緒論：寫作既是個人情感的抒發，也是對學術真理的探索，歡迎閱讀由發表云整理的11篇道德文明論文范文，希望它們能為您的寫作提供參考和啟發。

篇（1）

追憶古時，傳統的道德觀念中是：不孝有三，無后為大。這就是封建時代的不道德，同時被認為是大罪。可時至今日，無后不會在被和不孝掛在一起。現在的無后只會讓人感到可惜，已經和道德毫無聯系。這是一例。從中可以看到不同的時代道德觀念會有明顯的差異。

但這些沒有觸及到道德的本質，同樣一種事情，不同的時代觀念有土同的評價。但當一些事觸及到人們心中最根本的道德觀念時，制造事件的“英雄們”會留下千古罪名。不論人們的道德觀念怎樣轉變，千古罪名不會隨著時間的流失而淡化。如秦會者，罵浪千年不朽。

同時違背道德和觸犯法律有著本質的不同，兩者相互補充而同時又相互排斥。法律的缺漏可由道德來填充，同時法律的缺漏會受到道德的沖擊。法律是對人有形的懲罰，而道德是對人們思想上的約束。對于一個良心為抿的人來說，道德的攻擊似狂風暴雨，沉痛之后卻是靈魂的驚醒。可對于喪失良知的人來說道德已經似有實無，對于作惡的人來說已經象蜘蛛絲一樣無力。

在道德失去作用的地方，法律會表現出驚人的懦弱。那些無視法律的存在，嚴重沖撞道德的“英雄”，無恥，卑鄙，下流。他們置尊嚴和人格不顧，金錢的充足和肉體的享樂早是他們的全部。已經毫無靈魂可言。他們的無知惡很很的沖擊道德的底線。在這些“英雄”的面前道德竟不堪一擊，敗的一塌糊涂。八萬萬炎黃子孫被打的一敗涂地，毫無生氣可言。

那些嚴重沖擊道德的“英雄”竟高高的站在歷史的浪尖上，得意的傾聽大家對他的稱贊：多么的偉大，多么的勇敢。傲慢的看著在一邊氣的咬牙，氣的要死的“不和潮流的小人”。

而當道德站起來的時候，那些英雄們又裝出一臉虔誠的樣子，哭哭啼啼的象道德懺悔，象大眾謝罪。可他們那有懺悔之意。在背后，他們依舊會大言不慚的稱他們的行為是“上帝的杰作”，并且沾沾自喜。這樣的人沒有靈魂，只是一具肉體。自然不會有盛裝道德的地方。他們沒有道德的觀念，他們的行為卻嚇的道德啊啊大叫，連連后退。文明道德演講稿范文節選!

沒有靈魂的肉體，何必存在與世界上。他們永遠不會進入地獄，更不會進入天堂。死亡對于他們來說只是肉體的消逝，永遠的消逝。在浩瀚的宇宙中不會留下他們的足跡，人生百年，卻什么都沒留下，可惜啊，悲哀。

篇（2）

有的人，甚至覺得自己活在這個世界上根本沒有一點價值，甚至只為消磨時間。

有的人，只來這個美妙的世界平凡的走一遭，什么都不知道，什么都沒興趣。難道，我們的生命就如此了嘛？不，不行。生命如此寶貴，我們怎能如此卑微的活著呢？我們怎能如此碌碌無為的生活呢？我們的生命極其可貴，我們怎么可以不珍惜呢？我們應該利用有限的生命創造無限的價值。我們要用有限的青春學習無限的智慧。從一出生，我們的母親就冒著生命危險把我們生下來。我們是母親忍著疼痛把我們送到這個世界來的。想想那種疼痛，已經超越了人的極限，可為了我們，明知道會痛，有危險的母親仍是毅然決然的賦予我們生命。

篇（3）

相關研究綜述。

1.1 企業營銷道德相關研究綜述。

營銷道德的相關研究于20世紀60年代始于美國，在我國的研究始于20世紀90年代。我國學者王方華、周祖成(2005)認為營銷道德是營銷活動中企業應遵守的倫理規范。Bartels(1967)認為營銷道德是判斷營銷活動對與否的準則。

營銷道德經過半個世紀的發展，大致可分為三個階段：第一，形成期(20世紀60年代～20世紀70年代)，1974年11月美國堪薩斯大學哲學系和商學院共同發起召開了首屆全美企業倫理學研討會，標志著企業倫理學的產生。第二，成長期(20世紀80年代)，該階段研究范圍從傳統營銷深入到服務營銷中。研究國家從美國擴展到其他經濟發達國家。研究重點在營銷道德評價模型的研究。

第三，全面發展期(20世紀90年代至今)，此階段研究地區進一步擴展到發展中國家，數理統計、模糊數學和計算機技術被應用到研究中。

1.2 顧客忠誠相關研究綜述。

Copeland(1923)把忠誠的概念引入商業領域，自此學者們開始對顧客忠誠進行了大量研究。對其定義分為態度忠誠論、行為忠誠論和綜合論三種。持有態度忠誠論的學者認為顧客忠誠是情感態度的忠誠，是顧客對產品或服務的積極取向、和向他人推薦的意愿。持有行為忠誠論的學者認為忠誠體現在行為上，而非情感上，主要體現在消費者的重復購買次數、忠誠行為持續的時間及購買比例。持有綜合論的學者認為是在較高態度忠誠趨向上的重復購買行為。

篇（4）

市民，作為一個城市的主體力量，要想發揮出城市的功能和作用，推動文明城市建設，勢必需要廣大市民去實現，而在這里，市民整體素質的高低，又直接影響到文明城市建設的程度，可以說，抓好了市民的道德建設，其實就是抓好了文明城市建設的重點與根本。以浙江寧波為例，近些年來，就以創建“美麗寧波”文明城市為契機，積極展開了市民道德提升工作，切實提升市民道德認知，加大宣傳，引導市民參與到文明城市建設中，結果市民綜合素質均有了一定提升。

第一，引導市民堅定道德信念。對于每個市民來說，都應有個符合自己的道德坐標，故對于不同人群，對其道德提升應提出不同要求，不可不切實際的過度拔高，也不可毫無原則的降低標準，需要幫助其認識到自身道德責任、義務與人生價值與意義，進而自覺選擇適宜的道德規范。如就廣大市民而言，則需參照《公民道德建設實施綱要》要求，將“愛國守法、明禮誠信、團結友善、勤儉自強、敬業奉獻”作為自身基本道德規范，而黨員干部，則需在遵循該準則的基礎上，自覺實踐“為人民服務”的道德觀念。[2]如寧波就在實踐中全面貫徹了《浙江省公民道德規范》，就普通群眾、青少年與黨員領導干部等群體提出了不一樣的道德要求，同時借助宣傳圖畫與公益廣告等方式來展開道德宣傳工作。

第二，引導市民強化自身道德意志。在現實生活中，人們會遇到各種各樣的情況，有時甚至需要面臨道德上的抉擇，而這時，人們是否能夠始終堅持自身道德觀念，道德意志發揮著重要作用。為此，一方面可借助必要的教育與引導工作，來引導人們養成良好的生活習慣，另一方面因道德意志是否堅定，同利益的獲取有著直接的關系，故在生活中，需引導市民養成正確義利觀，使之能夠以平常心處理公共利益同他人利益、自身利益同他人利益的關系，進而在利益出現沖突的時候，做出正確的抉擇。[3]同時，做好先進典型人物的模范宣傳工作，通過模范形象來鼓動、引導市民樹立正確的價值觀。如寧波就先后推出并大力宣傳了諸如“樂于奉獻的天使奶奶胡秀芝”、“敬業愛崗的盒飯書記俞復玲”、“見義勇為的獨臂校長龔金川”等典型道德模范，給予市民強大的精神動力與道德激勵。此外，要提升市民道德能力，還需充分發揮出公眾監督、新聞媒體與社會輿論的宣傳作用，在文明城市建設中大力弘揚道德正能量。如寧波的部分社區與農村就借助設立公德榜或公德墻的形式，來積極表揚那些好的道德行為，懲戒不好的道德行為，以此來對市民進行道德引導教育。

二、構建文明城市是提升市民道德水準的有效途徑

眾所周知，文明城市的構建，能夠通過創建優美的城市生活環境，來提升市民的幸福感與生活質量，同時激發廣大市民“熱愛城市、保護城市環境、遵守社會公共秩序”的主動性，最終使社會主義核心價值觀與社會主義道德觀成為所有市民行動的一個標準。[4]可以說，文明城市的構建，是促使精神文明建設朝著更長遠方向發展的一個重要手段，對提升市民道德能力有著重要的促進作用。

第一，精心設計活動載體，在實踐中提升市民道德能力。在文明城市構建中，以各種生動活潑的載體，引領市民積極參與到道德實踐活動中，用以全面提升其道德能力。以浙江寧波為例，在其文明城市建設過程中，始終將“開展愛國主義教育活動”作為核心貫徹在市民道德建設工作的各個環節，在每年都會制定“全市愛國主義教育活動實施計劃”，同時明確其活動的內容、時間與相關責任部門，以確保活動的順利展開;同時，寧波連續堅持11年將每年4月份的第一周定為“全市愛國主義教育周”，以愛國教育為主題，展開一系列的教育宣傳活動;此外，每年還利用“五一”、“十一”等一些特殊節日于陽光廣場舉行莊嚴的升國旗儀式，而每年也有大量群眾來參加，自覺接受愛國教育;另外，每年也會圍繞著“9?20公民道德宣傳日”來舉辦相應的廣場文藝與“漫畫展”等主題宣傳活動，以此來引導廣大市民樹立良好的道德情操，而且為了使寧波市民逐步形成并落實“誠實守信”道德觀念，更是積極開展了“信用寧波”活動，采取知識競猜、演講與征文等形式從未成年人入手，狠抓市民城市守信工作。

篇（5）

關鍵詞: 高校輔導員;文明校園;作用

Key words: university instructor;civilized campus;function

中圖分類號:G64文獻標識碼:A文章編號:1006-4311(2010)25-0228-02

1高等院校創建文明校園的重要意義

黨的十七大提出了構建社會主義和諧社會這一重大戰略命題,創建文明校園正是高校對構建社會主義和諧校園活動的強有力促進和實施過程。創建文明校園可以促進高校自身發現在發展中存在的諸多問題,進而調整高校發展的中長期計劃,調整戰略發展方向,使高校在正確的發展道路上前進。

其次,高等院校還可以以此為鍥機來加強大學生愛黨、愛國、愛校的思想政治教育和管理;提高校園的軟硬件基礎設施建設,使辦公和教學條件得以改善;促進校風和學風建設,培養良好的教風、學風,培養高質量的人才;構建文明校園還可減少矛盾和沖突,構建和諧的師生關系;凈化美化校園環境,使廣大師生的精神境界得到美的熏陶等都具有重要意義。

2發揮高校輔導員在創建文明校園中的作用的原因分析

創建文明校園需要高校輔導員的參與。創建文明校園是一項長期系統工程,不是一朝一夕、一兩個職能部門發揮作用就可以完成的,必須調動全校各部門、全體師生的積極性,在統籌規劃、統一領導、協調一致才能實現建設文明校園的目標和任務。而國家教育部在《普通高等學校輔導員隊伍建設規定》中明確指出,高校輔導員是高等學校教師隊伍和管理隊伍的重要組成部分,具有教師和干部的雙重身份,輔導員是開展大學生思想政治教育工作的骨干力量,是高校學生日常思想政治教育和管理工作的組織者、實施者和指導者。高校輔導員肩負著宣傳文明校園建設,使文明校園建設這一重大活動為全體大學生所熟悉和了解,這樣才能使文明校園建設深入人心,調動廣大同學的熱情,積極參與到建設文明校園活動中來。

當前,大學生思想政治狀況還存在著一些令人擔憂的狀況,與文明校園建設相違背,需要發揮高校輔導員在大學生思想政治教育的優勢。首先,西方敵對勢力與我們爭奪接班人的斗爭更加尖銳復雜;意識形態領域斗爭的長期性、復雜性、激烈性越發顯現;其次,市場經濟自身的弱點和消極方面給大學生健康成長帶來負面影響;最好,互聯網中一些腐朽落后文化和有害信息對大學生的成長產生不良作用;不利于大學生健康成長的社會環境和消極因素還客觀存在。在這種狀況下,一部分在校大學生表現出政治信仰迷茫、理想信念模糊、價值取向扭曲、誠信意識淡薄、社會責任感缺乏、艱苦奮斗精神淡化、團結協作觀念較差、心理素質欠佳等等現象。這些都是創建文明校園急需解決的問題,而解決好這些問題就必須發揮好高校輔導員的作用。

3發揮高校輔導員在文明校園建設中的作用

3.1 加強輔導員隊伍建設,提高輔導員綜合素質高素質的高校輔導員隊伍是創建文明校園的基礎和前提。應該建立一支政治素質、道德素質、知識素質、能力素質、心理素質都過硬的輔導員隊伍。高校輔導員要做到“上得了課堂,下得了基層,出得了思想,入得了研究”。

如何才能建立一支高素質的輔導員隊伍呢?首先要把好“入口關”。通過嚴格的招聘程序,按照公平、公開、公正的原則把那些政治素質好、綜合能力強的優秀人才吸引到輔導員崗位上來,避免任人唯親、近親繁殖的現象發生。任人唯親、投資進入輔導員崗位危害巨大,第一,會影響輔導員隊伍環境,降低輔導員隊伍質量;第二,他們無心工作,整日投機取巧,取悅領導,危害學校利益、最大限度攫取個人利益,影響輔導員隊伍風氣和公平公正的競爭機制。往往會造成“干的最多,拿的最少,發展最慢”的局面。

其次,要優化崗位設置。使“老、中、青”年齡得要合理搭配,充分發揮老輔導員的經驗優勢,中年輔導員的穩健優勢和青年輔導員的創新優勢。同時還要注意高校輔導員的專業搭配,合理的專業搭配,可以使輔導員之間的優勢互補,形成合力。

再次,要注重輔導員的培養。同志曾經說過:“活到老,學到老。”當今是知識經濟時代,知識更新的速度越來越快,任何人不繼續學習都會被時代所拋棄,輔導員隊伍也是如此。所以高校要重視輔導員隊伍的培訓與開發,加大資金投入,通過各種形式如培訓會、座談會、各種交流會議有計劃、有組織、有目的地進行。這樣才能增長輔導員的知識基礎、專業技能和崗位責任意識,增強輔導員隊伍的凝聚力和向心力,更好地為創建文明校園服務。

最后,建設高素質的輔導員隊伍,還要有制度上的保障。高校要保證輔導員有一個公正、公平的競爭和考核環境,切實改善輔導員的福利待遇,并以人為本,保障高校輔導員的職業生涯發展。

3.2 盡職盡責,做好大學生思想政治教育工作當前,經濟全球化,政治多極化,文化多元化等使社會、政治、經濟生活發生著復雜的變化,國際形勢變幻莫測,大學生思想政治教育面臨著前所未有的新情況,新問題。資本主義、封建主義的腐朽思想通過各種形式對當代大學生進行思想侵害,大學生的世界觀、人生觀、價值觀受到沖擊,誠信意識淡薄、考試作弊抄襲現象愈演愈烈;瀏覽、下載網絡不健康內容經常發生;公德意識較差,公共場所吸煙、上課接聽電話、情侶公共場所行為過分親昵等現象頻頻出現;法紀意識差,違法違紀事件時有發生。

這些現象都是與創建文明校園的精神相違背,這就要求高校輔導員堅持不懈地對大學生進行思政政治教育,努力把學生培養成為篤學、明理、求實的社會主義創新人才。

3.3 開展豐富多彩校園文化活動,推動文明校園建設創建文明校園的主要任務之一就是要加強校園文化建設,而校園文化建設的重要載體之一就是開展豐富多彩的校園文化活動。

高校輔導員要認真領悟文明校園建設的精神和實質,認真領導、組織、設計大量的活動,激發同學們的熱情,鍛煉學生干部,使文明校園建設在諸多活動中有條不紊的向前邁進。高校輔導員可以借助于第二課堂活動、科技創新活動、文體活動等來促進文明校園創建。

輔導員要結合思想政治教育工作,圍繞學生安全工作、學風工作、宿舍文化建設、日常管理工作精心設計和組織開展內容豐富、形式新穎、教育意義深遠、有品位、同學們都能積極廣泛參與的活動中來。將以人為本理念、創建文明校園精神滲透到校園文化活動中,使大學生的德、智、體、美得到全面發展。輔導員也要加大對黨支部、團組織和社團的指導與幫助,努力培養和鍛煉一批德才兼備的優秀學生干部。同時,學校也要保障學生活動經費的投入,這是物質保障,這樣才能在文明校園建設中取得好的效果。

3.4 以維護安全與穩定為準則,做好大學生心理健康工作近年來,由于各種各樣的原因,大學生出現心理問題逐年增多,經濟困難、失戀、學習成績不及格、人際交往能力差、就業壓力大等都成為影響大學生心理健康的因素。創建文明校園任務之一就是促進大學生的心理健康發展。高校輔導員做好大學生心理工作可以有效地預防和解決大學生心理問題,化解矛盾,減少意外事故的發生。所以輔導員做好大學生心理健康工作極為重要。

首先,輔導員要準確把握大學生心理健康的標準,建立大學生心理健康預警機制。大學心理健康的標準有八項,即智力正常、情緒健康、意志健全、人格完整、自我評價正確、人際關系和諧、社會適應能力正常和心理行為符合大學生的年齡特征。輔導員掌握了心理健康標準就可以建立大學心理健康預警機制,及早發現問題。輔導員通過日常管理、班干部、宿舍信息員等途徑可以及時、準確發現心理異常、行為古怪的同學。

其次,采取各種有效措施,建立大學生心理健康疏導機制。輔導員通過宿舍談心,心理咨詢與輔導、開展心理輔導講座、拓展訓練、心理健康知識學習和宣傳等活動疏導大學生的心理問題,同時使他們知道:有心理問題不可怕,可怕的是有心理問題而不主動去解決。只有通過這些有效的措施,才能使他們建立自信、自強的優良品質,積極進取的人生態度。

參考文獻:

[1]張才君.輔導員在和諧校園建設中的作用[J].思想教育研究.2009,(12):63-66.

[2] 趙凱博,付軍.高校輔導員在校園文化建設中的作用探討[J].河北農業大學學報(農林教育版),2009,(12):450-452.

[3]教育部.普通高等學校輔導員隊伍建設規定[Z].2006.

篇（6）

一個生命的誕生對于父母和子女都是一生的一件大事，但在民法上似乎是并不那么重要，似乎只是在權利能力的產生上才有討論的意義，學者關注的也并不多，然而近來的實踐卻告訴我們，對于宣稱“是一部人法[1]的民法而言，這是一個不容忽視且需要進一步加強的重要領域。圍繞著生命的孕育和出生存在著所謂生育權的問題、人工生殖中試管嬰兒的法律地位問題、代孕協議引發法律糾紛問題、胎盤和臍帶血的歸屬和處分問題等，這些都值得我們民法學者認真對待。

一、誰享有生育權？如何解決生育權糾紛？

隨著人們權利意識的覺醒，近年來關于生育權的糾紛屢屢見諸于報端，關于生育權的呼聲也是此起彼伏，這其中有的是概念的炒作，有的則讓我們感到有學理和規定的不足，有待于在以下幾個方面進一步發展：

(一)單身母親的生育權

單身母親是否享有生育權，贊成的理由有如下三點：首先，無論從自然屬性還是從社會屬性來看，人的生育權都是公民基本權利的核心內容，是與生俱來的，是先于國家、法律的權利。生育作為生命繼續存在、得以延續的前提，從宏觀上講，保證人類生生不息、不斷向前發展；從微觀上講，使得一個人對生命的寄托得以實現。其次，個人選擇終生獨身，這是生活方式選擇的自由，但不應該就此剝奪其做母親的權利，允許單身女性通過合法的技術手段生育自己的孩子，體現了對女性的尊重。再次，對于公民權利而言，是“法無明令禁止即自由”，既然沒有立法禁止單身母親的生育權，就應該當然地認為單身女性可以享有生育權，而且《人口與計劃生育法》第17條就非常明確地規定了“公民有生育的權利”，立法者并沒有把獨身的人排除在外。

否定者則認為生育權的背后還有孩子的生存權，在尊重女性的同時，還要考慮單親孩子未來的成長，如果單純保證單身女性的生育權，那么孩子擁有完整家庭、得到父愛、享受同等家庭教育的權利又如何保證？任何人都有享受各種權利的自由，但前提是在不影響他人權利的條件下。保護了單身婦女的生育權，卻會侵犯了孩子享受父愛的權利；同時，保證了單身婦女的生育權，就不可避免面臨著單身男子的生育權的保證問題，單身男子是否可以尋找代孕母親？單身母親在日后結婚，是否會導致男方喪失生育親自子女的機會，如允許女方再生，則又會增加計劃生育的難度。另外，還可能引起的法律問題是，如果決定生育的這個獨身女性在孩子尚未長大成人時意外死亡，孩子該由誰撫養？其生物學意義上的父親是否該承擔一定的撫養責任？又比如，生理父親年老體衰之際，需要孩子贍養，這個孩子是否該履行贍養義務？而且，孩子有權知道父親是誰，這種知情權又如何處置？

2002年11月1日起，《吉林省人口與計劃生育條例》開始正式施行。該條例第30條第2款規定：“達到法定婚齡決定終生不再結婚并無子女的婦女，可以采取合法的醫學輔助生育技術手段生育一個子女。”但是，這并不是一個單純的法律問題，并不是依靠一個立法就能解決的，這是一種全新的觀念，對我國長期以來形成的傳統家庭模式和社會道德觀念的沖擊是非常大的。中國社會目前有沒有發展到這一步？社會相關配套措施是否準備好了？這都是必須思考的問題。其次，在法律的具體規定上，也有很多問題需要考慮：如允許了主觀上希望單身生育的婦女的生育權，對于那些被動受孕的婦女是否也應該允許？單身生育的方式是否可以自由選擇？男子的單身生育權是否也應該保護？最后，還需要相關的配套措施來對這樣的法律規制做出配合來解決相應可能出現的法律問題和社會問題，如單身女性撫養孩子有沒有社會機構的支持和社會福利的保證；對于的使用要按照國家衛生部的嚴格規定，采取雙盲的辦法，即捐精者不知將被何人采用，受孕者不知用的是何人的，醫學輔助生殖機構的人員對的來源要做到嚴格保密；單身母親的結婚權；單身母親再婚后如何執行計劃生育的政策等。

(二)夫妻或同居關系的雙方未采取避孕措施導致懷孕

這種情況指的是夫妻或同居雙方簽訂協議，約定由一方采取避孕措施，但實際上這一方并沒有采取而導致懷孕的情形。對這樣的事實似乎無須法律介入，然而其中存在很大的法律規范和研究的空間。邵建東教授編著的《德國民法總則編典型判例17則評析》的第一個判例就是探討由女方服用避孕藥之約定的效力。[2]這里存在的問題首先是，這樣約定的協議效力如何？其次，需要采取避孕措施的一方是男方還是女方是否會有不同？再次，因此而產下的子女由誰撫養？在判決損害賠償的時候，如何賠償，能夠要求有過錯的一方完全承擔子女的撫養費嗎？對孩子的監護的權利和義務如何行使和履行？

對于這種協議的效力，按照合同自由的原則，應當認定是屬于有效的合同，但是這種合同中是否可以約定金錢賠償，賠償的數額大小如何規制？在判決賠償的時候，法院是否需要考慮子女出生以后的撫養費的負擔？

根據《婚姻法》第21條規定：“父母對子女有撫養教育的義務；子女對父母有贍養扶助的義務。父母不履行撫養義務時，未成年的或不能獨立生活的子女，有要求父母付給撫養費的權利。”并且根據《婚姻法》第25條：“非婚生子女享有與婚生子女同等的權利，任何人不得加以危害和歧視。不直接撫養非婚生子女的生父或生母，應當負擔子女的生活費和教育費，直至子女能獨立生活為止。”出生后的子女應當由其父母撫養。對于某方違反約定而意外出生的孩子而言，任何一方作為實質的父母親，都具有撫養孩子的義務，必須履行婚姻法上父母親應對孩子盡到的義務。對于雙方當事人的損害賠償約定，不能適用于孩子。雙方當事人對孩子的撫養承擔連帶責任，不會因為雙方生育前有任何不愉快、甚至是債務不履行而有任何不同。

然而往往在這種情況下，雙方當事人都不愿意要孩子，真正的難題乃是孩子的撫養問題。孩子如何面對日后的生活，如何得到一個幸福、關愛的家庭是我們在思考民法問題的同時需要重視和解決的。

(三)未經對方同意，女方私自墮胎

1.男子有生育權嗎？

我國《人口與計劃生育法》第17條規定：“公民有生育的權利，也有依法實行計劃生育的義務，夫妻雙方在實行計劃生育中負有共同的責任”。由此人們引申出“男人有了生育權”的論斷，即公民不分性別均有生育權，孩子是夫妻兩個人的，任何一方不能單獨享有決定孩子出生與否的權利。因此，按新法規，男方要求女方履行生育義務，女方如無正當理由，不應拒絕。沒有正當理由拒絕生育或采取欺騙手段如婚前隱瞞不育病史、私自墮胎[3]等，男方有權得到司法救助。

但是確認男方的生育權必然要面臨與女方的權利沖突。《人口與計劃生育法》第17條規定也可理解為：夫妻之一方有生育或不生育的權利。既然男性有生育權，女性也有生育權。隨著社會的發展和人們觀念的更新，有的人不想要孩子或者不想早要孩子，但可能另一方配偶希望要孩子，而且希望早生，這時候會發生權利的沖突。而根據婦女權益保障法，婦女具有不生育的自由。如果認為女方私自墮胎就是侵犯男方的生育權從而不允許女方進行墮胎，無疑也侵犯了女方的自由。

筆者認為，對是否生育這個問題，只要不違背有關計劃生育的強制規定，夫妻雙方也可以做出某種約定和協商。比如，可以約定婚后生育與否以及何時生育以及在相關法律、法規允許的范圍內生幾個孩子等事項。這些事前的約定有利于化解由于這個問題引起的夫妻矛盾，也有利于在訴訟中作為一種裁判的依據。女方如果與男方曾有生育的合意，那么其私自墮胎的行為屬于違約行為，男方可以要求獲得相應的賠償。

2.醫院是否會“侵犯生育權”？

一些計劃生育機構和醫療單位，為了規避所謂“生育權”糾紛，避免男女雙方任何一方在不經對方同意的情況下單獨享有生育權或不生育權(主要是女性的不生育權)的訴訟壓力，紛紛修改人流手術的簽字程序———要求丈夫在流產手術上簽字。

醫院這個規定雖然情有可原，但卻是沒有法律根據的，是對婦女生育權利的侵犯，因為《婦女權益保障法》里已明確規定“婦女有按照自己意愿決定不生育的自由”；妻子可以無需對方簽字，就有中止妊娠的自由；如硬要簽字才給做手術，就構成了侵權。而且這個規定也會引起其他方面的問題，如對于某些未婚的女性來說，是否也需要征得男性的同意才可以流產？對于那些已婚但卻與丈夫之外的男性發生了性關系而意外懷孕的女性來說，醫院需要丈夫簽字就更讓她們為難。因此，這樣的規定不能成為一種強制性的規定，最多可以作為一種備案，即使沒有男方的簽字，醫療機構也不能拒絕提供人流手術的服務。

篇（7）

[中圖分類號]B248　[文獻標識碼]A　[文章編號]1000－7326(2009)06－0037－05

湛若水(1466－1560年)，字元明。初名露，字民澤，避祖諱改名為雨，后定今名。廣東增城縣甘泉都(今增城市新塘鎮)人，學者稱之為甘泉先生。湛若水與王陽明，都是明代中后期具有重要影響的思想家。據史書記載，“時天下言學者，不歸王守仁，則歸湛若水”。而用黃宗羲的話說，就是“王、湛兩家，各立宗旨，湛氏門人，雖不及王氏之盛，然當時學于湛者，或卒業于王，學于王者，或卒業于湛，亦猶朱、陸之門下遞相出入也。”湛若水與王陽明同宗孔孟，同倡圣學，私交甚篤，但因彼此之為學宗旨不盡相同，兩人在學術上又時有爭辯。茲僅就湛若水與王陽明關于儒釋道問題的論辯情況，略加論述。

一

由于存留下來的相關文獻不多，要對湛若水與王陽明圍繞儒釋道問題的論辯加以深入研究。不是十分容易的事情。然而，這又是湛若水與王陽明直接展開論辯的重要問題之一，無論是對于了解湛若水，還是了解王陽明，都是極為重要的。因此，我們還是希望盡可能地利用相關的資料，對這個問題略加論述。據湛若水《奠王陽明先生文》敘述，兩人圍繞儒釋道問題而發生的直接論辯，主要有三次。

第一次，在正德六年、七年(1511、1512年)間，其時王陽明任吏部驗封主事、湛若水任翰林院編修。湛若水《奠王陽明先生文》云：

聚首長安，辛壬之春，兄復吏曹，于吾卜鄰。自公退食，坐膳相以，存養心神，剖析疑義。我云圣學，體認天理。天理問何?日廓然爾。兄時心領，不日非是。言圣枝葉，老聃釋氏。予曰同枝，必一根柢，同根得枝，伊尹夷惠。佛于我孔，根株成二。

王陽明認為，道家(道教)、佛教與儒學之間的關系，猶如同一棵樹當中枝葉與樹干的關系，道家(道教)、佛教為枝葉，儒家為樹干。這就是說，道家(道教)、佛教與儒學的不同，只是地位與作用的不同。而湛若水認為，道家(道教)、佛教與儒學之間的關系，不能以枝葉與樹干的關系相比。因為枝葉與樹干關系的比較，前提是相同種類的同一棵樹。在湛若水看來，只有伊尹、伯夷、柳下惠與儒學的關系，可以看成是相同種類的同一棵樹當中枝葉與樹干的關系。道家(道教)、佛教與儒學是完全不同的，是不同種類的樹。這就是說，道家(道教)、佛教與儒學的不同，并不是地位與作用的不同，而是本質上的不同。

王陽明之所以要將道家(道教)、佛教與儒學之間的關系，看成是同一棵樹當中枝葉與樹干的關系，以道家(道教)、佛教為枝葉，儒家為樹干，強調道家(道教)、佛教與儒學在本質上的相同，可能是由于他對當時人們沉迷于記誦詞章之習而不知求以自得深感不滿，以至于視道家(道教)、佛教為究心于性命之學。這一點，我們可以從王陽明在同一時期(正德六年九月晦日)所撰《別湛甘泉序》看出端倪。在贈序中，王陽明一則日：“今世學者……其能有若墨氏之兼愛者乎?其能有若楊氏之為我者乎?其能有若老氏之清凈自守、釋氏之究心性命者乎?吾何以楊墨老釋之思哉?彼于圣人之道異，然猶有自得也”；再則曰：“夫楊墨老釋，學仁義、求性命，不得其道而偏焉，固非若今之學者以仁義為不可學、性命之為無益也。居今之時，而有學仁義、求性命、外記誦辭章而不為者，雖其陷于楊墨老釋之偏，吾猶且以為賢，彼其心猶求以自得也”；三則曰：“甘泉之學，務求自得者也。世未之能知，其知者且疑其為禪。誠禪也，吾猶未得而見，而況其所志卓爾若此”。不知道湛若水當時讀了這篇給自己的贈序之后，曾作何感想、又有何感受。

而湛若水之所以認為道家(道教)、佛教與儒學之間的關系，不能以枝葉與樹干的關系相比，道家(道教)、佛教與儒學是完全不同的，而且這種不同是本質上的不同，可能是由于他有比陽明更為強烈的反異端意識。對此，我們可以從《奠王陽明先生文》所敘述的辯論中，湛若水引伊尹、伯夷、柳下惠這些圣之時者、圣之清者、圣之和者為儒家的同道，而以道家(道教)、佛教為圣門之異端，明顯看出來。此外，我們從湛若水因與熱衷于養生的徐禎卿(昌國)“言不協”而“沮去”，亦可見其強烈的反異端意識之一斑。據王陽明正德六年辛未(1511年)所撰的《徐昌國墓志》記載，徐禎卿原本砥礪于辭章，后因讀道書，若有所得，于是熱衷于養生。“有道士自西南來，昌國與語，悅之，遂究心玄虛，益與世洎，自謂長生可必至。正德庚午冬，陽明王守仁至京師。守仁故善數子，而亦嘗沒溺于仙釋。昌國喜，馳往省，與論攝形化氣之術。當是時，增城湛元明在坐，與昌國言不協，意沮去。”

第二次，在正德九年(1514年)春，湛若水在返回北京途中，與王陽明會見于滁陽，夜論儒釋之道。湛若水《奠王陽明先生文》云：

奉使安南，我行兄止。兄遷大仆，我南于北。一晤滁陽，斯理究極。兄言迦聃，道德高博，焉與圣異?子言莫錯?我謂高廣，在圣范圍，佛無我有，中庸精微。同體去根，大小公私，敘彝倫，一夏一夷。夜分就寢，晨興兄嘻，夜談子是，吾亦一疑。

王陽明依然認為，道家(道教)、佛教與儒學沒有什么不同，道家(道教)、佛教與儒學一樣道德高博。湛若水在強調道家(道教)、佛教與儒學不同的時候，一方面針對王陽明的這些說法，認為儒學不僅有佛道之所有，而且有佛道之所無；另一方面重申以往儒家學者的觀點，從大小、公私、倫常、夏夷的角度，說明佛道與儒學之異。湛若水的理據，與以往儒家學者排斥佛道之說法，沒有什么不同。然而，王陽明在爭論過后的第二天早上，卻笑著對湛若水說，“夜談子是”。湛若水對此表示懷疑。

可以說，湛若水的懷疑是正確的。據《王陽明年譜》“正德九年五月”條記載，“王嘉秀、蕭惠好談仙佛，先生嘗警之日：‘吾幼時求圣學不得，亦嘗篤志二氏。其后居夷三載，始見圣人端緒，悔錯用功二十年。二氏之學，其妙與圣人只有毫厘之間，故不易辨，惟篤志圣學者始能究析其隱微，非測憾所及也。”王陽明即使在警示自己的弟子不要沉迷于仙佛時，仍然主張“二氏之學，其妙與圣人只有毫厘之間”。這時與滁陽之會相隔不久，其“夜談子是”之言應猶在耳。

第三次，在正德十年至十二年期間，其時湛若水丁母憂鄉居，主要通過書信往還進行論辯。湛若水《奠王陽明先生文》云：

分手南北，我還京坼，遭母大故，扶柩南歸。迓吊金陵，我戚兄悲。及逾嶺南，兄撫贛師。我病墓廬，方子來同，謂兄有言，學竟是空，求同講異，責在今公。予日豈敢，不盡愚衷。莫空匪實，天理流行。兄不謂然，校勘仙佛，天理二字，豈由此出?予謂學者，莫先擇術，孰生孰殺，須辯食物。

這里所說的“我病墓廬，方子來同，謂兄有言，學竟是空”、“莫空匪實，天理流行”，其實就是湛若水

在正德十年乙亥(1515年)七月所作《寄陽明》之所言。其文云：

昨叔賢到山間，道及老兄，頗訝不疑佛老，以為一致，且云到底是空，以為極致之論。若然，則不肖之惑滋甚。此必一時之見耶?抑權以為救弊之言耶?不然，則不肖之惑滋甚。不然，則不肖平日所以明辨之功未至也。上下四方之宇，古今往來之宙，宇宙間只是一氣充塞流行，與道為體，何莫非有?何空之云?雖天地弊壞，人物消盡，而此氣此道亦未嘗亡，則未嘗空也。道也者，先天地而無始、后天地而無終者也。夫子川上之嘆，子思鳶魚之說，顏子卓爾之見，正見此爾。此老兄平日之所潛心者也。叔賢所聞者，必有為而發耶?此乃學最緊關處，幸示教以解惑。

這次論辯，主要由王陽明“不疑佛老，以為一致，且云到底是空，以為極致之論”引起。其中，“不疑佛老，以為一致”，在王陽明那里并不是什么新觀點；但是，“到底是空，以為極致之論”，作為王陽明的觀點，則是兩人在以往的論辯中沒有提到的。因此，湛若水在這封書信中所針對、所反駁的，主要是“到底是空”的說法。湛若水根據傳統宇宙論觀點(主要是張載的“知太虛即氣，則無無”的觀點)認為，宇宙之中有氣有道，這怎么能說不是“有”而是“空”呢?而且此氣此道都是永恒的，即使“天地弊壞，人物消盡”，此氣此道依然存在；既然此氣此道始終存在，就不能說是空。在湛若水看來，“到底是空”的說法顯然是錯誤的。

依據《奠王陽明先生文》的敘述，對于湛若水的反駁，王陽明并不認可，而且質疑說。“校勘仙佛。天理二字，豈由此出?”隨后，湛若水也作了進一步反駁。可惜，由于相關的往來書信均沒有留傳下來，其中詳情不得而知。我們所知道的是，直到正德十二年丁丑(1517年)夏天，湛若水在《答王陽明書》中仍然論及這個方面的問題，說是：“前葉以嘉來，手諭中間不辟佛氏、及到底皆空之說，恐別有為。不肖頑鈍，未能領高遠之教。雖若小有異同者，然得于吾兄者多矣。此一節宜從容以候。他日再會，或有商量處也。”對于王陽明的“不辟佛氏”、“到底皆空”之說，湛若水雖然希望“他日再會，或有商量處”，但事實上卻是，他日再會，并無商量處。至少，自此以后，我們沒有發現他們直接辯論儒釋道問題的相關記載。

二

從上面的敘述看，湛若水更強調儒與釋道之間的異，王陽明則比較強調儒與釋道之間的同。這給我們的一個印象似乎是，王陽明既然認為佛道二教與儒學沒有什么本質的不同，說明他對佛教與道教并不排斥。其實，這是一個錯誤的印象。與湛若水一樣，王陽明也排斥佛道二教。陳榮捷先生甚至認為，“陽明之批評禪宗，在學理方面，比宋儒為猶甚。蓋陽明專意攻擊禪家關于心之見解，此其與程朱之所不同。朱子評佛，乃從社會、倫理、歷史、哲學各方面著手。程頤亦側重實際方面。惟陽明集其全力于禪家基本觀念，指出禪家心說之無理與其‘不著心’說之自相矛盾。如是陽明攻擊禪宗之中心學說，視宋儒為進一步。”柳存仁先生也認為王陽明排斥佛道二教，但他認為，王陽明批評佛道二教的理據，其實與傳統儒家學者之排斥佛道二氏一樣。主要是從社會制度及國家經濟收入兩方面立論。柳先生還分析說：“陽明固嘗習道、釋者，寧不知佛教之基本宗旨?然而甘于如此斥說居之不疑者，一則北宋以來學者排斥二氏者之立場本即如是，漬之以漸，亦可以積非成是；一則明代之道士與緇流多數未能真正實行大乘之要求，而道教與西番僧之荒謬活動甚且影響實際政治，陽明之如此排斥異端，固亦有其事實上之理由耳。”無論如何，王陽明同樣排斥佛道二教，這是無可否認的事實。兩相比較，湛若水排斥佛道二教的態度較為激烈，而王陽明對待佛道二教的態度則比較溫和。

湛若水早年曾經接觸過佛教。在《答歐陽崇一秋官》中，湛若水說：“仆之不取佛者，非如世之群儒區區以辟異端為事而懵不知者也。蓋三十歲時，曾從事于此，亦見快意，久乃覺其無實，亦無實德實事，如談空畫餅耳，且心事既判，又云理障，其害道不為小矣。”這就是說，在30歲左右。湛若水便開始接觸佛教，而且對佛教相當有興趣。這時的湛若水正從陳白沙受學。陳白沙與佛教的淵源頗深。張詡撰《白沙先生行狀》云，白沙之母“[林氏]太夫人頗信浮屠法，及病，命以佛事禱告，先生從之”；在白沙的詩文當中，不乏佛教詞語，白沙曾經自嘲“白沙詩語如禪語”；白沙還不時與釋太虛、僧文定等書信往還、詩歌唱和；在選定自己的學術傳人時，陳白沙甚至采用了禪宗衣缽相傳的方式，以江門釣臺作為自己將衣缽傳給湛若水的信物。湛若水之接觸佛教。很可能是由于陳白沙的影響。至于湛若水接觸佛教并受佛教吸引的時間有多久，我們無法做出具體的判斷。弘治十八年乙丑(1505年)春，湛若水就試禮闈，在其會試試卷《中者天下之大本論》中，對佛教與道家(道教)就已經有所批判，說：“彼釋、老之虛無寂滅，其高過乎中而無實，淪天下于無者也：管商、漢儒之權謀術數、記誦詞章，其卑不及乎中而無用，滯天下于有者也”。湛若水接觸佛教并受佛教吸引的時間可能不是很久。看來，湛若水所接受的佛道二教的影響、其生平思想與佛道二教的淵源，相對而言比較小、比較淺一些，因此，他對佛道二教的排斥、批判態度也表現得更為強烈。

王陽明曾經長期沉迷佛教與道教，這是眾所周知的事實。錢德洪《刻文錄敘說》云：“先生之學凡三變，其為教也亦三變：少之時，馳騁于辭章；已而出入二氏；繼乃居夷處困，豁然有得于圣賢之旨，是三變而至道也。居貴陽時，首與學者為知行合一之說；自滁陽后，多教學者靜坐；江右以來，始單提致良知三字，直指本體，令學者言下有悟，是教亦有三變也。”湛若水《陽明先生墓志銘》云：陽明“初溺于任俠之習，再溺于騎躬之習，三溺于辭章之習，四溺于神仙之習，五溺于佛氏之習。正德丙寅，始歸正于圣賢之學。會甘泉子于京師，語人日：‘守仁從宦三十年，未見此人。’甘泉子語人亦曰：‘若水泛觀于四方，未見此人。’遂相與定交講學，一宗程氏‘仁者渾然與天地萬物同體’之指。”黃宗羲《明儒學案》亦云：“先生之學，始泛濫于詞章，繼而遍讀考亭之書，循序格物，顧物理吾心終判為二，無所得人。于是出入于佛、老者久之。及至居夷處困，動心忍性，因念圣人處此更有何道?忽悟格物致知之旨，圣人之道。吾性自足，不假外求。其學凡三變而始得其門。”無論是王陽明的弟子、朋友，還是同鄉后學，均提到他出入二氏、溺于仙佛的事實。

王陽明自己也不諱言其長期沉溺佛道二教的事實。其《別湛甘泉序》云：“某幼不問學，陷溺于邪僻者二十年，而始究心于老釋，賴天之靈，因有所覺，始乃沿周程之說求之，而若有得焉。”其《別黃宗賢歸天臺序》云：“守仁幼不知學，陷溺于邪僻者二十年。”《傳習錄》亦有記載云：“蕭惠好仙、釋，先生警之日：‘吾亦自幼篤志二氏，自謂既有所得，謂儒者為不足學。其后居夷三載，見得圣人之學若是其簡易廣大，始自嘆悔錯用了三十年氣力。大抵二氏之學，其妙與圣人只有毫厘之間。汝今所學，乃其土苴，輒自信自好若此，真鴟鸚竊腐鼠耳。’”

柳存仁先生曾先后撰寫《明儒與道教》、《王陽明與道教》以及《王陽明與佛道二教》等長篇論文，對王陽明與佛道二教的關系進行了詳盡的考察、深入的分析。根據柳先生的研究，王陽明受佛

道二教影響之深，實在出乎人們的意料之外。為了說明道教對王陽明的影響之深之巨，柳先生特別強調這樣一個事件：正德二年(1507年)，王陽明“于赴貴州謫所過錢塘，經閩境，欲為遠遁，以避劉瑾之迫害，邂逅又遇此鐵柱宮之舊識，其人力勸其赴謫所，以免權閹遷怒而逮其父，陽明聽信之，遂決策經武夷、鄱陽赴南京省親后，歲尾遂自錢塘赴龍場。時陽明已三十五歲，于此出處大端，不商之于朋友，而決之于一舊識之道士，則是時其心目中此道士之識見與地位，其必不同凡俗，亦可斷言。而陽明之于道教之興趣，亦亙二十年而未易也。”說到佛教對王陽明的影響，柳先生認為，如果去除王陽明思想中的佛教因素，王學甚至不成其為王學。柳先生說：“王學之包融佛教者有其事多方，固不止修持功夫一端。抉其大而可尋者，竊以為實有(一)明覺自然義；(二)無所住義；(三)無善無惡義；(四)萬物一體義及(五)破生死義。五者皆佛也。然王陽明思想中如去此五事，則不惟其思想之光芒大為減色，即其體系亦將受影響。王氏辟斥佛教，誠不得已而言之，蓋不破則無以自立。然其說之吸收佛教之處，固不止于一般理學家之所謂暗合也。陽明于此實不諱言，吾人又何必諱言之?”

王陽明所接受的佛道二教的影響是如此深遠，佛道二教在其思想、生活中占有如此重要的地位。因此，他對佛道二教的態度比較溫和也是可以理解的。

綜上所述，湛若水與王陽明對儒釋道問題的看法、對佛道二教的態度，顯然是各不相同的。我們認為，兩人對儒釋道問題的看法、對佛道二教的態度之所以不同，與他們修習佛教、道教(道家)的不同經歷以及所接受的佛教、道教(道家)的不同影響密切相關。此外，還與他們的衛道意識、自立門戶意識有所差異密切相聯。大體說來，湛若水的衛道意識似乎要比王陽明更強烈一些，而王陽明的自立門戶的意識則要比湛若水更加強烈。衛道意識強，則可能為了排異端而斥同道；門戶意識強，則可能不惜取異端而伐同道。

[參考文獻]

[1]張廷玉等，明史(第24冊)[M]，北京：中華書局，2003。

[2]黃宗羲，明儒學案(下冊)[M1].北京：中華書局，2008。

[3]甘泉先生文集(內編，第18卷)[M]，明嘉靖本十年刻本。

[4]王陽明全集(上冊)[M]，上海：上海古籍出版社，1992。

[5]王陽明全集(下冊)[M]，上海：上海古籍出版社，1992。

[6]甘泉先生文集(內編，第16卷)[M]，明嘉靖本十年刻本。

[7]張載集[M]，北京：中華書局，1978。

[8]甘泉先生文集(外編，第7卷)[M]，明嘉靖本十五年刻本。

[9]陳榮捷，王陽明與禪[M]，臺北：學生書局，1984。

[10]柳存仁，和風堂文集(中冊)[M]，上海：上海古籍出版社，1991。

[11]甘泉先生文集(內編，第17卷)[M]，明嘉靖本十五年刻本。

[12]陳獻章集(下冊)[M]，北京：中華書局，2008。

篇（8）

人和其它生物一樣，是自然界非生命物質長期發展和轉化的產物。“人本身是自然界的產物，是在一定的自然壞境中并且和這個環境一起發展起來的。”2地球在形成過程中，首先出現了大氣圈、水圈、巖石圈和土壤圈，人和其它生物正是依賴于這類非生命環境才得以產生的。“人不僅是自然存在物，而且是人的自然存在物，”3人又不同于自然界的其它生物，他可以能動地利用自然界的各種自然資源，并以社會生產勞動的形式來維持其生存，推動其發展，使自身以“自然主體”上升為社會主體。誠然，在人的產生和發展過程中，勞動確實起了決定的作用，但是，首先是自然界孕育了人類，勞動不過是人和自然之間的過程，這一過程必須借助于自然資源。正如馬克思所說：“自然界外部的感性世界是勞動者用來實現它的勞動，在其中展開他的勞動活動，用它并借助于它來進行生產的材料。”4馬克思所謂的“生產的材料”，就是包括勞動對象和勞動資料在內的生產資料。無論是天然的還是勞動加工的生產資料，歸根到底都是來源于自然資源。事實上，人類為了生存和發展，首先需要借助于土地種植糧食、牧羊牲畜；需要借助于江河湖泊捕捉魚蝦；需要借助于礦山開采石頭、銅礦等。如果沒有自然界所提供的各種自然資源，社會勞動是無法進行的，“勞動是財富之父，土地是財富之母.”5離開自然資源，人類就難以生存和發展。馬克思指出：“外界的自然條件在經濟上分為兩大類：生活資料的自然富源，例如土壤的肥力，魚產豐富的水草等等；勞動資料的自然富源，如奔騰的瀑布，可以航行的河流。森林、金屬、煤炭等等。在文化初期，第一類自然富源具有決定性的意義；在較高的發展階段，第二類自然富源具有決定性的意義。”6這說明自然富源對人類的影響不僅貫穿于人類社會的始終，而且就自然富源作為現實的社會生產力的物質基礎，對勞動生產率具有決定性的意義。

因而，無論社會生產力水平發展到何種程度，人的有用勞動都只能在借助于自然資源的基礎上，“改變自然物質的形態，”無論生產力水平發展到何種程度，“在改變形態的勞動中還要經常依靠自然力的幫助”。7事實上，近代應用機器的大規模協作的出現，也只是“使自然力，即風、水、蒸氣、電大規模地從屬于直接的生產過程，使自然力成為社會勞動的因素。”8即使是當代生產資料中的金屬材料、無機非金屬材料，有機高分子材料和復合材料等，無一不是對“天然存在的物質基質”形態的改變，人的有用勞動在改變自然物質形態時僅僅在于，不斷發現自然物的物理的、化學的、生物的“多樣使用方式”，不難設想，沒有自然資源，機器大工業不可能出現，當代科技革命也必然是無本之木，無源之水。

勞動只能借助于自然資源而改變其形態，因而勞動也只能在既定的自然條件下創造財富。事實上，地球上自然資源的量是有限的，非再生資源只能逐漸減少，再生資源也需要較長的再生周期和人的保護，不同國家和地區自然資源的量和質也有所不同。同時，人類現有的科技水平和生產方式也是客觀的。正如馬克思指出：“人們不能自由地選擇自己的生產力”9 “而是在直接碰到的，既定的，以過去承繼下來的條件下創造歷史。”10因而，不難想象，人類在今后較長時期內，都只能在地球上既定的自然條件下生存和發展，而不可能在短期內能去開發外層的宇宙空間，我們也只能在本土上開發現有的自然資源，而不可能在短期內大規模地去開發公海、南極洲等，同時也不可能舍近求遠地大量地進口別國資源。因此，作為客觀物質活動過程的勞動，我們必須堅持人與自然的具體的歷史的統一。如果離開了既定的自然條件，片面強調勞動的作用，也必然產生唯心主義的空想。

如果說，人們只能在既定的自然條件下創造財富，那么，就必須從既定的自然條件出發，而不能隨心所欲。因而，勞動還必須遵循自然物質運動的客觀規律，才能實現其創造財富的目的。自然界的生物圈、大氣圈、水圈等是相互作用的；生物圈內的各種生物也是相互聯系和相互制約的。勞動的作用無論如何巨大，都必須在認識和利用自然規律的前提下才是有用的。如果盲目地破壞了自然環境系統的大鏈條，如果人為地割斷了生物圈內部的相互聯系，如果掠奪式地開發利用自然資源。一句話，如果違背了自然規律，那么，自然界對我們的報復就必將是嚴酷無情的，這是無數歷史事實和現實證明了的真理。

總之，人首先是自然界的產兒，勞動必須借助于自然資源，并且也只能在既定的自然條件下，遵循自然物質運動和客觀規律，才能實現物質財富的生產。如果說，沒有勞動就沒有人和人類社會的話，那么，同樣可以說，沒有自然資源也就沒有人和人類社會。

二、自然資源與人類文明的關系

篇（9）

中圖分類號：G239.29 文獻標志碼：A 文章編號：1673-291X（2017）02-0184-02

我國近、現代的社會變革、經濟發展、文化活躍，無一不是由于廣泛流傳的新興出版物所引起與促成的。受時局所迫，早期來華傳教士無法直接傳教，他們致力于各項文化活動，客觀上推動了中國近代教育、出版、印刷和醫學等各項事業的發展。但他們的終極目標都是為了傳播基督教，并且在傳播的過程中流露出西方文明優于中國文明的心態。

一、早期來華的傳教士對印刷媒體的重視

最先把西方鉛活字印刷術傳到中國的是 19 世紀初期英國基督教傳教士馬禮遜，他是基督教新教派到中國傳教的第一人。由于當時我國實行禁教政策，根據清政府“禁止西人傳教，查出論死，入教者發極邊”的命令，因此，早期來華的傳教士在中國的傳教工作并沒有取得什么進展。后來，馬禮遜和其助手英國人米憐認識到，僅靠口頭說教并不能對中國深厚的儒家文化造成什么沖擊，而且在各方面都會受到中國官吏的阻撓，因此，他們向倫敦差會提出了一系列傳教方針，其中之一就是出版書籍報刊。在傳教士看來，文字傳教是向中國傳播基督福音的最快捷、最有效的方法。米憐曾說道：“不管以何種洗練的語言來表達，在傳播人或有關神的知識上，印刷媒體顯然要比其他媒體更占優勢。作為加深理解的手段，中文書籍之重要性也許要比其他傳播媒體還要大。”英國浸禮會傳教士李提摩太也認為，印刷的書刊比口頭的講道對中國士大夫更合適，借文字來宣傳基督教比其他方法較能直接接觸更多的人，也接觸的更快、更有效。為了傳教的需要，馬禮遜派米憐和中國人梁發、蔡高到馬六甲設立印刷所，印刷宗教宣髕罰并在 1819 年第一次用活字印成了中文《圣經》，這也是最早的中文新式鉛印書籍。1843 年，英國倫敦會傳教士麥都思在上海創辦了墨海書館，該書館使用以牛為動力的機器印制圖書，這是外國在中國設立的最早的近代出版印刷機構，也是中國近代第一家鉛印出版機構。另外，該館出版的《六合叢刊》也是我國最早的鉛印雜志之一。

在近代基督教傳教士來華之前，中國還沒有一本公開刊行、能供公眾閱讀的中文圣經譯本，這就成為傳教士來華傳教首先要解決的問題，也是傳教士建立出版印刷機構的最重要的原因。其次，傳教士要與中國的官員接觸，深入民間傳道，就要精通中文，而要翻譯、出版中文圣經和各種宗教讀物，就需要借助字典、詞匯等工具書才能完成。當然，這也同國內禁教政策有關，在歐洲會漢語的人極少，而在中國，教授漢語是一件殺頭的事情，所以，要讓后人到中國傳教或通商取得更多的語言便利，在華傳教士有責任編撰華英工具書。再次，在近代來華的傳教士中，大多是受過高等教育的人，他們來到中國的目的，一個是傳教，另一個就是宣傳西方的科學技術。早在 18 世紀，法國的傳教士就編纂了大量關于中國古文化的著作，而中國古代哲學、倫理學以及文化、藝術早期在歐洲的傳播，也為歐美國家的民主革命提供了新的思想武器。近代，隨著傳教士所設立的出版機構出版的大量關于西方學術、文化和科技著作在中國的傳播，對于處在轉型期的中國來說，也起了很大促進作用。

二、來華的傳教士的文字播道

中國是一個文化悠久、長期閉關自守的國家，西方傳教士深知，在文化上要想同化、征服這個國家，只能采用最簡易、最廣泛、最能改變人們靈魂的工具――出版報刊來征服中國人。因為這是“一個更迅速的辦法”，“別的方法可以使成千的人改變頭腦，而文字宣傳則可以使成百萬的人改變頭腦”。英國傳教士李提摩太在《給英駐上海領事白利蘭的信》中說：“只要控制住在中國出版的主要報刊，我們就控制到了這個國家的頭和背脊骨。”帝國主義者為了從精神上奴役中國人民，他們在中國建立出版機關。近代西方傳教士在中國設立的出版機構大致可以分為三種，即由傳教士獨立創辦經營的出版機構，如格致書室；專門出版傳教圖書的出版機構，如美華書館；服務于帝國主義侵華勢力的出版機構，如廣學會。

傳教的過程可以看成是傳教士―傳教媒介―受傳者這樣一個過程。基督教新教入華以馬禮遜1807年來華為開端。馬禮遜譯《圣經》、編字典、辦報刊、設印刷所，終其一生致力于基督教文字工作。而馬禮遜的文字傳教策略多為后來的傳教士所效仿。從傳教媒介看，當時的傳教士所采用的除文字布道，還有通過口頭布道、教育、醫療、慈善等方式，相比之下，文字傳教更有其獨特的優勢。第一，漢字的廣泛應用性，使文字作品可以在大范圍內流傳。英國傳教士米憐曾這樣說道：“我發現中國的方言非常之多，而且語音各異，常常無法互相交談，唯一的辦法是可以寫中文字和別人交流。”第二，文字作品的滲透性可以到達傳教士所不能到達的區域。廣泛使用印刷品來傳播知識，會比教師的說教傳播得廣泛。第三，文字作品自身所具有的問文化性可以更深刻地改變一個社會。

為了讓中國民眾接受基督教，來華傳教士試圖出版宣揚西方思想文化和科學知識的書刊，從觀念上改變中國人。因為清政府的限教政策，新教傳教士曾在廣州隱居。他們發現中國官方直至民間有著強烈的天朝自大的心理，強烈地感受到了中國人看不起外國人的心態。為了改變這種狀況，傳教士裨治文等人在1834年發起創辦 “益智會”。顧名思義，目的就是要向中國人傳播“實用”的知識，以幫助中國取得知識進步和社會進步，將西方近代科學文明作為基督教文明的一部分，介紹給中國人。“益智會”出版了一部分中國書籍，包括郭實獵的《古今萬國綱鑒》、《萬國地理全集》，裨治文的《美理哥合省國志略》、《廣州方言中文文選》，以及后期的《東西洋考每月統記傳》等等。裨治文編寫的《美理哥合省國志略》是第一本中文美國史著作。裨治文在書中塑造一個可與大清媲美的富強、廣袤、文明的美國形象，為中國人正確認識美國奠定了基礎。裨治文在書中表達了美國作為西方國家的代表，文明程度之所以不遜于中國，得益于西方基督教文明。而他在書中表達了“四海為一家”的意愿，目的在于瓦解中國人的“天下”、“中國”和“四夷”觀念，使中國人拋開大中華文化優越感而接受基督教的信仰。

傳教士利用多種方式進行文字傳教，也使中國的文獻形式逐漸多樣化。近代報紙和期刊因其傳播速度快、覆蓋面廣、價格低廉的特點而被傳教士引入到中國。報紙和期刊在中國得到快速發展，并逐漸成為傳播領域的重要媒介，打破了圖書媒介一統天下的局面。而且報紙、雜志更以通俗易懂的內容受到廣大民眾的歡迎，推進了大眾傳媒時代的到來。

近代西方傳教士在華所進行的文字傳教工作，客觀上直接催生了中國新聞出版業，并影響了出版業的方方面面。據梁啟超《西學書目表》統計，時期出版的350部西書中，外國人翻譯的139部，中外學者合作翻譯的123部，中國人翻譯的只有38部。而這些外國人大都是傳教士。隨著西學的傳播，中國的知識分子也開始主動參與引進西學，并逐漸成為主要力量。隨著中國民族意識的覺醒，20世紀初中國民營出版業紛紛崛起，在文化傳播上逐漸掌握了自，傳教士的作用逐漸退居次要地位。

篇（10）

二、活動地點：龍泉廣場

三、活動主題：展示風采，超越夢想，做一個有道德的人（道德文明在行動）

四、活動組織：

總 策 劃：金色少年文化藝術培訓中心

執行策劃：邵斐

項目負責：

鄭老師：慶“六一”活動總協調；

王夢雅：慶“六一”繪畫、手抄報、攝影系列活動；

張 蘋 楊姍姍：慶“六一”作文、小記者采訪、攝影系列活動；

五、活動內容：

1、詩歌朗誦：

①六一詩歌朗誦。

②集體詩歌朗誦。

2、金色少年作文小記者采訪活動。（派發宣傳單）

3、繪畫、手抄報系列活動。

以反映學員素質教育成果，展現學員兒童健康向上的精神風貌，體現“六一”兒童節活潑歡快的節日氣氛為主要目的，

4、集體活動：

全部學員及家長在“金色少年慶六一 道德文明在行動”條幅上簽名。合影。

六、活動安排：（預定）

5月30日8:30分學員由家長陪同在龍泉廣場集合。

9:00朗誦組、小記者組、繪畫組集合排隊，分派任務。

9:15分開始活動。

1、朗誦組在廣場前朗誦。

2、小記者進行“道德文明在行動”活動采訪，內容包括：文明禮貌用語，文明行為，道德品質、文明素養知識等

3、繪畫組展現“六一”童健康向上的精神風貌，體現“六一”兒童節活潑歡快的節日氣氛為主要目的繪畫作品。

篇（11）

[中圖分類號]B82-059 [文獻標識碼]A [文章編號]1007—1539（2013）01-0016-04

如果說哲學給人以智慧（真），倫理學給人以良知（善），文學給人以情趣（美），那么人類追求文明進步之旅就是不斷追求智慧、情懷與良知相統一的過程。中華民族在這種文明之旅中最為看重的是良知（善）與美（情趣）的統一，由此而形成了“文以載道”的道德文化建設傳統。今天，探討這一傳統的歷史意義并觀照當代中國的“文以載道”話題，有助于促進中國特色社會主義道德文化建設和倫理學研究。

一、“文以載道”之“文”與“道”

“文以載道”的“文”大體上有文論和文學兩種。文論以論述的邏輯演繹“載道”，文學以描述的形象演示“載道”。文學之“文”究竟應當包含哪些樣式，文學界的看法并不一致。本文涉論的文學主要是指詩歌、小說、散文、戲劇以及現代影視作品。

“文以載道”的“道”不是如同老子說的“道可道，非常道”，“道生一，一生二，二生三”，亦即不是外在于人的神秘力量，而是俗世社會的道德觀念和行動準則，如同孔子說的“志于道，據于德”的“道”，荀子說的“道者，非天之道，非地之道，人之所道也”的“道”，等等。就是說，“文以載道”的“道”屬于倫理學范疇，是儒家倫理學說主張的以“仁”為核心的道德體系。

中國文學很早就注意“文”與“道”的邏輯關系，重視“文”之“載道”的意義。劉勰在《文心雕龍》中指出：“文章是道的表現，道是文章的本源；古代圣人創作文章來表現道，用以治理國家，進行教化；圣人制作的各種經不但是后世各體文章的淵源，而且為文學作品的思想和藝術梳理了標準。”鐘嶸在《詩品》中也發表過類似的看法，他認為“詩歌內容只有表現了人們在自然和社會環境中所激發的思想感情，才能夠產生‘可群可怨’的藝術感染力量”。

學界一般認為，“文以載道”是宋學創始人周敦頤在《通書·文辭》中正式提出來的，在此之前，韓愈已提出“文以明道”和“文以貫道”的學說主張，廣涉文學與道德的關系。由于周敦頤的思想體系和傾向比較復雜，其“道”并非如同韓愈那樣專指封建社會的主流倫理文化——儒學道德體系，所以學界凡涉論文學與道德的關系多采用周敦頤的“文以載道”語型而采信韓愈的“文以明道”內涵。

魏晉之前，中國人尚沒有清晰的文學觀念，魏晉以后經過所謂“文學自覺時代”，文學開始覺醒，并一度繁榮，但其間又滋長了唯美主義的形式主義文風。韓愈提出“文以明道”就是為了批判這種“叛道”的不良傾向，力圖恢復劉勰在《文心雕龍》中主張的“文”與“道”的關系，把“文”與“道”關聯起來。韓愈的本意是從文學建設與發展的角度言說“文以載道”的。他認為，“文”是“載道”的手段，“文”的優劣受制于能否“明道”及“明道”的程度，這樣“文以載道”就必然使“文”在其間得到發展。這是合乎文學建設與發展規律的，“文”之所以能夠成為“學”，一個重要的內在根據就是其“載道”。

一言以蔽之，“文以載道”的道德文化建設功能在于建構了“文”與“道”相互依存、相得益彰的生態模型。一方面，賦予文學以倫理與道德的靈魂和價值核心，充盈和提升了文學之于社會與人生的功能；另一方面，賦予社會道德以形象美感和人格魅力，從而鋪墊了道德文化建設的文學藝術之途。

二、“文以載道”之道德文化建設的歷史意義

回溯歷史可以看出，“文以載道”是道德文化建設的基本途徑和普遍方法，對道德文化的生成和發展、傳承和普及曾發揮過不可替代的重要作用。

其一，開啟和顯現了倫理思想和道德價值生成之先河。在人類社會文明發展史的初始階段，文史哲思想多是通過渾然一體的文本來表達的，并沒有嚴格的界限。那時，關涉道德觀念和行為準則的文化形式也并非為倫理文本，而多是文學作品。這在西方可以追溯到《荷馬史詩》，在中國可以追溯到第一部詩歌總匯——周代詩歌集《詩經》及此后的《楚辭》、《山海經》（學界一般認為后兩書成于戰國時期，晚《詩經》一個歷史時代）。這種歷史文化現象是合乎邏輯的。不難推理，倫理與道德起源于人類“創造自身”的勞動過程——“人”在勞動中創造自身與創造自身必需的倫理和道德本是同一過程。在遠古的漁獵“勞動”中，經驗告訴“人”們，彼此之間需要“心心相印”、“同心同德”的配合，以獲得行動一致的倫理意義上的“思想關系”（馬克思、列寧語），哪怕這種關系極為簡單粗俗，也是必需的。于是，在一些情況下有的“人”會偶然發出諸如“唉吆”、“邪許”之類后來被稱為“道德意識”的呼喚或呼喊。這是一種偉大的創造。它的“啟蒙意義”往于：向肢體方向發展便有了后來的舞蹈，向聲音方向發展便有了后來的音樂（故后人說：“樂者，通倫理者也”），而向文字的方向發展便有了詩歌。這使得舞蹈、音樂、詩歌成為人類承載和表達道德意識的最早形式。故而，西方人敘述西方倫理思想史多是從遠古的《荷馬史詩》發微。

麥金泰爾在解釋西方倫理思想史這種研究和敘述范式時指出：提出道德問題和回答道德問題并不是一回事，提出道德問題通常發生在社會變化時期，而回答道德問題一般是在對道德問題有了哲學倫理學的思考以后。所以他認為，古希臘社會變化提出的道德問題是“反映在從荷馬時期的作家經過神譜時期的文本（Theognid corpus）到智者派的過渡時期的希臘文學之中”的。中國人敘述自己的倫理思想史多沒有上溯至《詩經》，更沒有觀照《楚辭》和《山海經》等古典文本。這使得中國道德文化在邏輯起點上缺損了《詩經》、《楚辭》和《山海經》所“載”之“道”的倫理精神和道德意蘊，致使今人往敘述中國倫理思想史的文本中很難看到這些道德歷史價值的影蹤，不能不說這是一種“先天不足”。

中國學界敘述本土倫理思想史，多是從《論語》文本直接開始的，涉論此前的“孝”和“親親為仁”也多是為了佐證孔子的“仁學”倫理文化，而不是為了揭示麥金泰爾所說的“為哲學倫理學提供了最初的動因”，即《詩經》等真正的古典文學作品所“載”之“道”。不言而喻，這就在傳播方式上合乎邏輯地為“上智”推行專制政治倫理和道德教化提供了最為簡便的技術工具，因為“不識不知，順帝之則”（《列子》之《仲尼·康衢謠》語）的“下愚”在這種道德文化樣式面前只能望而卻步，俯首恭聽。

其二，開掘和鋪墊了道德文化建設的主要渠道。文學以其為廣大人民群眾所喜聞樂見的形式傳播和普及其所載的道德價值，賦予道德以“人民性”的特質，因而成為真正的大眾道德文化，由此而贏得自己在道德文化建設中最可靠、最有益的史學地位，充當建構和提升民族道德素質之道德文化建設的主要渠道。

歷史上，中國文學特別是小說（及其衍生的評書等民俗形式的文學作品）和戲劇是廣大人民群眾喜聞樂見的文明樣式，其所“載”之“道”易于為廣大人民群眾所理解和接受，因而實際擔當了普及和傳承道德文化的主要職能。這有兩種情況：一種是被統治階級認可或默許乃至推崇、因而堂而皇之地活躍在民間的“文以載道”；另一種是被統治階級列為“禁書”和“禁戲”，只在民間悄然傳播的“文以載道”。前一種“文以載道”是封建統治者實行道德教化的主渠道，其盛勢始于明末，此后連綿不絕，真正達到了家喻戶曉、人人皆知的程度，連平生“沒有看戲的意思和機會”的文學巨匠魯迅，在偶然涉足京城戲場時，也為那種“連插足也難”的盛況感到驚訝。

綜觀中華民族道德文明發展史，中國古代文學實際上充當了傳播和普及儒家倫理學說和道德主張的教科書。在這種意義上，我們甚至可以說，如果沒有“文以載道”的傳統，也就沒有中華民族“源遠流長”的道德傳統，中華民族的傳統道德文化或許多停留在注釋倫理文本的書齋中。

其三，承載和普及了歷史上的主流道德文化價值。這在西方主要是起于古希臘的“四主德”即智慧、公正、勇敢、節制，在中國則是被《中庸》譽為“天下之達德”的“智”、“仁”、“勇”。這三者的道德意蘊在中國古代文學的傳世佳作如《西游記》、《三國演義》、《水滸傳》、《聊齋志異》中得到了淋漓盡致的展現。傳統中國人對儒學倫理思想和道德文化價值的認知、理解和把握，更多的不是來自文本教化，而是各種“載道”的文學樣式的熏陶。這種歷史意義，特別值得一提的有兩點。

一是承載和普及了以愛國主義為核心的中華民族精神。本來在任何一個民族“文”都是以該民族通俗的母語“載道”的，這種樣式在潛移默化中必然會給人們以特定民族的尊嚴感、認同感和親和力的熏陶。而“文”所“載”之“道”的內容則會直接給人以愛國主義和民族精神的教育。《最后的一課》中韓麥爾先生寫在黑板上的“法蘭西萬歲”成為傳誦全球的愛國主義佳話。屈原的《離騷》和岳飛的《滿江紅》等中國古代文學作品，現代小說《小英雄雨來》、《敵后武工隊》和影視作品《亮劍》等，給人特別是新生代以愛國主義教育的道德文化價值，都是直敘式文本的道德教科書不可比擬的。

二是承載和普及了最廣大勞動人民的道德認知與情感。諸如五言詩“鋤禾日當午，汗滴禾下土，誰知盤中餐，粒粒皆辛苦”、“煮豆燃豆萁，豆在釜中泣，本是同根生，相煎何太急”、“床前明月光，疑是地上霜，舉頭望明月，低頭思故鄉”等文學作品，也是因為其富含倫理精神和道德價值、易于轉化為最廣大普通勞動者的道德素質而被廣為傳誦，成為中國歷史上傳播主流道德文化的千古絕唱。

三、“文以載道”之道德文化建設的當代話題

當代“文以載道”與過去相比較已經發生了很大的變化。如果說過去的“文以載道”多是直覺、直觀地告訴讀者或觀眾“‘道’是什么”，那么現代社會的“文以載道”則不然，它承載的“道”多為“‘道，是什么、也不是什么”，凸顯了生活世界中說不清、道不明的“道德悖論”問題。換言之，如果說傳統“文以載道”安排的藝術沖突多為是與非、美與丑、善與惡的直接對立或對抗、表現為非此即彼的矛盾的話，那么，當代“文以載道”建構的藝術沖突則多為是與非、美與丑、善與惡難以分辨、相互糾纏的“自相矛盾”，帶有“顛覆”傳統道德文化價值的悖論特征，因而特別具有藝術震撼力。

文學是生活的集中反映。當代“文以載道”之所以具有這種“道德悖論”的特征，是因為“我們的時代是一個強烈地感受到了道德模糊性的時代，給我們提供了以前從未享受過的選擇自由，同時也把我們拋入了一種以前從未如此令人煩惱的不確定狀態”。

反映安樂死之“道德兩難”的《深海長眠》、見義勇為之“困惑”的《求求你表揚我》以及《天下無賊》等“家族相似”的影視作品，所“載”之“道”都是體現當代“文以載道”特征的典型作品。

就是說，當代“文以載道”所承載的“道”多不是現成答案，而是尖銳的問題。它充分體現了如同格羅布曼（Grobman）所指出的那種特性：“文學形成的價值在于問題，而不是答案。”因此，它不再像以往的“文以載道”那樣可以直接充當道德教育的教科書。不僅如此，在人們不能把握其藝術邏輯和道德主題的情況下，它甚至還會成為道德教育的“反面教材”。這就提出了如何用“道德問題”的方式理解和把握道德文化建設活動的當代學術話題，同時也就把倫理學需要實行與時俱進創新的學科建設之當代話題提到了人們的面前。

現代西方一些倫理學人在這方面已有發人深思的學術見解。馬丁·科恩在其《101個人生悖論》中開宗明義地指出：“倫理學關心的，是些重要的選擇。而重要的選擇，其實是兩難問題。”他甚至認為，倫理學應當以解決“兩難問題”為己任：“倫理學之所為，在于困難的選擇——也就是兩難。”