緒論：寫作既是個人情感的抒發(fā)，也是對學術真理的探索，歡迎閱讀由發(fā)表云整理的11篇道德法律與人生論文范文，希望它們能為您的寫作提供參考和啟發(fā)。

篇（1）

隨著計算機信息技術和通訊技術的飛速發(fā)展，網(wǎng)絡正以其異常迅猛的速度伸向世界的每一個角落。網(wǎng)絡的出現(xiàn)，拉近了時間和空間的距離，對人們的生活、學習、工作和合作交流的環(huán)境產(chǎn)生了深刻的影響。根據(jù)中國互聯(lián)網(wǎng)絡信息中心(CNNIC) 2002年6月的調(diào)查數(shù)據(jù)表示，大學生上網(wǎng)率為84%，并且數(shù)據(jù)也是在逐年上升。

網(wǎng)絡的出現(xiàn)對社會發(fā)展有著積極的作用，它增長了人的知識和智能，發(fā)揮了人的創(chuàng)造性，擴大了人際交往的范圍，但是它在給人們提供豐富信息、開闊眼界的同時，也帶來了種種負面的影響。比如，網(wǎng)絡在提供豐富信息的同時，大量良芬不齊的冗余信息在干擾著人們對信息的正常吸收，在擴大人際交往的同時，網(wǎng)絡虛擬世界特有的人際交往模式又在很大程度上造成了人際關系的信任危機，使人們對現(xiàn)實社會產(chǎn)生隔閡。既然如此，那么作為網(wǎng)絡沖浪主力軍的大學生，他們上網(wǎng)行為是否健康，也必然會對他們的價值觀、道德觀和思維方式產(chǎn)生種種的影響。因此，如何培養(yǎng)大學生的網(wǎng)絡道德，使大學生成為合格的網(wǎng)民，已經(jīng)成為人們所關注的問題。

一、網(wǎng)絡道德概述

道德是社會意識形式之一，是一定社會條件下，調(diào)整人與人之間以及個人與社會之間關系的行為規(guī)范的總和。當然，這種規(guī)范不是永恒不變的，它是一個歷史范疇，是隨著社會物質(zhì)生活條件的改變而變化、發(fā)展的。任何一種道德規(guī)范，都有其自身的發(fā)展過程。隨著信息時代的到來，計算機網(wǎng)絡的普及應用，引發(fā)了社會從根本上發(fā)生變革，形成一個與現(xiàn)實社會相對應的網(wǎng)絡“虛擬社會”。在“虛擬社會”里，人們的社會角色和道德責任都有很大的不同。因此，一種新型的道德規(guī)范即網(wǎng)絡道德便應運而生。所謂的網(wǎng)絡道德就是一種依靠網(wǎng)際公民的輿論和其內(nèi)心信念來規(guī)范、調(diào)整的道德規(guī)范，是人們在網(wǎng)絡道德生活中應當遵循的行為準則的總和。它是現(xiàn)實社會及網(wǎng)絡社會對網(wǎng)絡行為提出的道德要求，也是網(wǎng)絡道德原則的具體體現(xiàn)，是在網(wǎng)絡使用與網(wǎng)絡生活中產(chǎn)生和形成的，是健康的網(wǎng)絡道德關系及其本質(zhì)的集中概括。

從20世紀90年代以來，計算機國際互聯(lián)網(wǎng)的出現(xiàn)，開創(chuàng)了以計算機高新技術應用為核心的信息網(wǎng)絡道路，中國自從進入互聯(lián)網(wǎng)以來，上網(wǎng)的人數(shù)每半年都以超過50%的比率在增長。然而，正如每一次科技革命的發(fā)生必然給人類帶來深遠的影響一樣，計算機網(wǎng)絡的飛速發(fā)展造就了一個“虛擬社會”，也帶來了現(xiàn)有社會道德難以應付的一系列倫理道德問題。網(wǎng)絡成為人們?nèi)粘Ｉ钪胁豢扇鄙俚墓ぞ撸W(wǎng)絡道德的發(fā)展也越來越為人們所重視，網(wǎng)絡道德建設的意義已經(jīng)不僅僅在于維護正常的網(wǎng)絡秩序，更在于使科技的發(fā)展與道德的進步相一致。

新一代的大學生是網(wǎng)絡世界中的重要公民，他們把“上網(wǎng)”作為學習生活中的重要內(nèi)容，他們在吸取網(wǎng)絡營養(yǎng)的同時，也不可避免地受到網(wǎng)絡不健康、不道德的內(nèi)容的影響。并且，在網(wǎng)絡的世界中，少了道德規(guī)范的青年學生必然會出現(xiàn)種種網(wǎng)絡道德失范現(xiàn)象。

二、大學生網(wǎng)絡道德缺失現(xiàn)狀

(一)網(wǎng)絡言行隨愈放縱

網(wǎng)絡本身具有的匿名性特點，使人們對網(wǎng)絡言行失去了監(jiān)督。平時，在網(wǎng)上我們常常會遇到招人辱罵的情況。在一些大學校園網(wǎng)的BBS帖子中，我們也不難發(fā)現(xiàn)其中有很多的內(nèi)容是粗俗下流、惡濁不堪的，甚至我們還可以看到有些大學生還針對個別教師進行惡毒謾罵和人身攻擊。

根據(jù)一份網(wǎng)絡調(diào)查發(fā)現(xiàn)，有18. 8%的學生在網(wǎng)上聊天或發(fā)表自己的看法時使用過不文明的語言或符號縮寫;有61. 8%的學生表示在聊天室或論壇中曾遇過其他網(wǎng)友使用臟話或帶有人身攻擊的語言。也有人對大學生為什么會使用不文明語進行調(diào)查，發(fā)現(xiàn)多數(shù)大學生在使用不文明用語時，都有著類似的心態(tài)，認為“只要不爽，就可以用，他也不知道我是誰;是他先攻擊我的，為什么要忍受……”等。由這我們可以看出，大學生的網(wǎng)絡言行是放縱的。

（二)網(wǎng)絡情感缺乏

根據(jù)《大學生上網(wǎng)情況調(diào)查報告》顯示，上網(wǎng)聊天是大學生上網(wǎng)的一個普遍現(xiàn)象。多數(shù)大學生都有著5個以上的陌生網(wǎng)友，有20%的大學生的陌生網(wǎng)友個數(shù)多于20個，并且65%以上為異性。QQ ( O1CQ)則是大學生網(wǎng)民最主要的網(wǎng)聊工具，使用者達74%，使用聊天室、BBS和其他網(wǎng)聊工具的分別為40%，40%和8%。交流思想感情和相關信息是網(wǎng)聊的經(jīng)常性話題，分別占到63%和53 %同時存在胡扯和對罵的現(xiàn)象23%對于網(wǎng)戀，77%的被調(diào)查大學生認為網(wǎng)戀不應提倡也不應反對，其中12%的調(diào)查對象有過網(wǎng)戀經(jīng)歷。

對于這個調(diào)查，我們可以發(fā)現(xiàn)，大學生在上網(wǎng)時情感是比較缺乏的。在現(xiàn)實的社會中，人與人之間的交往受物理空間的限制，具有直接性、現(xiàn)實性。而網(wǎng)絡社會則將主體的交往置于“虛擬共同體”中，是一種建立在“人一機一符號一符號一機一人”的交往，存在著機器的阻隔，它改變了人際交往的物理空間環(huán)境。網(wǎng)絡將人與人之間現(xiàn)實的直接交往機會大為減少，這就極有可能導致大學生人際關系的疏遠，導致個人產(chǎn)生緊張、孤僻的道德心理障礙，產(chǎn)生道德情感冷漠的現(xiàn)象。

《三)網(wǎng)絡價值觀念模糊

在對大學生調(diào)查“你認為在網(wǎng)上最應該具備哪些基本的道德品質(zhì)”時，有66.1%的學生沒有選擇“誠實守信”，有55. 1%的學生認為在網(wǎng)上聊天“可以欺騙對方，但只能以保護自己的隱私為限，而不能傷害別人”，甚至有13. 2%的學生認為“網(wǎng)上聊天誰也看不見，互相欺騙是很正常的”。對于不文明語言，有22. 4%的學生認為“網(wǎng)上可以使用，但是現(xiàn)實中不可以使用”，有10. 6%的學生認為“網(wǎng)上和現(xiàn)實中都可以使用”。有35. 1%的學生不認為在網(wǎng)上復制、抄襲文章是不道德的行為，有16. 1%的學生不認為在網(wǎng)上私自使用別人的帳號是不道德的。

這里我們可以看出，多數(shù)大學生對于網(wǎng)絡都沒有誠信。他們在網(wǎng)絡空間中漸漸喪失了中國人應該具備的誠實、優(yōu)良的品質(zhì)。

(四)杜會資任意識淡薄

《大學生上網(wǎng)情況調(diào)查報告》還顯示，16%的大學生對網(wǎng)上的傳聞和性內(nèi)容感興趣;29%的人對網(wǎng)絡黑客表示崇拜，40%多的人表示有機會想試一下黑客行為;網(wǎng)絡文明工程已經(jīng)在全國范圍內(nèi)轟轟烈烈開展一年多了，但仍有1/4左右的人對此不清楚，更有7%的人認為此舉可有可無。

另一方面，由于網(wǎng)絡是一種新生事物，還沒有形成完備的道德法律規(guī)范，而且現(xiàn)實中對網(wǎng)上道德失范行為也沒有相應的制裁措施。即使有制裁，也因網(wǎng)民的匿名使之有逃離懲罰的可能。因而，網(wǎng)絡道德有賴于上網(wǎng)者的道德自律。青年學生正處于心理、行為上的漸成熟期，自律性及自制性較差，如果過分沉涸于網(wǎng)絡社會，盲目追求絕對的自由與民主，則有可能使個人主義抬頭，淡化應有的道德責任意識。

(五)人格沖突嚴重

調(diào)查顯示45. 6%的中學生希望自己在網(wǎng)上成為“和現(xiàn)實中不一樣的人”，認為去上網(wǎng)就是為了放松自己，尋求新鮮、自由、刺激。希望可以在網(wǎng)絡上表現(xiàn)自己不同的一面。

這份調(diào)查表明:當前大學生還沒能夠協(xié)調(diào)好網(wǎng)上和網(wǎng)下的關系，他們對自己在現(xiàn)實社會和網(wǎng)絡社會的道德的要求是不一致的，實行的是雙重的道德標準，扮演的是雙重角色。在現(xiàn)實生活中，他們是一個文雅的“好學生”，而在網(wǎng)絡的虛擬世界里，他們卻是隨意使用各種不文明語言，甚至為了展示自己的才華，破譯他人密碼，傳播各種病毒，各種虛假信息等，扮演的是一個于現(xiàn)實社會不同的角色。如果這種行為得以長期強化，那么將會對他們?nèi)烁竦慕∪a(chǎn)生很大的障礙。

三、大學生網(wǎng)絡道德失范的原因

(一》大學生身心發(fā)展特點是引發(fā)網(wǎng)絡道德失范的重要根源

大學時期是人生最重要的發(fā)展期，也是人生一個最為脆弱和危險的時期。大學生正處于身心快速發(fā)展的時期，對新生事物有著強烈的好奇心，他們還沒有正確學會選擇網(wǎng)絡中雜亂的信息。他們的道德觀念正處于由道德他律向道德自律的發(fā)展階段，他律的道德規(guī)范與自律的道德原則都是需要通過各種方式進行教育。而網(wǎng)絡則是一片沒有國界、沒有傳統(tǒng)藩籬、沒有師長管束、崇尚自我的地方，大學生獨特的道德發(fā)展階段，使大學生若稍有差錯，就有可能失去對非道德誘惑的自控能力，最終成為“網(wǎng)絡”的俘虜。

(二)網(wǎng)絡自身的特點是大學生網(wǎng)絡道德失范的“土壤”

網(wǎng)絡自身的開放性、隱蔽性、虛擬性等特點對于自我監(jiān)控能力不強、極富好奇心的大學生具有極大的誘惑力，是大學生網(wǎng)絡行為失范的環(huán)境因素。

首先，在互聯(lián)網(wǎng)上不同國家之間的文化傳統(tǒng)、思想道德觀念和生活方式大不相同，其沖突十分激烈。目前我國在網(wǎng)上要獲得信息的高效服務必須求助于西方發(fā)達國家的數(shù)據(jù)庫，這樣西方國家的價值觀念、生活方式、意識形態(tài)以及黃色的、不健康的內(nèi)容就得以大量輸人。網(wǎng)絡具有的共享性和匿名性，將大學生充斥在一個沒人管制的多元世界，他們極易受到西方文化、黃色信息的熏陶，使大學生固有的道德觀、價值觀、人生觀遭到破壞，使其陷人泥潭而不能自拔，從而產(chǎn)生種種失范行為。

其次，由于在網(wǎng)絡中人們的交往方式主要是人機對話或以計算機為中介的交流。大學階段是人們?nèi)穗H交往能力和人際關系形成的重要時期，由于網(wǎng)絡交往與傳統(tǒng)的具有親和感的人際交往大不相同，往往難以形成真實可信和安全的人際關系，這使沉迷于網(wǎng)絡的大學生缺乏感情，使其人際交往趨向于孤立、自私、冷漠和非社會化，使他們對現(xiàn)實生活中他人的幸福和社會發(fā)展漠不關心。甚至，當他們在網(wǎng)絡交往中上當受騙時，就容易對現(xiàn)實產(chǎn)生懷疑、悲觀和敵意的態(tài)度，并且在網(wǎng)絡的交往當中表現(xiàn)出來，從而產(chǎn)生失范行為。

再次，網(wǎng)絡的開放性和匿名性，使人人可以自由上網(wǎng)，并在網(wǎng)上瀏覽信息、下載和利用網(wǎng)絡資源，甚至在網(wǎng)上發(fā)表任何越軌的言論而很少受到懲罰。這種情況使網(wǎng)絡世界在某種程度上脫離了現(xiàn)實世界而成為“虛擬空間”。同時，由于網(wǎng)絡法規(guī)建設的滯后，網(wǎng)絡世界的無序狀態(tài)促使大學生對自己的網(wǎng)絡言行放縱。

(三)網(wǎng)絡立法的落后為大學生網(wǎng)絡道德失范提供了條件

在現(xiàn)實社會中，道德的維系主要是依靠傳統(tǒng)的習慣、社會的輿論和個人內(nèi)心的信念，同時有時是以國家法律作為最后的保障，體現(xiàn)了他律和自律的相互結合。網(wǎng)絡社會貫徹著自由和信息共享的觀念，互聯(lián)網(wǎng)是沒有擁有最高權力的中央控制機構，沒有中心，沒有所有者，任何人、任何結構甚至任何國家都無法控制互聯(lián)網(wǎng)。因此，網(wǎng)絡社會中將更多地依靠網(wǎng)民的內(nèi)心信念，僅靠自律自覺精神來維系網(wǎng)絡道德，這遠遠是不夠的，少了法律的制約，人的行為就會隨意放縱。大學生網(wǎng)絡道德少了他人的制約，他們的網(wǎng)絡行為就有可能失范。

四、培養(yǎng)大學生網(wǎng)絡道德的對策

高校作為大學生接受教育最為集中的場所，成為大學生網(wǎng)絡道德培養(yǎng)這一體系中最重要的一環(huán)。高等學校首先應當確立起終身德育的教育理念，從提高大學生文化素質(zhì)、加強大學生民主與法制意識，引導大學生學會正確選擇網(wǎng)絡信息等方面去提高大學生的網(wǎng)絡修養(yǎng)。

(一)確立終身德育理念

在知識經(jīng)濟時代，知識的更替周期越來越短，單純的學校教育已經(jīng)不能滿足知識經(jīng)濟的需要，一次性教育已經(jīng)過時，為了適應終生教育的發(fā)展，高校德育也應樹立終生德育理念。我們知道，高校德育的主題是對大學生進行思想政治教育和品德、心理教育，這一德育目標的培養(yǎng)不是一次就能完成的，需要小學、中學、大學德育相銜接，直至終身。所以，高校在德育上要確立終身德育的理念，這需要做好兩個方面的工作:一是幫助大學生樹立正確的世界觀、人生觀、價值觀，二是提高大學生的自我修養(yǎng)。

此外，我們還要拓展高校德育的內(nèi)容。當今，高校與社會的接觸越來越密切，大學生與社會的接觸也越來越頻繁。在德育課堂中除了充分發(fā)揮課堂教學作用的同時，我們必須將品德教育向社會延伸，才能引起學生的興趣。比如，在校外建立德育基地，開展青年志愿者活動。這樣，大學生才能在活生生的道德生活中學會道德交往與實踐，在責任承擔中樹立起真正的責任意識。

(二)加強大學生文化素質(zhì)的培養(yǎng)

要樹立大學生正確的世界觀、人生觀、價值觀，高校應該加強大學生文化素質(zhì)的培養(yǎng)。

針對網(wǎng)絡文化多元信息流的沖擊，高校的德育工作者要對網(wǎng)絡保持高度的關注，做到了解、知情、監(jiān)控。要依靠技術手段切實加強對因特網(wǎng)的控制力和對各種不良信息的屏蔽能力，保護民族文化。高校還要開設一系列關于文化素質(zhì)的選修課程，培養(yǎng)大學生文、史、哲、體、美等方面的修養(yǎng)。在教學內(nèi)容上，高校教師應該大量引人人文知識;在教學方法上，要采取座談式、辯論式、專題報告、專題調(diào)查等多種形式進行教學;在校園里多舉辦文化素質(zhì)教育講座和播放文化素質(zhì)教育電視片和中外著名影片，引導大學生開展以人文素質(zhì)培養(yǎng)為中心的校園文化活動。如校園文化藝術節(jié)、各種征文、書畫、攝影、藝術展覽及各種社團活動。

(三)提商大學生的法制意識

網(wǎng)絡的社會是不分對象的社會，只要是真實合理的，就會得到承認和接受。網(wǎng)絡信息的多向傳播不是單一地灌輸，而是將真善美、假惡丑一同展示在學生面前，由他們自己去判斷、甄別。網(wǎng)絡技術的發(fā)展必將使大學生的民主意識和參與精神得到培養(yǎng)和鍛煉。不同的文化背景、宗教信仰、風俗習慣，決定了在網(wǎng)上交流的過程中，沖突必將頻繁發(fā)生。為了避免引起沖突，能夠在網(wǎng)絡空間中繼續(xù)存活下去，就必須遵守“游戲規(guī)則”，尊重他人的權利和人格，履行自己的義務和責任。因此，德育工作者在和大學生共享多元化信息世界的樂趣的同時，應當注重提高大學生的民主意識和培養(yǎng)大學生的道德法制意識。

網(wǎng)絡社會的發(fā)展是以秒計時的，網(wǎng)絡立法雖然很重要，但其滯后的特點卻是不容質(zhì)疑的事實，但是只要在人們心里樹立起一種網(wǎng)絡道德意識，那么，人們就會自覺地去維持網(wǎng)絡秩序、遵守網(wǎng)絡法律。因而，高校要注重培養(yǎng)大學生自覺的網(wǎng)絡責任意識、政治意識、自律意識和安全意識，培養(yǎng)大學生健全的人格和優(yōu)良的網(wǎng)絡道德。

（四)引導大學生學會選擇

網(wǎng)絡與傳統(tǒng)教育載體的重要區(qū)別在于它的開放性和主體的選擇性。面對網(wǎng)絡帶來的一些不良信息，如何教育和引導大學生學會選擇，培養(yǎng)高尚的道德情操，這是高校德育工作所要面臨的一個難題。

首先，要積極引導大學生自我教育。在網(wǎng)絡技術迅速發(fā)展的今天，網(wǎng)絡道德教育必須盡快跟上，這需要家庭、社會的支持配合，致力于網(wǎng)上道德建設，以教育、宣傳、監(jiān)督、規(guī)勸、輿論壓力等他律形式促成大學生自律意識和自控能力的提高，使大學生具有高度道德自律和自我約束意識。

其次，針對大學生沉迷電腦、網(wǎng)絡的現(xiàn)象，教育的著眼點應當是教育他們學會選擇。一是要讓大學生懂得選擇什么;二是要大學生知道如何選擇。人在網(wǎng)絡，有時常常是身不由己地受網(wǎng)絡虛擬世界的規(guī)則、情感所支配，而不能做出清醒的判斷。但人總要生活在現(xiàn)實生活中，所謂“有利有害”都應當以社會實踐為標準。所以，讓大學生認識到與網(wǎng)絡的虛擬世界保持一定距離是很有必要的。

再次，根據(jù)新時期人才培養(yǎng)模式及當今大學生學習、生活特點建立健全的學校規(guī)章制度。通過紀律，使大學生認識到，在網(wǎng)絡面前必須自行作出選擇，并承擔選擇的責任。這樣，培養(yǎng)出來的人才，才是滿足社會的需要，經(jīng)得住市場競爭的考驗。

(五)重視校園BBS站的輿論引導

目前，許多高校都建立了BBS站，上面往往粘貼著一些大學生在現(xiàn)實生活中不愿說、不敢說的意見，甚至還出現(xiàn)有人身攻擊或某些內(nèi)容不健康的文章。對此，高校德育工作者除了要加強對校園BBS的監(jiān)管外，還需要思想政治教育工作者的密切關注，正確引導。對此，筆者覺得應該需要堅持三條原則。第一，及時性原則。對現(xiàn)實中可能出現(xiàn)的各種BBS站上的焦點輿論，思想政治教育工作者應能及時作出反饋，做到防微杜漸，防患于未然。第二，正面性原則。對BBS站上的提問，盡可能予以解決、回答，而不是回避。第三，柔和性原則。高校德育工作者要以一種寬松的態(tài)度、柔和的手段和大學生進行交流，既要作到理直氣壯地進行理想信念教育，又要恰如其分地讓受教育者心服口服。只有這樣，才能發(fā)揮校園BBS的功能，建立起一個道德教育的網(wǎng)絡平臺。

（六)開設網(wǎng)絡道德課程

篇（2）

中圖分類號：G636 文獻標識碼：A 論文編號：1674-2117（2015）20-0090-04

引言

網(wǎng)絡在人們生活中已不可或缺，“網(wǎng)絡暴力”現(xiàn)象也因其廣泛的社會效應而成為輿論焦點。對于中學生群體而言，網(wǎng)絡暴力對其的負面影響和危害較其他群體更為嚴重。[1]本文選用中學生作為研究對象，調(diào)研網(wǎng)絡暴力對該群體在性格培養(yǎng)、心理健康、思想觀念等方面的影響程度，并就如何減輕網(wǎng)絡暴力的負面影響提出了相應的建議。

中學生對網(wǎng)絡暴力認知程度調(diào)查與分析

1.問卷調(diào)查

為掌握中學生對網(wǎng)絡暴力認知程度的第一手資料，筆者擬定了7個方面的問卷調(diào)查內(nèi)容：①是否了解網(wǎng)絡暴力；②是否使用網(wǎng)絡暴力語言及使用頻率；③怎樣看待網(wǎng)絡暴力語言；④怎樣看待人肉搜索行為；⑤是否參與過人肉搜索；⑥是否受到網(wǎng)絡暴力傷害；⑦是否同意倡導拒絕網(wǎng)絡暴力等。并從某市第八中學和第一中學的初、高中學生中各隨機抽取60名學生展開了問卷調(diào)查。共發(fā)放調(diào)查問卷120份，回收有效問卷119份。

2.數(shù)據(jù)統(tǒng)計

本次參與問卷調(diào)查的男生有68人，女生有51人。對是否了解網(wǎng)絡暴力問題的調(diào)查結果如圖1所示。數(shù)據(jù)表明，了解網(wǎng)絡暴力的中學生達78.8%，而非個別。對是否使用網(wǎng)絡暴力語言及使用頻率的調(diào)查結果如圖2所示。數(shù)據(jù)表明，中學生使用網(wǎng)絡暴力語言的比例高達90.3%。

對怎樣看待網(wǎng)絡暴力語言的調(diào)查結果顯示，高達76.4%的中學生對網(wǎng)絡暴力語言的使用態(tài)度較為模糊。認為網(wǎng)絡暴力語言過于粗劣、傷人，應當禁止使用的僅占13.9%。甚至有9.7%的中學生認為使用網(wǎng)絡暴力語言是一種正常行為。

對怎樣看待人肉搜索行為的調(diào)查結果顯示，認為人肉搜索不應被禁止的占68.2%。可見，中學生對人肉搜索行為是否違法界定不清，對是非對錯的判斷模糊。

對是否參與人肉搜索的調(diào)查結果顯示，有1～2次人肉搜索行為的占2.6%；2次以上的占1.3%，有96.1%的中學生從未參與過人肉搜索。

對是否受到網(wǎng)絡暴力的傷害的調(diào)查結果顯示，有43.6%的中學生表示受到過網(wǎng)絡暴力的傷害，其中多為來自網(wǎng)絡語言暴力傷害。可見，中學生受網(wǎng)絡暴力傷害的面較廣，盡管傷害較輕，但影響較大。

對是否同意倡導拒絕網(wǎng)絡暴力的調(diào)查結果顯示，78.7%的中學生同意倡導拒絕網(wǎng)絡暴力，認為沒有必要的學生占21.3%。

3.結果分析

通過本次問卷調(diào)查了解到，網(wǎng)絡暴力正不斷侵蝕著中學生的心靈。中學生對網(wǎng)絡暴力的了解尚不明確，對其危害性處于知與不知的邊緣；中學生普遍會講一些帶有侮辱性的網(wǎng)絡暴力詞匯，這反映出中學生易怒、浮躁的性格特點；多數(shù)中學生不認同“人肉搜索”行為，認為其侵犯了隱私，用于正當行為尚可，但不應濫用，這說明中學生已初步建立正確的人生觀、道德觀，但對網(wǎng)絡暴力的法律界限并不明晰，仍處于徘徊不定的狀態(tài)。值得關注的是有近五成的中學生受到過網(wǎng)絡暴力傷害，雖然只是受到語言的攻擊，但仍可能對他們的心靈以及價值觀帶來深遠影響。

網(wǎng)絡暴力對中學生的負面影響

中學生是一個身處和諧校園的特殊群體，心智尚處于發(fā)展階段，敏感、脆弱、易接受新鮮事物是他們的特點，這意味著他們更容易受到外界的影響。下面筆者通過4個網(wǎng)絡報道的典型事例分析網(wǎng)絡暴力對中學生產(chǎn)生的負面影響。

1.案例分析

（1）網(wǎng)絡暴力對中學生樹立正確的人生觀、道德觀、價值觀產(chǎn)生影響

案例1：2015年5月3日，成都一女司機在駕車途中，因行駛變道被男司機張某駕車逼停，隨后被毆打致傷，警方公布的視頻記錄顯示：被打女司機曾兩次突然變道險些造成事故。該事件在網(wǎng)上引起強烈關注，眾多網(wǎng)民紛紛指責女司機，發(fā)出“被打活該”“往死里打”等暴戾語言。[2]更有甚者對女司機展開人肉搜索，不僅其以往的開車不良記錄被曝光，就連其開房記錄也未能幸免。

據(jù)互聯(lián)網(wǎng)調(diào)查，譴責女司機的網(wǎng)民占71.7%，其中16.8%為中學生。對人肉搜索女司機的行為，近五成的網(wǎng)民表示贊成，認為“就是要教訓教訓她”。該事件法院已有定論，但對男司機將女司機毆打致傷、網(wǎng)民人肉搜索其隱私、對其進行網(wǎng)絡謾罵等行為持贊同態(tài)度的網(wǎng)民數(shù)量之多確實令人心寒。這無疑也透露出一些錯誤的理念，而這種錯誤的理念將直接影響中學生樹立正確的人生觀、道德觀和價值觀。

（2）網(wǎng)絡暴力對中學生個人心理與性格塑造產(chǎn)生影響

案例2：2015年高考語文全國卷作文題目提供的素材為：一司機在高速公路上邊開車邊打電話，親人勸阻但司機不聽，司機女兒向警方舉報，警方依照相關規(guī)定對司機進行處理。請考生依據(jù)該素材給司機或者警方或者女兒寫一封信。未曾想到，該事情讓眾多高三學生“氣急敗壞”，居然把作文題目“寫給父親一封信”的原型人物人肉搜索出來，并在她的微博上留了4萬余條評論謾罵。其后，記者從高速交警方面證實，網(wǎng)民罵錯了人。

此案例源自高考作文，91.6%的參與者為中學生。該案例反映出中學生易怒、言辭激烈、斷章取義、性格急躁、對事物缺少系統(tǒng)認知等特點。長此以往，必將影響中學生的性格塑造。

（3）網(wǎng)絡暴力對中學生道德法制觀念產(chǎn)生影響

案例3：2015年6月22日，網(wǎng)絡上出現(xiàn)“永新一群女初中生毆打一女生”的視頻。事因：被毆女生為學生會干部，與參與毆打的2位女生為同一學校的初中學生，在平時的管理過程中產(chǎn)生過矛盾。該視頻隨即引爆網(wǎng)絡，并持續(xù)升級惡化。事件中主要人員的詳細資料被人肉搜索出來后，本人及其家人、親友的日常生活受到嚴重影響，出現(xiàn)了不同程度的報復行為，甚至一度出現(xiàn)了不雅視頻。

人們在憤怒之余，開始了各種形式的網(wǎng)絡暴力行為，卻很少關注警方行為。這在無形中給中學生灌輸了一種“出了事情不通過法律途徑而是通過網(wǎng)絡暴力解決”的錯誤觀念，導致中學生步入了道德法制誤區(qū)。

（4）網(wǎng)絡暴力對中學生造成傷害

案例4：2013年8月，14歲女孩潘某在網(wǎng)上發(fā)了條“權志龍的一場演唱會夠C羅踢一輩子足球”的微博，被網(wǎng)民謾罵和人肉。網(wǎng)民不僅在網(wǎng)上展開口水戰(zhàn)，還不斷給潘某及其家人、學校打電話咒罵，并到她家門口圍堵。最終，潘母心臟病發(fā)，潘某被其父趕出家門，并被學校勒令退學，身心受到嚴重創(chuàng)傷。

中學生心智尚未成熟，社會閱歷尚淺，承受能力很差，未形成正確的法制觀念。他們極其敏感，又相對脆弱。一旦被推上網(wǎng)絡暴力的風口浪尖，產(chǎn)生的后果難以想象。

2.案例總結

據(jù)2014年度中國互聯(lián)網(wǎng)絡發(fā)展狀況統(tǒng)計報告，截至2014年12月，我國網(wǎng)民規(guī)模達6.49億，其中，中學生群體所占比例高達23.8%，他們在校園里接受書本知識熏陶的同時，也受到網(wǎng)絡信息的影響，網(wǎng)絡暴力的負面影響尤為突出。[3]網(wǎng)絡暴力不僅影響中學生樹立正確的價值觀、人生觀、道德觀和法制觀，更影響中學生塑造健康的性格，甚至還會對其造成人身傷害。

建議與措施

如何才能讓中學生減輕或免于網(wǎng)絡暴力的傷害呢？筆者認為，應從以下三個層面努力。

1.社會、家庭環(huán)境

（1）教師及家長言傳身教，引導學生正確使用網(wǎng)絡

中學生的活動場所主要集中在學校和家庭，教師及家長的言傳身教舉足輕重。遇到網(wǎng)絡暴力事件時，教師及家長應謹慎做到：①和孩子一起認真分析事件真實性，全面、客觀表達對事件的觀點，提出正確解決問題的辦法和途徑，盡量不參與網(wǎng)絡評價；②發(fā)現(xiàn)網(wǎng)絡暴力時，和孩子一起，耐心分析網(wǎng)絡暴力帶給他人的傷害及可能觸及到的法律問題，明確態(tài)度，不能以暴制暴，更不能不加分析地跟風和轉發(fā)網(wǎng)絡暴力；③關心孩子，關注孩子在社交網(wǎng)絡上的言論，睿智、豁達、細心、寬容、認真地對待孩子提出的問題，誠懇地與孩子交流，傳遞正能量。

（2）公眾人物應潔身自好，做好表率

“追星”是中學生的一大特征。公眾人物背后都有數(shù)量眾多的粉絲，當粉絲們因意見不合在各網(wǎng)絡平臺上出現(xiàn)網(wǎng)絡暴力行為時，公眾人物的言行就顯得尤為重要。如果公眾人物能正確引導粉絲們理智對待、寬以待人，并用自己的言行去感染他們，不僅能減少這類網(wǎng)絡暴力的發(fā)生，讓中學生免受其害，還給他們傳遞了正能量。

（3）學校增設網(wǎng)絡素質(zhì)課程，加強教育引導

學校在中學階段應該增設網(wǎng)絡素質(zhì)教育課程，加強對中學生使用網(wǎng)絡及鑒別能力的培養(yǎng)，進行正面引導，促使中學生自覺抵制網(wǎng)絡暴力，提高其抗風險能力。

2.中學生自身

（1）選擇健康的減壓方式，加強體育鍛煉

中學生學習壓力大，網(wǎng)絡的開放性、匿名性等特征，讓他們似乎找到了可以釋放壓力的“平臺”。尤其是一些網(wǎng)絡事件（如案例3）與他們產(chǎn)生共鳴時，他們便不假思索地參與到網(wǎng)絡暴力中。

可見，減少網(wǎng)絡暴力給中學生造成的影響，減輕其學習壓力是關鍵。中學生應選擇健康的減壓方式，加強體育鍛煉，建立起樂觀、積極向上的心態(tài)，避免沉溺于網(wǎng)絡。

（2）培養(yǎng)高雅素質(zhì)，拒絕低級趣味

中學生利用網(wǎng)絡的初始目的是學習，而網(wǎng)絡內(nèi)容良莠不齊，因此中學生在通過網(wǎng)絡學習時，應有意識地選擇健康內(nèi)容，拒絕瀏覽低級趣味、庸俗的內(nèi)容，因為低級、庸俗的內(nèi)容往往有悖于道德倫理和法制，往往是網(wǎng)絡暴力泛濫之源頭。

（3）謹慎交友，防微杜漸

“近朱者赤、近墨者黑”在中學生身上體現(xiàn)得淋漓盡致，他們在行為舉止和興趣愛好方面受同學和朋友的影響特別大。當前，低年齡段的刑事案件中大多數(shù)是群體犯罪的現(xiàn)象說明，中學生交友的選擇十分重要，案例3就有力地說明了這一點。良師益友往往能帶領自己天天進步，步步向上；而選擇沉溺于網(wǎng)絡的朋友，時間長了，免不了也受到網(wǎng)絡暴力語言和行為的影響。

3.網(wǎng)絡管理

（1）立法規(guī)范網(wǎng)絡行為

網(wǎng)絡具有開放性、匿名性等特點，若無法律規(guī)范，勢必造成網(wǎng)絡暴力。要想從根本上遏制網(wǎng)絡暴力，需通過立法來規(guī)范網(wǎng)絡。

目前，我國已出臺與網(wǎng)絡暴力相關的法律規(guī)定，但需要從法律的角度對網(wǎng)絡暴力進行更詳細的界定[4]，只有讓中學生清楚地了解到人肉搜索、網(wǎng)絡謾罵、透露他人隱私等網(wǎng)絡暴力行為是違法行為，才能讓其遠離網(wǎng)絡暴力。

專家建議，言論自由既不能突破法律規(guī)定，也不能超越道德底線，更不等于豁免社會責任，因此應對個人信息圈定“保護網(wǎng)”，對“人肉搜索”制定法律紅線。

（2）實行網(wǎng)絡實名制度

網(wǎng)絡匿名有著零風險和零成本的特點，是導致網(wǎng)絡暴力發(fā)生的重要原因。因此，有必要推行網(wǎng)絡實名制。在網(wǎng)絡實名制下，任何用戶在網(wǎng)上的言行舉止均會受到監(jiān)控，這對欲實施網(wǎng)絡暴力者具有強大的震懾作用。一旦出現(xiàn)網(wǎng)絡暴力，可以很快得到查處，從而有效減少網(wǎng)絡暴力，減輕其對中學生的影響。

（3）加大網(wǎng)絡服務者的審查、監(jiān)管力度

不少網(wǎng)絡暴力的發(fā)生是網(wǎng)絡服務者審查、監(jiān)管力度不強所導致的。如果網(wǎng)絡服務者能對新聞信息進行取舍，嚴格把關，將避免諸多網(wǎng)絡暴力的發(fā)生。這方面，國外對網(wǎng)絡暴力管理的經(jīng)驗可以借鑒。

結語

中學生作為網(wǎng)民群體里的生力軍，身處校園，涉世未深，缺乏社會經(jīng)驗，有著強烈的好奇心，叛逆、敏感而又脆弱，思想觀念尚未完善，極易受到網(wǎng)絡暴力的負面影響。為了避免該影響，網(wǎng)絡管理者、教師、家長、學生及社會各界需要共同努力，還網(wǎng)絡一個健康、純凈的虛擬世界，只有這樣中學生才能健康成長。

參考文獻：

[1]姜方炳.“網(wǎng)絡暴力”：概念、根源及其應對――基于風險社會的分析視角[J].浙江學刊，2011（6）.

篇（3）

關鍵詞 高等職業(yè)院校；思想政治理論課；教學體系；電力行業(yè)

中圖分類號 G710 文獻標識碼 A 文章編號 1008-3219（2012）23-0061-04

廣西電力職業(yè)技術學院是以能源電力類專業(yè)為主體的高職院校，電力類專業(yè)所對應的電力行業(yè)包括發(fā)電、輸電、配電、送電、電力建設、電力勘探、電力規(guī)劃設計、電力信息、電力文化、電力管理等。以學校近5年的招生為例，2007～2011年電力類專業(yè)招生人數(shù)分別為1314人、1280人、1378人、1477人和1410人，幾乎都占當年學校招生總數(shù)的60%～70%。根據(jù)高職人才培養(yǎng)目標以及電力行業(yè)需要，學校應加大課程建設力度，大力推行以職業(yè)能力為主線、工作過程為導向的課程體系。作為學校整體課程體系中有機組成部分的思想政治理論課，亦應體現(xiàn)職業(yè)能力主線、工作過程導向。

一、確立導向性、職業(yè)性、服務性相結合的教學理念

關于導向性。思想政治理論課是大學生思想政治教育的主渠道和主陣地。鑒于高職學生正處于理想信念成型期，思想活躍但不穩(wěn)定且容易受各種文化思潮和價值觀念影響，政治信仰意識淡薄，價值觀功利化，需要加強引導，因此，開展思政課特色教學，必須堅持導向性。

關于職業(yè)性。高職思政課教學不僅要發(fā)揮思想政治教育作用，更要表現(xiàn)出職業(yè)性。思政課教學要與高職院校實際、與學生就業(yè)崗位結合起來，重視和加強思政課中立足社會、誠信品質(zhì)、敬業(yè)精神、法律意識、責任意識等素質(zhì)的培養(yǎng)，增強學生的職業(yè)適應和職業(yè)發(fā)展能力，樹立正確的就業(yè)創(chuàng)業(yè)觀念。

關于服務性。高職院校思政課教學要堅持“教書育人、環(huán)境育人、實踐育人、文化育人”的理念，以“精而管用”為標準，實現(xiàn)由“供給者本位”向“需求者本位”轉換[1]，促進學生身心素質(zhì)和職業(yè)能力的發(fā)展，努力把學生培養(yǎng)成為德智體美全面發(fā)展的社會主義事業(yè)建設者，服務于學生的可持續(xù)發(fā)展。

在高職教育語境中，導向性要與職業(yè)性、服務性相結合，通過思政課的導向性，促使學生初步掌握世界觀和方法論，提高分析和解決現(xiàn)實問題的能力，促進學生職業(yè)能力的培養(yǎng)和職業(yè)素養(yǎng)的養(yǎng)成，進而為學生綜合素質(zhì)提升、可持續(xù)發(fā)展服務。

二、安排適應行業(yè)或職業(yè)崗位要求的教學內(nèi)容

（一）教學內(nèi)容安排原則

概而精原則。即應使高職學生掌握必要的基礎知識、當代中國最新理論研究成果以及社會主義道德法制規(guī)范。該原則可以很好地解決教育目標與課程設置不配套、課程目標與學制短、人才培養(yǎng)要求與生源狀況之間的矛盾。

職業(yè)化原則。即在思政課教育教學中滲透職業(yè)教育，充分體現(xiàn)職業(yè)性和實用性的特點[2]。思政課教學要把課程理論、政策與學生政治素養(yǎng)、專業(yè)發(fā)展、能力培養(yǎng)結合起來，如《思想和中國特色社會主義理論體系概論》重點講解職業(yè)大環(huán)境，包括對行業(yè)產(chǎn)業(yè)政策、就業(yè)創(chuàng)業(yè)形勢、職業(yè)發(fā)展趨勢、職業(yè)發(fā)展軟實力等問題進行詮釋。

與行業(yè)、崗位對接原則。即堅持就業(yè)導向，根據(jù)不同專業(yè)的教學目標和人才培養(yǎng)要求，將思政課教學與專業(yè)對接的行業(yè)、企業(yè)、職業(yè)、崗位結合起來。

（二）主要教學內(nèi)容

1.職業(yè)環(huán)境

社會主義建設包括政治建設、經(jīng)濟建設、文化建設、社會建設和生態(tài)建設，這就是職業(yè)環(huán)境。結合政治、經(jīng)濟、文化、社會、生態(tài)建設第一線的特點、要求和發(fā)展趨勢，選擇并突出具有定向性的教學內(nèi)容。

一是市場經(jīng)濟理論教育。社會主義市場經(jīng)濟體制的確立和逐步完善，使整個社會的經(jīng)濟活動都納入市場經(jīng)濟的運行軌道中。思政課教學中應加大有關社會主義市場經(jīng)濟理論的教學比例，尤其是與學生生活、工作密切相關的市場經(jīng)濟知識，如市場經(jīng)濟規(guī)律，鼓勵、支持、引導個體經(jīng)濟等非公有制經(jīng)濟發(fā)展，建立健全知識、技術、管理、信息等參與分配的制度，用社會主義市場經(jīng)濟理論武裝學生頭腦，強化學生的市場經(jīng)濟意識，使學生牢記在任何行業(yè)、企業(yè)、職業(yè)崗位上，都要遵循市場經(jīng)濟的要求、規(guī)則和規(guī)律。在這部分適當增加電力行業(yè)有關內(nèi)容，使學生掌握電力行業(yè)在整個國民經(jīng)濟中的地位和作用、該行業(yè)產(chǎn)業(yè)政策、其自身發(fā)展等，并能用市場經(jīng)濟規(guī)律等知識詮釋電力行業(yè)進行的廠網(wǎng)分離、電網(wǎng)主副分離等重大改革。

二是法治理論教育。思政課教學中應加大有關社會主義法治理論的教學比重，尤其是與學生生活、工作密切相關的的法律知識，如電力法、勞動法、稅法、合同法、民法、刑法等法律法規(guī)，使學生樹立依法辦事、遵章守紀意識，突出高職生守法習慣養(yǎng)成的準職業(yè)人特性。

2.職業(yè)理想信念

職業(yè)理想是人們對職業(yè)活動和職業(yè)成就的超前反映，與人的價值觀、職業(yè)期待、職業(yè)目標密切相關，與世界觀、人生觀密切相關。職業(yè)信念是指個體認為可以確信并愿意作為自身行動指南的認識或看法。在思政課教學中，要將學生世界觀、人生觀、價值觀教育融入職業(yè)理想信念培育中，既發(fā)揮其理論指導作用，又使學生認識到理想并非高不可攀，并且正確認識將要從事的職業(yè)以及職業(yè)與專業(yè)的關系，樹立成才的理想信念。

3.職業(yè)道德

強化職業(yè)道德教育，培養(yǎng)學生良好的職業(yè)道德素質(zhì)，是體現(xiàn)高職教育特色、提高高職院校辦學質(zhì)量的重要舉措。職業(yè)道德教育包括基本職業(yè)道德教育和行業(yè)職業(yè)道德教育。高職思政課教學要在鞏固一般的基本職業(yè)道德教育基礎上，加強行業(yè)職業(yè)道德教育，構建行業(yè)職業(yè)道德的全方位培養(yǎng)體系[3]。具體教學中，基本職業(yè)道德教育要以愛崗敬業(yè)、誠實守信、奉獻社會等為主要內(nèi)容，讓學生理解基本職業(yè)道德的內(nèi)涵以及在職業(yè)活動中的具體要求；要以敬業(yè)意識、誠信意識為培養(yǎng)重點。行業(yè)職業(yè)道德教育方面，要結合學生所學專業(yè)的對應行業(yè)，把一般職業(yè)道德教育內(nèi)容進一步細化到行業(yè)層面，不同專業(yè)的職業(yè)道德教育內(nèi)容應結合其行業(yè)特點而有所側重。

4.職業(yè)品質(zhì)

高職生應當具備的能力素質(zhì)包括基本能力素質(zhì)和專業(yè)能力素質(zhì)，基本能力素質(zhì)是職業(yè)技能的基礎。基本能力素質(zhì)包括調(diào)查研究能力、分析判斷能力、邏輯思維能力、溝通與交流能力、團隊協(xié)作能力、人際交往能力、競爭合作能力、語言表達能力、文字運用能力、挫折承受能力、開拓創(chuàng)新能力等。在培養(yǎng)基本能力素質(zhì)的基礎上，提升高職生的社會適應能力和專業(yè)發(fā)展能力，使其最終成為高素質(zhì)人才。基本能力素質(zhì)主要通過各門基礎課程的學習和實踐來培養(yǎng)，思政課應結合課程內(nèi)容和學生實際，注重基本能力素質(zhì)的培養(yǎng)和鍛煉。

三、運用實踐化教學方法

（一）實踐化教學方法的概念

思政課實踐化教學方法，就是學生作為社會生活的參與者，在真實的現(xiàn)實生活場景中，獨立地發(fā)現(xiàn)問題、分析問題以及解決問題的教學方式的總和。

實踐化教學方法在高職思政課教學中具有十分重要的作用：使學生加深對理論內(nèi)容的理解，提高分析和解決問題的能力，客觀辯證地認識國情、認識社會，正確認識和分析我國社會主義現(xiàn)代化建設進程和社會現(xiàn)實中存在的各種問題，樹立科學發(fā)展觀和建設和諧社會的理想；引導學生認識社會尤其是用人單位對職業(yè)人才素質(zhì)的基本要求，特別是思想品德和行為規(guī)范的要求，以便更好地適應和融入社會；強化高職生的社會參與意識、增強他們的主動性，培養(yǎng)他們的實踐能力、動手操作能力、團結協(xié)作能力、組織協(xié)調(diào)能力、社會溝通能力、人際交往能力等。

（二）實踐化教學方法的形式

1.討論

討論的實施步驟如下[4]：第一， 題目擬定。任課教師事先擬定討論題目，例如：在講解價值觀這一主題前，可以提出如下問題：如何看待高校包括高職院校中的“考證”、“考級”現(xiàn)象，如何看待大學生的功利化傾向，等等。第二，題目公布與準備。提前一周公布，并提出具體要求，讓學生充分準備。學生根據(jù)討論題目，利用圖書、網(wǎng)絡等資源查找相關資料。第三，小組討論。以小組為單位進行討論，學生自由發(fā)言。每位學生都應積極參與本組的討論。第四，引導與評析。在小組討論過程中教師引導討論，討論結束后教師對討論情況進行歸納總結并評析。

2.辯論

辯論的實施步驟如下：第一，論題公布。任課教師提前一周向?qū)W生公布論題。例如，在講解建設資源節(jié)約型社會時，圍繞是否推行居民生活用電價梯式遞增電價改革展開辯論，正方：應推行居民生活用電階梯式電價制度；反方：不應推行居民生活用電階梯式電價制度。第二，準備。為參加辯論雙方指定指導教師，學生查詢資料，組織辯論的思路和論點、論據(jù)。第三，辯論。參加辯論學生分成“正、反”兩方進行專業(yè)辯論，未參加辯論學生旁聽。第四，點評。辯論結束后教師點評，重在評價辯論的技巧以及理論與實際的結合技巧。

3.案例分析

案例分析的實施步驟如下：第一，案例介紹。選擇案例應堅持以下標準：案例的教育性、鮮活性、典型性和開放性。例如，在講解建設社會主義新農(nóng)村時，以“被譽為天下第一村的中國華西村”為案例。第二，案例思考。華西村建設社會主義新農(nóng)村有哪些特色？作為建設社會主義新農(nóng)村的樣板，華西村給我們哪些啟示？第三，案例引導。第四，案例討論。第五，案例總結。

4.基地實訓

基地包括愛國主義教育基地，也包括專業(yè)實習、課程實訓基地。實訓的實施步驟如下：第一，準備。包括實訓基地的選擇，實訓師資的確定，實訓學生的選拔等。第二，實施。包括實訓項目的安排、指導和交流等。第三，總結評估。包括提交實訓報告，對學生進行考核等。

5.角色扮演[5]

由思政課教師指導，讓學生收集資料、制作課件并講解某些知識，讓學生編排小品、情景劇或設立道德法庭、模擬法庭等，盡可能多地讓學生參與，讓課堂變成學生的舞臺。

6.社會實踐活動

由思政課教師指導，鼓勵學生深入社區(qū)、農(nóng)村、工廠、企業(yè)，通過參觀訪問、社會調(diào)研、寒暑假社會實踐活動等形式，參與志愿者服務、生產(chǎn)勞動、文化建設等，讓學生在豐富生動的社會實踐中認知社會，融入社會。

四、采用多元化的教學評價

（一）時間多元化

改變思政課考核時間，變一次性考核為全程考核，包括學習考核、期末考核、年度考核、頂崗實習考核、畢業(yè)前考核等，直至畢業(yè)前再給出學生思想政治理論課的綜合成績。

（二）主體多元化

嘗試引進第三方評價，將實習單位和社會的第三方評價引入教學評價[6]，如由實習所在單位的專家或師傅考核學生在頂崗實習中的職業(yè)道德、職場禮儀規(guī)范、行業(yè)法律知識，并給出成績。

（三）標準多元化

思政課教學評價應設立新的標準，對學生的思想道德素質(zhì)進行綜合考核，包括理論知識考核、日常操行考核和社會實踐考核。其中，理論考核對學生就基本概念、基本觀點、基本方法的理解和掌握程度進行考核，日常操行考核對學生文明禮貌、遵章守紀、參與集體活動等方面進行考核；社會實踐考核對學生的實際運用即運用理論分析和解決問題的能力進行考核。對于這三部分的分值權重，按照3∶3∶4的結構模式進行劃分。

（四）方式多元化

上述三部分考核，分別采取不同的考核方式。對于日常操行的評價，采取學生自我測評、班委團支部集體測評和教師測評相結合的方式進行，教師評價包括任課教師、班主任、輔導員的評價；對于理論考核可采用開卷考試、作業(yè)、小論文、課堂討論等形式；對于實踐考核，可通過社會實踐報告、社會調(diào)查報告、職業(yè)道德訓導報告等形式進行。

參考文獻：

[1]如何凸顯高校思政理論課建設特色與實效？[EB/OL].[2012-05-26].http：///show_more.php？doc_id=481120.

[2]劉紹斌.探尋高職院校思想政治理論課教學改革的特色之路[J].黑龍江教育：高教研究與評估版，2007（12）：63-65.

[3]龔盧芳，林濤.電力高職職業(yè)道德綜合培養(yǎng)體系構建的思考[J]. 江西電力職業(yè)技術學院學報， 2011（4）：60-62.

[4]張繼鋼.增強高職刑法課教學實踐性的思考[J].廣西政法管理干部學院學報，2010（1）：115-119.

[5]張先狀.高職視角下思想政治理論課的改革與建設[J].青島遠洋船員學院學報， 2010（3）：62-65.

[6]付海龍.“211”課程體系下高職思政課教改實證研究——以《思想首先修養(yǎng)與法律基礎為例》[J].十堰職業(yè)技術學院學報，2012（2）：82-85.

Construction of Characteristic Teaching System of Ideological and Political Education Course in Higher Vocational Schools

——The Case of the Teaching of Ideological and Political Course in Guangxi Vocational and Technical College of Electricity

ZHANG Chun-hua1， ZHANG Ji-gang2， XU Xiu-qun1， LI Pu1

篇（4）

【中圖分類號】G642 【文獻標識碼】A 【文章編號】1674-4810（2014）02-0017-03

根據(jù)“國家中長期教育改革和發(fā)展規(guī)劃綱要（2010～2020）”中提出的要求：職業(yè)教育必須“滿足經(jīng)濟社會對高素質(zhì)勞動者和技能型人才的需要。……把提高質(zhì)量作為重點。以服務為宗旨，以就業(yè)為導向，推進教育教學改革……”而早在2004年，前教育部部長周濟在《以服務為宗旨，以就業(yè)為導向，實現(xiàn)職業(yè)教育的快速健康持續(xù)發(fā)展》報告中指出，“職業(yè)教育就是就業(yè)教育”，“職業(yè)道德教育的水平體現(xiàn)了職業(yè)學校的競爭力”。這些進一步明確了就業(yè)是職業(yè)教育的方向和目標，而培養(yǎng)學生高尚的職業(yè)道德素養(yǎng)又是保證學生順利就業(yè)和提高學生就業(yè)質(zhì)量的根本保證。要貫徹落實好規(guī)劃綱要精神，結合具體實際，國家示范高職院校設定的人才培養(yǎng)目標應是為社會及各企事業(yè)單位輸送高素質(zhì)的技能型畢業(yè)生，并通過教育教學改革來達到上述目標。因此，開展高職學生職業(yè)道德養(yǎng)成教育研究與實踐具有重要意義。

基礎課是大學新生必修的一門公共基礎課，如何有效開展這門課的教學是思想政治理論課老師必須研究的課題。另一方面，如何在高職教育中對學生進行職業(yè)道德養(yǎng)成訓練，培養(yǎng)學生高尚的職業(yè)道德素養(yǎng)，保證學生順利就業(yè)和提高學生就業(yè)質(zhì)量也是高校德育工作者需要認真思考的問題，而基礎課程在培養(yǎng)學生良好的職業(yè)道德素養(yǎng)方面發(fā)揮著主渠道、綜合集中的作用，為此，我們將把這兩者的教學實踐有機地結合起來，進行基礎課滲透職業(yè)道德養(yǎng)成訓練教學模式研究，研究如何以基礎課為依托滲透職業(yè)道德養(yǎng)成訓練內(nèi)容，既可以提高基礎課教育的實效性，又同時給學生進行系統(tǒng)的職業(yè)道德養(yǎng)成教育，試圖從教學內(nèi)容、教學形式以及考核評價的綜合改革上來吸引學生，讓學生能學以致用。

所謂“教學模式，指的是反映特定教學理論邏輯輪廓，為實現(xiàn)某種教學任務的相對穩(wěn)定而具體的教學活動范式。其由思想、理念、形式、過程、方法和評價等組成一個系統(tǒng)（雷正光）”。通過對學院專業(yè)人才培養(yǎng)方案（2010年版）的仔細解讀和平時教學經(jīng)驗的積累，再梳理、總結上述論文、著作研究成果，要想解決好在不增加課時或是另設一門課的情況下，完成基礎課教學中滲透職業(yè)道德養(yǎng)成訓練這一關鍵問題，就必須堅持以就業(yè)為導向，以能力為本位原則，以培養(yǎng)具有良好職業(yè)素養(yǎng)和全面職業(yè)能力的高素質(zhì)人才為目標，針對各專業(yè)、學生特點進行教學設計，制定課程標準，著力提高學生的思想道德和法律素質(zhì)、職業(yè)核心能力，達到為學院各專業(yè)實現(xiàn)培養(yǎng)高素質(zhì)、高技能人才目標服務的目的。基礎課教學無論在教學內(nèi)容、教學方式方法、實踐教學、考核方式等方面都應注意做到因材施教，在內(nèi)容上結合行業(yè)職業(yè)道德和專業(yè)案例、行業(yè)文化和職業(yè)法律規(guī)范，使教學更好地為各專業(yè)人才培養(yǎng)服務；在教學組織上，采取理論教學和實踐教學一體化模式，將課堂教學與第二課堂活動、校外社會實踐教學相結合；在考核評價上，采用過程性評價與終結性考核相結合的評價模式，促進行知結合，教、學、做統(tǒng)一，增強教學實效性。

一 基于不同專業(yè)學生特點及專業(yè)人才培養(yǎng)方案分析進行教學設計

1.課程設計思路

課程設計的思路既有總體思路，也會結合不同專業(yè)的學生特點及培養(yǎng)目標進行設計，開展“恪守職業(yè)道德，成就職業(yè)人生”職業(yè)道德養(yǎng)成訓練主題教育。如與電氣自動化專業(yè)結合的職業(yè)道德訓練思路：

第一，利用自編教材《高職職業(yè)道德與禮儀實訓教程》，按照“目標—任務—準備—行動—評估”訓練步驟，結合電氣自動化專業(yè)教學案例開展教學。

項目一：與專業(yè)入門教育相結合，開展用人單位對大學生職業(yè)道德與職業(yè)素質(zhì)要求的社會調(diào)查。通過組織學生參觀考察實訓基地或生產(chǎn)企業(yè)，訪談職場人士，上網(wǎng)收集資料，調(diào)查電氣自動化專業(yè)崗位的職責、專業(yè)知識、技能和職業(yè)素質(zhì)的要求，學習“愛崗敬業(yè)、誠實守信、安全生產(chǎn)、團結協(xié)

作、艱苦奮斗”等電氣自動化行業(yè)職業(yè)道德規(guī)范。

項目二：職業(yè)道德楷模視頻觀摩與演講。以小組為單位，采訪和收集一個或幾個本行業(yè)職業(yè)道德楷模或成功人士（盡量與自己所學專業(yè)相對應）事跡，講述、分析、總結他們的感人事跡或成功因素，并整理成演講稿進行演講，或做成PPT進行展示。

第二，與專業(yè)入門教育相結合，邀請本行業(yè)優(yōu)秀人士到學院作報告，與學生座談。

第三，結合學生頂崗實習，配合專業(yè)教師開展針對崗位職責、服務質(zhì)量、安全管理和安全生產(chǎn)等具體的電氣自動化職業(yè)道德教育，檢查和評估學生的職業(yè)道德水平。

第四，結合電子行業(yè)企業(yè)文化開展職業(yè)道德教育。

第五，結合學院素質(zhì)訓練中心開展的第二課堂活動，如“道德建設周”進行教育。

2.有針對性地確定不同專業(yè)教學目標

課程教學目標分為總體目標和分目標（知識、能力、素質(zhì)），各專業(yè)總體目標一致，即從培養(yǎng)面向生產(chǎn)、經(jīng)營、管理一線所需要的高素質(zhì)技能型人才的具體要求出發(fā)，配合專業(yè)教育，著重幫助大學生樹立正確的世界觀、人生觀、價值觀和法制觀，使學生具有良好的職業(yè)道德、職業(yè)態(tài)度、職業(yè)價值觀和職業(yè)紀律，為高職各專業(yè)人才培養(yǎng)目標的實現(xiàn)以及學生可持續(xù)發(fā)展打下堅實的基礎。在分目標的確定上結合不同專業(yè)人才培養(yǎng)方案和學生特點，有所側重，同時，將職業(yè)核心能力（如自我學習能力、信息處理能力、數(shù)字應用能力、與人交流、合作能力、解決問題能力等）納入本課程的能力目標中，結合教學內(nèi)容對學生進行培養(yǎng)訓練。

3.教學內(nèi)容的梳理與整合

根據(jù)基礎課程的性質(zhì)與作用，結合學院各專業(yè)特點及人才培養(yǎng)要求的不同，對職業(yè)道德教育教學內(nèi)容進行層次性梳理，分兩個層次進行職業(yè)道德教育：基礎性內(nèi)容——在課本原有內(nèi)容（愛崗敬業(yè)、誠實守信、辦事公道、服務群眾、奉獻社會）的基礎上增加團結協(xié)作、艱苦奮斗、改革創(chuàng)新等要求，基礎性內(nèi)容在學院各專業(yè)的授課中普遍進行；拓展性內(nèi)容——不同專業(yè)有針對性地增加本專業(yè)特別強調(diào)的職業(yè)道德要求。如機電設備維修與管理專業(yè)增加“安全生產(chǎn)、團結協(xié)作、艱苦奮斗”等機電設備維修與管理職業(yè)道德規(guī)范；物流管理專業(yè)增加“廉潔奉公、尊重顧客、愛護貨物、優(yōu)質(zhì)服務”等物流職業(yè)道德規(guī)范；汽車檢測與維修技術專業(yè)增加“精工細修，優(yōu)質(zhì)高效；遵章守紀，規(guī)范操作；顧全大局，團結協(xié)作；勤儉節(jié)約，愛護器材”等汽車檢測與維修技術職業(yè)道德規(guī)范內(nèi)容。

對基礎性教學內(nèi)容，通過實施若干個教學項目體現(xiàn)知識的傳授、職業(yè)核心能力的培養(yǎng)、道德素質(zhì)的養(yǎng)成一體化的要求，促進知行結合，增強教學實效性。基礎性教學內(nèi)容主要在課堂進行。拓展性教學內(nèi)容也可以在課堂上進行，但大部分教學需要通過課外實踐活動進行，以彌補課時的不足。同時，對不同的專業(yè)用不同的教學案例，如就愛崗敬業(yè)這一訓練項目，對不同專業(yè)都采用不同的教學案例，以增強教學的針對性和說服力。

二 教學組織實施

1.注重課程教學與職業(yè)素質(zhì)和職業(yè)核心能力培養(yǎng)相結合

在遵循教育部、有關精神前提下，緊密結合企業(yè)對高職人才的能力、素質(zhì)要求，著眼于學生的全面發(fā)展、可持續(xù)發(fā)展，系統(tǒng)確定本課程的知識、能力、素質(zhì)目標，設計教學項目，通過教師指導，使學生在完成教學項目的同時，既掌握道德法律知識，又能培養(yǎng)道德和法律素質(zhì)，提高自我學習、信息處理、數(shù)字應用、與人交流、合作能力、解決問題等職業(yè)核心能力，達到通過教學培養(yǎng)學生的道德和法律素質(zhì)和職業(yè)核心能力的目的。

2.注重課程教學和道德實踐、社會實踐相結合

思想政治理論課教學團隊與學院團委、學生工作處等部門聯(lián)合組織校園文化建設活動、推進第二課堂素質(zhì)教學活動、組織學生參與校內(nèi)外志愿者活動、社會調(diào)查等，配合各系的實訓教學開展職業(yè)道德訓練，使學生能將課程內(nèi)容貫穿到平時的生活實踐中，真正做到知行結合。

3.注重采取多樣化的教學方法和現(xiàn)代教育技術手段，增強教學效果

我們在教學中堅持“學生為主體、教師為主導”的新型教學模式，采用多種多樣的教學方法，延伸和深化本課程的教學。有選擇地使用下列方法：課堂講授法、課堂答疑法、案例教學法、主題演講比賽、辯論賽、視頻觀摩、情景劇等，結合學生中的思想問題或時政熱點問題進行教學。在教學手段上，教師們充分利用多媒體教學手段開展教學活動，通過制作PPT教學課件，運用教學網(wǎng)站，調(diào)動學生學習的積極性和主動性，提升教學質(zhì)量和效果。

4.注重教學內(nèi)容與專業(yè)相結合

教師在職業(yè)道德和職業(yè)法規(guī)內(nèi)容上、在教學案例的選擇上盡可能與專業(yè)相結合。

5.注重共性和個性相結合

以課程標準設計的能力訓練項目為參考，教師們在課程標準的原則規(guī)定下，根據(jù)各教學專業(yè)班級的個性差異、專業(yè)要求，靈活地選擇其中幾個項目或自行設計實踐項目來開展實踐教學活動。

三 強化實踐教學環(huán)節(jié)

由于職業(yè)道德重在養(yǎng)成教育，特別強調(diào)實踐教學環(huán)節(jié)。因此在注重理論教學的同時，通過各種途徑強化實踐教學，促進理論教學與實踐教學相長，知與行相統(tǒng)一，以提高職業(yè)道德實踐教育教學效果。我們主要采取第一課堂與第二課堂相結合的方式，以彌補課堂學時不足的缺憾。一是利用課堂討論、辯論、演講、播放影視資料、參觀考察等方式開展“第一課堂”實踐活動，將抽象的理論變成感性直觀的內(nèi)容，讓學生參與教學過程，以提高學生的學習積極性和職業(yè)核心能力。二是開展“第二課堂”的活動（電影周活動、紀念日、專項主題教育活動、青年志愿者服務活動、學院法制教育活動），實現(xiàn)學生自我教育的目的。第二課堂實踐教學的組織實施主要有以下幾個環(huán)節(jié)：

1.編制實踐教學大綱，設計實踐項目

依托基礎課程標準，本教學團隊編制了本課程實踐教學大綱，設計了與職業(yè)道德訓練內(nèi)容相適應的社會實踐項目。如結合專業(yè)分小組開展用人單位對大學生職業(yè)道德與職業(yè)素質(zhì)要求的社會調(diào)查、行業(yè)模范訪談、主題演講比賽等。

2.教師進行實踐教學項目培訓、指導

教師除了對學生所選的主題進行審查外，還要對學生的社會實踐活動進行指導，包括全員培訓、問卷設計、調(diào)查報告撰寫、調(diào)查匯報的PPT制作等，并參與學生社會實踐成果

的評比賦分。

3.學生分組開展活動

實踐教學以學生團隊為主，教師為輔，每個授課班級根據(jù)班級人數(shù)分為若干小組，每組人數(shù)4～6人不等，自由組合，并選出本組組長。組長協(xié)調(diào)本小組成員的分工，并帶領本組開展實踐活動、組織成員制作課堂PPT匯報、撰寫調(diào)研報告。

4.成績評定

社會實踐任務完成后，教師組織學生對社會實踐成果進行展示交流，學生同教師一起對實踐進行評比，成績評定分小組互評和教師評價結合的方式，根據(jù)學生的作品、匯報情況及學生的分工評定各學生的社會實踐成績。

四 考核評價

篇（5）

作者胡克明，中國人民大學哲學院博士研究生。（北京100872）

人類追求公平正義的天性及情感的內(nèi)在性和首要性決定了人們對情理法的探求永不會停止。西方自古希臘哲學開創(chuàng)情與理的對話以來，從蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德到笛卡爾、休謨、康德，以至舍勒、薩特、弗洛伊德等都對這一問題進行了深入的研究，提出了不同的觀點，今天有關情理法的爭論仍在進行。中國社會的情理特征決定了社會個體的所作所為不但要合乎法的尺度，更要合乎情與理的要求，特別是在差序格局當中，“圈子”內(nèi)外、“圓心”周圍，情理法成為左右人們?yōu)槿颂幨碌闹匾α浚袝r候情與理有著比法更為重要的地位。也正是由于這個原因，情理法三者交互融合，互動共生，法統(tǒng)情理、理涵情法、情融理法三位一體構成了中國傳統(tǒng)社會獨有的現(xiàn)象。

一、西方社會的情理觀演進

在西方，情感與理性的關系更為密切一些，西方崇尚理性主義的傳統(tǒng)和情感研究的局限性決定了理性的主導地位，但后來非理性主義的興起使人們開始重視非理性因素的作用，并成為19世紀后半期以來的主要哲學思潮。

在古希臘時期，情感與理性的對話主要體現(xiàn)在蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德三位大哲學家的觀點當中。蘇格拉底崇尚知識，認為“美德即知識”，因而激情必須要接受理性的控制，知識才是人類快樂、痛苦等情感的根源，蘇格拉底從“自制”和“”的角度對理性和情感進行了區(qū)分，前者是合乎理性的欲望，是一種至善的追求，后者則是追求的欲望。柏拉圖繼承了蘇格拉底的理性占主導地位的情理觀，認為情緒具有相對原始的、不可靠的特點，需要理性的控制。在《理想國》中，柏拉圖賦予了理性以至高無上的地位，認為只有具有充分理性的人才能成為最高統(tǒng)治者。亞里士多德雖然也把理性置于主導地位，但他肯定了情緒的合理作用，認為情緒與一定的知識和品德相聯(lián)系，它可以影響人們認識的方向、行為和動力。亞里士多德進而指明了認識情緒的方法，如憤怒，“應區(qū)分人們在什么境狀下會發(fā)怒，人們習慣于對什么人發(fā)怒，以及人們在什么樣的事情上會發(fā)怒。如果知其中一二，卻不知全部三端，我們就不能致使人們發(fā)怒；這同樣適用于其他各種激情。”①總的來說，古希臘時期的情理觀中人們是崇尚理性的，人們對情感的認識主要限于那些原始的、本能性的情感，因而是不全面的。在中世紀時期，隨著人們對情感的認識更加深入，人們也越來越肯定了情感的作用，特別是在文藝復興時期，人的解放被置于首位，人的情感世界也得到了重視，其中既有情理對立的觀點，也有情理一致的觀點。十八、十九世紀初期是理性主義致勝的時代，心理科學和行為科學的發(fā)展使人們對情感有了更加深入的認識，如詹姆士提出的人們因為逃跑而害怕的觀點使人們對情感的認識超出了一般的經(jīng)驗性的觀點，但是這一時期人們在情理關系上仍然認為理性是首要的，具有決定作用，情感是第二位的，是次要的。這一觀點在二元論者笛卡爾那里表現(xiàn)得最為明顯，笛卡爾認為情緒是消極的，是靈魂的低級部分，要由理性來控制。與此相反，休謨則認為理性是情感的奴隸，“理性是，并且也應該是情感的奴隸，除了服務和服從情感，再不能有任何其他的職務。”②盡管如此，休謨并不反對理性，但他認為理性并不總是對的，情緒則構成了人們行為的動力和源泉。康德繼承了柏拉圖的知情意的劃分，但康德發(fā)展了知情意的內(nèi)涵，試圖通過情感將認識與道德連通起來，這也使康德在認識情感能力上有了獨特的視角，他不同于以往的情感研究主要是在經(jīng)驗層面上的努力嘗試，而是試圖通過認識的角度來提示情感能力的本質(zhì)。人的理性本身就是一種認識能力，當康德從認識的角度來研究情感時，康德的情理觀也就有了共同的基礎。在《純粹理性批判》中，康德揭示了理性能力是先驗的，回答了形而上學何以可能和如何可能的問題。康德把情感分為自然情感和道德情感，前者是感官對外界刺激反應的結果，后者則是內(nèi)心的道德法則所產(chǎn)生的情感。“感性的狀況（內(nèi)感官受刺激的狀況）要么是一種病理學的情感，要么是一種道德的情感。――前者是一種先行于法則的表象的情感，而后者則只能是繼法則的表象而起的情感。”③此外，康德還用了感性情感和智性情感兩個概念，感性情感來源于人們的感覺，主體感受的差異性決定了感覺的不同，因此它不可能是先天的。不過，智性情感可以由概念來表達，它來源于人們的反思判斷力，卻有著先天的根據(jù)，如美感和崇高感。康德認為道德情感是由內(nèi)心的道德法則產(chǎn)生的，道德法則是客觀的必然的，不摻雜任何經(jīng)驗，也不帶任何功利目的。“人為自然立法”表明了這種法則有著無比崇高的地位，其最高境界就是善。浙江社會科學2012年第3期胡克明：我國傳統(tǒng)社會中的情理法特征――交互融合與互動共生

十九世紀后半期，隨著非理性主義興起，情感越來越受到重視。舍勒從價值的角度、弗洛伊德從潛意識的角度、薩特從存在的角度、尼采從意志的角度進行了探索，揭示了情感的不同側面。在舍勒的研究中，他主要是通過對情感的關注來對人加以關注，舍勒認為要認識社會個體，必須對個體的情感世界以及價值系統(tǒng)加以揭示，因為社會不僅是一個技術的社會，更是一個文化的社會，而情感世界構成了文化社會的主要內(nèi)容。舍勒把人的情感分為兩類：一類是意向性情感，一類是狀態(tài)類情感，狀態(tài)性情感是指人的一種心理狀態(tài)，與外界沒有關聯(lián)的感情；意向性情感是具有價值的外界的反應的結果，狀態(tài)性情感要受到意向性情感的制約。舍勒特別研究了愛和恨兩種情感，愛是“傾向或隨傾向而來的行為，此行為試圖將每個事物引入自己特有的價值完美之方向。”④當愛的秩序由于現(xiàn)代社會而混亂時，怨恨便產(chǎn)生了，他認為恨是使人類價值崩潰或顛覆的根源，是資本主義形成的動力。可以看出，無論是愛還是恨，舍勒都賦予了他們以價值的意義，蘊含了秩序與混亂、顛覆與重建的含義。尼采批判了源自古希臘的理性主義傳統(tǒng)，認為理性扼殺了人的激情、本能和創(chuàng)造力，削弱了生命意志，因此必須拋棄，必須要重估一切價值、創(chuàng)造出新的價值。尼采崇尚酒神，因為酒神狀態(tài)是“整個情緒系統(tǒng)激動亢奮”，是情緒的總激發(fā)和總釋放。總之，西方的情理觀演進總體上是情理二分的，理性主義的發(fā)展對非理性主義持否定態(tài)度，而非理性主義則力圖證明人不僅是理性的，更是非理性的，而且從本質(zhì)上來說，人應該是非理性的，直覺、本能、情感、欲望、信仰等都是非理性的，是人類社會和人本身不斷發(fā)展的基本動力，同時也是人與人之間平等的一個自然基礎。

二、我國傳統(tǒng)社會情理法融合共生

情理法現(xiàn)象在我國社會中既有沖突的一面，也有相互一致的一面，在傳統(tǒng)社會中，總體上表現(xiàn)為融合共生的特征，這是由我國傳統(tǒng)社會和文化的特點所決定的。在情理法的關系中，理性孕育了情感，梁漱溟先生認為中國傳統(tǒng)社會的秩序其實是一種倫理秩序，是禮樂教化的結果，“封建社會的關系是呆定的；倫理社會則其間關系準乎情理而定”，中國自周孔以后，“映于心目者無非彼此之情與義，其分際關系似為軟性的，愈敦厚愈好，所以走向禮俗，明示其理想所尚，而組織秩序即從以奠定。”⑤而情感同時也培育了理性，當然這種理性與西方的理性觀有著不同含義，對此蒙培元指出“所謂理性…是一種‘具體理性’而非‘形式理性’、‘抽象理性’，是‘情理’而不是純粹的理智、智性。”⑥牟宗三先生認為中國社會的情理實際上是一種“人情樞機”，它“推情原意，能適其變”，也即懂人情、富人情味，中國傳統(tǒng)社會的情理合一是明顯有別于西方情理二分特征的，“西方人鮮能懂情理與事理故此開創(chuàng)了邏輯、數(shù)學的科學，卻開創(chuàng)不出情理之學。情理之學不單就客觀的人群活動講事理更可就主觀的個人的活動講具體的人情，這是中國人特長的學問。”⑦李澤厚先生提出的“情本體”論表明了人只有理性是遠遠不夠的，“只有靠執(zhí)著、深化和神圣化人世間的多種情感來把握人生的意義，來對抗死亡。仍然是‘未知生，焉知死’的傳統(tǒng)。”⑧在情理法的關系中，法是離不開情理的，法不外乎人情就表明了這一點。霍存福教授認為“情理與法有著特殊的聯(lián)系，而中國人似乎也有一種理解法律必得牽扯上情理的特殊情愫。”⑨事實上，情理法的互動共生更是中國傳統(tǒng)文化孕育的結果。杜維明先生認為傳統(tǒng)文化成為我們數(shù)千年來發(fā)展的精髓或核心價值，“仁就是我們今天講的同情與慈悲；義就是公正、公平；禮就是人與人溝通的最基本的文明禮貌；還有智慧和誠信。”⑩

情理法可以簡單概括為天理、國法和人情，“‘天理’即天之道、天之理。‘國法’就是‘王法’，代表‘天子’。‘人情’稍復雜一點，有時說的是私情，這時候說‘人情大于王法’是貶義的；但在‘天理’、‘國法’、‘人情’這一序列關系中的‘人情’，更主要的含義是‘民情’、‘民心’，是‘民’的對應概念。這種情況下說‘法順人情’，又是褒義的。”在情理法的序列中，“從董仲舒到程朱理學家不僅溝通了天理與國法、而且還從天人感應出發(fā)，將天理、國法、人情三者聯(lián)系起來，以國法為中心使三者協(xié)調(diào)統(tǒng)一，以確保社會有序、國家穩(wěn)定。這不僅反映了中國古代政治與倫理、政治與宗教的密切關系與相互為用，而且也顯示了它們所具有的共同的社會基礎和目的。天理體現(xiàn)為國法……執(zhí)法以順民情……這正是天理、國法、人情三者統(tǒng)一的出發(fā)點和歸宿。”可以看出，傳統(tǒng)社會中的情理法不僅僅體現(xiàn)了個體對于合理、合法、合情的訴求，它更多地體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)社會在社會治理、倫理規(guī)范、風俗人情等方面有機統(tǒng)一、相互交融促進的特點。

1、法統(tǒng)情理

法，古作“”，有刑罰之意。《說文解字》中說：“，刑也，平之如水，從水；，所以觸不直者去之，從去”。后人對“平之如水”解釋盡管有異議，如有認為是公平公正的象征，而有的則認為是古代刑的一種，是把受刑之人放在水上任其漂流，但對“法即刑”的理解基本上是一致的。法統(tǒng)情理是指法為情理設定了邊界，避免私欲泛濫、道德缺失。因為對情而言，不論是指“喜怒哀欲愛惡懼”的自然之情，還是“仁義禮智”的倫理之情，如果不加限制，勢必是導致致惡，其結果是綱常倫理的混亂和喪失，理當然也就不復存在。法統(tǒng)情理有兩層含義：一是法是產(chǎn)生于社會生活的情理之中而不是僭越于情理之外；二是中國傳統(tǒng)社會有著崇尚無訟而重情理解決紛爭的思想，法的止定紛爭功能恰恰為這種避免訴訟的思想提供了保證。

在中國傳統(tǒng)社會中，法的最初含義是“刑”，如《尚書》中有“伯夷降典，折民惟刑”的記載，《荀子》說“刑名從商”，這時的法主要是以罰為主，所以《說文解字》中說“刑也”。真正把法作為一種制度、法令推廣的是春秋時期的法家。法家認為法是天下的規(guī)則，要想治理好國家必須用法的手段，制定一系列規(guī)定和法則，并且要堅決維護這些法令得以貫徹執(zhí)行，保證百姓遵從。如：

法者，天下之儀也。所以決疑而明是非也，百姓所縣命也。（《管子?禁藏》）

法度者，主之所以制天下而禁奸邪也，所以牧領海內(nèi)而奉宗廟也。……法者，天下之程式，萬事之儀表也。（《管子?明法解》）

法令者，民之命也，為治之本也。（《商君書?定分》）

明主之所以導制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑德也。殺戮之謂刑，慶賞之謂德。（《韓非子?二柄》）

在法家看來，法是上承天意的結果，是“天下之儀、民之命、治之本”，治理社會必須要用法的手段，如“二柄”（刑德）、“三器”（號令、斧鉞、祿賞）、“六攻”（親、貴、貨、色、巧佞、玩好）等，這樣國家才會強盛，百姓才能服從。法承天意是把法進行了神圣化，它既是繼承祭祀、巫史等傳統(tǒng)的結果，也是統(tǒng)治者在戰(zhàn)亂時代治亂的需要。當法家把法視為治理社會必不可少的工具時，法的含義已經(jīng)超出了“刑”的范圍，獲得了普遍的、更為廣泛的含義。然而，真正把法承天意思想上升為“法即天理”而系統(tǒng)化、精致化的則是朱熹。朱熹認為天地歸根到底是貫穿著一個“理”字，理是宇宙中的本體，“有此理，便有此天地”（《語類》卷一）、“理之一字不可以有無論”（《朱子全書》），這些論述都表明了朱熹認為理即根本的觀點。另外，朱熹還把禮看作是人們社會活動的規(guī)范、人們行事的規(guī)則，朱熹稱之為“人事之儀則”（《朱子全書》）。這樣，理既然是構成宇宙的本體，它就應當主宰一切，法只不過是分有了“理”，是“理”的一種表現(xiàn)形式，所以，朱熹說“法者，天下之理”。但是法即天理中的天理究竟是指什么呢？在朱熹看來，它就是倫理綱常。因為朱熹認為“性即理也”，而“性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本體，其實一理也”（《論文集注》卷三）朱熹認為人的“性”是來源于天的，是與理相通的，其實質(zhì)就是仁義禮智四德，而這恰恰是傳統(tǒng)社會倫理綱常的主要內(nèi)容。

既然“法”因“法即天理”而成為普遍的社會規(guī)范和律令，那么，它的產(chǎn)生僅僅是天意的體現(xiàn)嗎？僅僅是統(tǒng)治者承傳上天的旨意以制法而用之嗎？從傳統(tǒng)社會文化來看，顯然不完全是。法的產(chǎn)生有著現(xiàn)實的社會基礎，“法不外乎人情”就是這種基礎的具體體現(xiàn)。

法不外乎人情是說法令的制定是順乎民心符合民意的，它合乎社會人情感訴求，是人情、民心的體現(xiàn)。如先秦法家人物代表之一慎到就認為“天道因則大，化則細。因也者，因人之情也。人莫不自為也，化為使之為我，則莫可得而用也。”（《慎子因循》）慎到繼承了老子無為的思想，強調(diào)“制法”要順從自然，順應民情，是“發(fā)于人間，合乎人心”的結果，這種“因循”、“尚法”的觀念中無不貫穿著人情的觀念，強調(diào)“法因情”的重要性。《文子》中的《上義》篇和《自然》篇中也有“法安所主？法生于義，義生于眾適，眾適合乎人心，此治之要也”、“故圣人立法，以民之心，各使自然，故生者無德，死者無怨”、“故先王之制法，因民之性而為之節(jié)文”之說，所表達的基本上也是與慎到相同的思想。事實上，古代的“法”所強調(diào)的是統(tǒng)治者的合法性以及被統(tǒng)治者的行為規(guī)范性，這種合法性與規(guī)范性都是基于傳統(tǒng)倫理社會的現(xiàn)實生活，是尚法自然重視民生的必然結果，這種思想自先秦以來，一直成為中國傳統(tǒng)社會“制法”的一條主線貫穿其中。如漢代朱博說“三尺律令，人事出其中。”（《漢書朱博傳》）宋朝左長史傅隆也說“禮律之興，蓋本自然。求之情理，非從天墮，非從地出。”（《通典》卷167）元朝柳貫認為“然則律雖定于唐，而所以通極乎人情、法理之變”（《故序》）、明朝劉維謙“圣慮淵深，上稽天理，下揆人情，成此百代之準繩”（《進明律表》）等都表達了“法不外乎人情”的觀點。

2、理涵情法

理，本義是指玉的雕刻過程，《說文解字》說“理，治玉者也，從王里聲”。段玉裁對此進行了注解：“《戰(zhàn)國策》：鄭人謂玉之未理者為璞。是理為剖析也。玉雖至堅，而治之得其X（左角右思）理以成器不難，謂之理。凡天下一事一物，必推其情至于無憾，而后即安，是之謂天理，是之謂善治。此引伸之義也。戴先生（指戴震―作者注）《孟子字義疏證》曰：理者，察之而幾微必區(qū)以別之名也，是故謂之分理。在物之質(zhì)曰肌理，曰腠理，曰文理，得其分則有條而不紊，謂之條理。鄭注《樂記》曰：理者，分也。許叔重曰：知分理之可相別異也。古人之言天理何謂也？曰：理也者，情之不爽失也。未有情不得而理得者也。天理云者，言乎自然之分理也。自然之分理，以我之情我之情，而無不得其平是也”段玉裁認為理即剖析，應該是順著紋理雕刻得玉之意，他引用戴震、鄭注、許叔重的解釋，對理的含義進行擴展。在這里，理除了“治玉”之外，已經(jīng)有了“X（左角右思）理”、“分理”、“條理”等含義，這既包含了自然秩序的天理，又包含了社會秩序的治理。不僅如此，當理是“情之不爽失”時，它更是已經(jīng)具有了人倫關系準則之義，因為只有這樣才可以說明不得其情而得其理是“未有”的。由此大略可見“理”內(nèi)涵“情”之說。

“理”的含義隨著社會的發(fā)展而逐漸豐富，在先秦時期，它多指道理、條理、事理等義，但到了兩宋時期，理學占據(jù)了統(tǒng)治地位以后，它才具有了更多的形而上學的意義。如：

易與天地準，故能弭綸天地之道。仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。……易簡，而天下矣之理矣；天下之理得，而成位乎其中矣。（《易經(jīng)?系辭》）

故德輝動于內(nèi)，而民莫不承聽；理發(fā)諸外，而民莫不承順。德輝，顏色潤澤也。理，容貌之進止也。……好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。（《禮?樂記》）

庖丁解牛，依乎天理，批大，導大，因其固然；技經(jīng)肯綮之未嘗。（《莊子?養(yǎng)生主》）

生生之謂易，是天之所以為道也。天只是以生為道，繼此生理者，即是善也。……為君盡君道，為臣盡臣道，過此則無理。……天下物皆可以理照，有物必有則，一物須有一理。……性即理也，所謂理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀樂未發(fā)，何嘗不善？發(fā)而中節(jié)，則無往而不善。凡言善惡，皆先善而后惡；言吉兇，皆先吉而后兇；言是非，皆先是而后非。（《二程遺書》（卷二、五、十八、二十二））

由上可以看出，“理”在《易》中不僅有“地理”之意，還有“天理”的含義，不過，這理的天理包含的道理含義似乎更應多一些，《禮記》、《莊子》中“天理”也是指道理、事理的含義。但到了程、朱那里，“理”的含義有了很大的變化，除了指物的自然之理外，多用來指義理、性理，這時的“理”已經(jīng)上升為具有本體意義的一種普遍性存在，從而獲得了具有社會道德原則和道德本質(zhì)的義理和性理的內(nèi)容。金觀濤先生曾對“理”在儒家經(jīng)典出現(xiàn)的次數(shù)進行了統(tǒng)計：

在儒家經(jīng)典的“五經(jīng)”之中，幾乎沒有用過“理”字。《孟子》提到“理”有7次，和道德有關的只有2次。這說明當時“理”既不代表“禮”，也沒有進入道德論證視野。《荀子》使用“理”字最多，共105次；其中同倫理道德有關的只有13次，占12%；“理”最重要的意義是指條理和秩序，出現(xiàn)37次，占35%。《呂氏春秋》中理、與道德有關的“理”字開始增加，多達20次，占總數(shù)的28%，而且“理”具有愈明確的正當含義。……在《賈誼新書》“理”出現(xiàn)了94次，其中48次和倫理道德有關，23次是特指論述中有道德含義的，兩者共占76%。而在《春秋繁露》中，“理”出現(xiàn)了78次，和倫理道德有關的雖6次，但用于包含道德論證道理的卻達46次。這種趨勢形象地顯示出“理”從一表示溝通的字，演變成社會秩序合法性論證中與道德相關的詞。

可見，理是逐漸進入儒家視野并被廣泛運用的，原先并沒有什么特定的含義，只是到了后來與倫理和道德相關的用法不斷增加，理也就有了更為普遍的含義，即天理、道理，這與我們現(xiàn)在所謂的“情理法”中普遍所指的理的含義是相同的。

當“理”一旦具有某種規(guī)范含義，便成為一種秩序的象征，也是暗含了“法”的意謂。如：

天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。（《詩經(jīng)?蒸民》）

是以明于天之道，而察于民之故……制而用之謂之法，利用出入民咸用之謂之神。（《易經(jīng)?系辭上》）

這里的“則”和“法”是指規(guī)則、法則，也就是自然事物的運行規(guī)律，人們依據(jù)這些規(guī)則行事，“理”當然也就是對這些規(guī)律的認識，這是自然之理。對于社會，“理”則會以“禮”等形式表現(xiàn)出來，如董仲傳舒說“王道之三綱，可求于天”、“君臣父子夫婦之義，皆取諸陰陽之道”（《春秋繁露基義》），陰陽之道指的是自然規(guī)則，他力圖說明社會倫理之道與自然規(guī)則是一致的，是天道在倫理上的折射。所以，“禮者，天理之節(jié)文，人事之儀則。”（《朱子大全》）這樣，“禮”就成了天之“理”，人之“則”，成為約束人們行為的社會規(guī)范。

3、情融理法

從上面的論述可知，法統(tǒng)情理、理涵情法，整個過程都離不開情的作用，既是民情、人情的映象，又是世情、實情的體現(xiàn)，情理法相互交融，相互融合。這樣，合情合理合法就成為一種標準，人們用這個標準來衡量他人行為和社會現(xiàn)象。所以，日本學者賀滋秀三認為，所謂情理，乃是中國人心中“常識性的正義衡平”感覺。實際上，在中國傳統(tǒng)社會當中，情理本身就是法的一種表現(xiàn)形式，只不過它不是以冷冰冰的條文生硬地存在那里，不是純粹理性思辨的結果，而是與社會生活密切相關，融入到了社會現(xiàn)實生活當中，用日常生活的形式進行著闡釋和說明。法不離情恰恰是對法的精神的一種體現(xiàn)，“鋪陳情理就是挖掘法律的精神。以情理來理解法律，一般被肯認為是對法律精神的一種深刻理解。”“法意、人情，實同一體。徇人情而違法意，不可也；守法意而拂人情，亦不可也。權衡于二者之間，使上不違于法意，下不拂于人情，則通行而無弊矣。”在古代社會，依法而合情理是法的實踐的最高境界，“作為一種形而上的探求，將情理作為‘法之原本’、‘法之本原’是一種意義的追尋，人們發(fā)現(xiàn)了法律之上或法律之外的價值。這在中國歷史上的作用，主要是它提升了人們法律思考的高度，使人們努力沖出法律條文的表面的、僵死的刻板與教條的束縛。”把情感融進法理，是中國社會具有實用理性特征的具體體現(xiàn)，它表明了對當下社會生活的重視不僅僅是在法的層面上，更是在情的層面上，這也是中國社會一直是一個比較重視人情世故的原因。

情之所以能融進理法，其中一個重要原因就是“情為理之維”。馮夢龍在《情史》中說“世儒但知理之為情之范，孰知情為理之維乎？”（《情史》卷一）理是情的主導，可以對情感加以規(guī)范，使人們保持在正常合理的限度內(nèi)。然而，也正是由于這個原因，情也成了衡量理的重要尺度，因為在規(guī)范之中已經(jīng)包含了情感的因素在內(nèi)。馮夢龍又說“六經(jīng)皆以情教也。《易》尊夫婦，《詩》有《關雎》，《書》序嬪虞之文，《禮》謹聘、奔之別，《春秋》于姬、姜之際詳然言之。”（《情史》序）顯然，在馮夢龍看來，六經(jīng)典章中都離不開情的教化，在這些公認的經(jīng)典當中，情感因素總是貫穿其中，蘊含在眾多道理之中，家庭中的夫婦、社會規(guī)范中的禮儀都是因情而存在。情生生不滅，它“主動而無形，忽焉感人而不自知”，而社會經(jīng)過情的醇化能夠達到“盜賊必不作，奸宄必不起”的狀況。情融理法的另外一個重要原因是在中國傳統(tǒng)社會中，人們的倫理規(guī)范與心理欲求是溶為一體的。情感體現(xiàn)著人們價值觀取向，是人們心理活動的反映，更是人們對現(xiàn)實生活欲求的結果，而這種心理欲求并不是單一地呈現(xiàn)出來，相反卻是以理（禮）與法的特點表現(xiàn)了出來。正如李澤厚所指出的那樣“意識形態(tài)和傳統(tǒng)思想從來不是消極的力量。它一經(jīng)制造或形成，就具有相對獨立的性格，成為巨大的傳統(tǒng)力量……建立在血緣基礎上，以‘人情味’（社會性）的親子之愛為輻射核心，擴展為對外的人道主義和對內(nèi)的理想人格，它確乎構成了一個具有實踐性格而不待外求的心理模式。”中國傳統(tǒng)社會的這種心理模式為情理法融為一體和互動共生創(chuàng)造了條件。禮本來是指遠古時期祭祀的一套禮儀，后來逐漸演變?yōu)榫哂猩鐣?guī)范意義的制度，但是這種演變并非憑空而生，而是以社會現(xiàn)實的具有食色聲味的人的欲求為基礎的，如《論語》中孔子對宰我的“三年之喪”回答“安則為之”就表明了這一點。這樣，禮也就能夠包含著情感的成份而存續(xù)并得以發(fā)展。當然，這個過程也是情感本身融進了理與法的過程，它使理與法不再是生硬的僵化的規(guī)范，而是飽含著、真情的制度，這既符合了社會公平公正的要求，又滿足了社會及個體的情感需求。

當然，傳統(tǒng)社會中情理法三者之所以能夠交互融合，是與特定的文化背景與社會環(huán)境密不可分的。中國傳統(tǒng)文化重視現(xiàn)實的社會生活，重視倫理道德，強調(diào)天人合一的境界，這些傳統(tǒng)文化的精髓奠定了情理法相互融合的基礎。不過，情理法的交互融合并不是說三者沒有矛盾和沖突，而是說情理法的概念在其發(fā)生和展開的過程中是彼此互為一體互相依存的。實際上，情理法三者之間的矛盾與沖突在現(xiàn)實生活中是非常常見，也是非常普遍的，因為在某些特定的條件下，要想做到合情合理而又合法非常困難。有時是情法兩難，有時是合法但不合理，有時又是合情合理但不合法。當然，這也從另一個角度說明，這種矛盾的存在恰恰是情理法之間的相依相融關系和互動共生的體現(xiàn)，它們共同構成了中國傳統(tǒng)社會獨有的情感特征。（下轉第147頁）2012年第3期

（上接第88頁）注釋：

①苗力田：《亞里士多德全集》(第九卷)，中國人民大學出版社1994年版，第409頁。

②〔英〕休謨：《人性論》，商務印書館1981年版，第453頁。

③〔德〕伊曼努爾.康德:《康德著作全集》第6卷，李秋零譯，中國人民大學出版社2007年版，第411頁

④〔德〕馬克斯.舍勒：《愛的秩序》，林克等譯，上海三聯(lián)書店1995年版，第47頁。

⑤梁漱溟：《中國文化要義》，上海人民出版社2011年版，第113、116頁。

⑥蒙培元：《情感與理性》，中國人民大學出版社2009年版，第17頁。

⑦牟宗三：《宋明儒學綜述》。

⑧李澤厚：《該中國哲學登場了》，上海世紀出版股份有限公司2011年版，第65頁。

⑨霍存福：《中國傳統(tǒng)法文化的文化性狀與文化追尋》，《法制與社會發(fā)展》，2001年第3期。

⑩杜維明：《中國傳統(tǒng)文化的當代價值》，《江海學刊》2011年第3期。

俞榮根：《天理、國法、人情的沖突與整合》，《中華文化論壇》1998年第4期。

張晉藩：《中國法律的傳統(tǒng)與近代轉型》，法律出版社1997年版，第51頁。

參見蔡衡樞著《中國刑法史》，廣西人民出版社1983年版。

許慎、段玉裁：《說文解字注》，上海古籍出版社1981年版，第32頁。

金觀濤、劉青峰：《觀念史研究》，法律出版社2009年版，第37頁。

篇（6）

中圖分類號：DF55文獻標志碼：A文章編號：10085831（2013）05012609《婚姻法解釋（三）》出臺至今，備受爭議。最高人民法院在新婚姻法頒行后的三次司法解釋實質(zhì)上是不斷朝著摧毀“家產(chǎn)制”這一維持家庭穩(wěn)定的財產(chǎn)紐帶方向邁進，不斷朝著將家庭推向貨幣化、資本化的“合伙投資企業(yè)”方向發(fā)展。試想，如果親屬法（包括《婚姻法解釋（三）》在內(nèi)）過多地用市場經(jīng)濟規(guī)則處理婚姻家庭問題，忽視夫妻財產(chǎn)對夫妻人身關系的依附性、忽視婚姻家庭是一個倫理實體的特殊性，用物權法的普遍性替代親屬法的特殊性，其必然會飽受爭議。所有這些，無論是婚姻功利化爭議，抑或是對弱者的人文關懷，無不涉及到親屬法的定性問題。因此，對親屬法的定性及其深層闡釋，將有利于解釋并解決《婚姻法解釋（三）》飽受爭議之根源問題。

一、倫理性：親屬法本質(zhì)論

何謂親屬法的性質(zhì)？對此問題的回答，可以展現(xiàn)學者們對親屬法的正當性問題的基本認定。目前，婚姻法學界的學者們在他們的專著或主編的教材中就親屬法正當性問題都有大致的描述。不過，學者們并不都是以法哲學的角度來探討這一問題，而是在親屬法的特點、特征、特質(zhì)或性質(zhì)這一層面來認識這一問題。他們認為，親屬法具有習俗性、倫理性、團體性、要式性[1]5 ；具有“適用范圍的廣泛性、顯明的倫理性以及要式、強制性” [2]；具有調(diào)整對象的普遍性、調(diào)整對象的身份性、調(diào)整內(nèi)容的倫理性、法律規(guī)定的強制性[3] ；具有適用上的極大廣泛性、內(nèi)容上的強烈倫理性、規(guī)范上的強行性[4]；具有習俗性、差異性、倫理性、團體性、強行性、身份法性[5]2-4；是具有習俗性、倫理性、親屬團體性的強行法、普通法[6]。從學者們所提煉的親屬法性質(zhì)（或特征）看，“倫理性”是一致的結論。學者們在論及親屬法的倫理性時，寫道：“夫妻、親子等相互之關系，倫理的色彩特別濃厚，親屬法之規(guī)定，須以合于倫理的規(guī)范為適宜，而且有其必要。”[1]5“在婚姻家庭問題中，道德是基礎，法律是保證。婚姻法的主要特色之一，就在于它具有鮮明的倫理性。法律上的每項規(guī)定，也是道德要求”[2]18。“由于以兩性關系和血緣聯(lián)系為特征的婚姻家庭關系的實質(zhì)是一種倫理關系，具有深刻的倫理性，這種法律與道德的一致性在婚姻家庭法中就得到了突出的體現(xiàn)” [2]56，因而“在一定意義上說親屬法堪稱道德化的法律或法律化的道德，古今中外概莫能外。從歷史上看，中國古代親屬法以儒家的倫理觀為其思想基礎，歐洲中世紀的親屬法則以基督教的道德為其精神支柱” [7]。可見，學者們在認識親屬法倫理性質(zhì)的角度上雖有所不同，但殊途同歸。學者們所提煉的親屬法性質(zhì)（或特征）除“倫理性”外，還體現(xiàn)在兩個方面：一是法律形式規(guī)范上的特性，如適用上的廣泛性（或稱普遍性）、調(diào)整對象的團體性和身份性、規(guī)范本身的要式性和強行性；二是法律形式規(guī)范以外的特性，如習俗性、差異性（或稱民族性、地域性）。依筆者愚見，這些所謂的親屬法性質(zhì)（或特征）有待于重新認定。

（一）親屬法的性質(zhì)要從“形式”與“實質(zhì)”這一范疇來進行思考和認定

從法律形式看，“廣泛性或普遍性并非是親屬法的特性，因為作為普通法的民法的其他組成部分如物權法、債法、繼承法亦具有適用上的廣泛性或普遍性的特點”，“要式性”也“并非親屬法的特點，而是身份行為的特征” [5]4。另外，即使親屬法具有團體性、身份性以及強行性，也只是其表面特質(zhì)而已，其深層的原因在于親屬法調(diào)整對象和調(diào)整內(nèi)容的倫理性，即婚姻關系和家庭關系的倫理實質(zhì)。也就是說，親屬法具有的形式特征是其倫理實質(zhì)的表征。至于親屬法的習俗性，也與親屬法的倫理性存在千絲萬縷的聯(lián)系。婚姻家庭習俗是人們在日常生活中創(chuàng)造、積累并共同享有的，它可以反映出一定社會的經(jīng)濟發(fā)展形態(tài)、民族心理特征、倫理道德、宗教觀念等多種因素。婚姻家庭道德規(guī)范大都以風俗習慣的形式出現(xiàn)，并以社會輿論作為其強制手段。馬克斯?韋伯也在很大程度上將習慣和慣例等同于道德，他認為“在社會學的意義上，每一個倫理體系的有效性在很大程度上都依賴于慣例的支持，也就是說，違背道德的行為將受到譴責” [8]。伯特蘭?羅素在論及道德、習俗和法律的關系時寫道：“積極的道德（指類乎法律的道德――筆者注）比個人的道德出現(xiàn)得早，或許比法律和政府也早。它最初是部落的習俗，法律就是從這些習俗中逐步發(fā)展起來的。試想一下如今在極原始的野蠻人中還可看見的關于誰能與誰結婚的特別詳細的規(guī)則……這同我們的禁止結合的規(guī)則使我們感到的道德上的強制力一樣。”[9]因此，從“形式”與“實質(zhì)”這一對范疇來進行思考和認定親屬法的性質(zhì)，當屬倫理性無疑。

（二）親屬法的性質(zhì)要從親屬法的正當性這一角度來思考和認定

1重慶大學學報（社會科學版）2013年第19卷第5期

曹賢信親屬法倫理本質(zhì)的人性之維――由婚姻法司法解釋（三）引發(fā)的思考

法的正當性問題是法律秩序乃至法哲學的核心問題。法哲學關于法律正當性的論爭主要圍繞三個問題展開：“問題之一，法律存在于何種類型之實體之中，以及，此種實體通過何種方式聯(lián)結成為我們所謂的‘法律’這一核心實體？答案是，法律是由作為意義承載物的規(guī)范組成的一個規(guī)范體系。問題之二，法規(guī)范作為意義的承載物如何與現(xiàn)實世界相關聯(lián)？此種關聯(lián)可通過‘權威的頒布’和‘社會實效’得到理解，當然，就后者而言，強制或強力也是不可或缺的。問題之三，是關于法的正確性或合法性的，此處又涉及法律與道德的關系。”[10]

在西方哲學上，各種法學流派都對法律的正當性有不同的論述。上述第一個問題涉及規(guī)范和規(guī)范體系這兩個概念，各法學派都展開過本體論上的論述；第二個問題屬于法律實證主義和社會法學派的領域；第三個問題則是自然法所主導的核心命題。各法學流派由此形成了不同的正當性概念，如自然法學派主張倫理正當性，實證主義法學派主張的法的有效性（合法性），歷史法學派提出法的“民族精神”，社會法學派提出的法的“合理性”等。一如有學者指出的，正當性問題涉及一個“問題束”，就是以法的正當性、有效性、權威性的基礎、根據(jù)、淵源為核心的一組問題，具體包括：（1）法的合法性；（2）法的證成；（3）法的合理性；（4）法的有效性與實效性；（5）法的權威性與服從法律的義務等。按照自然法學的觀點，這些問題說到底都是以“正當性”為軸心或者具有某種“家族相似性”的問題[11]。

一般公認社會學家馬克斯?韋伯是對“正當性”問題作出系統(tǒng)闡述的第一人。經(jīng)他所闡釋的“理想類型”和“統(tǒng)治形態(tài)論”之后，各法學派在尋求法的正當性時基本圍繞經(jīng)驗和理性這兩個維度進行。其中，最值得注意的是法律實證主義和新自然法學這兩大主流學派所展開的“正當性”的論辯。概而言之，法律實證主義堅持純粹的形式合法性，視法律為政治權威中占優(yōu)勢地位的意志之具約束力的表達，拒絕承認任何對于實質(zhì)合法性之訴求超過對于法律效力的追求；而自然權利理論則將實在法之實質(zhì)合法性直接溯源于更高之道德律令[12]。比較而言，自然法的倫理正當性理論有助于解決的問題有二：其一，為法律正當性提供一個評價性或規(guī)范性的基礎；其二，法律的正當性對法律創(chuàng)制和適用的意義。同時，自然法的倫理正當性理論也面臨一個問題：法律的界限何在？這也正是法律實證主義為何拋出分離命題、批判自然法理論的原因所在。事實上，如果堅持以法律實證主義所主張的“合法性”來證明法律的合法性（正當性），則勢必會出現(xiàn)這樣的情況：法律本身是一種秩序，被證明“合法性”的法律就應當是一種好秩序。那么，這種“好”又如何證明呢？只能得出一個答案：好秩序意味著一種符合正義、道德的秩序。在任何社會，任何成員都必須向他人履行道德義務。當這些義務獲得一定程度的重要地位時，就會具有一種法律性質(zhì)。因此，法的倫理正當性是闡釋法律正當性的較為理想的模式，而自然法理論無疑為制定法提供一種價值理性的正當性證明，同時自然法的規(guī)范作用也為制定法提供一種倫理基礎，并指導和約束法律的制定和實施。法律既然可以以自然法理論論證其正當性，那么具有特殊性質(zhì)且不含純技術因素的親屬法概莫能外。

親屬法的正當性的論證進路有二：一是從親屬法形式證成“合法性”；二是從親屬法實質(zhì)證成“正當性”。這兩條進路的選擇，實際上是事實判斷還是價值判斷的選擇。如選前者，必然會造成法律與道德的分離。由于法律具有“合法性”，守法的道德義務則無必要，因為法律本身已被視為是正當?shù)摹Ｈ邕x后者，倫理道德就是法律價值判斷的依據(jù)。筆者持后種立場，并認為親屬法的性質(zhì)與其價值判斷是一個問題的兩個方面。我們知道，親屬法規(guī)范的是婚姻關系和家庭關系。婚姻關系和家庭關系是一種特殊的社會關系，它與一切其他的社會關系一樣要受到社會道德規(guī)范的制約。那么，親屬法的價值判斷依據(jù)何在？對此，中國有學者進一步提出，婚姻家庭法的道德基礎，本人認為，也可以稱其為基本價值，就是要討論婚姻家庭法的正當性是什么？人們?yōu)槭裁锤敢馓幱谟苫橐黾彝シㄕ{(diào)整所確認的社會狀態(tài)之下，而不是處于無這類法律的狀態(tài)之下……婚姻家庭實踐是否應該受法律保護？或者人們是否應該被合法迫使或受到法律鼓勵去組織家庭[13]？“親屬的身分關系，是法律以前關系，乃是人倫秩序，唯因外在必要，而被法律秩序化以后，則變?yōu)橛H屬的身分法關系，但其有人倫秩序本質(zhì)，并不因而有所改變”[14]。其根源在于，“無論在邏輯體系還是歷史體系中，家庭都在深層次上關聯(lián)著道德與法律，構成二者關系的價值資源及其難題”[15]。

基于以上認識，筆者認為，親屬法的本質(zhì)是其倫理性，其他特征是其倫理性的表征。

二、人性論：親屬法倫理本質(zhì)的邏輯起點

研究親屬法的倫理本質(zhì)有現(xiàn)時性、歷時性兩種角度。從現(xiàn)時性角度研究親屬法的倫理本質(zhì)，需要回答的問題是：民眾為什么要遵守現(xiàn)行親屬法？現(xiàn)行親屬法的效力和權威源于何處？如果純粹以婚姻家庭倫理分析親屬法的倫理性，一般只能很好地說明這些規(guī)則是如何維持的，卻無法解釋這些規(guī)則是如何產(chǎn)生的，更無法解釋親屬法正當性的根源。正如涂爾干所言，“要想深刻地理解一種規(guī)矩或一種制度，一種法律準則或一種道德準則，就必須盡可能地揭示出它的最初起源；因為在現(xiàn)實和過去之間，存在著密不可分的關聯(lián)”[16]3。筆者認為，上述問題應當從人性與道德的關系這一倫理學基本范疇著手分析，即應當從歷時性角度研究親屬法的倫理本質(zhì)，其中關鍵在于厘清親屬法與其倫理的共同的出發(fā)點源于何處。

（一）親屬法倫理正當性的根源

自然法論者認為實在法根源于自然法，并竭力從人的“本性”中說明自然法，乃至于一切法現(xiàn)象，因而一些自然法學家建議把他們視為實在法之基礎和本源的“自然法”一詞改為“人性法”[17]。是故，法律根源于人性和法律必須具有倫理性是一回事。正因如此，自然法學家視法律與道德在本質(zhì)上是統(tǒng)一的，認為法律是一種特殊的道德，一種實現(xiàn)道德的必不可少的手段[18]。同樣，親屬法也以人性為基礎和出發(fā)點。但人性為什么是親屬法乃至整個法律的基礎和出發(fā)點呢？學者們一旦涉及這一問題時，幾乎所有的回答或假定便是“因為人性是惡的”。其實，這一假設的根基非常脆弱。如果人性是善的，就不需要法了；如果人性是惡的，法也無能為力。因為如果人的本性是邪惡的，那法也無法引導人向善，也無法讓人去惡，除非把人性連根鏟除。但那樣一來，人性也就不再是人性，人也就不成其為人了。對人性的規(guī)范或引導，需要婚姻家庭倫理，但只靠婚姻家庭倫理肯定有限。只有將婚姻家庭倫理上升為親屬法，以其合規(guī)律性、價值性、明確性、具體性和強制性來發(fā)揮對人性的引導、調(diào)控與提升功能，才可言人性是親屬法的基礎和出發(fā)點。人們之所以需要親屬法，很大程度上是一種精神需求，是希望婚姻家庭關系有序、和諧穩(wěn)定，以增強人們行為的可預期性。

只有基于婚姻家庭倫理上的正當性才是親屬法正當性的本源含義，而提供這種正當性的恰恰是根植于人性深處的一種理性本能。因為“人生來就具有關于正當和不正當?shù)挠^念，法律就其本質(zhì)而言，其依據(jù)不是某個統(tǒng)治者專斷的意志，也不是多數(shù)人的命令，而是自然，也即以先天的理念為基礎”[19]。一如有學者指出的那樣，“法律是社會關系的調(diào)節(jié)器，它的著眼點是人，如果法律自身不體現(xiàn)一定的道德要求，不體現(xiàn)一定的人權精神，不考慮人的最基本的價值需求（生命、自由、榮譽、幸福），不反映基本的人道主義內(nèi)容，那么它不僅違反人性和道德，而且，甚至會變成社會動蕩的直接原因。可以說，法律本身也存在著合理性，即法律應當被人們在內(nèi)心里得到認同”[20]。

基于上述分析，筆者認為，親屬法是婚姻家庭倫理在法律上的體現(xiàn)形式，也是發(fā)展婚姻家庭倫理的法律基礎，親屬法的正當性來源于婚姻家庭倫理的人性基礎。質(zhì)言之，人性基礎是親屬法倫理本質(zhì)的邏輯起點。

（二）親屬法倫理正當性下的人性論

1.人性的構造因素

所謂人性，也就是一切人與生俱來、生而固有的普遍屬性[21]。人生而固有的本性并不僅指人的自然屬性，同樣也包括人的社會屬性。人生而固有的普遍屬性也并不是一成不變的。從每一種人性的內(nèi)部結構看，人性有質(zhì)與量的區(qū)分。人性的質(zhì)是普遍的、必然的、一成不變的；人性的量則是特殊的、偶然的、可變的。人的本質(zhì)是社會本性，但人的本質(zhì)與人性是兩個概念，人性是一個外延大于人的本質(zhì)的概念。人不僅是人，而且是生物，是動物。人與其他動物相比，人具有特性，但也具有動物性。人的特性是使人與其他動物區(qū)別開來而所特有的普遍屬性，即人所具有的特殊的、高級的屬性，如能夠生產(chǎn)勞動、有語言、有意識、有情感、有理性等。人的動物性是人具有的基本的、低級的屬性，是人與其他動物所具有的共同性，如能夠自由活動、有食欲和等。然而，人的動物性是不是人性呢？這是兩千年來人性概念的爭論焦點。以孟子為代表的主流觀點認為人的動物性不是人性，而以告子為代表的非主流觀點則認為人生而固有的任何本性都是人性。孟子和告子曾有過一場辯論：“告子曰：‘生之謂性。’孟子曰：‘生之謂性也，猶白之謂白與？’曰：‘然。’‘白羽之白也，猶白雪之白，白雪之白猶白玉之白與？’曰：‘然。’‘然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？’告子曰：‘食色，性也’”《孟子?告子上》。 確實，狗性、牛性與人性不同，但孟子的錯誤在于將人的特性視為人性，而無視人的動物性。人性與狗性、牛性相比，既有相同的屬性，也有不同的屬性。也就是說，人性包括人的特性和人的動物性這兩種類型。

人的動物性不但是人性，而且與人的特性相比，乃是更為重要的人性[22]。人從遺傳上講是動物，從特性上講是人，所以他既具有生物的需要，也具有人的需求[23]。現(xiàn)代心理學也證明了這一點。美國著名人本主義心理學家馬斯洛把人的基本需要分為生理需要、安全需要、歸屬與愛的需要、自尊需要和自我實現(xiàn)的需要五類，依次由較低層次到較高層次。由此可見，人類存在兩類不同的需要，一類是沿生物譜系上升方向逐漸變?nèi)醯谋灸芑驔_動，被稱為“生理需要”；另一類是超越生物性而逐漸顯現(xiàn)的潛能或需要，被稱為“精神需要”。生理需要，是指人類維持自身生存的最基本要求，包括衣、食、住、性方面的要求。“毋庸置疑，這些生理需要在所有需要中占絕對優(yōu)勢”[24]。如果這些需要得不到滿足，人類的生存就成了問題。在這個意義上說，生理需要是推動人類行為的最強大的動力，人的一切需要都始源于人的食欲、等生理需要，亦即人最為基本、最為重要的本性是人的諸如食欲、等與其他動物共同的屬性――人的動物性。正如告子所說：“食色，性也。”精神需要，是指人需要舒適、安逸，以便生活得好，具體包括情感、心理、認識、判斷、理性、理想、信仰等方面的需要。

基于上述分析，筆者采人性無善惡的立場，認同對人性作出“人的動物性”和“人的特性”兩重屬性的劃分，認為與之對應的是人的生理需要和精神需要。概言之，筆者所謂的人性，是指人生而固有的普遍屬性，涵蓋“人的動物性”和“人的特性”兩重性，統(tǒng)攝人的生理需要和精神需要兩層次。

2.人性的道德規(guī)制

人性與道德是兩個不同的概念。納入道德評價對象的是那些以利害為中介的人與人之間、人與社會之間的行為以及為此類行為的心理。行為是外在表現(xiàn)，其心理是內(nèi)在因素。人性中的“人的特性”或“人的動物性”本身無法作善惡判斷，其善或惡指的是一種道德的評價結論。道德就是從人性的規(guī)制需要，特別是從行為的利益關系中引伸出來的。也就是說，道德是以人性為基礎的調(diào)整人與人之間、人與社會之間利益關系的規(guī)范體系。道德使人以人的方式而不是以動物的方式存在著，這就意味著道德是對人的動物性的克服與超越，或者說道德標識著人超越其動物性的努力及其結晶。同時，道德也使人以社會性的人的方式而不是單個個體的方式存在著，這就意味著道德使人的特性有了行為內(nèi)容的內(nèi)在規(guī)定性。因此，無論人是以人的動物性還是以人的特性所為的那些受利害意識支配的與他人、與社會之間的行為，都是以人性為基礎的，其中介是利害關系。此種利害關系體現(xiàn)的是人與人之間、人與社會之間的利益關系。利益，并不以物質(zhì)利益為限，所有人類的價值感情的滿足，尤其是對正義感情的滿足等，都可納入利益的范疇。利益的內(nèi)涵雖是隨著社會變化而有所不同，但都受各時代社會倫理道德所認定的人類價值觀念的調(diào)整。簡言之，利益就是用來衡量客體對象能否滿足主體需要及其滿足程度的工具。人類基于利益而行為，于是人的動物性和人的特性就通過利益而得以體現(xiàn)。“利益”這種起中介作用的工具性價值如何，則直接體現(xiàn)在其行為的道德評價上。

無論是人的動物性衍生出的生理需要，還是從人的特性衍生出的精神需要，道德在某種意義上就是以人的特性不斷提升人的動物性并使之得到合理滿足。這里所謂的“合理”是指它反映了人的正當利益。人性的現(xiàn)實生成和完善，需要通過道德規(guī)范的引導和塑造才有可能，而為了人性的不斷完善，任何既有的道德規(guī)范，也應當隨著歷史生活的發(fā)展而調(diào)整和變革自身[25]。每個人都具有利己、利他、害己、害他四種行為目的，利己是必然的，利他、害己、害他是偶爾的。費爾巴哈認為，合理的利己主義是道德的基礎，因為“本人的利己主義的滿足也是同別人的利己主義的滿足有關聯(lián)性的”[26]。由此可見，利害意識對人性基礎上的行為價值認同是有影響的，因而得以推衍成道德善惡判斷，由此進一步衍生出正義與非正義、勇敢與懦弱、榮與辱、福與禍等道德觀念。道德的目的，從其社會意義上看，就是要通過減少過分自私的影響范圍、減少對他人的有害行為、消除兩敗俱傷的爭斗以及社會生活中其他潛在的分裂力量而加強社會和諧[27]30。

任何道德都起源于人性基礎上的利益共同體的存在與發(fā)展之需要，而道德的終極目的是增進道德共同體中每一個人的利益。當今社會提倡“以人為本”構建“和諧社會”，而人性與道德的關系理論應當是這些理念形成的較為重要的理性基礎。在婚姻家庭領域，我們更應提倡這些理念。家庭是構成社會的基本單位，社會是擴大了的家庭。和諧家庭是和諧社會的前提和基礎，是對家庭范圍內(nèi)的親屬之間的關系狀態(tài)的一種要求。

三、同構化：人性對親屬法倫理本質(zhì)的作用機理

如前所述，婚姻家庭倫理是基于規(guī)制人性而產(chǎn)生和發(fā)展的，人性基礎是親屬法倫理本質(zhì)的邏輯起點。然而，從人性上升為親屬法規(guī)范并不是單一、直接的，而是復雜、間接的同構化過程。

（一）從人性到婚姻家庭倫理

1.從人性到婚姻倫理

人是社會性的動物。每一個人是這個社會利益共同體的成員，也是道德共同體的成員。人要結成社會，必須意識到結成社會所帶來的益處。促使人意識到這種益處的最原始的原則是兩性之間自然的望。在羅素看來，人類的一切活動都發(fā)生于兩個來源：沖動和愿望。沖動，是人類本性中偏重本能的部分，本能則是一切人與其他動物共有的生存和發(fā)展的需要，但沖動對人有著至關重要的意義，促使人做出吃喝、等行為的不是目的，而是沖動。恩格斯在論及人類兩性關系的歷史發(fā)展時曾說過：“我們所知道的群婚形式都伴有特殊的復雜情況，以致必然使我們追溯到各種更早、更簡單的關系的形式，從而歸根結底使我們追溯到一個從動物狀態(tài)向人類狀態(tài)的過渡相適應的雜亂的關系時期。”[28]這種雜亂的關系時期的存在，說明人在從動物界升華的過程中，存在一個過渡時期，期間不可避免地會存在動物似的，任何一個人的性沖動隨時都可能得到滿足和宣泄，根本不存在滿足的羞恥心理，當然無性倫理可言。

隨著勞動創(chuàng)造了人本身，促使人類意識和思維的產(chǎn)生之后，人的特性這一人性屬性才得以形成，因而人類兩性就有了個體性和社會性的沖突。也就是說，兩性的社會性帶來了個人利益與群體利益的矛盾，有必要解決由帶來的精神需要的滿足問題。早期人類認識到性雜亂會產(chǎn)生嚴重的消極后果，于是對原本純屬于動物本能的人類兩性性沖動有了要受制于社會性的愿望。這種社會性的愿望表現(xiàn)為對個體之間后果的社會共同利益的理性訴求。正因為人性不完全是社會性的，我們才需要有道德規(guī)則來教誨行為[29]11。因此，判斷人類兩性是非善惡的調(diào)整個人與群體利益矛盾的性倫理便應運而生了：凡符合社會群體利益的就是善的，而違群體利益的就是惡的。自人類產(chǎn)生了第一個有組織的社會即血緣家庭之后，人類便告別了兩性雜交的無道德狀態(tài)。規(guī)范兩性性關系的某些通行禁忌在長期的實踐中被固定下來，成為了調(diào)整兩性性關系的性倫理規(guī)范。

無禁忌便無婚姻，更無婚姻倫理。性觀念之中必然包括婚姻觀念，因而性倫理必然要轉化為婚姻倫理。婚姻倫理是規(guī)范男女兩性婚姻關系的行為體系和評價體系，并且對人的動物性和人的特性有著不同的規(guī)制目的。

第一，婚姻倫理對人的動物性的規(guī)制目的。“”是人性中人的動物性的體現(xiàn)，是生理需要。不同社會或其不同時期，婚姻倫理都明確限定了的對象范圍，抑制了人的動物性的隨意發(fā)揮。可以說，婚姻倫理的發(fā)展史在一定意義上就是一部關于規(guī)范人的動物性的歷史。從起源看，婚姻倫理是在性禁忌特別是性禁忌的基礎上形成和發(fā)展的。婚姻倫理的演變過程大致分為三個階段：（1）群婚倫理。群婚倫理，以群婚禁忌為核心，而群婚禁忌主要表現(xiàn)為禁忌[29]16。群婚經(jīng)歷了兄妹婚（即血緣群婚）和伙婚（即亞血緣群婚、普那路亞群婚）兩種形式。這兩種形式恰恰代表了禁忌的兩個連續(xù)階段。兄妹婚時期，禁止直系血親之間的交合；伙婚時期，則禁止兄弟姐妹之間同代交合，但堂兄弟姐妹或表兄弟姐妹可以婚配。（2）對偶婚倫理。對偶婚倫理的內(nèi)涵主要有：分屬不同氏族的成對男女在一定時間內(nèi)穩(wěn)定地實行婚配，從而排除了群婚制下“共妻”或“共夫”的混亂性關系。這只是相對的。一個女子雖有“主夫”，但不排除她同時與其他男子保持兩性關系，從而擁有幾個甚至十幾個“次夫”。反之亦然。（3）單偶婚倫理，又稱一夫一妻婚倫理或個體婚倫理。隨著母系氏族向父系氏族的演變以及財產(chǎn)私有制的出現(xiàn)，一夫一妻制應運而生。在一夫一妻婚姻模式下，倫理規(guī)范集中表現(xiàn)為：婚姻不自由、男尊女卑、夫權統(tǒng)治、片面要求女性的觀[27]78-79。縱觀婚姻倫理的演變過程，我們可以發(fā)現(xiàn)始終有一因素在起作用，即男女兩性的性禁忌。只是在不同時期，男女兩性性禁忌的對象和目的有所不同而已。原始社會的性禁忌平等適用于男女兩性，其主要目的在于規(guī)制基于人的動物性而產(chǎn)生的性自然本能和性生理需要，使之秩序化，以符合群體的生存與發(fā)展利益。階級社會的性禁忌則對男女兩性分別適用，其主要目的在于維護業(yè)已形成的性社會關系的秩序，實現(xiàn)血統(tǒng)的純正和財產(chǎn)的繼承，以穩(wěn)定男尊女卑的婚姻關系的目的。

第二，婚姻倫理對人的特性的規(guī)制目的。“”是人性中人的特性的體現(xiàn)，是超越和升華了“”的人類所特有的一種感情，即精神需要。婚姻倫理雖以規(guī)范人的動物性的性禁忌為基礎，以規(guī)范體現(xiàn)包括情感、意識在內(nèi)的人的特性的性禁忌為最終目的，但其內(nèi)涵已遠非性禁忌本身。它是通過道德感、品行規(guī)約、責任感、義務感、羞恥感、貞節(jié)感而調(diào)整婚姻關系締結、維系、解除行為的規(guī)范體系。不同社會或其不同時期，男女兩性“”的內(nèi)涵不同。原始社會的“”反應了氏族生存發(fā)展的利益，階級社會的“”在于物質(zhì)利益的占有和感官欲望的滿足。無論社會如何變遷，只要還存在著由兩性構成的人類，就會有人類對“”精神的不懈追求，因而才使這種規(guī)范“”的婚姻倫理具有文化傳承性。現(xiàn)代社會的婚姻倫理與舊時相比，其內(nèi)涵已有所變化。恩格斯曾指出，“如果說只有以愛情為基礎的婚姻才是合乎道德的，那么也只有繼續(xù)保持愛情的婚姻才合乎道德”[29]18。因而現(xiàn)代社會純粹的、真正的“”（即愛情）作為兩性結合的基礎，才符合人的特性，才可言道德。就歷史發(fā)展作用而言，中國有學者指出，婚姻倫理實現(xiàn)了“由逐步剔除貶低人性的惡劣道德向張揚人性的優(yōu)良道德前行”[30]。

2.從人性到家庭倫理

當人類的兩性結合擺脫了完全自然的形態(tài)而被人為限制、固定時，家庭便產(chǎn)生了。更確切地說，家庭是在原始社會末期，隨著私有制的產(chǎn)生和母系制的瓦解、父系制的確立而逐漸形成的。它是基于人類的兩性結合和血緣關系等形成的具有特定社會功能的關系形態(tài)，是人性的直接產(chǎn)物，也是人類社會最早、最基本、最自然的社會細胞。盧梭認為，一切社會之中最古老且唯一自然的社會，就是家庭[31]。恩格斯曾指出，“每日都在重新生產(chǎn)自己生活的人們開始生產(chǎn)另外一些人，即增殖。這就是夫妻之間的關系，父母和子女之間的關系，也就是家庭。”[32]從人性的角度來說，家庭是情愛、、占有欲、嫉妒心、義務感、責任心共同作用的產(chǎn)物[16]11-12。家庭倫理是在一定的社會歷史條件下形成起來的處理家庭成員之間關系的行為準則。這種行為準則，并不是人們?nèi)藶槎抛鰜淼模且欢ㄉ鐣锕餐彝ド钚枰捏w現(xiàn)。然而，家庭何以產(chǎn)生有規(guī)范親屬關系的家庭倫理呢？這可得從人性的兩個相應升華層面即家庭的生物目的和社會目的進行闡釋。

（1）從家庭的生物目的到家庭倫理。

家庭產(chǎn)生和存在的自然條件是人類生理意義上的兩性差別和生物學意義上的血緣關系。男女兩性的結合是家庭形成的前提，而家庭又是繁衍后代和養(yǎng)育子女的基本單位，這些即是家庭產(chǎn)生與存在的生物目的。由于道德觀念上需要對家庭以其成員之共同人性為基礎的這些生物目的進行規(guī)制，因而家庭倫理成為必要。

首先，家庭倫理是使夫妻性結合的利益與家庭利益相一致的決定因素，使夫妻秩序納入了家庭秩序，并把家庭道德本性中的某些東西強加給了婚姻。這種道德本性的約束體現(xiàn)在兩個方面：一方面，家庭倫理將夫妻的性關系限制在家庭范圍內(nèi)；另一方面，家庭倫理又禁止。就前者而言，如果母親成性，父親的身份就會難以確定。如果真的出現(xiàn)這種情況，它必然會使人們的心理發(fā)生深刻的變化，可以說后果嚴重：它將使人類兩性變得無足輕重；它將使人類對自己死后的未來事情難以產(chǎn)生興趣；它將消除人類對自己歷史傳統(tǒng)的延續(xù)感。就后者而言，如果允許，那么婚姻也就不再是婚姻，家庭也就不再是家庭了。涂爾干在論及禁忌與親屬關系問題時指出：“任何對的壓制，其前提條件都是家庭關系要得到社會的承認，并被社會組織起來。只有當社會把一種社會性賦予了這種親屬關系以后，它才能夠去阻止親屬間的性結合；否則，這對社會就沒有什么意義了。而氏族正是在社會的意義上建立起來的最早的一種家庭。”[33]122在涂爾干看來，禁忌應該是社會規(guī)制的最初形式，是具有氏族關系意義的家庭最早產(chǎn)生了對的壓制規(guī)則。由此可見，家庭生活對有著天然的道德反感。

其次，家庭倫理是規(guī)范人類自身生產(chǎn)行為的需要。自從文明社會以來，家庭便是人類繁衍的規(guī)范形式。人類選擇家庭作為族類繁衍的形式，家庭便作為穩(wěn)定的社會組織承擔了養(yǎng)育后代的責任。“家庭存在的理由，在生理方面看來，是因為在母親懷孕和哺乳期間父親的幫助是孩子得以生存的必備條件”[33]130-131。孩子出生后，其生存和成長都要依賴于父母，需要父母為其提供必要的生活保障。傳統(tǒng)中國的舊式家庭側重于父母子女關系，在家庭的組建和變動中以父母子女取向為主，它反映了傳宗接代、生育至上的家庭倫理要求，看重父母與子女間的撫養(yǎng)和贍養(yǎng)的相互義務，父母的終生心愿是養(yǎng)兒防老，子女的最大愿望是延續(xù)香火，因而家庭的這種生物目的本身就成為了較為合理的追求。當今中國雖提倡男女平等，但傳統(tǒng)家庭的這種生物目的對人們的道德影響仍然存在。

（2）從家庭的社會目的到家庭倫理。

家庭的社會目的是由家庭成員以生產(chǎn)勞動和情感交流等人類所具有的特性為基礎抽象出來而形成的社會性所決定的。家庭是社會生產(chǎn)和生活的基本單位，其成員是具有感情的人，并有彼此滿足情感的需要。因而從家庭的社會目的看，家庭倫理在某種程度上是家庭成員滿足精神需要的必要和必然。

家庭之所以重要，主要在于它能使親屬之間獲得情感，尤其是它能使夫妻之間、親子之間獲得情感，這種自然的情感是社會任何其他群體所沒有的。無論對于男人還是對于女人（人自降臨人世，首先都是個孩子），父母的情感恐怕都是最重要的東西，因為它最能影響人類的行為。父母的感情是無私的。父母通常都是根據(jù)孩子來規(guī)劃他們的生活，而且孩子最能使普通夫妻變得無私，特別是經(jīng)濟上的無私付出。這就使得父母為了孩子和家庭的發(fā)展會積累物質(zhì)財富，從而在“他們有孩子以后比有孩子以前還貪婪得多。通俗一點說，這種結果是屬于本能，這就是說，它是自發(fā)的，是從潛意識中產(chǎn)生的”[34]，是由情感來決定的。同樣，父母對于孩子的身心發(fā)展極為重要，父母要傳授作為一名合格的社會成員的一切知識和技能，完成從生物人向社會人的轉變。一對夫妻真正形成一個家庭以后，特別是有了孩子以后，家庭就變得完滿，能夠讓人感覺到家庭的道德影響，才使婚姻這種性別社會中最美好、最道德的形式有了家庭情感的特征。婚姻從而也就變成了家庭的一個特定側面，與家庭密不可分。

親屬間的情感往往能被愛罩上一種相互尊敬的色彩。愛，不僅僅是親屬間的自然情感，在一定程度上也是一種親屬間的倫理情感。家庭使所有這些情感關系帶上了獨特的道德印記，提升到了家庭倫理的高度。人類所規(guī)范的家庭成員情感的一套行為模式和評價方式，則是家庭倫理最為重要的內(nèi)容。家庭倫理要求家庭成員愛自己的親人，家庭成了他們愛與被愛的統(tǒng)一體。“作為精神的直接實體性的家庭”，其成員由于意識到自己是愛的倫理性“統(tǒng)一中，即在自在自為地存在的實質(zhì)中的個體性，從而使自己在其中不是一個獨立的人，而成為一個成員”[35]。

基于上述分析，我們可以說，有關家庭生活的一切以及親屬關系的狀態(tài)均受家庭道德觀念的支配，家庭成員的關系全都由一種道德觀念組成的義務之網(wǎng)加以嚴密規(guī)定，因而家庭倫理難免會強加給親屬間一些強制性的道德義務，而這正是道德法則的特征所在。值得注意的是，家庭倫理也不是一成不變的，它會伴隨著父權家庭、夫權家庭、平權家庭等家庭形態(tài)的變化而變化；同時，婚姻倫理的變化也會不可避免地影響到家庭倫理，使家庭關系發(fā)生或大或小的變化。但家庭倫理的傳承性不會改變，原因在于導致家庭倫理產(chǎn)生和發(fā)展的根本因素不會根本改變，那就是由家庭成員個體人性集合而抽象出來的家庭之生物目的和社會目的。

（二）從婚姻家庭倫理到親屬法

親屬法是真善美的結合。親屬法之真強調(diào)的是合規(guī)律性，體現(xiàn)的是婚姻家庭的人際關系和生物學的規(guī)律，其自身的規(guī)律則是通過外部形式的特征表現(xiàn)出來，如公開性、明確性、可行性、相對穩(wěn)定性、可預測性、邏輯性等特征。親屬法之善強調(diào)的是合目的性，其具體表現(xiàn)和實現(xiàn)形態(tài)主要包括正義、平等、自由、人道。而正義大抵可以涵蓋平等、自由、人道。在確定親屬法是否合目的性上，則要求我們以抽象的思維進行價值判斷。親屬法之美是在克服了親屬法之真、善的各自片面性而達到了真與善、合規(guī)律性和合目的性的統(tǒng)一，以權利義務的配置使婚姻家庭關系變得清晰和協(xié)調(diào)，為和諧之美。而親屬法這種真善美的結合基礎就在于其基于人性基礎上的倫理本質(zhì)。

親屬法離不開現(xiàn)實的婚姻家庭道德秩序，或者說親屬法是在與其有一種內(nèi)在關系的婚姻家庭道德秩序基礎上建立的。雖然親屬法的倫理本質(zhì)與婚姻家庭倫理不具有同質(zhì)性，但二者在價值目標、行為規(guī)范等方面存在著某種程度的同構性。黑格爾認為，“在中國人那里，道德義務的本身就是法律、規(guī)律、命令的規(guī)定……這道德包含有臣對君的義務，子對父、父對子的義務以及兄弟姐妹間的義務”。這從一個側面表明了婚姻家庭倫理與親屬法同構的關系。二者雖然在發(fā)生機理上明顯不同構，即為異質(zhì)性，但在人性兩重性上則是同源的，這也決定了親屬法和婚姻家庭倫理同構化的必然。

親屬法作為一種行為規(guī)范，其本身受婚姻家庭倫理的指引和制約。在婚姻家庭倫理對親屬法的同構化過程中，人性兩重性是考察親屬法是否具有倫理本質(zhì)以及如何體現(xiàn)倫理本質(zhì)的切入點，旨在描述現(xiàn)行親屬法的倫理本質(zhì)、倫理價值、倫理規(guī)范等實存狀態(tài)。無論社會如何變遷，人生而存在一些固有的普遍性（即人性）則是永恒的。婚姻家庭倫理是規(guī)范人性的必然和必要。親屬法的正當性來源于婚姻家庭倫理的人性基礎。由于親屬法的倫理目的在于建立和睦、穩(wěn)定的婚姻家庭關系，因而依其目的，應確立平等、自由、人道原則，這些倫理原則進而轉化為立法原則，并在此基礎上，具體化為親屬法的行為規(guī)范，如在婚姻法上體現(xiàn)為倫理契約、倫理能力、倫理禁忌與倫理程序，在夫妻關系法上體現(xiàn)為人身與財產(chǎn)的倫理，在親子法上體現(xiàn)為權責倫理，在離婚法上體現(xiàn)為倫理調(diào)適與倫理關懷。這就是婚姻家庭倫理對親屬法的同構化。

四、結論

誠如論文伊始所指出的那樣，《婚姻法解釋（三）》出臺以來，質(zhì)疑不斷。“同居共財”本應是夫妻共同財產(chǎn)制的倫理基礎，體現(xiàn)的是包括房產(chǎn)在內(nèi)的夫妻共同財產(chǎn)在人性精神需要層面（即人的特性層面）對夫妻感情需求的滿足。然而，《婚姻法解釋（三）》恰恰沒有注意到此點，完全無視夫妻財產(chǎn)的倫理屬性，看到的只是房產(chǎn)在衣食住行層面對夫妻個人生理需要的滿足，盲目導入個人主義及權利本位的思想，必然會使夫妻關系面臨理性的物質(zhì)計算，使婚姻呈現(xiàn)日趨功利化的現(xiàn)象。司法解釋如果繼續(xù)剪切婚姻意義及“同居共財”之理念并不斷擴大“個人財產(chǎn)”，忽略其所造成家人之間情感的疏離，強調(diào)所謂的個人自由，必然會影響家庭穩(wěn)定和諧的實現(xiàn)。

夫妻關系在本質(zhì)上具有人倫的情感因素，往往存在其內(nèi)發(fā)的倫理秩序，重在維護家庭的穩(wěn)定與和諧。因此，我們必須矯正現(xiàn)代社會對家庭功能的扭曲，親屬法應當糾正家庭財產(chǎn)資本化的傾向，防止家庭成為物質(zhì)計算單位，發(fā)揮次級規(guī)范體系的作用，擴大親屬團體的自治空間，同時不應只注重個人的權利、平等、自由以及個人的長進，還應提升家庭團體的精神價值。

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篇（7）

所謂責任，通常指人們應當履行的相關義務或要求。18世紀以前，責任主要是作為法律概念而存在的。隨著人類實踐的不斷進步，責任的內(nèi)涵不斷拓展，成為囊括法律和道德在內(nèi)的豐富理論體系。科技和經(jīng)濟發(fā)展，在改善人們的生活水準、增進人類福利的同時，也給個人和社會帶來諸多消極后果，睜致人類價值出現(xiàn)困境。面對這些現(xiàn)代性難題的持續(xù)潔問，每個社會成員所擔當?shù)纳鐣巧響獮樽陨硇袨槌袚熑巍Ｔ谶x擇某種角色行為的同時，也就不可避免地選擇了責任。

責任沖突是指在選擇責任的時候所遇到的矛盾狀態(tài)，它根褥于利益的沖突，其實質(zhì)是價值觀的沖突。這種沖突，一方面可以成為社會進步的必要環(huán)節(jié)，也是責任主體完善自身的必要形式;另一方面，由于是價值的迷失也會使人陷人困惑，因而帶來的是心理的折磨。

1.圖書館的角色和責任認同

康德說過，“有兩樣東西，我們愈經(jīng)常愈持久地加以思索，它們就愈使心靈充滿日新月異、有加無已的景仰和敬畏:在我之上的星空和居我心中的道德法則。”川圖書館員對于國家和社會的道德義務是:具有社會感受力、判斷力、理性論辯能力;社會責任感、對圖書館事業(yè)具有一種忠誠、堅持圖書館的理想、尊重生命價值，以人的精神成長為目的;善待讀者、信任讀者平等的對待和關懷等等，這就是圖書館人應具有的道德?lián)敚菆D書館社會角色的責任。

角色和責任是永遠聯(lián)系在一起的，角色和責任貫穿于社會個體的始終，角色失去責任的支撐也會失去它的權利和義務。角色是個人努力付出爭取來的，也是社會賦子的。我們每個人從·出生起就被賦予了一定的角色。即為自然角色，既從來到這個世上，你就是母親的孩子、是某一國家的公民等等，這個時候你就必須承擔了屬于你責任。隨著成長，進人到社會中，各種責任愈來愈多，角色有大有小，意味著你在社會有不同的權利和義務〔圖書館人從成為館員的那天起，就被賦予了不僅僅是一種社會機構的一員，也是作為一種社會保障體制而存在的一員，這種體制要保障社會成員獲取信息的平等，保障公民求知權利與獲取知識的自由，從知識、信息利用的角度去維護社會的公正。經(jīng)過圖書館先賢們開創(chuàng)及一代又一代圖書館人傳承下來，直到今天進一步奠定了圖書館:愛國、愛民、愛書、愛館;奉獻讀者、服務至上;惜時如金、甘于清貧、甘為人梯;堅持不懈、鍥而不舍、精益求精等等，可以說“圖書館員所履行的責任是一種為他責任”這種角色的責任曾經(jīng)是圖書館人奮勇前進的動力。然而圖書館常常被“社會適應論”所陶醉和束縛，與生俱來的道德責任不知不覺被過分的功利追求和短期效應所沖淡甚至悄然失落，寶貴的精神財富正遠離圖書館人，被邊緣化導致了這種館員角色的認同危機。

認同(identity)即是自我身份感的確認，認同危機(crisisofidentity)則是“自我價值感、自我意義感的喪失”。認同危機包括自我認同危機和社會認同危機兩個方面。個體的自我認同危機表現(xiàn)為自我迷失。在充滿變遷的外部環(huán)境中，圖書館個人難免充滿對其存在的可能的風險的憂郁。

2.圖書館人擔當社會責任的角色期待

現(xiàn)代的責任不再是傳統(tǒng)意義上的外在要求，而成為人類對當代實踐及其后果的深刻反思。人之所以進行選擇并承擔責任，主要是人有意志自由，這是指道德行為選擇中的自由。互聯(lián)網(wǎng)以及博客等新的媒體形式出現(xiàn)之后，報紙、書籍、期刊等紙質(zhì)傳統(tǒng)的閱讀方式淡化，大眾評論和閱讀有了新的語境。圖書館人也自認社會角色不被重視，依附于角色中的社會責任不再擔當。那么，角色是什么，它是個體在特定社會中的坐標點，既然涉人人際關系和社會關系中，社會已經(jīng)賦予了你一個與此相對應的社會角色;你無法逃避，圖書館人也不例外，就要按照社會對這個角色的要求去承擔責任和履行義務，按照圖書館人這個角色的內(nèi)在要求去思考問題，同時在享受這個角色應該享受的權利的時候擔當起它的道德義務。“那么什么是誘惑?誘惑就是人生的價值取向”“人生價值的取向就是對社會的責任感”。

2.1館員作為人的道德義務

道德是人們共同生活及其行為的準則和規(guī)范。道德義務就是要求人們必須遵守社會公共道德，它是由人們在長期的共同生活中形成的并由統(tǒng)治階級肯定或倡導的行為規(guī)范，是調(diào)整人們之間及個人和社會之間關系的行為準則和規(guī)范的總和，它是人類社會特有的現(xiàn)象，是用來評價他人和自身言行的標準和尺度。

館員是一個道德主體，作為人，他具有道德義務。這與社會制度和圖書館實踐并沒有直接聯(lián)系，它不是由國家和社會及其圖書館來確定的，而是由人之為人的生活所確定的，或是由人性來確定的，首先是正義感，即有一種堅持正義的信念和實現(xiàn)正義的信心，具有推動正義的責任。職業(yè)的倫理道德是我們份內(nèi)的首要，是我們必須承擔的行為。在社會主義制度下，人們的道德義務是必須做到愛祖國、愛人民、愛勞動、愛科學、愛社會主義。

2.2館員認知道德?lián)斨械娜宋囊曇?/p>

圖書館提供的文獻不同于一般的產(chǎn)業(yè)所生產(chǎn)的物質(zhì)產(chǎn)品，而是服務于生活的精神和價值觀。幫助每一個讀者在圖書館找到一個走出自我之后觀察、認知、理解社會的途徑和窗口，并防止讀者因為圖書館人社會責任的失敗而導致對閱讀的倦怠和逆反。通過閱讀，架起讀者自我和社會，當下與未來，物質(zhì)與精神的一道橋梁。社會是前進的，人的社會關系是動態(tài)的，是處于不斷生成和不斷消除狀態(tài)之中。前進中的社會也賦予圖書館角色不同的內(nèi)涵和要求，也就是說圖書館人的人文關懷基本可以解釋為“善意”或“善待”。它在概念上是指一種相互容忍、相互理解、相互依賴，相互扶助，相互依存，相互發(fā)展。為了實現(xiàn)以生命尊嚴為前提創(chuàng)造情境，讓讀者感到權力、尊嚴兼得，如孔子說“博施于民眾而能濟眾”，隨時體驗讀者的需要并做出關懷的反應。體現(xiàn)自我和人際關系中好的一面，對這種自然關懷的珍視，激勵我們擴充對他人的需要，所做出的關懷反應，而讀者也會做出相應的向關懷行為表示認可和接納，這樣關懷才是有效的，并能維持和鞏固下去，形成良性循環(huán)，雙方都有付出，雙方也都有收獲。館員也需要得到肯定和鼓勵，而讀者不是居高臨下的施予，應盡到自己對關懷者的提供反饋責任，雙方在這樣一種平等互惠的關懷關系中體驗到人與人之間的美好情感。

2.3公共情緒宣導的責任擔當

情緒是在生理和心理某一方面的強烈感受，是人的特定的對客觀事物態(tài)度的體驗包括集體興奮、狂熱和集體沮喪的心理狀態(tài)一在社會機構中，更受人關注的是短期公共情緒和負面情緒(如消極、極度緊張、恐懼、狂熱等)。這些情緒缺乏理性因素制約，對社會規(guī)范具有相當?shù)钠茐淖饔茫蔡貏e容易感染和蔓延，往往具有威脅性。在劇烈轉型和變動的當代社會，公共情緒的漲縮和起伏更成為人們注目的問題。5.12漢川地震、拉薩事件、金融危機都彰顯了公共情緒的表達新特點:關注、憂郁、求真。公共情緒的宣導急切需要公共領域的支持，作為一種社會交往理性，公共領域的意義在于:以公共權力為內(nèi)容，以公眾參與為形式，以批評為目的的空間。隱含著話語的共識過程，是人們彼此溝通、解釋、商討、爭鳴，從而形成某種輿論或反對意見，在公開性原則之下形成理性的交流和公共批評。圖書館責無旁貸的應該擔當起監(jiān)測、梳理、宣導和撫慰的功能。人生要承載的東西太多，人性就容易變得脆弱，這時需要一種寄托，以托付這種沉重，把它轉化為輕盈。這種寄托可以是一本書和圖書館的強大的社會感染力。它們幫我們戰(zhàn)勝了很多凄涼、冷漠的情境，幫我們度過了苦悶仿徨的時刻，使我們保持了一種生活的朝氣、熱情和韌性，在人生之路不斷向前跋涉。

2.4道德?lián)斀巧湃蔚闹貥渑c價值的認同

作為一個圖書館員應該從社會對館員的價值愿望和價值追求的角度出發(fā)，對角色核心價值體系的認同與吸納是將構成多元環(huán)境下個體存在和發(fā)展的精神支柱成為人們行為選擇和價值追求的科學導向。這其中包括角色的精神信仰、價值追求、意義世界和行為規(guī)范的價值認同。角色價值的認同從社會層面來講，是社會共同體成員對一定信仰和情感的共有和分享。它是維系社會共同體的內(nèi)在凝聚力;從個體層面來講，是個人社會行為的持久動力。在現(xiàn)代社會中，人們基于理性規(guī)則及普遍信任，人的行為離不開信任，沒有信任，我們認為理所當然的日常生活也是不可能的。

3圖書館角色的知性、理性和德性決定道德?lián)?/p>

圖書館角色的知性，是對客觀感性世界的認知、判斷和綜合處理后顯示出的能力氣質(zhì)，圖書館員的角色從商朝就出現(xiàn)了圖書館的萌芽，經(jīng)歷了從學者到神職人員向?qū)I(yè)圖書館員的轉變。無論是過去還是現(xiàn)在圖書館員這一角色始終都有一定認知能力。館員的認知能力是建立在受過良好的社會教育，有較為寬厚的社會科學知識性和自然科學知識。上古時期的國家級中央圖書館“天府”“盟府”，是世襲官吏主管者兩府。到了中日后的康有為、梁啟超為首創(chuàng)立的強學會、新式學堂、藏書樓都是飽讀詩書的學者或是職業(yè)青年。可見圖書館員的角色已具備了從現(xiàn)象到本質(zhì)，由觀察到分析，由分析到聯(lián)想“以便知性可以成功地、無誤地、并盡可能地完善地認識事物。”

任何一個成熟的社會角色，都要有一定的認知能力，而這種認知能力應是建立在受過良好的教育，有較為寬厚的社會科學知識和自然科學知識基礎之上。圖書館角色的知性是圖書館事業(yè)興旺發(fā)達不竭的動力源泉，它可以激活和開發(fā)圖書館員的智能。在充分吸收古今中外圖書館事業(yè)的經(jīng)驗和成果的基礎上，努力探索我國圖書館事業(yè)的發(fā)展規(guī)律，發(fā)展模式和工作技術新方法，同時也是作為社會知識化、信息化主體的圖書館事業(yè)的自身發(fā)展的需要、也是讀者和用戶需求的需要、更是知識經(jīng)濟和社會發(fā)展的需要。這種知性更要表現(xiàn)出“人無我有，人有我強”。知性，應是角色在圖書館工作、生活、學習中，為實現(xiàn)角色而應該具有的認知、判斷、抉擇能力和實踐能力。

圖書館員角色的理性，是科學態(tài)度和民主精神的結合。從1850年第一部公共圖書館法的誕生起就宣揚了一個最基本的圖書館精神，即通過圖書館保障民眾獲取知識與信息平等權利，當代圖書館精神還具有幾個較為鮮明的特點:第一是與時俱進、勇于開拓、和諧共進的精神;第二是優(yōu)秀人文精神與時代精神的融合;第三是圖書館人淡泊名利、求真務實的精神;第四是圖書館的團隊協(xié)作精神等等。公共圖書館的社會意義就在于，它的存在使社會中的每一個成員具備了自由獲取知識或信息的權利，它代表的是一種社會用以調(diào)節(jié)知識或信息分配，以實現(xiàn)社會自身保障的制度。圖書館員角色只有認同了圖書館精神所追求的這個保證信息自由的理想，才具備了現(xiàn)代民主社會的氣質(zhì)，這種角色賦予圖書館員的理性就是具有科學態(tài)度、公平正義、實事求是、獨立思考、不迷信權威，用理想指導行為。這種理性不會受到情緒、情感和直接欲望的干擾，讓圖書館員這一社會角色不迷失。

圖書館的德性，何謂德性?康德說德性就是力量。它比倫理更寬泛、包含兩個層面:一個是對道德規(guī)范和原則的認識與理解，對現(xiàn)實生活的體悟與道德理想，道德信念的樹立;另一層是道德原則和規(guī)范的遵循，對道德理想的踐行。德性之所以具有排除來自欲望和愛好的障礙，擔負起自己的責任，乃是因為理性本身具有這種力量。圖書館角色是以這個群體所從事的職業(yè)—圖書館事業(yè)為核心界定的，圖書館員的角色形象也有著歷史的變遷，與社會的發(fā)展和進步相關聯(lián)的，無論是歐洲中世紀圖書館還是中國的藏書樓，都是極少數(shù)知識占有者或當時非常有名的學者，享有無比崇高的地位，到今天也被賦予了信息導航員、信息專家、信息顧問等高尚的稱呼。

4歧途:圖書館角色倫理的異化

異化是主體的現(xiàn)有與預期的差異程度，他屬于道德問題總的否定性方面。圖書館角色的道德異化是指圖書館從業(yè)者在從事圖書館職業(yè)活動中所發(fā)生的道德現(xiàn)狀與道德期許的偏差，它是道德實際效果背離道德本真的過程。

在市場化的壓力下，操作方法、經(jīng)營模式都出現(xiàn)商業(yè)化與實際存在的二元沖突中，所要求的圖書館責任和義務在實際操作中難于實現(xiàn)，因此館員的角色擔當經(jīng)常出現(xiàn)有悖于圖書館職業(yè)倫理的行為，很難形成成熟的道德自律觀。在市場機制的調(diào)節(jié)下，面對各種利益的誘惑，圖書館員可能滋生功利主義的倫理觀，造成圖書館員倫理失范。其次，圖書館員道德?lián)數(shù)牟淮_定和模糊性。在社會轉型期，由于圖書館事業(yè)缺乏普適性的公共倫理體系與制度規(guī)范，容易造成倫理體系的混亂。因為人類在社會化的過程中充當著不同的角色，不同的角色會有不同的倫理規(guī)范和評判標準，這種角色領域的倫理規(guī)范常常在特定的情景下發(fā)生沖突，即所謂的角色倫理沖突。圖書館員的角色擔當缺乏制度性的保障，無法形成強有力的拘束力，致使自己應有的生存空間只能被注人的資本不斷蠶食，從而淪為弱勢。

館員的道德?lián)斢捎谌狈σ环N制度性的保障，對其倫理道德的遵守只能是一種自為的而非自覺的行為。這種行為既可以被善利用，又可以被惡所利用。在市場經(jīng)濟強大的利益誘惑下，很容易產(chǎn)生物欲化、庸俗化、冷漠化、無責任化和虛假化等病態(tài)館員倫理觀，道德的威嚴在不道德面前變得微乎其微，高尚的道德行為就變成了一種口頭稱道的對象而非行為上仿效的范式，圖書館員角色擔當?shù)膫惱懋惢灿纱碎_始。

5突圍:圖書館員角色擔當?shù)臉嫿?/p>

篇（8）

伴隨著市場經(jīng)濟利益最大化的盛行，誠信缺失的問題越來越突出，大學生誠信觀念意識薄弱，容易受外來因素影響，目前，國家助學貸款不還、考試舞弊、學術方面的不誠信、以及欺騙老師家長的現(xiàn)象時有發(fā)生。例如，有的學生利用虛假的材料到生源地去助學貸款，更有甚者，部分貸款的學生畢業(yè)以后，缺乏正確的誠信觀念和意識，不能按時還款。

（二）大學生誠信教育機制不完善

誠信觀念的形成、誠信美德的培育以及誠信行為的養(yǎng)成，都是以誠信教育為前提的。誠信教育是系統(tǒng)工程，涉及教育者、受教育者、環(huán)境、方法等多要素。這些要素相互促進相互影響。從社會角度上講，誠信可以看成是一個包含國家誠信、企業(yè)誠信、家庭誠信、個人誠信等要素的系統(tǒng)。目前，這些要素中的很多環(huán)節(jié)都存在需要進一步完善的地方。目前，大學生誠信教育，主要注重實踐，而沒有從誠信觀念和誠信思想上培養(yǎng)。

（三）家庭和學校誠信教育缺位

應試教育的實行，讓更多的家庭只注重孩子的智育發(fā)展，而忽視了德育的發(fā)展，認為只要成績好，其他的都是可以忽略的。甚至有一些家長，自己本身就沒有起到很好的榜樣作用，做了一些有違道德誠信的事情，為了一些利益，而失去了誠信美德。孩子的模仿性強，家長的不良行為，從小就影響到他們，這些不良思想很可能會危害到孩子的一生。學校方面，目前小學、初高中階段，學校追求升學率，把更多的精力放在學生的考試成績上面，而忽視了思想品德教育。在有些小學，雖然開設了思想品德課程，但是部分這樣的思想品德課程被占用，用于上其他語文數(shù)學課程。大學的教育以高就業(yè)率為目標，更多的傾向于專業(yè)性和實用性，而在教育大學生“誠實守信”、“為人處世”等方面缺乏教育。

（四）當代社會負面影響

伴隨著市場經(jīng)濟體制的確立，人們更多的追逐利益的最大化。在這個信息時代，各種信息充斥著每個角落。學生的心智不夠成熟，明辨是非能力還處在一個發(fā)展階段，這些信息如果得不到正確的辨別，一些違背道德法律的思想就會從負面影響學生們的人生觀和價值觀，從而影響他們的價值行為。這時候，學生的誠信觀念意識受到?jīng)_擊，誠信意識容易被失信代替，違約現(xiàn)象也容易出現(xiàn)。因此，學校要喚起大學生修身立誠的自覺意識，使大學生樹立講求誠信為關榮、以欺詐虛偽為恥辱的堅定信念，使大學生成為對自身、對他人都誠實守信的公民。

二、期望理論對大學生誠信教育的應用

期望從字面上去理解就是“對人或事物的未來有所等待和希望”。弗魯姆的“期望價值”理論可以簡化為以下公式:激勵力量=效價×期望值。其中，效價是指對自己對所要實現(xiàn)的目標價值估計，期望值是指對預期目標實現(xiàn)的可能性大小估計。要激勵高校大學生誠實守信，就必須讓大學生建立以下意識。

（一）效價：做一個誠信之人對滿足個人需要的價值

正如孔子所說，“人而無信，不知其可也”，做一個誠信之人對滿足個人需要的價值就在于，它是一個人為人處事的基本品德，是一個人立身處事基本準則；它是正確地處理人與人、人與社會和人與自然之間各種關系的原則，是一個社會賴以生存和延續(xù)的公共準則。就個人而言，誠信的價值就在于，它是自我修養(yǎng)和追求的一種精神境界，是我們每一個人為人處事的基本品德，是一個人立身處世必不可少的基本準則。“人無忠信，不可立于世”，如果一個人沒有誠信，就很難與他人進行正常的溝通和交往，很難在社會上立足。因為不講誠信的人，人們也不會對他講誠信，自然他也就不會得到他人的認可，在他的人生道路中提升能力和發(fā)展事業(yè)的機會也就會很少或者甚至沒有，所以他的人生也只能是碌碌無為。而與此相反，如果一個人講誠信，時時事事信守諾言，人們會更加信任他，他也就必會獲得更多提升能力和發(fā)展事業(yè)的機會。

（二）期望值：只要誠實守信就能保持良好的誠信記錄

期望值，是人們達到預期目標的主觀概率。人們總是希望通過自己的努力達到自己的預期目標，在目標還沒有實現(xiàn)之前，這就表現(xiàn)成一種期望。期望值越高，人們認為自己更有可能達到預期目標，期望值越高，實現(xiàn)目標的動機也卻強，所以人們也更愿意采取行動。反之，期望值越低，人們認為自己很難達到預期目標，所以就很難采取行動。

三、運用期望理論發(fā)展誠信教育有效途徑

為了加強誠信道德建設，使大學生樹立比較正確的、自覺地、全面的誠信意識和誠信觀念。應用美國心理學家弗魯姆的“期望理論”，調(diào)動其主動性積極性，提高期望的效果，激發(fā)學生進行自我教育和自我完善，使大學生認識到誠信是立身之本、道德基石以及實現(xiàn)自我價值的保障。

（一）正確理解效價，選取合適的期望目標體系

效價是指自己對所要實現(xiàn)的目標價值估計。“人無忠信，不可立于世”，如果一個人沒有誠信，就很難與他人進行正常的溝通和交往，很難在社會上立足。長期以來，學校采取了很多措施來加強誠信教育，但是失信行為還是不斷出現(xiàn)，如：考試作弊、助學貸款違約、論文抄襲等。誠信評價體系的逐漸完善，約束著人們自覺誠信行為，讓人們意識的誠實守信和誠信行為的價值越來越大。大學生誠信檔案是誠信評價體系之一，也是社會進步的重要標志。大學生誠信檔案是一種有形的記錄，以一種契約的形式約束著大學生的行為。誠信檔案客觀地記載了大學生在校期間的誠信狀況與成長軌跡。誠信檔案是大學生進入社會的通行證，是他們另一張“身份證”，其約束著大學生的行為，使大學生注意自己言行，關注自己誠信形象，不會為一點小利而迷失自己。大學生誠信檔案又是一種無形的約束，其具有巨大的約束力，時刻提醒學生增強信用意識，遠離失信行為，在潛移默化中讓學生樹立誠實守信觀念。建立誠信檔案，是道德教育建設與學生管理有效的結合起來。公開誠信內(nèi)容，對誠信者進行獎勵，對失信者進行監(jiān)督和懲罰，讓誠信行為和習慣慢慢養(yǎng)成。每年對誠信指數(shù)進行評價，并把誠信結果作為學生評先評優(yōu)、入黨求職就業(yè)、保送攻讀研究生等行為的主要依據(jù)。更多的激勵學生成為一個誠信之人。

篇（9）

【中圖分類號】 G 【文獻標識碼】 A

【文章編號】0450-9889（2015）09C-0050-03

學業(yè)成績評價是高等教育人才培養(yǎng)的一個重要環(huán)節(jié)，是反饋教學實效性的重要手段。它在一定時期內(nèi)通過實施一套行之有效的測評手段來客觀、全面、有效地反映學生的學習情況、反饋教師的教學情況。科學合理有效的學業(yè)成績評價對于調(diào)動學生學習積極性，提高思想政治理論課教學的實效性，增強大學生思想政治修養(yǎng)具有非常重要的作用。

一、思想政治理論課多元化學業(yè)成績評價的理論依據(jù)

思想政治理論課作為高校對大學生進行理論教育和社會主義意識形態(tài)教育的主渠道和主陣地，具有強烈的政治性和意識形態(tài)性，它通過開展思想政治教育與資本主義意識形態(tài)進行較量斗爭，其根本目標就是實現(xiàn)國家、民族、政黨認同，凝聚社會力量，全面建成小康社會，實現(xiàn)中華民族偉大復興的中國夢；使大學生在學習基本理論基礎上掌握科學的方法論，抵制西方腐朽思潮，樹立科學的世界觀、人生觀和價值觀，堅定政治信仰，增強建設社會主義現(xiàn)代化事業(yè)的信心和決心。

高校思想政治理論課是培養(yǎng)大學生良好思想品德、增強大學生綜合素質(zhì)、教育和引導大學生健康成長的基本方式和重要途徑，具有情感性、實踐性與生活性。思想政治理論教育既包含了愛國、愛黨、道德、守法等情感性要素，又有展示人類社會發(fā)展規(guī)律的指示性內(nèi)容；既要求有教師教學活動的指引，也要求有學生的自我教育約束；既要求學生樹立科學的世界觀、人生觀、價值觀，又要求學生通過具體社會實踐將其踐行。思想政治理論教育是一種情感性教育，是通過開展教學活動引導學生認識并掌握國家的政策法規(guī)、道德法律知識，客觀看待國家社會發(fā)展現(xiàn)實，培養(yǎng)學生在感性認識的基礎上增強理性認識，認同黨和國家的路線、方針、政策，激發(fā)學生愛國、愛民的情感，使學生將所學的理論知識內(nèi)化自己的思想與行動，并在日常生活將其踐行。思想政治理論教育是一種實踐性教育，是理論應用于實踐的重要環(huán)節(jié)。大學生以后的人生階段會不斷遇到學習生活、價值理想、社會交往、就業(yè)創(chuàng)業(yè)、戀愛婚姻等現(xiàn)實問題及矛盾沖突，而思想政治理論教育的社會實踐活動就是引導和幫助他們處理現(xiàn)實問題，使其樹立科學的世界觀、人生觀和價值觀。思想政治理論教育是一種生活化教育，圍繞著國家時事政治、社會現(xiàn)實、人生發(fā)展、日常生活等來開展，以培養(yǎng)政治素養(yǎng)、品德修養(yǎng)為中心，促進學生德智體美全面發(fā)展。此外，思想政治理論教育是一種方法論的教育，是通過教學工作和社會實踐活動，幫助學生把已經(jīng)具備的零碎知識和經(jīng)驗結合起來，形成系統(tǒng)完整的價值系統(tǒng)和思想理論系統(tǒng)，引導學生客觀理性地認識國家與社會發(fā)展，運用系統(tǒng)的思想政治理論來指導自己的社會活動，辯證地分析中國特色社會主義建設發(fā)展過程中存在的問題，切實提高分析與解決問題的能力，增強洞察能力，培養(yǎng)辯證思維、邏輯思維與審時度勢能力。

思想政治理論課是以知識的學習為起點的、以價值觀念的滲透和內(nèi)化為過程、以日常生活實際行動和表現(xiàn)為目標的課程。學業(yè)成績的評價作為思想政治理論課的重要環(huán)節(jié)，科學有效的學生學業(yè)成績評價不僅可以較好地調(diào)動學生學習積極性和主動性，激發(fā)學生學習思想政治理論的熱情，促進學生的發(fā)展，提高學生綜合素質(zhì)，增強學生的道德修養(yǎng)和道德品質(zhì)，還有助于更加客觀地評定學生的成績，深化思想政治理論課的教學改革，提高教學實效性。為此，思想政治理論課學業(yè)成績評價就是要依據(jù)其自身的特殊性，通過教學促使學生更加注重平時的學習過程，引導學生更加自覺地加強自身修養(yǎng)，關注學生的日常操行，更加客觀反映學生自身的思想道德水平和法律意識。

當下高職高專院校思想政治理論課學業(yè)評價模式和體系主要是以平時成績加期末成績的評價模式為主，存在的問題較多，如評價內(nèi)容以教材內(nèi)容為中心，關注學生對理論體系與知識的把握，評價的內(nèi)容較為狹小；評價對象以教師為主，評價的主體較為單一，忽視了學生思想品德、學習態(tài)度、情感能力、人際交往；評價方式以終結性評價為主，對學生應用知識分析解決問題的能力，因課程學習影響而產(chǎn)生的世界觀、人生觀、價值的變化的體現(xiàn)不夠，評價的時間跨度較短；學業(yè)成績評價所應起到的管理、教育、鑒定、引導、激勵的功能發(fā)揮不到位。當前大學生思想政治教育存在的最根本的問題是教育內(nèi)容的教材化、理論化、知識化，缺乏與大學生發(fā)展相適應的情感化、實踐化和生活化，大學生思想政治理論教育出現(xiàn)了教學課堂化、教師中心化和教材化傾向。高職高專院校學生的基礎較差、學習目的性不夠明確、學習動力不足，但比較積極活躍、熱衷參加各種校內(nèi)外活動等。對此，我們要從理論聯(lián)系實際、增強品德與能力、知識與行為相結合等方面入手改革思想政治理論課學業(yè)成績評價模式。

二、思想政治理論課多元化學業(yè)成績評價的基本要求

高職高專院校是我國高等教育的重要組成部分，“適應生產(chǎn)、建設、管理、服務第一線需要的，德、智、體、美等全面發(fā)展的高等技術應用性專門人才”是它的培養(yǎng)目標。為此，學業(yè)成績的評定需要依據(jù)思想政治教育目的性，結合思想政治理論課教學目標、高職高專學生的特點明確評價內(nèi)容，堅持以學生為本，關注學生的長遠發(fā)展；要注重學生參與過程的考核，強化教學實踐環(huán)節(jié)等評價原則；結合相對評價、絕對評價及個體差異等評價法，并綜合采用形成性、診斷性、總結性等多種評價類型，全面反映學生的知、行、意、信、行，促進學生真正做到知行合一。

第一，思想政治理論課教學目標是學業(yè)成績評價的方向。思想政治理論教育的教學目的內(nèi)在地規(guī)定了學生學業(yè)成績評定具有情感性、抽象性和長期性，為此，學業(yè)成績評定應當包括運用基本知識能力、學生思想及其外化形式的實際表現(xiàn)，即政治理論素質(zhì)、思想品德修養(yǎng)、社會實踐能力、語言表達能力等方面，尤其是運用基本原理分析和解決現(xiàn)實生活中遇到的現(xiàn)實問題的能力，特別是價值理想與社會現(xiàn)實、真誠情感與人際交往、奉獻社會與就業(yè)創(chuàng)業(yè)等矛盾沖突的問題。為此，高職高專院校思想政治理論教育必須把理論知識的學習與運用理論來指導社會實踐的運用能力培養(yǎng)結合起來，在教學過程注重對學生邏輯思維、辯證思維及學習能力、溝通能力、組織能力、創(chuàng)新能力等綜合素質(zhì)的培養(yǎng)和考察，注重結合學生的現(xiàn)實性和可能性來增強教育的實效性。

第二，高職高專院校學生特點是構建學業(yè)成績評價的依據(jù)。學習基礎較差、目的不夠明確、動力不足，但積極主動活躍參加各種校內(nèi)外活動是高職院校學生的突出特點。為此，學業(yè)成績評價要以思想政治理論課的內(nèi)在規(guī)律為依據(jù)，根據(jù)高職院校學生的特點，密切聯(lián)系他們成長中遇到的理想信念、人生價值、情感認識、法制觀等問題來構建評價體系，形成以個性化評價為主，將考查學生知識與能力、知識與品德、理論與實際結合起來，突出過程性評價和發(fā)展性評價，將閉卷與開卷相結合、筆試與口試相結合、理論與實踐相結合、課程論文和社會實踐相結合、平時成績與期末成績相結合等多種評價方式有機結合起來。既有簡單理論知識掌握的考試體系，也有由教師、同學參與平時課堂表現(xiàn)評價的考核體系、參與社會實踐評價體系、校內(nèi)各部門和社會有關人員參與的思想道德素質(zhì)評價體系。通過不斷創(chuàng)新思想政治理論課的評價模式，把考核過程向?qū)W習、教育和成長過程轉變，增強高職高專院校學生學習的積極性和主動性，提高思想政治理論課的教學實效性，把思想政治理論課變成大學生真心喜歡、終生受益的課程。

第三，強化學生參與過程是學業(yè)成績評價的必然要求。學生參與是課堂教學的重要環(huán)節(jié)，將學生參與納入到學業(yè)成績評價中，既展現(xiàn)了學生主體性，使學生了解自己的實際情況，合理定位，激發(fā)學生學習的興趣，也是教學改革的必然要求。教師課前布置一些有爭議問題，以課堂作業(yè)、主題演講等形式讓學生結合個人與社會的實際，運用所學的知識進行評價發(fā)表自己的見解，鼓勵學生提出問題、討論和分析問題、解決問題，根據(jù)學生對知識的掌握、理解、運用及口頭表達予以評分；并將學生出勤率、課堂表現(xiàn)、學習態(tài)度等平時表現(xiàn)納入考核中，既能活躍課堂，也可調(diào)動學生學習政治理論知識的積極性和主動性；社會實踐是運用基本知識解決問題的重要展現(xiàn)，學生參加社會實踐調(diào)查、訪問、參觀并撰寫實踐報告，可以鍛煉學生的觀察能力、分析問題能力等，將社會實踐納入成績評價中是學生參與的表現(xiàn)；同時還注重同學之間的互評，把學生的評價納入其中。

第四，清晰明確的評價范疇是學業(yè)成績評價的必然要求。學生知識素養(yǎng)、思想道德、價值理想是一個長期的動態(tài)性的過程，在制訂學業(yè)成績評價時，我們要從學生、教師、輔導員及同學、社會人員等多方共同參與學生的學業(yè)成績評價；要針對性地考查思想政治理論課教學成效及學生掌握思想政治理論知識和提高能力的情況，考查學生自學、參與討論情況及通過課程學習后他們的思想品德、道德修養(yǎng)、遵守法律紀律等品德與行為等層面內(nèi)容；綜合采用形成性與終結性評價相結合、動態(tài)與靜態(tài)評價相結合、定性與定量評價相結合、教師與學生自我評價相結合及理論與實踐考核相結合的評價方式。

第五，明確可操作性是學業(yè)成績評價實施的客觀訴求。思想政治理論課學生學業(yè)成績評價過程是復雜的，評定內(nèi)容是具體性的也是抽象性的，既有智力與非智力因素的評價，也有現(xiàn)時價值評價和長遠價值判斷，還有學生顯性教育價值實現(xiàn)與潛在價值實現(xiàn)的評價。因此，在選擇學生評價的方法手段模式時不僅要客觀、科學、全面，而且應可控制、可操作、可測量，我們需要綜合采用測驗、觀察、實驗、問卷調(diào)查、水平測試等方法，在實驗中確立一套行之有效的適合高職高專院校學生特點的學業(yè)成績評定模式和體系。

總之，科學的教學目標、變動的學生實際、多樣的評定手段、多元的評價主體、多元的評價成分及合理的成分比例是制定科學合理的多元化學業(yè)成績評價模式的基本要求。

三、思想政治理論課多元化學業(yè)成績評價的實踐操作

學業(yè)成績評價是思想政治理論課教育教學的重要環(huán)節(jié)和提高教學實效性的重要手段，如何更好地反饋思想政治理論教育的實效性，從短期的發(fā)展來說需要通過學業(yè)成績的評定來（下轉第113頁）（上接第51頁）實現(xiàn)，而從長期性發(fā)展來說則要通過社會的檢驗來完成。根據(jù)思想政治理論教育教學情況，考察和結合部分高職高專院校的操作模式，本文的多元化學業(yè)成績評價的基本模式是以平時成績、社會實踐、操行評定和期末成績?yōu)榻M成部分的。

一是平時成績，占成績評定的20%，由任課教師完成。包括學生出勤、紀律，課堂表現(xiàn)與學習態(tài)度，如參與課堂對話、研討、對知識的掌握、理解、運用及口頭表達能力。其中出勤占學業(yè)成績的10%，這些評定內(nèi)容的納入對教育、管理、引導學生起到很重要的作用。

二是社會實踐，占學生成績評價的20%，由輔導員評分、社會人員監(jiān)督的方式完成。社會實踐活動包括學生參加社會公益活動、勤工儉學、暑期“三下鄉(xiāng)”活動等志愿者活動，其他的辯論賽、技能賽、才藝表演大賽等社會實踐活動及參加社會實踐次數(shù)，完成一份實踐報告情況等把理論和實踐結合起來的活動，由教師和輔導員的評分形成社會實踐的成績。社會實踐是促進知行合一的重要方式，能綜合考察學生的積極進取心、團結合作等能力。

三是操行評定，占學生成績評價的20%，由學工、團委、系部等綜合評分、同學互評方式操作和完成。操行評定主要包括學生日常生活的表現(xiàn)，如思想道德品質(zhì)、行為禮儀、典型的助人為樂行為、積極投身社會實踐、具有很強社會責任感的行為，或因考試作弊、曠課甚至打架斗毆、盜竊等違法犯罪行為受到警告以上等處分等，這些都可以納入考核體系中，并通過同學互評、輔導員和班主任的評價，由所在院系提供該方面的總成績來實現(xiàn)。學業(yè)成績評價標準與學生實際表現(xiàn)聯(lián)系起來既符合思想政治理論課教學，也是學生學業(yè)成績評價宗旨，這種通過他人的監(jiān)督和約束促使學生去約束自己言行舉止的方式，可以潛移默化提高學生的思想道德修養(yǎng)，增強法律意識。

四是期末考試，占學生成績評價的40%，采用統(tǒng)一考試的方式。通過開卷或閉卷的方式考核學生的政治理論基本知識的掌握，考核既有基本理論和知識，也有需要學生靈活運用知識來分析熱點時事的知識，綜合考查學生分析問題和解決問題的能力，培養(yǎng)學生的創(chuàng)新意識和創(chuàng)新能力，有助于引導學生關注和了解中國和社會的現(xiàn)實發(fā)展。針對有突出表現(xiàn)、有重大成果的學生還可以實行免試和加分。

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篇（10）

一、二十世紀以來，西方哲學、神學由近代轉向現(xiàn)代，這是一般史家的概念，這個概念當然并不是完全按照外在的計時方法來區(qū)分的，在哲學、神學上不像在現(xiàn)實歷史中有一條明確的時限可劃。哲學、神學之所以能劃分為近代和現(xiàn)代，是因為在這兩個時期中，哲學和神學有各自不同的特點和不同的問題。需要指出的是，現(xiàn)代西方哲學、神學中的問題同近代哲學、神學問題之間盡管有著質(zhì)地差別，但仍然存在著內(nèi)在的關聯(lián)。

它一方面是對近代問題的繼承與接續(xù)，另一方面也是對近代問題做出的現(xiàn)代回答。因此，要深入研討現(xiàn)代哲學、神學中的生存本體論，就必須回溯近代哲學、神學對相關問題所做的說明，只有察源觀流，才能真正把握這一問題的發(fā)展脈絡和精神實質(zhì)。在對諸多近代哲學、神學流派及人物的考察中，筆者既沒有選擇近代哲學的創(chuàng)始者笛卡爾、培根，也沒有選擇近代哲學的終結者黑格爾，而是選擇了康德作為重點分析對象。做出這一選擇的理論依據(jù)是什么？以探討知識論問題而著稱的康德學說與生存本體論有何關聯(lián)？康德的相關見解對現(xiàn)代哲學、神學話語的生存論轉向有何種影響？對上述問題的回答構成了本論文的主要內(nèi)容。

俄羅斯文藝理論家戈洛索夫克爾在其《陀思妥耶夫斯基與康德》一書中指出：“在哲學這條道路上，一個思想家不管他是來自何方和走向何處，他都必須通過一座橋，這座橋的名字就叫康德。”美國的康德研究專家貝克曾引述哲學家中流傳的一句格言：“在哲學問題上，你可以贊同康德，也可以反對康德，但不能沒有康德。”人們之所以給康德思想如此高的評價，主要原因在于：在康德哲學精神中，既囊括了他那個時代人類在日益豐富的社會生活實踐中所取得的優(yōu)秀成果，也凝聚了西方文化自古希臘發(fā)軔而來的一切理智生活的智慧結晶，在康德這里既有蓬勃發(fā)展的自然科學及其方法的影響，又有蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等一代圣哲的思想啟迪，還有文藝復興運動和馬丁路德宗教改革之后的基督教文化的熏陶；既有唯理論者和經(jīng)驗論者的理論碰撞，又有法國早期啟蒙學者和人文學者的思想浸染，更有象牛頓、盧梭和休謨等這些時代巨人的人格和思想的深層積淀。正是在上述綜合因素的作用下，康德以德國自身的萊布尼茲——伏爾夫?qū)W派為背景，提出了自己的“批判哲學”，奠定了近代德國哲學和神學的基礎，而這種哲學和神學的影響所及又大大超出了德國的范圍。

然而要真正搞清康德在哲學史、神學史上的重要地位及其對現(xiàn)代生存本體論的影響，僅看到上述因素還遠遠不夠，更主要的是要從康德所提問題的深度和廣度上來理解康德思想的歷史意義。康德哲學和神學思想的根基是其《純粹理性批判》，特別是其中的“分析篇”，當代西方哲學、神學的主要思潮大都從這里出發(fā)來尋找自己的立足點。康德《純粹理性批判》的主旨是以批判考察人類先天認識能力為出發(fā)點，以闡釋理性與信仰的矛盾沖突為目的，其主要任務就是要確定人類認識能力有哪些先天要素及這些先天要素的來源、功能、條件、范圍和界限，最終為信仰留下足夠的地盤。康德把人類的認識能力首先區(qū)分為：作為低級認識能力的感性和作為高能認識能力的理性。感性通過先天的直觀形式——空間和時間去接受由于物自體對感官的刺激而產(chǎn)生的感覺，從而為高級的認識能力提供對象和質(zhì)料。在“分析篇”中康德又把高級認識能力區(qū)分為知性、判斷力和理性三種。他認為知性的先天思維形式是所謂純粹知性概念（即范疇：如質(zhì)、量、因果性、必然性等），知性運用范疇綜合統(tǒng)一感性材料才產(chǎn)生了經(jīng)驗或知識，而范疇之用于感性材料是以從范疇規(guī)定時間圖型而引伸出知性的先天原理這種形式進行的，知性的這些先天原理具有建構性，作為認識對象的自然界的各種規(guī)律，正是知性通過其范疇或原理而頒定給它的，亦即人為自然立法，這就是康德自稱的“哥白尼式革命”。判斷力的作用則在于運用知性的先天原理去統(tǒng)攝、規(guī)定特殊的感性現(xiàn)象，以形成關于對象的具體的經(jīng)驗知識。而理性的作用則在于通過其主觀產(chǎn)生的關于無條件者的理念（諸如：靈魂、世界、上帝等）去指導知性的活動，使認識達到最大可能的繼續(xù)、擴大和系統(tǒng)化。然而理性在認識中的迷誤在于：一方面它出于自己的本性不可避免地產(chǎn)生一些幻想，即把理念看作是有現(xiàn)實對象與之對應的概念，因而想去把握這些無條件的、超感性的現(xiàn)象界以外的對象，即物自體或本體。另一方面，它不了解知性范疇只有同感性材料結合才能產(chǎn)生關于對象的知識，因而把本來僅適用于感性現(xiàn)象的范疇，用來規(guī)定超感性、超經(jīng)驗的物自體。其結果必然產(chǎn)生關于靈魂不朽之類的謬誤推論、世界有限與無限之類彼此沖突的二律背反及上帝客觀存在的虛假證明等。所有這一切都是舊形而上學所必然產(chǎn)生的假知識和偽科學。這說明只有現(xiàn)象可知，本體不可知，從而也就限制了理性認識的范圍。而這不可知的本體的存在也就為人擺脫自然必然性的意志自由、道德、對來生和上帝的信念留下了余地。由此康德認為他的《純粹理性批判》為未來科學的形而上學的出現(xiàn)提供了理論前提和基礎。

如果我們僅從康德《純粹理性批判》的“分析篇”看，康德似乎只是在討論知識形成的可能性與必然性問題，但這僅是康德哲學的核心之點，而康德的真正目的是要由此出發(fā)來構建其更為恢宏磅礴的理論大廈。換言之，康德建構其“分析篇”的主要目的遠非僅僅要指明知識形成的可能性問題，而是要以人類知識形成的可能性問題為基點，探討與人類自身的生存密切相關的各種問題。他要使其思想由前批判時期的馳騖于外在宇宙而返回于內(nèi)在宇宙，由前批判時期向世人呈現(xiàn)出的壯觀的自然之圖轉而再向世人貢獻一幀人類深遂的心靈之畫。在康德看來，知識與道德是不可分割的，因為人類理性的立法有自然和自由兩大目標，即不僅包含自然法則，而且還包含道德法則；最初是在兩種不同體系中表現(xiàn)它們，最終將在惟一的哲學體系中表現(xiàn)它們。基于這種考慮，康德在研究了人類心靈的認知能力后，又進一步研究人類心靈的情感能力和意志能力，以及這三種能力指向的三種對象——真、善、美。他認為其《純粹理性批判》論述了知識如何可能？它是理性的基本目的；《實踐理性批判》論述了道德如何可能？它是理性的終極目的；《判斷力批判》論述了審美趣味和自然合目的性如何可能？使真、善、美在反思判斷力中綜合統(tǒng)一起來，消除了自然和自由、知識和道德的分離。康德晚年對自己一生的哲學研究進行了認真總結，他認為他一生中哲學研究的所有問題都是圍繞與人的生存狀況密切相關的四個問題展開的，當他完成《單純理性范圍內(nèi)的宗教》一書后，給朋友司徒林的信中說：“很久以來，在純粹哲學的領域里，我給自己提出的研究計劃，就是要解決以下三個問題：一、我能夠知道什么（形而上學）？二、我應該做什么（道德）？三、我可以希望什么（宗教）？接著是第四個、也就是最后一個問題：人是什么（人類學）？”與上述四大問題相對應，從而產(chǎn)生了四門學問：認識論，倫理學，宗教學，文化人類學。

由于康德的思想涉及到人類精神文化的全部學科，它在體系上博大恢宏，內(nèi)涵上豐富深厚，幾乎各個部分都閃爍著智慧的真知灼見，從任何一個角度看它都呈現(xiàn)一種面貌，以致對它的研究和理解不能不存在一定的困難。它不像黑格爾哲學那樣在體系上易于領會，在環(huán)節(jié)上含混難懂，而相反在環(huán)節(jié)上清晰易懂，在體系上卻難以把握。所以，國內(nèi)外歷來做康德的文章因立足點和傾向性的差別，常常各執(zhí)一端、各據(jù)一偶。有人把康德看作一個知識學家、倫理學家、美學家，也有人把他看作一個科學家、心理學家、宗教學家、法學家、人類學家等等。康德的精神在某些人的心目中是支離破碎的，它在被多元化的同時，也被專門化了，仿佛任何一門科學都可以從康德這個百科全書式的坩鍋里提取自己所需要的特殊元素，加以蒸餾、發(fā)酵、膨脹而形成一種新的體系和學問。

上述現(xiàn)象的出現(xiàn)向我們提出了重新認識和理解康德的任務，即在對康德進行分析研究的同時還要進行綜合的研究，把分析原則寓于綜合之中，把康德學說看成一個完整的有機體：它有著自身的宗旨、基本問題和邏輯線索，有著自身的風格和特質(zhì)，它的各個部分和環(huán)節(jié)表現(xiàn)出一種有機的遞演關系，并服務于一種終極的目標和理想。基于此種認知，筆者認為康德在東西方世界之中之所以具有強烈的吸引力和恒久的魅力，最根本的原因在于其學術思想的深層所包含的濃郁的人情味和生命氣息。康德的精神包容了與人類生活緊密相關的一切實踐領域，思考了人生的根本問題，度量了人類心靈的各種功能、條件和界限，它不僅揭示了宇宙的智慧，更是涵攝了生命的智慧，在茫茫無垠的自然寰宇中凸現(xiàn)了人的價值、人格的尊嚴和人性的自由。因此，只有從人學的視角研究康德，才能真正抓住康德思想的精神實質(zhì)。但本論文的主旨不是要探討康德的人學思想（筆者對此另有專論），而是要以此認識為基礎，探討康德之后受其人學思想影響而發(fā)展起來的各種哲學、神學思潮及其這些思潮的生存論轉向問題。由之，一方面使我們從中尋覓出現(xiàn)代西方哲學、神學話語生存論轉向的歷史軌跡，另一方面也使我們更為清晰地透視現(xiàn)代哲學、神學與康德人學思想的內(nèi)在關聯(lián)。下面筆者分四條路線展開這種考察，這四條路線分別是：費希特、謝林、黑格爾的傳統(tǒng)哲學路線；科學主義的語言分析路線；人本主義的現(xiàn)象學路線和現(xiàn)代神學路線。

二、康德以知識論為基礎，以人為中心的哲學，是近代歐洲哲學的分水嶺，但誰也不能在分水嶺上停留太久。康德的知識論顯然留下了許多難以解決的問題。既然知識以主體和客體的分離為前提，那么這種知識只能是抽象的概念式的知識，就活生生的現(xiàn)實過程而言，是一種割裂了的理智形式，因而這種知識不是真知識。

在康德看來主體與客體之間固然可以得到相對的結合，但卻永遠有一條不可逾越的鴻溝，于是這種知識論，就自己否定了自己，陷于自相矛盾的境地。康德本人并沒有回避這個矛盾，而是徑直地宣布了一個不可知的領域，因而在現(xiàn)象與本質(zhì)之間設立了一個不可超越的界限。打破這個界限，就必須打破主體與客體僵硬對立的這一形而上學思維方式。從費希特、謝林到黑格爾，特別是黑格爾高舉起辯證法的旗幟，與這種形而上學知識論對立起來。黑格爾堅決反對康德主體與客體、實踐與理性相分離的做法，試圖從積極的方面發(fā)展康德的理性概念，在其《精神現(xiàn)象學》中他把人的精神分為“主觀精神”、“客觀精神”、“絕對精神”三大階段。“主觀精神”是指個人的精神，它又分為三個小的階段，這三個小階段大體上是個人的意識從最原始的、與禽共同的、低級的、模糊的主客不分的狀態(tài)經(jīng)過區(qū)分主客到達初步的主客統(tǒng)一的過程。但即使是個人精神的最高階段，也仍然具有有限性。個人的精神為了要實現(xiàn)自己，必須認識到自己的有限性，亦即否定自身，并從而獲得自己的無限性。有限精神的這種真理就是絕對精神。從個人的有限精神到絕對精神之間還需經(jīng)過“客觀精神”，即個人精神的外部表現(xiàn)如法律、道德、社會（包括家庭、市民社會、國家）等，國家是“客觀精神”范圍內(nèi)最高的主客統(tǒng)一、最高的主體性和自由。但“客觀精神”范圍內(nèi)的主體性和自由例如政治上的自由仍然是有限性的，因此，人的精神的發(fā)展必須超出歷史即整個“客觀精神”的階段，進入“絕對精神”的領域，在此領域中最高的主客統(tǒng)一才得以最終完成，這里的主體性才是無限的，自由也得到了最后的最完滿的實現(xiàn)。至此，人與“絕對精神”同一，有限者的個人達到了“真無限”，這樣的人乃是最真實、最完滿的人。“絕對精神”還有其本身的發(fā)展階段：第一是藝術的階段，即以直接感性的形式把握無限的絕對；第二是宗教，即以表象的形式把握無限的絕對；最高的是哲學，它以概念的形式把握無限的絕對。黑格爾認為藝術、宗教都各有其有限性，只有“純思維”或“無限的思維”及其產(chǎn)物“純概念”才是最高的“真無限”。

然而黑格爾這種超乎主體與客體、實踐理性與理論理性之上的“綜合”（絕對理念），本身仍然是一種理論理性。黑格爾的哲學表面上客體性原則占主導地位，實際上仍以主體性原則為核心。理念為事物之全體或總體、總和，仍是抽象的事實。因此，黑格爾的絕對哲學把一個生動活潑，在他說來是“辯證法”的過程納入了最高形式、最僵硬的邏輯體系，舊形而上學的虛幻性和內(nèi)部的不可調(diào)和的矛盾，在黑格爾標舉人的自我實現(xiàn)歷程的《精神現(xiàn)象學》中暴露無遺。特別是黑格爾的這種“思辨哲學”雖然保留了自己獨特的“范疇”，但仍建造不出一套自己特別的“語言”，它還得用“本質(zhì)”、“存在”、“可能”、“現(xiàn)實”、“必然”等這些詞匯來論述自己的思想，于是同樣一個詞，仍分為“經(jīng)驗”和“超驗”兩種意義，而后一種意義遭到了實證主義的強烈反對，指出那是人類日常語言的含混引起的誤解，是想象的產(chǎn)物，因為“絕對”就像“上帝”和“魔鬼”一樣是既不可證明又不可證實的。這一派思潮，從G.E.莫爾發(fā)起對“絕對唯心主義”猛攻以來，經(jīng)過了許多發(fā)展，到維特根斯坦早期《邏輯哲學論》有了一個類似康德《純粹理性批判》“分析篇”那樣完整的分析性“語言哲學”理論。研究這一思想發(fā)展線索是一個很有意義的課題。但由于這一思想路線與本論文生存本體論的關聯(lián)度相對較小，故筆者不作為研究重點。

三、如果說以英美國家為主的科學主義思潮中的語言分析學派在康德經(jīng)驗知識論基礎上開辟了否定黑格爾“客觀唯心主義”的重要路線，那么歐洲大陸現(xiàn)代現(xiàn)象學派則在康德理念論基礎上發(fā)展出了另一條對抗黑格爾客觀唯心主義的主客二分的思想路線。

毫無疑問，現(xiàn)代現(xiàn)象學的奠基者和創(chuàng)建者是胡塞爾。胡塞爾把康德的先驗性原則貫徹到底，甚至認為先驗性是歐洲哲學的最終依歸。他認為康德的知識論在感性篇中容納了感覺雜多性是一種不徹底的表現(xiàn)，他的目標是要建立一個純思想性的精神世界。他從思想與語言的關系入手，認為人的思想離不開語言，語言是人為了掌握客觀世界而設計出來的符號，語詞作為符號有兩方面的意義：一方面是有所指，即指一個具體的事實對象；另一方面又是一種表達，描述一個普遍的思想。所指與對象有關，而表達則與意義有關，二者有原則區(qū)別。分析哲學重視“所指”，認為“所指”決定“意義”，“無所指”也就“無意義”。胡塞爾則認為“意義”與“所指對象”之間是一種“游離”和“浮動”的關系，意義本身具有獨立性。“意義”的發(fā)現(xiàn)，在胡塞爾看來，無異于揭示了整個西方哲學的最后秘密，找到了從古希臘開始哲人們所尋求的東西。胡塞爾又從笛卡爾那里采用了懷疑論，并將它發(fā)展為“懸擱法”，將一切感覺經(jīng)驗的表象成份“括起來”，然后問“剩下了什么”。經(jīng)過現(xiàn)象學“括起來”后所“剩下的”，就是“本質(zhì)”，就是“意義”，它不是單純的感覺，也不是單純的概念，它不是形式推論出來的，因而有一種直接性，但又是普遍的，因此又是一種理智的直觀或直觀的理智。

如果我們把胡塞爾的“意義世界”同康德的“理念論”加以比照，也許更有助于我們理解胡塞爾現(xiàn)象學的本質(zhì)內(nèi)涵。康德不是說純理性概念沒有“客觀的”、經(jīng)驗的對象嗎？事實上如胡塞爾在《邏輯研究》中已經(jīng)說明過的，一切“理念”所要考慮的都不是這個客觀的、經(jīng)驗的對象，而只是需要“意謂的對象”，因而，本來“理念世界”就是自成體系，可以與實際的物質(zhì)世界無涉的。所以他一再強調(diào)他的“理念”，就是康德意義上的“理念”。正因為“理念”與客觀物質(zhì)對象有這樣一種“游離”的關系，才能不受物質(zhì)世界變幻不居的表象的影響，使人類的知識達到一種絕對性。所以，從這個意義上來說，胡塞爾的“理念”論是把康德的的“理念”論拉回到現(xiàn)象界來，使“本體”“現(xiàn)象化”，同時也使“現(xiàn)象”“本體化”，這樣“現(xiàn)象”、“知識”才能絕對的可靠。這樣胡塞爾就否定了康德的不可知論，所謂“物自身”雖然不是“事實的知識”，即“上帝”、“意志自由”、“不朽”雖然不是具體科學的對象，但它們在人的想象、幻想里卻是可能的對象，而且作為思想的對象，作為意謂（意向）的對象在思想中更有著必然的根據(jù)，因而我們不但經(jīng)常“言說”它們，而且也經(jīng)常“討論”它們。

四、以上我們以康德為出發(fā)點，從黑格爾討論到胡塞爾，從表面上看來，他們的理論似乎與生存本體論無所關聯(lián)，事實上恰恰相反，海德格爾正是從康德的“理念論”、黑格爾的“絕對精神”、胡塞爾的“意義世界”發(fā)展出其生存本體論的思想。

我們知道，胡塞爾強調(diào)先驗的純粹意識之直觀是把握事物的根本方法，借助此種方法，人們便可以將事物的意義世界變成內(nèi)在于我們意識中的存在，在這種純粹意識之中，主體與客體、意識與存在、物與我便真正實現(xiàn)了徹底的統(tǒng)一。但海德格爾認為胡塞爾利用本質(zhì)直觀所獲得的“意義世界”和黑格爾用思辨邏輯所獲得的“絕對精神”都是一種不真實的存在，因為他們在其認識道路上所堅持的仍然是主體性原則，所不同的是胡塞爾比黑格爾走的更遠、更徹底，然而真實的存在早被他們遺忘和遮蔽。在海德格爾看來，凡是要探討主體與客體關系的學問，一旦忽視了人的存在，將人的存在存而不論，或?qū)θ说拇嬖跊]有獲得清晰明?t的理解，那么這種認識必然是錯誤而虛假的，最終仍然要重蹈主客二分的傳統(tǒng)形而上學的覆轍。海德格爾認為要真正克服一種傾向，不是從外部用另一種傾向代替它，不是在各種對立關系中來回顛倒，不是你說東，我說西，而是要找出它的根源，使這種對立“過時”。有鑒于此，海德格爾要深入到胡塞爾“純粹意識”的原始根基——人的存在（此在Dasein）中來探討哲學的根本問題。換言之，海德格爾要對作為哲學起點和終點的人的存在做基本分析：通過探討與人的存在密切相關的在世、操心、死亡、時間等問題而重新為哲學置基。海德格爾認為人的存在，即“此在” (Dasein) 是意義世界得以開顯的前提條件，“本質(zhì)直觀”、“純粹意識”只是此在與存在發(fā)生關系的結果，一旦失去此在，“本質(zhì)直觀”、“純粹意識”便了無支撐的根基。如果說胡塞爾討論的是現(xiàn)象的自顯，海德格爾則要究明現(xiàn)象自顯的本源，從此種意義上講，海德格爾的現(xiàn)象學就是“存在學”，就是對此在及此在與存在關系予以解蔽的詮釋學。

當然，海德格爾對西方哲學所做的這種生存論轉向不是空穴來鳳，在其前面已有克爾凱郭爾、叔本華、尼采等人的相關論述奠定了基礎。克爾凱郭爾是現(xiàn)代西方思想史上第一位生存哲學家、神學家，也是西方哲學、神學話語中生存論轉向的肇端者。在克氏看來，思想與生存本來是不分軒輊，其道一體的，在古希臘多義的“to be”、“being”中已經(jīng)貫注了豐富的生存思想，這種思想與生存的同一境界在柏拉圖的哲學中被分離了，從柏拉圖開始出現(xiàn)忽視生存并且分離思想與生存的傾向，本來平實的“思想”退化為艱深晦澀的“思辨”，活生生的生存被貶低為僵死的“實存”。因此，克氏對歐洲理性主義傳統(tǒng)存在論中沒有人，特別是沒有“個人”的歷史深惡痛絕。當然克氏對個人的強調(diào)也有一個限度，即個體的生存必須順從于上帝的存在。上帝存在但不生存，個體生存但不存在，前者是本體，后者是派生物，對生存的自我理解最后必須歸結到上。

叔本華與克爾凱郭爾的思想一脈相通，他一方面以反理性主義的哲學方法，對抗以黑格爾為代表的德國理性主義哲學權威；另一方面以唯意志論的人生哲學批判以康德為代表的理性主義實踐哲學。他認為生命意志無所不在，又無所不能。世界的一切都只不過是這種生命意志的“客體化”顯現(xiàn)形態(tài)，顯現(xiàn)的過程猶如柏拉圖的理念運動，有著不同的等級和形式，人是生命意志客體化顯現(xiàn)的最高形態(tài)，因此，我的意志便是生活意義的本原和所有行動的原因和目的。人的悲哀在于他以遠遠超過一般生物的感受力卻承擔著與一般生物同等的生存，人清楚地知道生存的悲劇結局，但卻無法逃脫對這一悲劇結局的痛苦體驗。

尼采不滿于克爾凱郭爾和叔本華的悲觀主義生存觀，在對西方傳統(tǒng)文化進行徹底批判的同時，提出了英雄主義的生存觀。尼采認為，從蘇格拉底以來的西方文化和道德已經(jīng)完全喪失了它存在和發(fā)展的必然性理由。人們所馴服的“自在之物”本身就不存在，“自在之物”是荒謬的，如果我們撇開一物的全部關系、特征、活動，就不剩有該物了，物性是我們根據(jù)邏輯需要虛構進去的。人的生存高于一切，人的生存可能是孤獨的、不幸的，但絕不是悲觀的。因為超人的意志可以承受起這種孤獨與不幸并轉化為生命的動力。生存的悲觀轉化為生命意志的崇高。上帝已死，人再也不能按上帝的形象塑造自己，而是由自己的意志所規(guī)定，其中那些完全以自己的意志支配了自己的生存從而真正顯示出生存的超越性意義的，尼采稱為“超人”。正是由于尼采對西方傳統(tǒng)的超驗生存觀及神學生存觀的徹底反叛，也由于他對前期生存哲學的消極的生存觀的批判，生存哲學進入到一個新的時期。生存論問題開始成為現(xiàn)代人學哲學家們的普遍文化自覺。

然而由生存哲學所啟動的生存論轉向集大成于海德格爾，如前所述，海德格爾把反叛的矛頭從近代康德、黑格爾及至現(xiàn)代的胡塞爾擴展到整個傳統(tǒng)哲學，把在尼采那里尚作為一種現(xiàn)象的思想性反叛深化到對哲學基礎即存在論的系統(tǒng)清理與批判。海德格爾指出，西方哲學中整個兩千多年形而上學的歷史恰恰是真正的“存在”被遺忘的歷史，表面上看是確立存在的歷史，其實是在拋開了現(xiàn)實的、活生生的人的生存，即此在（Dasein）之后對于實體化與知性化的“在者（Das seiende）”的確證，因此海氏提出以“此在”為中心重建基本存在論，并把通過此在所呈現(xiàn)出來的存在直接稱為“生存（Existenz）”，認為只有通過此在才可能主動地確立與世界的關聯(lián)（在世），從而真正闡釋“存在何以在”之類的哲學根本問題。

五、在康德思想遺產(chǎn)中發(fā)展出的與生存論相關的第四條路線是現(xiàn)代神學路線，在對這一路線展開討論前，筆者認為有必要對康德的神學本體論予以說明。我們知道，上帝在并且與我同在是康德終身的信仰，但上帝怎樣在、怎樣與我同在卻是康德“批判哲學”神學觀的核心問題。

康德指出，上帝應是經(jīng)驗世界的外在，宗教神學本體論、教會神學宇宙論和自然神論等關于神的觀念偶然隨意，并不能證明上帝之在。經(jīng)驗界的上帝死了，道德世界之在、內(nèi)心希望之在才是上帝的居留之所。人類只有通過對道德的探索才可能確立上帝之在。道德的核心是責任，責任的基礎則是人對自由的呼喚和自由的實現(xiàn)。當人向道德的上帝敞開自身，人便開始了一種源于信仰、顯于道德行為中的生命直覺：思。“思”使我們走向上帝，“反思”則使上帝接納了我們。真正的上帝應是人的自由生存的注解。

康德之后的施萊爾馬赫在批評康德的過程中從生存論的角度提出了自己的宗教情感論。他認為康德由道德服從引伸出的神學本體論，預定了主體、客體之間的分裂，預定了人與上帝的差異、分離與距離，必需在同一性原則的力量下克服這種差異。這種同一性的力量既不是理論知識，也不是道德行為，而是一種無條件的絕對依賴的情感，這種情感不同于主觀的心理情緒，而是超越于主體與客體之上的宇宙對我們存在的深層結構的影響。施氏還區(qū)分了兩種無條件依賴的形式：一種是因果性的依賴，即指向一個東西，如兒童依賴父母；一種是目的性的依賴，即指向一個目的，如道德完滿。施氏認為基督教是一種目的性類型的宗教，它具有無條件依賴道德命令的特征，在這里康德的影響又顯現(xiàn)出來。

深受胡塞爾現(xiàn)象學影響的神學思想家舍勒則認為上帝的存在完全是自體自根的，不依賴于人的情感而存在，如果承認了施氏的理論，就等于承認沒有眼睛（主體的宗教情感）就沒有顏色（上帝）。由此舍勒提出了自己的神學生存論主張，他認為擁有一個“絕對之域”是有限個體之意識的本質(zhì)，這種絕對之域同時是存在和價值的一個未知數(shù)x ，個體意識必須用某種意涵去填充它。舍勒稱這種絕對之域的意涵為“信仰財富”，的建構屬于人的內(nèi)在本質(zhì)。一無所信者仍是一位信仰者，其信仰意涵是“虛無”。宗教行為的意向性建構作為人的意識本質(zhì)，并非在于它是人性的，而是在于人是“有限性”的存在。對人來說，選擇不在于信仰或不信仰，而在于是否能使信仰獲得“恰切的信仰對象”。

面對康德以來（可上溯至柏拉圖）的本質(zhì)主義的生存本體論，即從人在整個宇宙中的本質(zhì)屬性（諸如：人本性的善與惡、人的有限與無限）來談人的生存、人與上帝關系的理論，當代新教神學家布爾特曼、莫爾特曼等人則提出了觀察人的存在與上帝之在的另一種方式，即從人在特定時空中的生存狀況及人被異化的生存條件為出發(fā)點來談人的存在、人與上帝的關系，并形成了一整套影響日漸深廣的生存神學和末世神學理論，特別是健在的德國神學家莫爾特曼從人的生存與死亡談及人類歷史的延續(xù)與終結、宇宙自然的生成與毀滅，從而形成了一套整全的末世神學理論。

綜上所述，筆者認為康德《純粹理性批判》一書的主旨不僅是在討論知識論問題，而是主要在討論理性與信仰的關系問題，康德以此書的研究成果為基礎，進一步完成了其他各部批判性著作，最終以他個人和他那個時代所獨有的方式回答了有史以來困擾人類的四大哲學和神學問題：人能夠認識什么？人應該做什么？人應當希望什么？人是什么？但康德僅是行走在真理途中的偉人，在他之后的哲學家、神學家一方面從其思想遺產(chǎn)中汲取營養(yǎng)，另一方面又從其理論體系中發(fā)現(xiàn)矛盾，并繼續(xù)前行，力圖克服他留下的各種矛盾。其中，費希特、謝林、黑格爾以西方傳統(tǒng)哲學特有的方式在更深層次上回答了康德的四大問題；而科學主義思潮、人本主義思潮及各種宗教神學理論則結合現(xiàn)代社會的人類處境，以新的話語方式對近代社會康德提出的問題做了現(xiàn)代回答，特別是以胡塞爾、海德格爾為代表的現(xiàn)象學派；以施萊爾馬赫、舍勒、布爾特曼、莫爾特曼為代表的生存神學、末世神學最終完成了西方哲學、神學由本質(zhì)主義存在論向存在主義生存本體論的轉向。西方哲學、神學的這一轉向?qū)⒊蔀槎皇兰o哲學、神學研究的起點，我們還會像康德一樣繼續(xù)行走在通往真理的途中。

參考文獻：

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3．參閱楊祖陶、鄧曉芒編譯，《康德三大批判精粹》，人民出版社，2001年12月版，第19頁相關論述。

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