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亨利·柏格森（1859-1941），19世紀末20世紀初法國著名哲學家，其代表作《創造進化論》曾以其“豐富而生機勃勃的思想及其卓越的表現技巧”獲得1927年諾貝爾文學獎。在法國，柏格森已經進入了由柏拉圖、亞里士多德、笛卡爾、斯賓諾莎、康德、黑格爾等大思想家組成的行列，成為當代西方思想研究領域最活躍的思潮之一。那么，柏格森哲學在當今國內學術界有著怎樣的地位，它于昔日的紅極一時又相距多遠？

一.研究現狀

從時間的角度看，柏格森在國內的研究大概可分為以下四個時期：20世紀40年代之前、20世紀40年代至80年代、20世紀80年代到世紀末以及新世紀的前十年。本文主要側重于第四個階段的研究分析。

自上世紀80年代西方哲學、美學、文學思潮成為中國學界的熱點，柏格森哲學重拾記憶，以新的形象返回中國。進入21世紀，國內柏格森研究迎來新的氣象：不僅期刊文章數量大增，柏氏著作不斷重版重譯，相關論著也明顯增加。

1.1期刊研究

與前一時期相比，新時期有關柏格森研究的論文從質量到數量都有了大幅度提升，內容涉及柏格森思想的形而上學、美學、宗教與道德等方面。除了深入探討綿延、直覺、生命等概念外，有學者從不同角度出發試圖重新認識和評價柏格森，其中《柏格森的科學哲學思想》與《柏格森：哲學作為嚴格的科學》探討了柏格森哲學與科學的關系；《心與身的交匯—柏格森“二元論”及其實質》討論了柏格森的二元論與傳統二元論的區別；《悖謬乃哲學的姿態——對柏格森的重新解讀》從哲學的悖謬精神解讀柏格森。不少學者還展開了柏格森思想與中國哲學、美學與文學之間的比較研究。《試論禪宗與柏格森的直覺思維》、《莊子與柏格森的生命本真之思：道與綿延》、《直覺與詩意表達：品味柏格森與莊子之哲學語言》、《從與柏格森的角度論生存的本質》等論文展開的是柏格森與中國傳統哲學的比較，《柏格森哲學對時間觀的影響》、《論柏格森對現代新儒學的影響》、《從柏格森看郭沫若生命詩學的理論淵源》、《中國現代美學建構中的柏格森資源》、《柏格森與中國現代哲學》等鋪開的是柏格森在對現當代中國學術界的震動和回聲。

1.2著作重譯

早在上世紀20、30年代，柏格森的主要基本著作都有了中譯本：1919年張東蓀譯《創化論》、1921年楊正宇譯《形而上學導言》、1922年張東蓀譯《物質與記憶》、1923年胡國鈺譯《心力》、1927年潘梓年譯《時間與自由意志》、1933年翻譯《論滑稽的意義》等。由于各方面原因，這時期的譯本大多都是從英譯文轉譯而來。

自80年代以來尤其是21世紀的前十年，隨著研究的進一步深入，有關柏氏著作的翻譯工作全面展開，以上著作都出現了新譯本，其中《創造進化論》甚至有了五個不同譯本，其影響由此可見一斑。與前期不同的是，新譯本大部分從法文本直接翻譯而來，譯者也多是哲學和柏格森研究方面的專家，因此譯本質量較以前有大幅度增加。此外，還出現了兩部國外柏格森研究專著的翻譯：拉·科拉柯夫斯基的《柏格森》和德勒茲的《柏格森主義》（中譯本名為《康德與柏格森解讀》），它們為進一步系統理解和研究柏格森提供了條件。

1.3專著研究

這一時期柏格森研究的最大成就在于以下幾部論著的出版：尚新建《重新發現直覺主義——柏格森哲學新探》（2000）、吳先伍《現代性的追求與批判——柏格森與近代中國哲學》（2005）、王禮平《差異與綿延——柏格森哲學及其當代命運》（2007）等。

《重新發現直覺主義——柏格森哲學新探》是國內較早集中探討柏格森著作的重量級研究成果，對于此后的柏格森研究有著重要的參考價值。論著一方面沿著柏氏思想自身的發展解讀著作，同時又將其置身于西方哲學史的大背景中，既能展開柏格森與不同時期哲學家的比較，又能引入當時國外最新、最具權威的柏格森研究成果。

《現代性的追求與批判——柏格森與近代中國哲學》一書展開的是橫向影響性比較研究。它首先從厘定現代性的概念入手，將柏格森定位于現代性內部的批評者，完成柏格森與西方近代思想史的銜接，為進一步理解柏格森思想打下基礎；該研究著重論述了近代中國在構建現代性的過程中對柏格森思想的吸收和借鑒。針對新時期國內柏格森哲學研究中出現的一些問題和不足，該論著有著清晰的認識，并提出一些有建設性的意見和建議。

《差異與綿延——柏格森哲學及其當代命運》一書文獻豐富，緊跟國際前沿，提出不少新穎的學術觀點，代表了新世紀柏格森研究的新氣象。該研究最具創新之處在于它大膽打亂了柏格森著作的先后順序，以綿延本體論為中心，重新組織柏格森思想中的諸多核心概念，突破了以時間和體系來規范柏格森主義的窠臼，體現了柏氏所倡導的開放與創造精神。

二.現狀分析

近年來，法國哲學盡管成為國內學術界的研究熱點，柏格森研究較之以前也有所加強，但總體而言，無論在西方哲學史、還是在外國文學及文藝學研究領域，柏格森仍基本處于邊緣地帶。

2.1邊緣化現象

柏格森研究的邊緣地位主要體現在以下幾個方面：

第一，柏格森在教科書中的缺失。除了在哲學史教材中的短暫提及，我們在時下最流行的美學史、文學理論和文藝理論教程中鮮見柏格森的影子。

第二，柏格森著作中譯本的缺憾。到目前為止，柏格森的四本主要著作《論意識的直接材料》、《物質與記憶》、《創造進化論》、《道德與宗教的兩個來源》都有了中譯本，其中《創造進化論》甚至有了五個譯本。就譯本而言，首先值得肯定的是，它們為國內的柏格森研究提供了巨大的便利，但同時，無論是來自英譯本還是法文原著，在細節方面它們都還存在著不少值得商榷的地方。除了這四本主要著作外，柏格森還有大量重要的論文、演講稿和課堂講義。從《差異與綿延—柏格森哲學及其當代命運》一書中可以看出，這些資料對于理解柏格森思想的發展演變至關重要。而目前這些重要的柏格森遺作在國內尚沒有中譯本，成為研究工作進一步展開的屏障。

第三，柏格森研究成果的翻譯工作尚未展開。如前所述，在國外尤其是法國，柏格森思想研究已取得了長足進步，出現了一批卓有成效的研究成果。由于對柏格森在哲學史上定位的不同，國內外的柏格森研究出現了一定反差，這一反差也體現在對研究成果的借鑒之上。相對于柏格森的著作而言，其研究成果的譯介工作在國內更加滯后。現今為止，只出現了兩本柏格森研究專著的翻譯：拉·科拉柯夫斯基的《柏格森》和德勒茲的《柏格森主義》（中譯本名為《康德與柏格森解讀》），而其中第二本完全是仰仗了德勒茲的大名，原本是出于研究德勒茲而非柏格森的需要。

2.2原因分析

近年來，國外的柏格森哲學研究風起云涌，涉及其哲學史地位、本體論與方法論、與德國古典哲學、現象學、科學、以及道德和宗教的關系研究等諸多領域。柏格森研究成為了當代西方思想領域最活躍的思潮之一。但在國內，柏格森仍基本處于邊緣地帶。國內外研究熱點的這一反差引起了筆者的思考：在國內眾多西方或新或古的思潮涌動中，柏格森為什么仍然被遺忘？

一.非破壞性。縱觀中西方思想史，最具顛覆性和破壞性的思潮往往更能吸引目光。與后現代思想家對傳統的全盤拆解和徹底解構不同，柏格森屬于建構性的學者，他既批判理念哲學中存在的永恒靜止，又不放棄對存在的終極追問；既覺察到了近代科學發展的理性之弊病，又積極將科學取得的最新成果用于形而上學的構建。他站立在世紀的交叉口，一手擁握對傳統的記憶，致力于尋求對存在、真理和絕對的終極認識，一手指向自由的未來，對常識、語言、科學和理性的功用提出質疑。他雖然沒有像尼采那樣公開提出“重估一切價值”的標劃性口號，卻實實在在地從事著重估價值的工作。這是一位溫和而又犀利的學者，他不像并后現代的思想家們一樣不惜將一切拆解為廢墟而后快。在拆解和批判歷史與傳統的同時，他又通過記憶理論將它們不斷地融入到現在：柏格森在努力地進行著新的建構。筆者認為，正是這種建構性的調和遮掩了柏格森思想犀利而尖銳的刀鋒，使其失去了一部分應有的關注。

二.非功利性。就其哲學思想的結果而論，非功利性是導致柏格森在國內學術界被忽略和遺忘的另一重要原因。與柏格森相比，后現代的思想家們經常站在現代性的對立面，從現實社會的某一個或某一些問題入手，通過思想領域內的沉思和探討，企圖找到這樣或那樣的解決方案。與現實生活的密切聯系使得后現代思想家們或多或少地戴上了功用性的標簽，同時也獲得了更多的目光。而柏格森的思考則是哲學領域內的思辨，他從意識的直接經驗材料出發，將實在定義為變動不居的現實變化；他拆解傳統理念哲學，批判機械論和進化論思想，反思近代科學，將它們對靜止性和空間性的偏愛歸因于人類注重功利的思維天性；他認為針對行動的智能分析只能認識靜止僵死的事物，只有流動的直覺才可以深入事物內部，認識真正的運動和變化。以時間的思維而不是空間的思維、以直覺的方法而不是純理性的方法來看待宇宙人生的范式體現了柏格森重變化、輕靜止，重多樣、輕同一，重精神、輕功用的思想實質。在講究效率、追求功用、注重現實意義的當下，柏格森研究在國內的邊緣化具有一定的時代必然性。

三.研究缺憾

在相關領域的邊緣地位使得目前國內的柏格森思想研究在整體上仍存在諸多不足，主要表現為以下幾個方面：一、鮮有從西方思想發展史的宏觀角度闡釋柏格森。柏格森思想是在對西方傳統理念哲學批判的基礎上建立起來的。從古希臘愛利亞學派的芝諾詭辯一直到近代的康德哲學，柏格森思想縱貫整個西方哲學發展史。不遵循西方哲學的發展脈絡，就無法從根基處把握柏格森。二、缺乏對柏格森哲學所產生的時代背景的認識。將柏氏思想從其時代背景中剝離出來進行純哲學的分析是自新世紀以來有關研究的主要表現。這種研究雖然帶來了柏氏思想解讀在某一領域的入木三分，卻忽視了其根本的出發點，無法認清柏格森哲學的根本任務。三、在柏格森思想研究過程中缺乏追問的人文精神。目前國內的研究者大多都是從闡釋者的角度來解釋柏格森的思想，從國外已有的研究成果中吸取相關內容，尚缺少對其哲學前提的追問和反思。因此，國內研究大多是國外研究的重復或闡釋，很難出現創新性的研究成果。

21世紀頭十年國內柏格森研究取得了長足發展。但由于柏氏思想本身的非破壞性和非功利性，它在國內的邊緣化地位有一定的時代必然。盡管還存在著這樣或那樣的缺憾，我們要感謝那些柏格森思想的研究者們，他們提供了多角度、多層面、多領域的柏格森主義解讀。沒有他們的研究成果、沒有他們的先行鋪墊，就沒有對現存柏格森思想解讀誤區的思考，也沒有對柏格森思想較為準確的理解，更不可能出現未來更為精準的解讀和研究。

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輝煌燦爛的中華古代文明內含著遙遙領先于西方文明的傳統科學技術，許多舉世矚目的科技成就，尤其是指南針、火藥、造紙術、印刷術不僅是國人的驕傲，更讓西方人羨慕不已。然而，當歷史步入近代，中國的科技卻反而大大落后于西方，直至今天，盡管在某些科技領域里，我國已經趕上甚至超過了西方，但在總體水平上仍然是比較落后的。究其原因很多，而中國傳統文化對近代科技發展的負面影響不可低估。

在中國傳統文化中，古人主張天人合一、天人和諧的自然觀，使得古人對大自然采取一種友好、鑒賞的態度，而不是去征服，這就失去了科技的哲學前提。我們知道，西方科學技術的發達，哲學前提就在于主客分離，把自然當作客體加以認識、改造，然后去征服，為人類造福。正是西方把自然看作人類的對立面，去改造、征服，才有西方科技的高度發達。而在中國，從夏商周開始，一直都是尊天順天，后來董仲舒更把這種敬天、尊天嵌進了政治強權， 任何人都不敢再想去征服天了。自此，天人和諧、天人合一就成為中國人的行為準則，這和西方文化征服自然大相徑庭，不利于中國近代科技的發展。

政治至上是中國傳統文化中一個非常顯著的特點，這就導致統治者把關注的中心集中于如何奪取天下和穩固天下，而忽視了對經濟基礎和生產力的發展，致使古代中國缺乏對科技的需求。可以說，在漫長的封建社會里，推崇政治、鄙薄技藝成為整個國家的時尚。相反西方科技正是在16～17世紀的工業革命和商品經濟這一時代需求的刺激下產生的，是新型生產關系、經濟關系發展壯大的產物。另外， 這種政治至上的傳統，也促使知識分子格外關注現實政治，他們思考的是如何安邦定國，因而他們都以考取科舉當上大官作為自己的人生最高理想和價值目標，而普遍以從事科技工作為恥辱。這樣，知識分子包括其中的杰出人才不去從事科技工作，即使從事科技工作的，絕大多數也是科舉正途實在無望、絕意功名后的知識分子或者其他社會地位低賤者，這就使得在中國無法形成像西方科學家的那種為追求真理、探索自然奧秘，而獻身科學的精神和價值觀。再次，中國傳統社會形成重文輕理、重道輕器的傳統導致我們缺乏科技知識的積累。儒家重視倫理、經學，知識分子在熟讀背誦儒家經典、考證注疏文獻典籍、修身養性、文學創作和鑒賞等方面耗費大量的時間和精力，對自然科學卻很少關注，即使有所關注時，也往往關注形而上的"道"即宏觀規律、事物總體特征以及其中蘊涵的道德、為人處世和政治哲理的啟迪等的探求，輕視形而下的"器"即一事一物具體特性及其在社會生產、日常生活中的功能作用研究，這又形成重道輕器傳統。這和西方科技的發展正相反，西方科技到十八世紀爆發式的發展，正是西方自古希臘開始，尤其是自十五世紀以來西方知識分子長期探求自然奧秘的基礎上發生質變的結果。這種政治至上的價值觀對科技發展造成了極為不利的影響。

在中國傳統文化中，由于居統治地位的儒家看重倫理道德，而淡薄金錢物質利益，所以逐漸形成了重義輕利的道德觀。統治者往往為了統治的需要，大力提倡廣大民眾淡泊金錢財富和物質利益享受，轉向追求精神享受，這就導致我們失去科技的內在動力。我們知道，西方科技的發達，與西方個人和企業追求金錢和物質利益這一內在驅動力是分不開的。西方科技史就像我們表明了，追求物質享受和財富是西方科技得到巨大發展的內在驅動力。另外，只有有了錢，科技人員有足夠的物質條件才可以安心從事科研、購買更先進的科研儀器設備，更容易出成果則是顯易而見的常識。因此，重義輕利的道德觀不僅使中國失去科技發展的內在動力，而且失去從事科技的有利條件，也就不利于近代科技發展。

以上從天人和諧的自然觀、政治至上的價值觀、重義輕利的道德觀等方面分析了中國傳統文化對科技發展的負面影響。當然，傳統文化對科技也有積極影響，如注重實用就導致了古代科技的輝煌。但我們反思過去是為了面向未來，重新審視我們的傳統文化，積極為現代科技的發展創造良好的環境，激發我們民族的創新意識和競爭意識，真正地做到尊重科學、尊重技術、尊重知識、尊重人才，促進現代科技的迅速發展。

參考文獻

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在中外歷史上，出現過各種不同的美學體系，它們都有自己的哲學基礎。從哲學的歷史演變上可以發現美學體系演變的規律。哲學體系盡管千差萬別，但在古代、近代和現代三個大的階段，又各自形成了共同的特性，產生了三種哲學范式,由此也形成了三種美學范式。因此，我們可以從哲學范式的歷史演變出發，考察相應的美學體系的歷史演變。 

一    古代哲學的本體論與美學的客體性 

古代西方美學的基礎是古代西方哲學。古代西方哲學有兩大特點，一是本體論，二是客體性。古希臘哲學已經把“存在”作為哲學研究的對象。“存在” 是最抽象的范疇，對它的研究就是本體論。但是，古代哲學是在主體與客體分立的前提下來探討“存在”的，“存在”被看作是客觀的實體，主體被排除在實體之外。古希臘哲學有多種體系，但卻存在著一個共同點，這就是基于實體觀念，建立了實體本體論。所謂實體，是古代哲學家對世界的哲學抽象，他們從直觀的印象出發，認為世界是獨立于人的客體，它就是實體或本體。古希臘哲學提出了實體或本體的概念，它的希臘文是ousia,拉丁文是substantia，英文是 substance。實體與屬性相對，人只能感知事物的屬性，而屬性是實體的表現。實體又稱本體，本體與現象相對，是隱藏在現象后面的本質，它是決定一切、產生一切的本原。總之，實體是事物的屬性所依存的客體，而本體是萬物的本原。西方古代哲學是實體本體論哲學，它具有客體性的傾向。古希臘哲學有多種形式，有唯物的，也有唯心的。但是，不管是唯物論還是唯心論，它們都打上了實體本體論的烙印。畢達哥拉斯學派認為在世界的雜多現象中，數是統一一切的本原，因此數是實體（本體）。實際上，畢達哥拉斯學派是把自然界的數量關系孤立地抽象出來，把它變成了決定一切的實體（本體），這是一種客觀唯心主義的哲學。柏拉圖認為現實世界是不真實的，它不過是理念的摹本，只有理念才是世界的實體（本體）。柏拉圖的理念不過是現實世界的抽象，而他卻把理念當作世界的本原，這是一種本末倒置的客觀唯心主義的哲學。亞里士多德認為事物是由質料加形式構成的，質料是物質性的，但只是潛能，不具有現實性，而形式則是構造性的，它使質料變成現實。亞里士多德的哲學是矛盾的，在質料和形式之間哪個是實體（本體）的問題上有二元論傾向，它一方面說實體是專名指稱的個別事物，同時又有形式是實體的思想。到了中世紀，哲學神學化，上帝作為世界的締造者成為至高無上的實體（本體）。

西方古代哲學是古代人類對世界的理性思考，它留下了寶貴的思想資源，同時也不可避免地顯得幼稚和存在著謬誤。它的主要缺陷有兩點：第一，主體與客體的分立。西方古代哲學在主體與客體分離的前提下來考察存在，存在被當作客體性的實體。這種主客二分的本體論統治了西方兩千余年，直到現代才發生改變。實際上，主體與客體的分離只是理智的產物，主體與客體是互相融合、不可分離的。作為哲學本體論的存在范疇，應該是主體與客體的同一。第二，囿于實體本體論，把存在歸結為實體或本體，認為實體或本體支配著萬事萬物，包括人類自身。實體是古代哲學家的幼稚的觀念，世界并不是實體，而是人面對的意義世界，它與人已經不可分開地融合在一起了。存在不是實體的存在，不是物的存在，也不是客觀化的精神的存在，而是人生存于其中的存在。本體觀念同樣是古代哲學家幼稚的觀念。不存在著作為萬事萬物本原的、決定一切的本體，這種本體論導致了形而上學。正因為西方古代哲學存在著這些缺陷，西方近代哲學才由本體論轉向認識論，建立了主體性哲學。

西方古代美學有兩個特點：一是從實體觀念出發，美成為客觀的、獨立于人之外的實體的屬性。古代美學研究美本身的性質，而不是研究審美主體以及審美活動的性質。這就是說，古代美學具有客體性。二是從本體論出發，把美的本質問題歸屬于本體論領域，美與本體相關，是本體的表現（現象）。它認為本體是萬事萬物的本原，是決定一切的，美的本質可以從本體范疇推演出來。因此，古代美學具有形而上學性質。古希臘畢達哥拉斯學派認為數是實體，因此美是由數量關系決定的和諧。這個學派提出音樂之美在于高低長短輕重不同的音調按照一定數量的比例組成的節奏的和諧。他們還發現了“黃金分割”定律，作為視覺藝術的美的規范。這種美在形式和諧的思想開啟了歐洲形式主義美學的源頭。柏拉圖認為理念是本體，美是理念的光輝，審美是對理念的“凝神觀照”。同時，他又把藝術與審美區分開來，認為藝術是對現實的模仿，而現實又是對理念的模仿，因此藝術是對理念的間接的模仿。實際上，他認為美和藝術都分享了理念的光輝。柏拉圖的理念是概念的實體化，他認為美是理念的表現或屬性，是客觀的。亞里士多德認為世界不是理念的影子，而是由質料加形式構成的實體，因此藝術是對現實的模仿，而且這種模仿是對可能發生的事情的模仿，即描述帶有某種普遍性的事情。這就是影響歐洲兩千余年的模仿說。模仿說的美學意義在于，它認為美是現實的表現，而且是現實的本質性的表現，因此也是本體的表現。中世紀美學成為神學的一部分，它認為真、善、美都是最高實體——上帝的屬性，上帝是最高的美，是藝術和自然等感性事物之美的根源。美是和諧等觀念在中世紀也被繼承下來，但這種和諧被認為是上帝創造的。

西方古代美學對審美現象進行了最初的探討，建立了一個初步的美學思想體系，體現了古代人類對審美的理性認識，成為美學的寶貴的思想資源，我們應當認真學習、研究。但是，它也不可避免地帶有理論上的缺陷，主要有兩點：第一，在主客二元對立的前提下，把美當作實體或實體的屬性，孤立地研究美，而忽視了對審美主體方面的研究，更沒有從審美活動的角度來研究。這種客體性導致對主體性的抹殺，主體似乎對審美無所作為，只是被動地接受美。而實際上，美不過是審美對象，不是實體。審美是審美主體的創造，審美對象不是冷冰冰的客體，它離不開主體的情感意志和直覺想象活動。歸根結底審美是人的活動，美是人的創造對象，而不是物的屬性。離開了審美活動就沒有美可言。第二，從實體本體論出發，企圖通過對本體范疇的推演，得出美的本質，建立一種形而上學的美學體系。其實，不同的審美活動就有不同的審美對象，美的事物是各種各樣的，不存在統一的美。因此，古代美學從實體本體論出發，企圖通過對本體的推演找出普遍的美的本質，這是徒勞的。這種把萬物都歸結于一（本體）的形而上學思路不能解決美的本質問題，必然陷于困境。正像柏拉圖所說的，有具體的美，如美的母馬、美的豎琴、美的湯罐和美的小姐，但找不到普遍的美，因而“美是難的”。正因為西方古代美學的這些缺陷，西方近代美學轉向對審美主體的研究，建立了主體性美學。

二    近代哲學的認識論與美學的主體性 

西方近代哲學有兩大特點，一是認識論，二是主體性。西方近代哲學繼承了古代哲學的實體觀念和二元對立的本體論，但是已經把研究的范圍轉移到認識論領域。在高揚理性的時代氛圍中，近代哲學家對古代的實體本體論產生了懷疑。他們認為古代哲學對實體的確定有獨斷論之嫌，實體或本體在屬性、現象之后，人能否把握它？人的認識的限度何在？這些問題就成了近代哲學家思考的課題。于是，認識論就取代了本體論成為近代哲學的領域。近代哲學仍然沒有擺脫主客對立的二元論，也沒有否認實體（本體）的存在，只不過要先考察人的認識能力和限度，界定主體與客體的關系，以便使哲學建立在理性的基礎上。由于理性的介入，決定了近代哲學的主體性。所謂主體性是指在主體與客體的關系中主體對客體的優越性，客體被主體所構造和征服，主體成為存在的根據。近代哲學認為存在不是獨立自在的客體，它歸根結底是理性的產物，具有主體性。被黑格爾稱為現代性的締造者的笛卡兒提出“我思故我在”的命題，把自我作為存在的依據。康德建立了先驗主體性哲學，即先驗范疇構造現象世界的理論，從而確立了“人為自然立法”的主體性原則。黑格爾建立了本體論、認識論和辯證法統一的哲學體系，他讓理念在歷史運動中演化為萬事萬物，最后在絕對精神階段達到自我認識、自我復歸。絕對精神（理念）作為本體是客觀化的，但這種客觀化的絕對精神不過是主體意識的倒置形式，因此黑格爾哲學仍然是主體性哲學，只是它的主體既是邏輯主體又是歷史主體。青年馬克思也建立了主體性哲學，認為社會存在是人類改造世界的活動，使自然人化。但他把主體性建立在社會實踐的基礎上，是實踐的歷史主體，從而克服了唯心主義的主體性的片面性。

西方近代哲學對人的認識能力的考察，并沒有肯定實體（本體）的存在，相反，卻導致把實體（本體）排除在知識之外，并最終導致對實體（本體）概念的否定。休謨認為人的知識不會達到絕對的確實性，一切知識都來源于經驗，而經驗依據習慣，如因果聯系就是一種習慣性的聯想，而不是事物間的真實關系。休謨否定了實體概念，他認為實體是虛構的，是人的幻想的產物。不能感知實體，只能感知具體的屬性，而這些屬性互不相同，獨立存在，不能歸結為實體的表現。因此，有關存在的終極性的知識是不可能的。他說：“因此，我們的實體觀念只是一些特殊的集合體的觀念，而當我們談論實體或對實體進行推理時，我們也沒有其他的意義。”[1]。康德劃分了現象與本體兩個不同的領域，現象領域是認知的對象，本體是信仰的對象；人只能認識現象，而不能認識本體。這樣，實體（本體）就被虛置，它不再是存在的根據了。總之，近代哲學以主體性迫使實體（本體）概念退場，從而導致古典哲學的終結、現代哲學的產生。

近代哲學揚棄了古代哲學的本體論，探討了人類的認識領域，并確立了主體性原則，這是其歷史成果。同時，近代哲學也存在著缺陷。第一，近代認識論考察主體與客體的關系，盡管它已經把主客體的關系顛倒過來，不再是客體支配主體，而是主體支配客體，但仍然沒有擺脫主客對立的二元論，仍然是在主客對立的前提下談論主體性的。而且它也沒擺脫實體論，仍然預設了實體的存在，只不過從主體方面和在認識論領域來考察和認定實體。這表明近代哲學還沒有解決其出發點問題，它必然要被消除主客二元對立的現代哲學所取代。第二，近代哲學確立的主體性原則本身既是歷史的成果，又是歷史的局限。由于在主客對立的前提下確定主體性，因此，主體性是對世界的構造和征服，它成為存在的依據。在社會實踐中，主體性（理性）哲學推動了社會的現代變革，但在現代性實現以后，其弊端顯露，人的孤獨、人與自然、社會的對立都述說著主體性的陰暗面。就哲學本身而言，主體性并不能解決自由何以可能以及認識何以可能的問題。主體性哲學認為通過對客體的改造和征服，就可以實現自由。但是，無論在實踐上還是在理論上，這種觀念都受到了否定。世界作為主體之外的客體，雖然在歷史進程中不斷被人改造，因此人類也在現實意義上獲得了一定的自由。但是，客體仍然與主體對峙，永遠不能完全被主體征服，這就意味著哲學意義上的絕對自由不可能實現。同樣，世界作為主體之外的客體，雖然可以在現實意義上被認識，但它畢竟是“物自體”，主體不能構造它，也不能完全把握它，這就意味著在哲學意義上主體對客體的認識不可能。正因為主體性哲學存在著上述根本缺陷，因此，它必然要被現代主體間性哲學所取代。

在近代認識論的、主體性的的哲學基礎上，近代美學也被歸于認識論，并具有了主體性。首先，近代美學家把美的本質問題從本體論領域轉移到認識論領域，它側重于對美感和審美意識的研究，從主體對世界的認識角度來探討美的本質，把審美當作對世界的一種特殊的認識（包括情感體驗）。其次，近代美學不再把美當作實體的屬性，而當作主體創造的產物。這樣，美就具有了主體性。被譽為“美學之父”的鮑姆加登，把美學定名為“感性學”，即關于感性認識的科學，以區別于關于理性認識的邏輯學。康德把美學定位于相對于“知”和“意”的“情”的領域，認為認識（知）把握現象世界，意志（意）把握本體世界，而審美（情）是溝通現象世界與本體世界的橋梁。康德美學雖然為審美劃出了一個獨立的領域（情感世界），但它仍然具有認識論的屬性，審美溝通現象與本體，是感性與理性的融合。康德確立了審美的主體性，建立了主體性美學。他不再把美當作實體的屬性，不再考察作為客體的美的本質，而是考察審美意識活動。他把美等同于美感，認為美是“審美意象的表現”。康德認為審美是想象力和知性的自由游戲；美是“道德的象征”；崇高的本質是人的自我尊嚴感等，這些思想都肯定了美的本質實質上是人的本質，體現了鮮明的主體性思想。席勒認為人有兩種對立的要求，一種是感性沖動，一種是理性（形式）沖動，實際上是感性與理性、內容與形式、人與社會、偶然與必然的矛盾。審美作為游戲沖動克服了二者的對立，“審美的人”成為由“感性的人”到“理性的人”的過渡。顯然，席勒把審美當作人的本性和需要，從而肯定了審美的主體性。黑格爾建立了客觀唯心主義的美學體系，他把審美作為理念自我認識、自我復歸的感性階段，提出了“美是理念的感性顯現”的命題。這既是本體論的命題，也是認識論的命題，審美成為與宗教、哲學同一序列的人類精神的最高形式。同時，他也以客觀唯心主義的形式肯定了審美的主體性，審美成為人的自由創造。青年馬克思在《1844年經濟學-哲學手稿》里，也建立了主體性美學，但他把主體性建立在實踐論的基礎上，認為美是人化自然的產物，是人的本質力量的對象化，因而區別于唯心主義美學的主體性。同時，青年馬克思的主體性美學也孕育著主體間性的思想，它認為在審美活動中，客觀世界已經充分人化，不再是與主體對立的客體，不再是“簡單粗陋的需要”的對象，而成為全面發展的人的對象，即成為人的“無機的身體”，在這種主體與主體之間的關系中，人在對象身上“直觀自身”，欣賞人的本質力量。

近代西方美學超越了古代的本體論美學和客體性美學，從認識論角度考察了審美活動，并確立了審美的主體性原則，這是歷史的成果，應該予以肯定。但是，近代美學同樣存在著歷史的局限和理論的缺陷。首先，近代美學局限于認識論領域，把審美當作一種感性認識或感性領域的情感，雖然觸及到了審美的某些本質的特征，但畢竟有片面性。因為審美不僅是一種認識，也不僅是一種情感，而且也不是一般的認識、一般的情感，而是一種特殊的生存方式和生存體驗。現代西方美學突破了認識論而進入了存在論和解釋學的領域，即從生存和生存體驗的高度來研究審美活動。其次，近代美學確立了主體性原則，肯定了審美是人性化的活動，這無疑具有合理性。但是，這種主體性是建立在主客二元對立的前提下的，審美成為主體對客體的認識、情感態度或改造征服。審美作為自由的生存方式，不是主體對客體的認識或征服關系。在主客對立關系中不能真正實現自由，主體既不能達到對世界的真正把握，也不能真正征服世界。只有突破主客關系，把世界由客體變為主體，人與世界的關系成為主體與主體的關系（主體間性），如此才能真正把握世界和獲得自由，從而進入審美境界。為了突破主體性的局限，現代西方美學就揚棄了主客對立前提下的主體性哲學，建立了主體間性美學。

三   現代哲學的存在論與美學的主體間性 

現代西方哲學相對于西方古典哲學發生了根本性的變化，建筑于其上的現代西方美學相對于西方古典美學也發生了根本性的變化。美學的現代轉化既是時代要求的產物，也是美學自身演變的結果。應當把現代西方美學作為建立現代中國美學的重要的思想資源，予以批判地吸收。為此，應該科學地分析西方美學現展的規律，以便為建立中國現代美學提供借鑒。

篇（4）

議論文寫作中,我們通常要圍繞某個話題闡述自己的觀點,并且“自選角度”“自主確定立意”。比如說圍繞“時尚”這一話題,無論你怎樣擬定標題,實際上這里都蘊含著“我”說時尚、“我”論時尚的關系。這個關系就發生在“你自己”和“時尚”這一話題之間。當你選取了一個角度、確定了一個論點時,這里真正發生的是,你將你自己的某些東西滲透貫徹到了“時尚”這一話題中。同樣的,當這個話題是“誠信”或“幸福”時,你依然是將自己的某些東西滲透于其中。

可以被討論的話題不勝枚舉,我們不可能在頭腦中都一一思考過;而針對一個話題表述了一番觀點時,也不見得我們頭腦中本已儲存了這些觀點。“一個水滴可以折射出整個世界”,更何況人的心靈呢?我們無時無刻不在接受著來自生活世界的信息,耳濡目染中,實際上每個人都潛藏著一個和世界同樣圓融的內心。

篇（5）

一

“李約瑟難題”一經提出，就吸引了學術界廣泛的關注和嘗試，尤其是中國學者，如任鴻雋（《說中國無科學之原因》）、梁啟超、蔣方震、馮友蘭（《why China has no Science-an Interpretation of the History and Consequences of Chinese Philosophy》）、竺可楨（《為什么中國古代，沒有產生自然科學》）等等。究其原因，一方面是對于這個問題的回答對中國人來說尤為意義重大，近代中國的喪權辱國、內憂外患促使一大批中國的知識分子，以一種飽含希冀痛切的目光去審視這個并非純粹的理論問題，另一方面是因為“李約瑟難題”本身存在著局限，即沒有在理論上將“科學”與“技術”的概念加以嚴格區分，從而使得學術界對此問題難以獲得較為圓滿的答案。

“李約瑟難題”由李約瑟在他的《東西方的科學與社會》論文中提出，它是指這樣兩個問題：“為什么在公元前1世紀到公元15世紀，中國文明在獲取自然知識并將其應用于人類實踐需要方面要比西方文明有成效得多？”“為什么現代科學只在歐洲文明中發展，而未在中國（或印度）文明中成長？”在表述該問題時，李約瑟使用了“將自然科學應用于實際的人類需求”這樣有些含糊不清的表述，然而中國文明在公元前1世紀至公元15世紀處于領先地位的是應用型的工藝技術，中國文明在15世紀后的落后更多是科學理論層面。之前的“技術”與之后的“科學”，兩者是否具有直接的可比性？我認為，科學區別于技術的特征是不容忽視的。“科學是相對于技藝（techne）的認知（episteme），它具有思辨性，它總是猜想新實體、新過程和新機制的存在，更不用說可能存在的新世界了”①，從一個更為淺顯的視角來看，“科學與如何描述、解釋和思考這個世界相關，而不是與如何使勞動更容易或如何控制自然相關”，但是，“技術發明幾乎總是缺乏哲學和形而上學的蘊涵，而這些蘊涵卻是科學研究的固有成分”。②與此相似的還有林毅夫對科學和技術的解釋：“技術是一種關于怎樣組織各種投入要素生產某種產品的知識”③，“科學是對自然現象的一種系統性的知識”。④

因而，“李約瑟難題”將“科學”與“技術”兩個不同的概念混為一談。中國文明在15世紀之前的技術領先和之后的科學落后兩者之間并不存在直接的反差，也就是說，中華文明在早期的技術領先，并不必然暗含了中華文明在科學上同樣領先的前提。我們完全可以假設，中華文明在科學上的落后是由來已久的，只是基于某種原因，中華文明的技術在早期處于優勢地位。由此，我們似乎更應將“李約瑟難題”分而論之，即：

1、工藝技術層面：中國文明為何在早期獲得了技術上的領先；

2、科學理論層面：中國文明的科學是否如其工藝技術一般，曾領先于西方文明或阿拉伯文明；以及近代科學為何沒有在中國出現。

二

中國文明在早期技術領域的優勢地位自不待言，其中原因卻值得玩味。我贊同席文對于早期技術與科學之間的關系的論斷――即早期技術的成敗，并不取決于它是否有效地運用了科學提供的知識，這意味著，早期技術的獲得，并不基于科學的抽象理論基礎，也非來源于科學理論的理性指導，它實質上是一種以經驗為導向的試錯過程：“在18世紀中葉工業革命以前，不管是在中國或是西方世界，新技術的發明一般來自于直接從事生產的工匠或是農民在生產過程中偶然的偏離常規方式的試錯的結果，”⑤而我們假設試錯發現新技術的概率是一定的，則人口規模龐大的古代中國在新技術的發現方面就有了其他地區所無可比擬的優勢；另外，中國古代官員的流動，農書的印發與產品和勞動力的自由市場流通等先進的社會經濟制度則間接加速了新技術的擴散。由此，中國文明在一個相對長的歷史跨度內維持著自身在技術上的優勢地位。

這種“試錯概率”理論需要回應一個最為直接的質疑DD為何試錯在17、18世紀之后無法再讓中國文明保持其傳統優勢。對此，林毅夫教授也給了頗為完滿的回答，“這種以經驗為基礎的技術發明方式，隨著技術水平的不斷提高，技術發明的空間將會越來越小，技術創新和經濟發展的速度不可避免地終將趨于停滯”。⑥到了17、18世紀，技術發展的瓶頸已不是經驗性的試錯所能突破，必須經由基礎科學的努力，在理性認知的層面加深對于自然界的認識，以科學理論為指導去拓展新技術發展的空間，而中國的科學沒能在17、18世紀達到此種水平。

按照此種進路，分析自然地進入了第二個問題，即中國文明的科學理論在整個歷史進程中的發展及地位，或者說為中國的科學為什么沒能在17、18世紀達到某種水平，以突破經驗試錯所無法突破的瓶頸。

首先，根據胡弗的觀點，“中國的科學自大約11世紀以來不僅落后于西方，而且落后于阿拉伯”⑦。在書中，胡弗細致地考察了中國在近代科學的傳統核心研究領域――天文學、幾何學、三角學、物理學、光學和數學，認為中國并未在這些領域取得領先于西方或阿拉伯文明的成就。因此我們可以認為，中國科學的落后是一以貫之的歷史進程。然而，又是什么導致了中國科學的落后呢？

對此，林毅夫教授認為，可以歸結到一點，即中國古代科舉考試制度這一導向性極強的特殊激勵。“在前現代的中國，有好奇心的人因為科舉制度，沒有積極性去學習數學和可控制實驗，從而導致在數學與可控制實驗上的人力資本投資不足，科學革命就無法產生。”⑧林教授的解釋以人力資本為中心，“官本位”與“學而優則仕”的普遍理念使得在古代中國，仕途在任何意義上都是有才能抱負者的康莊大道；然而，由于科舉考試的內容被限縮在一定范圍（儒家經典和歷史），而這種考試又以帶有智力測驗性質的高級文字游戲為載體，最終使得中國有較高天賦的人都埋首故紙堆，專注于科舉應試。學習數學和可控實驗的激勵的缺乏使得中國不可能擁有充足且優質的人力資本去推動近代科學革命。

應當說，以上觀點是邏值得稱道的，但我更傾向于把科舉制度視為解釋的一個因素而非根本原因。科舉制度畢竟是人為創立的一項制度，將溯因停留在這一層面似乎有些太過淺顯了；更重要的是，科舉制度出現之前中國文明已經歷了上千年的發展歷程，而相比于歐洲文明，中國文明在科舉產生之前同樣缺乏如古希臘文明一般的科學與理性精神，而此問題是科舉制度的解釋所難以涵蓋的。有觀點認為，現代科學革命實由古希臘數理科學傳統的復興所觸發，“公元前3世紀的亞歷山大數理科學已經決定性地將西方與中國科學分別開來；從此再往前追溯，則可以見到，西方與中國科學的分野其實早在畢達哥拉斯―柏拉圖的數學與哲學傳統形成之際就已經決定，公元前5至4世紀間的新普羅米修斯革命是西方與中國科學的真正分水嶺。”⑨

如果西方文明早在公元前就已經隱含了能觸發近代科學的基因，那出現在公元6世紀以后的中國科舉制度則不可能是中西文明走向殊途的根本緣由，這其中必然有更為原始、深刻的原因值得去發掘。

三

在《近代科學為什么誕生在西方》一書中，胡弗對上述問題用以下幾個角度論述了原因――法律制度與理念、行政體系、教育和考試體系、語言和國人的思維方式。

法律與政治方面，胡弗認為，在中世紀盛期，歐洲經歷了一場深刻的社會革命和智識革命，這場革命的意義在于，它重新定義了所有領域的社會組織的性質。由此，法律上自治的新團體出現了。胡弗認為此種變革對于科學革命的意義在于它促使了一塊沃土的產生，“中立空間――一個免于宗教和政治審查干擾的相對獨立的空間――開始嶄露頭角”⑩。胡弗對于中西文明在這一時期的比較是以“自治空間”為核心的，然而，考察同時期的中國，卻會發現自治空間毫無生發的跡象：無論是在中央集權的政治體制下，還是強調等級的法律文化中，抑或是在科舉考試引導下的功利教育體系里，自治空間都沒有產生的驅動力或是生存的空間。

對于上述現象，我認為其實質原因在于，中國古代的政治與法律有著對于“克己復禮”的內在強調，例如，中國文明的官方意識形態要求臣民按照君王的意愿遵循既定的孝道和謙恭要求，以維持帝國的安寧。儒家哲學“君君臣臣父父子子”的思想被內化為個人的價值觀體系，而這種價值觀抑制了自主思想和行動的產生與發展。

教育和考試體系方面，不同于作為自主自治機關的歐洲大學，中國的書院從來都不是擁有獨立學術傳統的自治機構，在官本位的社會背景以及科舉制度的強勢引導下之下，中國的教育全以科舉考試為中心，“無私利性的學術研究的興趣讓位于科舉及第的強烈愿望”B11；而儒家意識形態的絕對統治，也阻礙了適于研究自然現象的方法論的創立，總之，“科學研究被放逐在了中國社會的邊緣”。B12

語言方面，由于中國悠久的文學傳統，漢字作為個體符號具有非常廣泛的暗含意義，而“中國古代文人習慣使用多種古老的隱喻、典故、陳詞濫調，以及名聲不好的未直接標明出處的古代作家的抄本”。B13這種語言的特性以及語言的使用習慣毫無疑問與科學研究所要求的簡單明確的表達方式有相違背。

四

胡弗最后論及了中國人的思維方式這一極具理論張力的問題，我認為，中國人的思維方式，是胡弗拓展得最不充分，然而卻是最深刻的方面。思維方式及民族心理結構作為一種貫穿始終的強大力量，一直站在諸如科舉制度、政治體制、法律理念等等具體因素的幕后，其所牽動的方方面面都能作為李約瑟難題的注腳。我認為，對于這一點的分析可以引申出兩個具體的方面：

1、關懷現世，不務“玄虛”的“實用理性”精神

歷史學家斯塔夫里阿諾斯在其名作《全球通史》中談到“中國文明是世界上唯一在任時候都未產生過祭司階級的文明，這根源于中國文明獨特的現世主義”。B14我認為，儒家思想以倫理為中心，以人與人之間、人與社會之間的關系作為考慮問題的基點；其帶有濃厚的實用理性精神，從“修身”、“齊家”到“治國”直至“平天下”，儒家最終還是皈依于現世的人倫世界，而無關乎超然的哲思，也無關乎對人與自然的思考。儒家一直都回避抽象的形而上玄思，對于許多科學應當關注的事物，采取“存而不論”的回避態度。如“季路問事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢問死。’曰：‘未知生，焉知死？’”（《論語?先進》）；“子不語怪、力、亂、神。”（《論語?述而》。不難發現，儒家學者素來主張學以致用、知行合一，而不務玄虛空靈之學問，但是，早期的科學素來游離于現實生活之外，因而注重思辨、理論的科學在儒家思想所支配的思維結構中便難覓一席之地，在儒家思想大行其道的時代，那些既非功利，又注重抽象性思維的科學理論無從產生。

實用理性精神建構出了以倫理為中心的中國古代社會，現世關懷成為了中國文化的一大特征。正如李澤厚所指出，“‘實用理性’關注于現實生活，它不作純粹抽象的思辨，也不讓非理性的橫行，事事強調‘實用’、‘實際’和‘實行’，滿足于解決問題經驗論的思維水平，主張以理節情的行為模式，對人生世事采取一種既冷靜又理智的生活態度。”B15受實用理性支配的心理結果和思維方式，很難超越“經驗論的思維水平”，這也正好應合了林毅夫教授關于中國科技在近代落后的原因的解釋――即經驗性的試錯空間愈趨狹小。

2、脫離客觀自然，直面精神世界的知識論傾向

中國的思想者一貫注重內省，注重精神世界的追求與升華，而輕視對客觀自然的探究。《孟子》曰：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。”《白虎通義》謂“學之為言覺也，以覺悟所不知也”，一切的認識都能夠通過“心”與“性”的覺悟來獲得，此中原因皆是中國古代所重的修身之學無關于客觀自然的緣故。“它通過文字的媒介，敲開心靈的混沌，激發道德的潛能，將文字中所涵的旨意，化為行動，提升人格”，此亦是“荀子所謂的‘入乎耳，箸乎心，布乎四體，形乎動靜’的君子之學”。B16誠如馮友蘭先生在《中國為什么沒有科學中》所言，“中國的哲學家們，沒有科學的確實性的需要，他們所要知道的只是他們自己而已，同樣地，哲學家們也不需要科學的力量，因為他們所要征服的也僅是他們自己”。B17

五

我國由于傳統思維方式的制約使得理性思辨能力受到了束縛，從而很大程度上限制了科學的發展。但是“中國人絲毫也不比他人愚笨，只是理性的翅膀一旦綁上實用的鉛砣，就難以高飛遠舉了。”B18中國人并不是天生就不適合研究科學的，當今社會，中國人學習數學，可控制實驗的激勵也已發生變化。在迎接全球性科技挑戰的今天，回顧和反思“李約瑟難題”背后折射出的關于中國思維方式的限制不是沒有意義的。我們有理由相信，越來越多的中國人將對科學與技術的進步做出巨大貢獻，中國科技實力的進一步增強也指日可待。

（作者單位：南京師范大學商學院）

注解：

① 托比?胡弗：《近代科學為什么誕生在西方》第二版，北京：北京大學出版社，2010年，第299頁

② 托比?胡弗：《近代科學為什么誕生在西方》第二版，北京：北京大學出版社，2010年，第299頁

③ 林毅夫：《解讀中國經濟》，北京：北京大學出版社，2014年，第756頁

④ 林毅夫：《解讀中國經濟》，北京：北京大學出版社，2014年，第862頁

⑤ 林毅夫：《李約瑟之謎、韋伯疑問和中國的奇跡――自宋以來的長期經濟發展》，《北京大學學報（哲學社會科學版》，2007年第4期

⑥ 林毅夫：《解讀中國經濟》，北京：北京大學出版社，2014年，第842頁

⑦ 托比?胡弗：《近代科學為什么誕生在西方》第二版，北京：北京大學出版社，2010年，第230頁

⑧ 林毅夫：《解讀中國經濟》，北京：北京大學出版社，2014年，第934頁

⑨ 陳方正：《繼承與叛逆：現代科學為何出現于西方》，北京：生活?讀書?新知三聯書店，2009年，第628頁

⑩ 托比?胡弗：《近代科學為什么誕生在西方》第二版，北京：北京大學出版社，2010年，第238頁

B11 托比?胡弗：《近代科學為什么誕生在西方》第二版，北京：北京大學出版社，2010年，第299頁

B12 托比?胡弗：《近代科學為什么誕生在西方》第二版，北京：北京大學出版社，2010年，第269頁

B13 托比?胡弗：《近代科學為什么誕生在西方》第二版，北京：北京大學出版社，2010年，第274頁

B14 斯塔夫里阿諾斯：《全球通史》，北京：北京大學出版社，2006年，第七章

B15 李澤厚：《中國現代思想史論》，北京：東方出版社，1987年，第320頁

篇（6）

1.1.1“人才”應首先是“人”，然后才是“才”成為人才的首要條件是健全的人性，大學培養出來的人才應具責任感、正直、合作等良好品格，才能擔當起科學與文化及社會發展的重任。而品性教育屬于以文史哲為核心的中國傳統思想文化的重要組成部分。

1.1.2培養具創新思維的個性化人才應避免模式化教育盡管現今高等教育改革的理念是倡導“學術研究”和“職業技能培訓”的分流，為企業提供大量應用型高技能人才，但現今中醫學要實現現代化，對其理論的攻堅仍屬現階段的主要任務。現今對中醫學的教育，經驗傳承早已走在了理論深入研討的前面。回顧中醫學發展史，至明清時期，中醫學經驗總結早已形成了一部部的全書、類書、叢書，但中醫學理論提升卻遇到了瓶頸，難以升華，難以與近代自然科學接軌，其直接后果是導致近代中醫學出現了生存危機。故而，中醫學高等院校教育現今仍然應有別于模式化的職業技術教育，應如浙江省“兩會”上代表建議的“鼓勵學生在共同基礎上，差異性發展，個性化發展”［2］。對此，文史哲等傳統思想文化底蘊的倡導，當在學生個性化發展中舉足輕重。

1.1.3自然和社科科學各領域均需哲學精神的普照現今，社會、文化、哲學領域學術研究處于倍受冷落、令人尷尬的地位，殊不知，歷史上許多大師級的自然科學家，其輝煌成就的取得或提出有價值的預言與其哲學素養是密不可分的:如愛因斯坦曾表示他得益于哲學思索不少于他得益于自然科學訓練［3］。誠然，許多具體科學如教育學、歷史學、文學及以理論物理學、數學等為代表的自然科學各領域，其流光溢彩均得益于哲學精神的普照。中醫學是最具中國傳統思想文化基因傳承，且能融自然與人文一體的一門學科。雖然京劇、書畫、武術、中醫為四大國粹，但只有中醫學融儒、釋、道、兵、武、藝、天文、歷法等人文與自然科學于一爐。由此，中醫學術發展及中醫學教育均不可或缺文史哲底蘊的鋪墊和源頭活水的注入。

1.2古代漢語等傳統文化功底為中醫學子成才之基礎現今中醫教育界存在著極大的困惑，即:現今中醫學科班教育培養的人才，為何還比不上民國時期一些自學成才的中醫家，如惲鐵樵。其原因現已達成共識，如潘毅教授所云:中國近代在引入西方科學時，對中國優秀本土文化采取了“浮云”化態度［1］。中醫學子既缺乏文化積淀，又欠缺中醫人應有的思維方式。現今雖有《醫古文》課程的開設，但對于高中階段古典文化底蘊只有幼稚園水平的中醫本科學子，僅靠幾十節課堂教育是打不通已接近淤阻湮塞的中醫學思想文化經脈的。現今的中醫學子，即使是本科生，其文化儲備中對“《周易》、《道德經》、《孫子兵法》、《論語》等中華文明的精神支柱”［1］也鮮有涉及，從而對“原味中醫”看不懂，故潘毅教授著書立說，著眼于中醫學子現今的知識結構、認知能力，向中醫人滲透、剖析原味中醫學理，而這一些在民國時期本是“秀才學醫，如菜作齏”，小菜一碟的。中醫碩士研究生學子雖然對陰陽五行等學理已初通，但還談不上游刃有余，研究學術亦經常會碰壁，寫作論文說理也難透徹，只好以西醫學認識作為論據。當然，西醫學研究成果未嘗不可作為一種“微觀象”來豐富中醫學術，但一般碩士生其論文并未使其真正融入中醫學乃至系統科學學理中去，拼湊的學術并不是透徹的學術，“半中半西”，并不是“和而不同”的中西醫之融通。總而言之，中醫學術研究及學術論文寫作皆離不開中國傳統文化的功底與積淀，其深淺厚薄決定了中醫學子將來是否可成為大才。

1.3歷史與邏輯的研究方法可使中醫學研究更具“景深”歷史是一面鏡子，與人以借鑒;歷史亦是時空之長河，予人以時空的坐標。任何人或事物只有被放在歷史的坐標上，才能變得立體起來。中醫學的歷史是厚重的，任何中醫學術研究均不能脫離開歷史而投機取巧。中醫基礎理論研究離不開中國傳統文化，中醫臨床研究的第一步則是臨床文獻研究，如青蒿素治療瘧疾和砒霜中提取的三氧化二砷治療急性早幼粒白血病即是典型的例證。而以臨床文獻為起始納入循證醫學(evidence-basedmedicine，EBM)“證據體”的構建過程，則屬邏輯研究方法。形式邏輯是西方文藝復興以來所倡導的，盡管原味中醫學其礎理論最常用的是象思維方法，但作為臨床實證研究，遵循邏輯方法是不可或缺的，如同潘毅教授所言:中醫是道理合一的醫學［1］。

1.4中國古典哲學成就了中醫學術及教育的智慧高度潘毅教授認為，中醫學不純粹是一門知識之學，它更接近智慧之學，它的底氣、根源或謂“深海下的海床”即是中國古典哲學文化。《素問•陰陽應象大論》:“陰陽者，天地之道也”，“陰陽和”即是中醫科學與文化之靈魂，2008年北京奧運會開幕式“和”之演示是基源于對中國文化的深徹領悟。中國古代先賢立“道”目的之一是“推天道以明人事”，中醫學法之即是“推天道以明醫事”。中醫學的學理和技術只有在道統領下才有生機與活力。

篇（7）

 

19、20世紀人類所進行的變革性的生產活動和人類思想理論所取得的巨大成果是人類文明產生至此前的幾千年所有活動的總和所不能媲美的，誕生的精神食糧至今仍受益匪淺。科學技術上的工業革命如火如荼的進行為我們人類打開了一幅理想的世界圖景，使人類的物質文明大大向前推進；思想文化史上產生了更加輝煌的成果，哲學的誕生，開創了人類思想文明史上的新的紀元。他創立的新的世界觀--歷史唯物主義徹底終結了傳統哲學的根本性思維方式，為現實的人如何實現自身的價值指明了前進的方向。然而，長期以來以原蘇聯教科書為代表范式，包括當今中國哲學理論界的學者們對于馬克思所創立的哲學在理解上存在著較大的誤區，甚至以近代西方傳統哲學為模板來對哲學進行面目全非的改造。論文參考網。以傳統的固有的思維方式曲解了哲學的實質，才造成時至今日的對哲學所取得的理論價值評述時的尷尬局面。

哲學的誕生，是人類思想史上的一次巨大的飛躍。論文參考網。馬克思以“新”的世界觀--歷史唯物主義來奠定其哲學基本框架，從而也就區別開了哲學與以往全部舊的哲學的根本差別。把歷史唯物主義作為世界觀，以歷史的思維邏輯、人的思維邏輯來重新理解對待人的周圍世界來取代以科學的思維邏輯、以觀物的思維方式的傳統的二元本體論看待世界。這是哲學與近代哲學存在的根本分歧點。我們無法完全肯定或否定哪家之言更為準確，更為真理些。因為哲學本身作為一種思想上的反思活動，擔負著巨大歷史時代任務，每一階段的哲學的產生無不與它所處的那個時代有關。柯林武德非常明確地指出：“如果說17世紀的哲學是清理17世紀的自然科學，那么20世紀哲學的主要任務就是清理20世紀的史學。”[1]哲學誕生于古希臘，從第一個哲學命題“水是萬物的本源”，哲學與自然科學就始終糾纏在一起，你中有我，我中有你直至西方近代哲學這一本體論的思維方式以科學的思維方式來追問萬物本原，從變中求不變，從現象追問本質，從暫時追尋永久，從有限追求無限等等。這是到今天為止哲學家們仍津津有味大談此道，因此哲學便被這些大家們動手肢解與重組了。他們所犯的錯誤在于忘記了哲學的時代性、階級性和民族性。我們說馬克思的歷史唯物主義就是他的新的世界觀就是區別以往全部哲學的關鍵。歷史唯物主義何以成為新唯物主義世界觀？就在于它以歷史的邏輯取代自然的邏輯，以現實的人的歷史活動取代抽象的人的本質，用人的現實的歷史的活動這種思維方式重新理解對待周圍世界，并形成了一種歷史性的思維方式和解釋原則，成為第一個用歷史的解釋原則來重新建構自己的哲學。“從前的一切唯物主義（包括費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點是：對對象、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把他們當作感性的人的活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，能動的方面卻被唯心主義抽象的發展了，當然，唯心主義是不知道現實的、感性活動本身的。論文參考網。”[2]這是馬克思1845年《關于費爾巴哈的提綱》在提綱中第一條馬克思明確地指出了包括費爾巴哈在內的舊的唯物主義者有一個主要的缺點，即把客觀事物作為外在于人的對象，而沒有從主體現實的人這一“歷史的感性”出發來理解世界。而現實的人正是馬克思歷史唯物主義哲學的基本出發點，馬克思開創了新的世界觀的體系，實現了運用歷史唯物主義把邏輯思維方式由科學向歷史，由“觀物的本體論”向“觀人的生存論”轉向，其結果必然是從抽象的、概念的人向現實的人轉變。馬克思創立的新的唯物主義直接起點在費爾巴哈的人本主義哲學而不是近代的機械唯物主義上，但是馬克思沒有停留在費爾巴哈那里，而是向前又推進了唯物主義。馬克思1845年在《神圣家族》中開始系統地論述現實的人及其歷史性地發展，實現從抽象的人向現實的人轉變的問題。馬克思認為：當費爾巴哈是一個唯物主義者的時候，社會歷史在他的視野之外。而馬克思恰好從現實的社會中的人進行的歷史活動的進程來實現的哲學的變革。西方傳統本體論哲學以“物”的邏輯理解人，提出的問題是“人的本質是什么”，得出的結論也必然是抽象的人的本質。而馬克思哲學提出的不再是“人的本質是什么”的問題而是“人的現實生存狀況應該怎么樣”的問題。馬克思和恩格斯在《德意志意識形態》一書中說：“個人是怎么樣的，決定于表現他們生活的一定形式，他們的一定生活方式。”馬克思和恩格斯指出：現實的認識具有特殊性的個人，他們的特殊性由他們的具體生活方式決定的，而他們的具體的生活方式又是由他們所進行的物質生活條件決定的。處于不同的社會關系和歷史條件下的個人，都是具有社會性、歷史性的現實的個人。[3]可見馬克思把抽象的人向現實的人轉變是通過歷史唯物主義的創立而得以解決的。這樣，當馬克思從現實的人出發去重新理解思維與存在的關系的時候，思維與存在就變成了社會存在和社會意識。他看到，人們所理解的存在是一種歷史性的存在，人們周圍的感性世界“決不是某種開天辟地以來就存在的、始終如一的東西，而是工業和社會狀況的產物，是歷史的產物，使世世代代活動的結果”。在馬克思的歷史唯物主義提供的歷史思維和歷史的邏輯中，人與世界的關系是一種現實的歷史聯系。馬克思的歷史唯物主義世界觀的意義，正在于他為創立的新的唯物主義哲學提供了一種新的哲學解釋原則--歷史的解釋原則；一種新的思維和邏輯，即歷史的思維和歷史的邏輯。正是這種新的思維和邏輯使馬克思構建了與舊哲學所根本不同的哲學框架解釋原則，在哲學上實現了變革。馬克思創立的新的世界觀--歷史唯物主義，正是通過它全新的歷史性解釋原則來徹底與全部舊哲學進行決裂的。唯心者眼中的社會歷史活動是一種主觀意志的活動，他們不理解其客觀性，舊唯物主義者呢，對待社會歷史活動的客觀性也不能解釋，在形而上學意義上的舊唯物主義者只能回答的是外部世界的客觀性問題，而不能回答人的活動的客觀性問題，最終又回到唯心主義那里了。馬克思通過它的新的世界觀--歷史唯物主義提供的“社會制約性原則”和“歷史決定性原則”來完成的。（1）“社會制約性原則”：盡管個人活動是在自己主觀意志支配下的，但是社會上的人是處于一個整體鏈條當中的，他們間是相互影響、相互制約的關系，每一個事件的結果都需要其它合力的作用影響下的，是不以每個人的意志為轉移的。（2）“歷史決定性原則”：后代人的實踐活動的前提是前代人留下的客觀結果。前代人的活動盡管有主觀意志參與下的自主活動，但是相對于后代人則是客觀的，而后代人只能歷史的繼承前代人活動的結果，生產活動才能進行下去。

綜上，馬克思把人從抽象的、概念下的外殼中搬到社會歷史當中，成為一個在歷史中從事實踐活動的現實的個人。把思維與存在的關系變成社會存在決定社會意識，使存在變成現實的人活動的進程的存在。把科學邏輯變成歷史邏輯等等這一系列全新的哲學上的變革實質正是由他的新的世界觀--歷史唯物主義所完成的，馬克思通過它的全新世界觀來為人類的未來進程打開了一條大路。

【參考文獻】

[1]柯林武德：《歷史的關鍵》商務印書館，何兆武、張文杰譯，1997年，第20頁、34頁。

2 馬克思：《關于費爾巴哈的提綱》《馬克思恩格斯選集》第一卷，1972年版，第16頁。

篇（8）

在西方哲學史上，關于“人是什么”的研究與探討一直是眾多哲學家們孜孜不斷的追求，從古希臘哲學家普羅泰戈拉“人是萬物的尺度”開始，這一問題始終作為一個重要問題貫穿于整個西方哲學發展過程中。雖然從古希臘歷經中世紀再到近現代，不同歷史時期的人學思想各有所側重，但人的生存與發展問題始終被人們所重視，不可否認這一問題在西方哲學史上的重要地位。海德格爾的“此在”是其哲學思想的根本范疇，集中探討“人”這一特殊存在。海德格爾對“此在”的闡述，體現了他對傳統人學思想的極大超越。本文試就海德格爾“此在”與傳統人學思想進行比較，闡述其對傳統人學思想的超越并揭示其當代現實意義。

一、傳統哲學對“人”的探討

在西方哲學發展歷程中，哲人們始終沒有停止對“人”的關注。從古希臘到中世紀再到近代，西方人學經歷了不同的發展階段，國內有學者認為“它大致經歷了理性人學(古代)—宗教人學(中世紀)—理性人學(文藝復興至近代)的過程。對這種提法筆者是極為贊同的。

古希臘時期，人們圍繞世界的本原問題展開了一系列思考，這一時期人們一般認為是自然本體論時期，對人的思考是與對自然的研究聯系在一起的。因此，在對世界本原的探討中，人們相應地探討了“人”的問題，產生了最早的人學思想。在古希臘哲學早期，米利都學派的代表人物泰勒斯就提出了水是萬物的始基，他認為人的本原是水。此外，還有人的本原是“火”、“土”、“數”等的論述。古希臘哲學時期關于人的最著名的命題無疑是普羅泰戈拉的“人是萬物的尺度”，在此，“人”被賦予了極高的地位，被認為是主宰世界的最高尺度。在蘇格拉底及柏拉圖的哲學體系中，也有關于人的相關論述，這也正是理性人學的開始。總結古希臘時期的人學思想，我們不難看出，在這一時期，關于“人是什么”的問題實質上都是從“世界的本原是什么”這一問題引申出來的。雖然這些命題都是欠缺邏輯合理性的，但是相較于“神意說”已經是一大進步。

中世紀時期，神學在整個社會中占據統治地位，“哲學是神學的嬸女”。在這一時期，西方人學思想處于神學束縛下呈現畸形的發展，宗教人學極大地關注人的生死、人的欲望、人的痛苦與快樂，但是人學被神學化，最終未能實現人學上的實質突破。

經過文藝復興以及宗教改革運動，西方人學重新從神學的束縛下掙脫出來，在哲學體系中，人的地位被人們所肯定。在此基礎上，近代哲學在人的問題上實現了哲學史上的一次轉折，以理性主義為基礎強調人的主體性，試圖以理性方式來探討人的一切。這一時期，英國近代哲學的兩大派別無論是唯理論還是經驗論，都以理性為起點展開了對“人”的論述。而在多關于人的論述中，我們理當提到笛卡爾的命題“我思故我在”，笛卡爾認為“我在懷疑，我在思想，必然有一個在懷疑在思想的我的存在”。思想，就是人的本性所在，這也是人與獸的區別。毫無疑問，笛卡爾在此所推崇的是人的理性。十八世紀法國哲學和德國古典哲學同樣對人的問題作了深人細致的探討，但是由于對理性主義以及人的主體性的推崇，近代人學到德國古典哲學這里達到了極致并且陷入了一種困境，近代人學走入了人類中心主義。

二、海德格爾的“此在”及對傳統人學的超越

面對理性主義人學的僵局，現代哲學的各個流派紛紛以非理性主義潮流來建立自己的哲學體系。海德格爾也不例外，他關于人的探討是從對“存在”的分析開始的。他認為西方哲學一直以來都混淆了“存在”與“存在者”，自柏拉圖、亞里士多德以來所追問的存在只不過是對“存在者”的追問。海德格爾認為，存在是存在者的存在，存在通過存在者的存在而顯示、展示出來。他指出，“迄今為止的一切存在論當然都把‘存在’‘設為前提’，不過卻并沒有把存在當作可供利用的概念—并沒有把存在當作我們正在尋求的東西。海德格爾主張在“存在”與“存在者”之間尋求一個中介，而“此在”，即人的存在，就是最合適充當這一中介的選擇。

海德格爾指出，“此在”同其他一切存在者相比，具有以下幾層優先地位:“第一層是存在者層次上的優先地位……第二層是存在論層次上的優先地位……第三層，此在是使一切存在論在存在者層次上及存在論上都得以可能的條件……于是此在就擺明它是先于其他一切存在者而從存在論上首須問及的東西。

在《存在與時間》這部著作中，海德格爾對“此在”進行了詳盡的論述，包括此在的根本性質、此在的基本存在結構、此在在世的存在狀態以及此在的時間性等一系列問題。在海德格爾那里，“此在”的本質在于生存，“此在”的存在不是現成的存在，而是趨向于存在，“此在”只是一種可能的存在。“此在”的基本存在結構為“在世”，即在世界中存在，海德格爾認為此在是與世界同時存在的，并且與世界是不可分割的，此在是與外物及他人處于同一整體中的存在。因此，海德格爾指出“此在”在世的基本存在結構是“操心”。海德格爾認為，只要此在是“在世的存在”，它就徹頭徹尾地被“操心’，所支配。他將操心分為“操勞”和“操持”，在他看來，此在與外物關涉因而“操勞”，此在與他人關涉因而“操持”。

總結以上論述，海德格爾的“此在”較傳統人學思想是一個巨大的超越。表現在以下三個方面:

（一)“此在”超越了傳統人學思想上人的現成規定性在傳統哲學對“人”的理解中，始終將人看做一種有規定

性的存在物，在傳統哲學那里，“人”有一種現成的規定性，人是先驗的預成的。而在海德格爾那里，此在的本質在于生存，這里，海德格爾通過對“此在”的存在的闡述，揭示的是這樣一種意義，即存在是一種生成狀態。“此在”不是現成的，“此在”是生成的，此在是在存在者自我展示、顯示的過程中呈現出來的，人的主要特征就在于他的超越性。“此在”的存在不是具體的、確定的人的存在，而是一種人的存在的敞開狀態，這就意味著人在不斷超越。“此在”在其本質上是先行于自身的存在，它是向著未來的。在海德格爾哲學中，此在 的存在由三個環節構成，分別是先行于自身的存在、已經在世界之中的存在和人的日常存在，而這三個環節又各自代表一種時態，即將來、過去和現在。在這三種時態中，海德格爾更注重的是將來，他試圖通過對將來的超越而獲得過去和現在。他指出，此在是向著死亡的，人們正是在死亡中才能體驗到自己的存在，可見，在海德格爾這里，“此在”不具有規定性，它是動態的、生成的。海德格爾的“此在”超越了傳統宗教人學和理性人學。傳統宗教人學和理性人學把“人”禁錮于抽象的神創和理性中，試圖抽象出一種具體的實存物來賦予“人”一個概念，都是一些本體論角度的哲學人學。而海德格爾則不同，他不再把人看作一種抽象的、先驗的實存物，此在并不是一個在者，它只是一種敞開的狀態。應該指出，這是西方人學思想的一大超越。

(二)海德格爾對“此在”存在結構的分析超越了傳統人學思想的主客二分

海德格爾認為，“此在”的基本存在結構是在世，即:在世界中存在，此在是以“在世界之中”這種狀態而存在的。當然，在海德格爾那里，“世界”并不是一個通常意義上的空間概念，世界就是由許許多多此在所構成的狀態。在海德格爾哲學中，“此在”和“世界”都不是作為客觀對象而出現的，不存在主客二分的問題，這對傳統哲學是一種超越。傳統哲學一般將“人”看作一個主體，把世界看作這個主體的意識的客觀對象，人與世界是一種主體與客體的關系，這就是傳統認識論的主客二分。傳統人學所追求的是人這一主體如何認識作為客體的認識對象—世界，而在海德格爾看來，傳統哲學是把“存在者”看成了“存在”，他認為對在世的存在者無論是從存在者層次上還是從存在論上的闡釋，這兩種都不是現象世界的邊際，他稱此為欲達到“客觀存在”的人手方式，這種方式已經“預先設定”世界了。這一點，在英國近代家那里表現得尤為明顯。近代哲學主體本體論傾向相當明顯，試圖追求人類認識世界的正確方法，雖然存在依靠經驗還是依靠理性的差別，但毫無疑問都是試圖在世界萬物面前強調人的主體地位。近代唯理論代表人物笛卡爾通過“我思故我在”確立了我的存在，又通過上帝存在的證明和外界事物存在的證明，證明了上帝和外物的存在，這樣，物質主體與精神主體的對立表現出明顯的主客二分傾向，到了康德，主體依靠先驗的能力認識材料，人能為自身立法。經驗論或者唯理論兩派哲學家都不可能解決主客二分的同一性問題，而康德哲學就是用先驗哲學的思路來解決主客二分的邏輯前提。

(三)海德格爾批判了傳統人學的人類中心主義傾向

海德格爾對“此在”與“世界”關系的闡述是對傳統主體一客體二元分立的顛覆，這種顛覆無疑是對傳統哲學人類中心主義的一種消解。人類中心主義傾向源于古希臘，普羅泰戈拉“人是萬物的尺度”是這一傾向的最早闡述，而傳統人學思想的主客二分正是人類中心主義的深刻思想淵源，而這又與傳統哲學對人的理性的高度推崇是密不可分的。傳統哲學只是先設定一個主體，并將這一主體與作為認識對象的客體世界對立起來，認為主體能夠憑借理性完全認識世界、掌握自然。“人們相信人類中心主義，是因為人類中心主義是一種自助的理論，它在很大程度上說明了自我的重要性，反映了人類自身利益的需要。因此，人類中心主義觀念不僅具有欺騙性，而且也具有危險性。而海德格爾的“此在”其基本存在結構是“在世”，世界是人在其中的世界，前面已經提及，海德格爾稱此在在世的基本存在結構為“煩”。他認為，人在世總要與外物有所交涉，此為“煩忙”，有總會與他人接觸，此為“煩神”，人在這種煩中體驗到存在。在海德格爾這里，此在與世界是合一的，此在是消融在世界中的，此在“在世界之中”存在，這是海德格爾“此在”對傳統人學思想的又一超越。

篇（9）

歷史上，日本一直是在學習中國文化的過程中形成并發展著自己的文化。但近代以來，這種狀況卻發生了逆轉。近代日本在吸收和融會西方文化方面取得了重大的成就，成為東西方思想的交匯點。在社會科學的各個領域――包括文藝學領域內，日本對于中國學術近代化的完成都起到了傳播西方思想和學說之“中間人”的重要作用。

“文藝學”作為一種現代形態的學科，在我國雖然是在20世紀中、后期才得以建立和發展，但20世紀初的“西學東漸”以及將西方一些近現代的學術思想、觀念、體系、方法譯介到中國，對中國文藝學科的創立起到了重要作用。文藝學西學東漸的途徑包括兩個方面：一是直接從西方輸入，一是間接從日本輸入。其中，近代日本作為輸入西方文藝觀念、文藝理論、藝術批評和藝術史學的“中間人”，對中國文藝學科由古典形態向近代形態的轉換產生了重大的影響，為現代形態的中國文藝學科的建立和發展奠定了基礎。

16世紀末到18世紀中期西方耶穌會士東來及其“學術傳教”活動是歷史上東西方文化的第一次大碰撞，學術界稱之為第一次西學東漸。這對中日兩國來說都是前所未有的接受西方先進文化的契機，但兩國的統治者和知識分子對待西方文化的不同態度。導致了此后兩國文化發展的不同進程。

在日本，西學的傳入可以分為兩個階段：1640年以前的南蠻文化和此后的“蘭學”。由西方傳教士帶來的西方文化對日本的影響是多方面的，突出表現在、社會思想和倫理觀念方面。南蠻文化時期大量傳入的西方科學技術如天文歷法、地理學、航海術等經過曲折的發展，為日本近代文化的產生作了準備，并在此基礎上興起了“蘭學”。蘭學時期，大部分日本知識分子對西學基本持肯定、歡迎態度，而且不遺余力地進行翻譯和宣傳，對蘭學在日本的發展作出了巨大貢獻。而幕府統治者對西方文化在采取了長期的反對甚至鎮壓政策之后，也逐漸認識到蘭學對于發展生產和鞏固統治的積極作用。因此，19世紀初，蘭學成為被統治階級所承認、為政權服務的“公學”，得到幕府的保護和支持。這些積極的外部條件使得蘭學能夠在日本得以長期穩步地發展并不斷得到普及。蘭學通過近百年的科學研究活動，加深了對西方科學內涵以至社會原理的體系性理解，并形成了一個獨立從事西方科學研究的社會群體。由此，“蘭學”成為日本社會與西方先進文化聯系的紐帶，為“明治維新”和日本近代文化的崛起打下了制度上、科學上以及思想上的堅實基礎。

而在一衣帶水的中國，十九世紀后半葉，中國社會延續兩千多年的封建統治日漸衰敗，長期處于封閉狀態下的中國人仍然陶醉在“天朝上國”的迷夢中。然而事實上，不論是在科學技術層面、社會制度層面還是思想文化層面，中國都已經遠遠落后于西方國家。1840年的。西方列強用堅船利炮強行打開了中國的大門。在內憂外患的情境之下，先進的中國知識分子開始“睜眼看世界”。他們不僅僅以科技層面的聲光電化之知識、堅船利炮之技藝為滿足，還要求進一步探究西方的政治制度、政治思想以及哲學社會科學思想和學說。可以說直到這時，中國人才開始真正認識到西方文化的先進性和全面學習西方文化的必要性與緊迫性。以各種哲學社會科學思想學說為中心的西方文化思想開始廣泛傳入中國，在中國知識界形成了第二次“西學東漸”的熱潮。

十九世紀末二十世紀初的西學東漸帶來了近代形態的西方文化，對于中國古典形態的文藝學來說，也同樣經歷了一次近代化的啟蒙。西方近代美學和文藝思想的輸入推動了中國的文藝學從古典向現代的轉變。這一轉變涉及其性質、內容、形式、方法、體例及思維方式等各個方面，從而使中國文藝學的近代化成為可能。

文藝學西學東漸的途徑包括兩個方面：一是直接從西方輸入，一是間接從日本輸入。其中，近代日本作為輸入西方文藝觀念、文藝理論、藝術批評和藝術史學的“中間人”，對中國文藝學科由古典形態向近代形態的轉換產生了重大的影響，為現代形態的中國文藝學科的建立和發展奠定了基礎。

近代以來，日本學習西方文化的狀況達到了空前的。明治維新之后的“文明開化”運動使得日本僅用了短短幾十年的時間便取得了西方資本主義國家經過一、二百年才取得的成就。日本向西方學習的成功也刺激了中國人學習西方的愿望。但當時從中國直接去歐美以及翻譯西文著作比去日本并翻譯日文書籍相對困難得多，而且日本已經大量吸收了西方文化并且經過了篩選和消化。因此向去蕪存菁的臨國日本學習，比直接向西方國家學習要簡便有利得多。當時的一些開明知識分子已經意識到了這一點，如張之洞在《勸學篇》中說：“西書甚繁，凡西學不切要者，東人已刪節而酌改之。”[1](《游學第二》)“我取徑東洋，力省效速”[1](《廣譯第五》)。可以說，中國人把通過中日文化交流的渠道來學習和吸收西方文化看作了一條可以事半功倍的捷徑。而向日本學習的主要途徑就是派遣留學生。從十九世紀末到二十世紀三十年代，中國派往日本的留學生多達五萬余人。大批的留日學生為傳播西方文化作出了重要的貢獻。他們在日本接受了許多新思想、新知識。并通過翻譯日文書籍將這些新文化介紹到國內。

西方近代美學和文藝思想同樣大多是由留日學生根據日文書籍或西方原著的日譯本翻譯介紹到中國的。十九世紀末二十世紀初，日本文藝學由古代到近代的轉型已經基本完成，在學科體系、范疇、觀念、方法等方面都已充分吸收、融合了西方思想并形成了自身的特色，可以說已經基本具備了近代化學科的性質。文藝學領域內日文書籍的大量翻譯和廣泛傳播，對中國古典文藝學的各個方面都造成了巨大的沖擊，促使中國的文藝學開始向近代化學科轉變。從十九世紀末到二十世紀二、三十年代，中國翻譯日本文藝學著作的數量不斷增加，水平也不斷提高。因此，郭沫若在評論中日文藝學關系時認為：“中國文壇大半是日本留學生建筑成的。……就因為這樣，中國的新文藝是深受了日本的洗禮的。”[2](P33)可以說，中國文藝學近代轉型的過程。主要是一個向日本學習的過程，中國近代文藝學的各個方面都不可避免地接受了日本的影響。

日本文藝思想對中國的影響首先表現在近代文藝學美學概念和范疇的引入。日本人在接受西方新思想、新學說時，除了用日語直接音譯西方外來語之外。還利用漢語的意譯法創造了大量新詞匯。文藝學領域內的許多重要概念 或范疇如“哲學”、“美學”、“文學”、“美術”等，最初都是日本學者借用漢語翻譯西方著作時確定下來的。由于這些用漢語表達的概念或范疇大都比較準確地把握了西方文藝思想的內容與特征，因此中國學者在翻譯日文書時也都普遍沿用了這些表達方式。關于這種情況，中國近代美學的開創者王國維曾在《論新學語之輸入》一文中作過較為公允的評價。他說：“數年以來，形上之學漸入中國，而又有一日本焉。為之中間之驛騎，于是日本所造譯西語之漢文。以混混之勢而侵入我國之文學界，……夫普通之文字中，固無事于新奇之語也，至于講一學，治一藝，則非新增語不可。而日本之學者，既先我而定之矣，則沿而用之，何不可之有?……要之，處今日而講學，已有不能不增新語之勢。而人既造之，我沿用之。其勢無便于此者矣。”[3](P387)這些新學語的普遍使用，表明了西方先進的文藝思想已經進入中國文藝學的視野之中，成為近代文藝學所表達的內容。

由日本傳入的新學語的接受和使用一方面使許多基本范疇和概念在中國文藝學中確定下來，為中國近代文藝學體系的形成做了必要的準備：另一方面也帶來了美學和文藝觀念的更新，促進了中國文藝學在表達方式上的變革。

表達方式的變革在話語特征上體現為對美學和文藝理論的表述更加準確和規范。中國古典文藝學的話語表述特征是詩意化，思想家們慣于用名言雋語、比喻例證的形式來表述自己的思想。日本新學語的引入，使中國古典文藝學向近代形態的轉換有了基本概念和基本框架上的支持。這對于近代文藝學所要求的清晰、精確的邏輯分析話語模式的形成起到了一定的推動作用。更為重要的是，表達方式的變革在外在形式上體現為文體表現形態的轉換。中國古典文藝學以“詩話”、“詞話”為主的文體形態受到沖擊，具有近代特征的“新文體”逐漸被接受和運用。十九世紀末二十世紀初，一些留日學者借鑒日本經驗，主張沖破中國傳統的文體規范，變革舊的文體形式，開展了一場具有近代意義的“文體解放”運動。

由日本傳人的“新學語”帶來了大量的新知識和新見解。對于正處于啟蒙時期的中國文藝學來說，新知識意味著新的思想內容，新見解則代表著新的文藝觀念，而這些都遠非中國舊有的“詞章”、“典故”所能包容。因此。表達新的思想內容和新的文藝觀念的需要帶來了文學體裁的變革，其中影響最大的是梁啟超倡導的“詩界革命”和“文界革命”。梁啟超“文體改革”的主張直接受到日本文學的影響。他在《夏威夷游記》一文中提出“詩界革命”和“文界革命”，其靈感就是來自于對日本明治時期的政論家德富蘇峰作品的閱讀感覺。“其文雄放雋快，善以歐西文思入日本文，實為文界別開生面者，余甚愛之。中國若有文界革命，當亦不可不起點于是也。”[4](P191)所謂“詩界革命”、“文界革命”的基本精神就在于引進“歐西文思”，即要在詩文中表現西方的新思想、新精神。要達到這一目的，新文體的語言就應該力求通俗化，做到通俗易懂，平易暢達，并“時雜以俚語、韻語及外國語法”[4](P191)，以便徹底沖破古文規范的限制，更自由地表達作者的情感。作為文體改革的主要倡導者，梁啟超不僅提出理論上的主張，而且身體力行，廣泛借鑒并學習日本新文體的風格。他在作文章時“不避排偶，不避長比，不避佛書的名詞，不避詩詞的典故，不避日本輸入的新名詞”[5](P220)，努力嘗試各種新的表達方式。這種日本化的新文體對二十世紀初中國文壇產生了很大的影響，“幾使一時之學術，浸成風尚。而我國文體，亦遂因此稍稍變矣。”[6](P95)

日本近代文藝思想的大規模引進與吸收，不僅使中國文藝學獲得了前所未有的新的思想材料和新的表現方式：更為重要的是，中國文藝學具體的學術存在形態也在日本近代文藝學的強勁影響下自然而然地開始了由古典向近代的轉換。這種轉換以方法的更新為依據，以體系的建構為目標，以各種新的文藝思潮、流派的引介為具體內容，在文藝學原理、藝術史學、文藝理論和批評等方面都有所體現。

中國文藝學中關于美學和藝術原理的基本體系，主要是受到日本藝術理論家黑田鵬信的影響。他的《藝術概論》一書是一部系統講述藝術一般原理的著作。其內容包括從藝術的本質特征到藝術的創作欣賞、從藝術分類、藝術起源到藝術內容形式和風格流派等，包含了藝術理論中一些最基本和最重要的問題。這是最早被翻譯成中文的有關藝術理論的書籍，它所提出的基本框架和基本問題不僅在當時為中國藝術理論體系提供了范式，而且其中的主要部分至今仍沿用在中國藝術概論的教學過程中。此外，黑田鵬信的另外兩部著作《美學綱要》和《藝術學概論》也被譯成中文。這三本譯作對于中國美學和藝術基本原理體系的形成產生了深刻而又持久的影響。

在藝術史論方面，二十世紀二三十年代對日本美術史家木村莊八和板垣鷹穗等人的系列西洋美術史著作的譯介，是當時重要的理論成果。其中魯迅翻譯的日本學者板垣鷹穗所著《近代美術史潮論》對中國產生了較大的影響。這本書將近代美術如何演進到現代美術作了全面的闡述，揭示了西方現代主義美術思潮發生的根源和必然性。這本介紹西方近現代美術史的演變過程的著作，不僅為中國美術界提供了近代新的藝術及其思潮的信息，而且也為中國的美術史研究提供了可資參考的方法，使中國近現代美術思潮的產生有了必要的理論準備。當時，學習和借鑒日本的成果成為開展近代意義上的藝術史論研究的重要方法之一，許多后來很有成就的藝術史論家都曾翻譯過日本學者的著作，并借鑒其內容、方法及體例等進行近代藝術史的研究。取得了不少具有開創性的研究成果。

在文藝理論和文藝批評方面，日本對中國的影響更為顯著。“五四”以后，中國文學界徹底擺脫了封建文化的制約。開始全面吸收近現代新的文藝思想并應用到文藝創作和評論當中去。最突出的表現就是，當時中國新文學的主要人物幾乎全部都是留日學生，如魯迅、郭沫若、郁達夫、成仿吾等，他們在倡導新文學的同時還翻譯了很多日本書籍，其中以廚川白村的影響最大。他的代表作是魯迅翻譯的《苦悶的象征》，在引言中，魯迅先生給予這部作品如下的評價：“……作者自己就很有獨創力，于是此書也就成為一種創作，而對于文藝，即多有獨到的見地和深切的會心。”[7](P296)廚川白村的作品被翻譯成中文的達十四種之多，他的文藝思想一度成為中國文藝理論的準繩，對二十世紀三十年代中國文藝學界產生了重大的影響。這一時期的許多藝術家、文藝理論家、文藝批評家也都是留日學生，他們接受了日本和西方新的文學和藝術思潮，寫作了大量理論文章，內容涉及藝術本體論、藝術創作欣賞及批評理論、藝術思潮與當代藝術評論等諸多方面。他們對近代文藝理論中一些最基本的問題都作了深入的思考，使從國外學到的思想和理論真正融入到中國文藝學之中，為中國近代文藝學的發展作出了貢獻。

可以看出，中國文藝學由古典形態向近代形態的轉換是在日本這個“中間人”的作用下發端、開展并逐步完成的，這是一個不能忽視的歷史事實。因此，在繪制中國現代文藝學發展史的構圖中。在“中國”與“西方”之間添加“日本”這個板塊，對于更全面地認識中國文藝學的歷史和現實，以及更好地進行東西方文藝學領域的交流，都具有相當重要的意義。

參考文獻

［1］張之洞，勸學篇?勸學篇書后，馮天瑜、尚川評注，湖北人民出版社，2002年版。

［2］《沫若文集》第10卷，桌子的跳舞，北京：人民出版社，1959年版。

［3］論新學語之輸入，王國維論學集，傅杰編校，中國社會科學出版社，1997年版。

［4］梁啟超，夏威夷游記《飲冰室合集?專集》之22，中華書局，1898年版。

［5］，近五十年來中國之文學，見《文集3》，歐理哲生編，北京大學出版社，1998年版。

［6］諸宗元，譯書經眼錄序例，見《中國近代出版史料二編》，張靜廬輯注，中華書局，1957年版。

篇（10）

一、福斯特對馬克思生態學思想的論證及其問題

在福斯特看來,馬克思的唯物主義就是生態唯物主義,馬克思批判地繼承并超越了伊壁鳩魯以來的唯物主義傳統,達到了唯物主義自然觀與唯物主義歷史的統一。為論證馬克思的生態學思想,福斯特所做的工作主要是梳理馬克思的思想發展史,整理出馬克思唯物主義思想的歷史譜系,其論證的主要節點有以下三個方面。

(1)伊壁鳩魯是福斯特考察唯物主義的歷史起點。在福斯特看來,伊壁鳩魯哲學的兩大要素是反對宗教目的論和自然決定論,二者又是相互關聯的,反對目的論是為理解自然服務的,這是伊壁鳩魯的最終目的。福斯特進而認為,唯物主義本身的發展就是伊壁鳩魯的目的。“伊壁鳩魯推進了一種主要是思辨型的唯物主義,它完全不同于柏拉圖的那種對思辨的唯心主義式熱愛。”①但這并不符合歷史事實。作為對希臘化時代狀況的反應,伊壁鳩魯哲學的主題是倫理學,即人的幸福問題,物理學是從屬于倫理學的,而不是相反;自然在伊壁鳩魯那里并不構成獨立的認知意義,福斯特是以近代哲學認識論框架生搬硬套在晚期希臘哲學上。

(2)福斯特對馬克思博士論文的解讀。福斯特認為,“馬克思回顧了伊壁鳩魯的哲學,為的是揭示伊壁鳩魯的哲學是怎樣預示了17世紀至18世紀歐洲啟蒙運動中的唯物主義、人文主義和抽象的個人主義的興起的。”②馬克思受到伊壁鳩魯唯物主義的自然哲學的影響,批判宗教和目的論,對馬克思來說,伊壁鳩魯最重要的遺產就是唯物主義和人文主義。這時的馬克思在用唯心主義的形式表達唯物主義的思想內容。

(3)費爾巴哈在馬克思思想發展過程中的作用。福斯特認為,費爾巴哈的《關于哲學改造的臨時綱要》在黑格爾的自然哲學體系上實現了與黑格爾的決裂,恢復了感覺論的自然唯物主義原則;通過費爾巴哈,馬克思徹底擺脫了黑格爾的唯心主義,重新確認實在論和自然主義。盡管馬克思后來“批判了費爾巴哈哲學中的思辨的、非歷史方面的內容,但是,費爾巴哈自然主義的唯物主義仍然回響在馬克思成熟的歷史唯物主義之中。”③這成為馬克思批判宗教思想不可缺少的一部分。

福斯特完全沒有認識到費爾巴哈哲學實質及其理論貢獻,他是站在現代形而上學的立場上來理解費爾巴哈的。事實上,費爾巴哈對黑格爾思辨哲學的批判是對整個哲學即一般哲學――形而上學的批判,這其中既包括抽象的唯心主義,也包括抽象的唯物主義。這才是真正影響馬克思之處。馬克思接受了費爾巴哈的感性對象性原則,從現實的人出發,批判黑格爾的法哲學和國家哲學,進而討伐整個形而上學,并最終以對象性的活動即實踐為基礎完成對以黑格爾為代表的近代形而上學的批判,在本體論上實現最本質的革命。

二、評價

首先,福斯特在根本上是從近代西方哲學認識框架出發解讀馬克思,把馬克思拉回到康德以前。福斯特所理解的唯物主義是所謂本體論的唯物主義、認識論的唯物主義和實踐唯物主義三者的湊泊,福斯特先確立了一般唯物主義立場(即本體論和認識論的唯物主義),再說明馬克思哲學隸屬于一般唯物主義,最后指出馬克思哲學的特征,馬克思“在他更普遍的唯物主義自然觀和科學觀中,他既接受了‘本體論的唯物主義’也接受了‘認識論的唯物主義’。”④這樣的論述結構本身就說明,福斯特的哲學結構仍然處于近代西方哲學認識論框架之內,這本質上是一種形而上學。福斯特所理解的馬克思正是馬克思本人所反對和批判的。

其次,馬克思哲學是一般唯物主義還是歷史唯物主義?事實上,馬克思理論關注的重點始終落在人類社會,尤其是市民社會上,他從來就沒有返回到一般唯物主義立場,先確立抽象的本體論的唯物主義,再結合社會歷史形成唯物主義歷史觀。這種理解仍然依附于現代形而上學的基本建制,而馬克思哲學所針對卻恰恰是全部形而上學。馬克思的歷史唯物主義并不涉及自然與社會的領域劃分,而是以實踐為基礎的、針對形而上學的根本性歷史原則,即站在現實歷史的基礎上來解釋人與自然、人與人之間的關系。因此,歷史唯物主義才是我們理解其他一切哲學理論和哲學問題的真正的基礎和出發點。

最后,關于實踐。在福斯特的語境下,實踐是唯物主義歷史觀中的一個范疇,是社會變化中一個推動環節,與唯物主義自然觀基本無涉。福斯特著重強調的是唯物主義的辯證特征,而少有提及實踐,實踐在其理論中并不構成基礎地位。他所謂的“新陳代謝”也仍然是缺乏歷史規定性的抽象概念,因為人與自然的物質變換關系歷史具體地取決于人類的實踐的發展水平,離開這一點強調所謂的“新陳代謝”便容易失去客觀規定性,從而陷入主觀主義。但是,實踐是什么?

馬克思說:“全部社會生活在本質上是實踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西,都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決。”⑤在當代哲學理論中,“實踐”一詞的內涵幾乎無所不包,濫觴為包括了從日常生活、飲食起居到理論研究、文化活動等等的一切人類活動。而實踐若包括了一切也就失去了一切。因此,必須確定實踐的內核,即根本的、基礎的、第一性的方面,這就是以生產力為根本的經濟基礎,而生產力就是人們以使用工具制造工具為特征和標志的物質生產的實踐活動。因此,實踐作為區別人的活動與動物活動的特征,其基礎的含義便首先是以使用―制造工具為根本的物質性操作活動,也就是社會生產活動。人以此為基礎區別于其他動物,形成了不同于任何其他動物群體的人類社會物質文明和精神文明。以使用制造工具為特征的人類物質性生存勞動,這才是實踐的內核。明確這一點,才能真正理解馬克思哲學――歷史唯物主義。

【參考文獻】

篇（11）

一、二十世紀以來，西方哲學、神學由近代轉向現代，這是一般史家的概念，這個概念當然并不是完全按照外在的計時方法來區分的，在哲學、神學上不像在現實歷史中有一條明確的時限可劃。哲學、神學之所以能劃分為近代和現代，是因為在這兩個時期中，哲學和神學有各自不同的特點和不同的問題。需要指出的是，現代西方哲學、神學中的問題同近代哲學、神學問題之間盡管有著質地差別，但仍然存在著內在的關聯。

它一方面是對近代問題的繼承與接續，另一方面也是對近代問題做出的現代回答。因此，要深入研討現代哲學、神學中的生存本體論，就必須回溯近代哲學、神學對相關問題所做的說明，只有察源觀流，才能真正把握這一問題的發展脈絡和精神實質。在對諸多近代哲學、神學流派及人物的考察中，筆者既沒有選擇近代哲學的創始者笛卡爾、培根，也沒有選擇近代哲學的終結者黑格爾，而是選擇了康德作為重點分析對象。做出這一選擇的理論依據是什么？以探討知識論問題而著稱的康德學說與生存本體論有何關聯？康德的相關見解對現代哲學、神學話語的生存論轉向有何種影響？對上述問題的回答構成了本論文的主要內容。

俄羅斯文藝理論家戈洛索夫克爾在其《陀思妥耶夫斯基與康德》一書中指出：“在哲學這條道路上，一個思想家不管他是來自何方和走向何處，他都必須通過一座橋，這座橋的名字就叫康德。”美國的康德研究專家貝克曾引述哲學家中流傳的一句格言：“在哲學問題上，你可以贊同康德，也可以反對康德，但不能沒有康德。”人們之所以給康德思想如此高的評價，主要原因在于：在康德哲學精神中，既囊括了他那個時代人類在日益豐富的社會生活實踐中所取得的優秀成果，也凝聚了西方文化自古希臘發軔而來的一切理智生活的智慧結晶，在康德這里既有蓬勃發展的自然科學及其方法的影響，又有蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等一代圣哲的思想啟迪，還有文藝復興運動和馬丁路德宗教改革之后的基督教文化的熏陶；既有唯理論者和經驗論者的理論碰撞，又有法國早期啟蒙學者和人文學者的思想浸染，更有象牛頓、盧梭和休謨等這些時代巨人的人格和思想的深層積淀。正是在上述綜合因素的作用下，康德以德國自身的萊布尼茲——伏爾夫學派為背景，提出了自己的“批判哲學”，奠定了近代德國哲學和神學的基礎，而這種哲學和神學的影響所及又大大超出了德國的范圍。

然而要真正搞清康德在哲學史、神學史上的重要地位及其對現代生存本體論的影響，僅看到上述因素還遠遠不夠，更主要的是要從康德所提問題的深度和廣度上來理解康德思想的歷史意義。康德哲學和神學思想的根基是其《純粹理性批判》，特別是其中的“分析篇”，當代西方哲學、神學的主要思潮大都從這里出發來尋找自己的立足點。康德《純粹理性批判》的主旨是以批判考察人類先天認識能力為出發點，以闡釋理性與信仰的矛盾沖突為目的，其主要任務就是要確定人類認識能力有哪些先天要素及這些先天要素的來源、功能、條件、范圍和界限，最終為信仰留下足夠的地盤。康德把人類的認識能力首先區分為：作為低級認識能力的感性和作為高能認識能力的理性。感性通過先天的直觀形式——空間和時間去接受由于物自體對感官的刺激而產生的感覺，從而為高級的認識能力提供對象和質料。在“分析篇”中康德又把高級認識能力區分為知性、判斷力和理性三種。他認為知性的先天思維形式是所謂純粹知性概念（即范疇：如質、量、因果性、必然性等），知性運用范疇綜合統一感性材料才產生了經驗或知識，而范疇之用于感性材料是以從范疇規定時間圖型而引伸出知性的先天原理這種形式進行的，知性的這些先天原理具有建構性，作為認識對象的自然界的各種規律，正是知性通過其范疇或原理而頒定給它的，亦即人為自然立法，這就是康德自稱的“哥白尼式革命”。判斷力的作用則在于運用知性的先天原理去統攝、規定特殊的感性現象，以形成關于對象的具體的經驗知識。而理性的作用則在于通過其主觀產生的關于無條件者的理念（諸如：靈魂、世界、上帝等）去指導知性的活動，使認識達到最大可能的繼續、擴大和系統化。然而理性在認識中的迷誤在于：一方面它出于自己的本性不可避免地產生一些幻想，即把理念看作是有現實對象與之對應的概念，因而想去把握這些無條件的、超感性的現象界以外的對象，即物自體或本體。另一方面，它不了解知性范疇只有同感性材料結合才能產生關于對象的知識，因而把本來僅適用于感性現象的范疇，用來規定超感性、超經驗的物自體。其結果必然產生關于靈魂不朽之類的謬誤推論、世界有限與無限之類彼此沖突的二律背反及上帝客觀存在的虛假證明等。所有這一切都是舊形而上學所必然產生的假知識和偽科學。這說明只有現象可知，本體不可知，從而也就限制了理性認識的范圍。而這不可知的本體的存在也就為人擺脫自然必然性的意志自由、道德、對來生和上帝的信念留下了余地。由此康德認為他的《純粹理性批判》為未來科學的形而上學的出現提供了理論前提和基礎。

如果我們僅從康德《純粹理性批判》的“分析篇”看，康德似乎只是在討論知識形成的可能性與必然性問題，但這僅是康德哲學的核心之點，而康德的真正目的是要由此出發來構建其更為恢宏磅礴的理論大廈。換言之，康德建構其“分析篇”的主要目的遠非僅僅要指明知識形成的可能性問題，而是要以人類知識形成的可能性問題為基點，探討與人類自身的生存密切相關的各種問題。他要使其思想由前批判時期的馳騖于外在宇宙而返回于內在宇宙，由前批判時期向世人呈現出的壯觀的自然之圖轉而再向世人貢獻一幀人類深遂的心靈之畫。在康德看來，知識與道德是不可分割的，因為人類理性的立法有自然和自由兩大目標，即不僅包含自然法則，而且還包含道德法則；最初是在兩種不同體系中表現它們，最終將在惟一的哲學體系中表現它們。基于這種考慮，康德在研究了人類心靈的認知能力后，又進一步研究人類心靈的情感能力和意志能力，以及這三種能力指向的三種對象——真、善、美。他認為其《純粹理性批判》論述了知識如何可能？它是理性的基本目的；《實踐理性批判》論述了道德如何可能？它是理性的終極目的；《判斷力批判》論述了審美趣味和自然合目的性如何可能？使真、善、美在反思判斷力中綜合統一起來，消除了自然和自由、知識和道德的分離。康德晚年對自己一生的哲學研究進行了認真總結，他認為他一生中哲學研究的所有問題都是圍繞與人的生存狀況密切相關的四個問題展開的，當他完成《單純理性范圍內的宗教》一書后，給朋友司徒林的信中說：“很久以來，在純粹哲學的領域里，我給自己提出的研究計劃，就是要解決以下三個問題：一、我能夠知道什么（形而上學）？二、我應該做什么（道德）？三、我可以希望什么（宗教）？接著是第四個、也就是最后一個問題：人是什么（人類學）？”與上述四大問題相對應，從而產生了四門學問：認識論，倫理學，宗教學，文化人類學。

由于康德的思想涉及到人類精神文化的全部學科，它在體系上博大恢宏，內涵上豐富深厚，幾乎各個部分都閃爍著智慧的真知灼見，從任何一個角度看它都呈現一種面貌，以致對它的研究和理解不能不存在一定的困難。它不像黑格爾哲學那樣在體系上易于領會，在環節上含混難懂，而相反在環節上清晰易懂，在體系上卻難以把握。所以，國內外歷來做康德的文章因立足點和傾向性的差別，常常各執一端、各據一偶。有人把康德看作一個知識學家、倫理學家、美學家，也有人把他看作一個科學家、心理學家、宗教學家、法學家、人類學家等等。康德的精神在某些人的心目中是支離破碎的，它在被多元化的同時，也被專門化了，仿佛任何一門科學都可以從康德這個百科全書式的坩鍋里提取自己所需要的特殊元素，加以蒸餾、發酵、膨脹而形成一種新的體系和學問。

上述現象的出現向我們提出了重新認識和理解康德的任務，即在對康德進行分析研究的同時還要進行綜合的研究，把分析原則寓于綜合之中，把康德學說看成一個完整的有機體：它有著自身的宗旨、基本問題和邏輯線索，有著自身的風格和特質，它的各個部分和環節表現出一種有機的遞演關系，并服務于一種終極的目標和理想。基于此種認知，筆者認為康德在東西方世界之中之所以具有強烈的吸引力和恒久的魅力，最根本的原因在于其學術思想的深層所包含的濃郁的人情味和生命氣息。康德的精神包容了與人類生活緊密相關的一切實踐領域，思考了人生的根本問題，度量了人類心靈的各種功能、條件和界限，它不僅揭示了宇宙的智慧，更是涵攝了生命的智慧，在茫茫無垠的自然寰宇中凸現了人的價值、人格的尊嚴和人性的自由。因此，只有從人學的視角研究康德，才能真正抓住康德思想的精神實質。但本論文的主旨不是要探討康德的人學思想（筆者對此另有專論），而是要以此認識為基礎，探討康德之后受其人學思想影響而發展起來的各種哲學、神學思潮及其這些思潮的生存論轉向問題。由之，一方面使我們從中尋覓出現代西方哲學、神學話語生存論轉向的歷史軌跡，另一方面也使我們更為清晰地透視現代哲學、神學與康德人學思想的內在關聯。下面筆者分四條路線展開這種考察，這四條路線分別是：費希特、謝林、黑格爾的傳統哲學路線；科學主義的語言分析路線；人本主義的現象學路線和現代神學路線。

二、康德以知識論為基礎，以人為中心的哲學，是近代歐洲哲學的分水嶺，但誰也不能在分水嶺上停留太久。康德的知識論顯然留下了許多難以解決的問題。既然知識以主體和客體的分離為前提，那么這種知識只能是抽象的概念式的知識，就活生生的現實過程而言，是一種割裂了的理智形式，因而這種知識不是真知識。

在康德看來主體與客體之間固然可以得到相對的結合，但卻永遠有一條不可逾越的鴻溝，于是這種知識論，就自己否定了自己，陷于自相矛盾的境地。康德本人并沒有回避這個矛盾，而是徑直地宣布了一個不可知的領域，因而在現象與本質之間設立了一個不可超越的界限。打破這個界限，就必須打破主體與客體僵硬對立的這一形而上學思維方式。從費希特、謝林到黑格爾，特別是黑格爾高舉起辯證法的旗幟，與這種形而上學知識論對立起來。黑格爾堅決反對康德主體與客體、實踐與理性相分離的做法，試圖從積極的方面發展康德的理性概念，在其《精神現象學》中他把人的精神分為“主觀精神”、“客觀精神”、“絕對精神”三大階段。“主觀精神”是指個人的精神，它又分為三個小的階段，這三個小階段大體上是個人的意識從最原始的、與禽共同的、低級的、模糊的主客不分的狀態經過區分主客到達初步的主客統一的過程。但即使是個人精神的最高階段，也仍然具有有限性。個人的精神為了要實現自己，必須認識到自己的有限性，亦即否定自身，并從而獲得自己的無限性。有限精神的這種真理就是絕對精神。從個人的有限精神到絕對精神之間還需經過“客觀精神”，即個人精神的外部表現如法律、道德、社會（包括家庭、市民社會、國家）等，國家是“客觀精神”范圍內最高的主客統一、最高的主體性和自由。但“客觀精神”范圍內的主體性和自由例如政治上的自由仍然是有限性的，因此，人的精神的發展必須超出歷史即整個“客觀精神”的階段，進入“絕對精神”的領域，在此領域中最高的主客統一才得以最終完成，這里的主體性才是無限的，自由也得到了最后的最完滿的實現。至此，人與“絕對精神”同一，有限者的個人達到了“真無限”，這樣的人乃是最真實、最完滿的人。“絕對精神”還有其本身的發展階段：第一是藝術的階段，即以直接感性的形式把握無限的絕對；第二是宗教，即以表象的形式把握無限的絕對；最高的是哲學，它以概念的形式把握無限的絕對。黑格爾認為藝術、宗教都各有其有限性，只有“純思維”或“無限的思維”及其產物“純概念”才是最高的“真無限”。

然而黑格爾這種超乎主體與客體、實踐理性與理論理性之上的“綜合”（絕對理念），本身仍然是一種理論理性。黑格爾的哲學表面上客體性原則占主導地位，實際上仍以主體性原則為核心。理念為事物之全體或總體、總和，仍是抽象的事實。因此，黑格爾的絕對哲學把一個生動活潑，在他說來是“辯證法”的過程納入了最高形式、最僵硬的邏輯體系，舊形而上學的虛幻性和內部的不可調和的矛盾，在黑格爾標舉人的自我實現歷程的《精神現象學》中暴露無遺。特別是黑格爾的這種“思辨哲學”雖然保留了自己獨特的“范疇”，但仍建造不出一套自己特別的“語言”，它還得用“本質”、“存在”、“可能”、“現實”、“必然”等這些詞匯來論述自己的思想，于是同樣一個詞，仍分為“經驗”和“超驗”兩種意義，而后一種意義遭到了實證主義的強烈反對，指出那是人類日常語言的含混引起的誤解，是想象的產物，因為“絕對”就像“上帝”和“魔鬼”一樣是既不可證明又不可證實的。這一派思潮，從G.E.莫爾發起對“絕對唯心主義”猛攻以來，經過了許多發展，到維特根斯坦早期《邏輯哲學論》有了一個類似康德《純粹理性批判》“分析篇”那樣完整的分析性“語言哲學”理論。研究這一思想發展線索是一個很有意義的課題。但由于這一思想路線與本論文生存本體論的關聯度相對較小，故筆者不作為研究重點。

三、如果說以英美國家為主的科學主義思潮中的語言分析學派在康德經驗知識論基礎上開辟了否定黑格爾“客觀唯心主義”的重要路線，那么歐洲大陸現代現象學派則在康德理念論基礎上發展出了另一條對抗黑格爾客觀唯心主義的主客二分的思想路線。

毫無疑問，現代現象學的奠基者和創建者是胡塞爾。胡塞爾把康德的先驗性原則貫徹到底，甚至認為先驗性是歐洲哲學的最終依歸。他認為康德的知識論在感性篇中容納了感覺雜多性是一種不徹底的表現，他的目標是要建立一個純思想性的精神世界。他從思想與語言的關系入手，認為人的思想離不開語言，語言是人為了掌握客觀世界而設計出來的符號，語詞作為符號有兩方面的意義：一方面是有所指，即指一個具體的事實對象；另一方面又是一種表達，描述一個普遍的思想。所指與對象有關，而表達則與意義有關，二者有原則區別。分析哲學重視“所指”，認為“所指”決定“意義”，“無所指”也就“無意義”。胡塞爾則認為“意義”與“所指對象”之間是一種“游離”和“浮動”的關系，意義本身具有獨立性。“意義”的發現，在胡塞爾看來，無異于揭示了整個西方哲學的最后秘密，找到了從古希臘開始哲人們所尋求的東西。胡塞爾又從笛卡爾那里采用了懷疑論，并將它發展為“懸擱法”，將一切感覺經驗的表象成份“括起來”，然后問“剩下了什么”。經過現象學“括起來”后所“剩下的”，就是“本質”，就是“意義”，它不是單純的感覺，也不是單純的概念，它不是形式推論出來的，因而有一種直接性，但又是普遍的，因此又是一種理智的直觀或直觀的理智。

如果我們把胡塞爾的“意義世界”同康德的“理念論”加以比照，也許更有助于我們理解胡塞爾現象學的本質內涵。康德不是說純理性概念沒有“客觀的”、經驗的對象嗎？事實上如胡塞爾在《邏輯研究》中已經說明過的，一切“理念”所要考慮的都不是這個客觀的、經驗的對象，而只是需要“意謂的對象”，因而，本來“理念世界”就是自成體系，可以與實際的物質世界無涉的。所以他一再強調他的“理念”，就是康德意義上的“理念”。正因為“理念”與客觀物質對象有這樣一種“游離”的關系，才能不受物質世界變幻不居的表象的影響，使人類的知識達到一種絕對性。所以，從這個意義上來說，胡塞爾的“理念”論是把康德的的“理念”論拉回到現象界來，使“本體”“現象化”，同時也使“現象”“本體化”，這樣“現象”、“知識”才能絕對的可靠。這樣胡塞爾就否定了康德的不可知論，所謂“物自身”雖然不是“事實的知識”，即“上帝”、“意志自由”、“不朽”雖然不是具體科學的對象，但它們在人的想象、幻想里卻是可能的對象，而且作為思想的對象，作為意謂（意向）的對象在思想中更有著必然的根據，因而我們不但經常“言說”它們，而且也經常“討論”它們。

四、以上我們以康德為出發點，從黑格爾討論到胡塞爾，從表面上看來，他們的理論似乎與生存本體論無所關聯，事實上恰恰相反，海德格爾正是從康德的“理念論”、黑格爾的“絕對精神”、胡塞爾的“意義世界”發展出其生存本體論的思想。

我們知道，胡塞爾強調先驗的純粹意識之直觀是把握事物的根本方法，借助此種方法，人們便可以將事物的意義世界變成內在于我們意識中的存在，在這種純粹意識之中，主體與客體、意識與存在、物與我便真正實現了徹底的統一。但海德格爾認為胡塞爾利用本質直觀所獲得的“意義世界”和黑格爾用思辨邏輯所獲得的“絕對精神”都是一種不真實的存在，因為他們在其認識道路上所堅持的仍然是主體性原則，所不同的是胡塞爾比黑格爾走的更遠、更徹底，然而真實的存在早被他們遺忘和遮蔽。在海德格爾看來，凡是要探討主體與客體關系的學問，一旦忽視了人的存在，將人的存在存而不論，或對人的存在沒有獲得清晰明?t的理解，那么這種認識必然是錯誤而虛假的，最終仍然要重蹈主客二分的傳統形而上學的覆轍。海德格爾認為要真正克服一種傾向，不是從外部用另一種傾向代替它，不是在各種對立關系中來回顛倒，不是你說東，我說西，而是要找出它的根源，使這種對立“過時”。有鑒于此，海德格爾要深入到胡塞爾“純粹意識”的原始根基——人的存在（此在Dasein）中來探討哲學的根本問題。換言之，海德格爾要對作為哲學起點和終點的人的存在做基本分析：通過探討與人的存在密切相關的在世、操心、死亡、時間等問題而重新為哲學置基。海德格爾認為人的存在，即“此在” (Dasein) 是意義世界得以開顯的前提條件，“本質直觀”、“純粹意識”只是此在與存在發生關系的結果，一旦失去此在，“本質直觀”、“純粹意識”便了無支撐的根基。如果說胡塞爾討論的是現象的自顯，海德格爾則要究明現象自顯的本源，從此種意義上講，海德格爾的現象學就是“存在學”，就是對此在及此在與存在關系予以解蔽的詮釋學。

當然，海德格爾對西方哲學所做的這種生存論轉向不是空穴來鳳，在其前面已有克爾凱郭爾、叔本華、尼采等人的相關論述奠定了基礎。克爾凱郭爾是現代西方思想史上第一位生存哲學家、神學家，也是西方哲學、神學話語中生存論轉向的肇端者。在克氏看來，思想與生存本來是不分軒輊，其道一體的，在古希臘多義的“to be”、“being”中已經貫注了豐富的生存思想，這種思想與生存的同一境界在柏拉圖的哲學中被分離了，從柏拉圖開始出現忽視生存并且分離思想與生存的傾向，本來平實的“思想”退化為艱深晦澀的“思辨”，活生生的生存被貶低為僵死的“實存”。因此，克氏對歐洲理性主義傳統存在論中沒有人，特別是沒有“個人”的歷史深惡痛絕。當然克氏對個人的強調也有一個限度，即個體的生存必須順從于上帝的存在。上帝存在但不生存，個體生存但不存在，前者是本體，后者是派生物，對生存的自我理解最后必須歸結到上。

叔本華與克爾凱郭爾的思想一脈相通，他一方面以反理性主義的哲學方法，對抗以黑格爾為代表的德國理性主義哲學權威；另一方面以唯意志論的人生哲學批判以康德為代表的理性主義實踐哲學。他認為生命意志無所不在，又無所不能。世界的一切都只不過是這種生命意志的“客體化”顯現形態，顯現的過程猶如柏拉圖的理念運動，有著不同的等級和形式，人是生命意志客體化顯現的最高形態，因此，我的意志便是生活意義的本原和所有行動的原因和目的。人的悲哀在于他以遠遠超過一般生物的感受力卻承擔著與一般生物同等的生存，人清楚地知道生存的悲劇結局，但卻無法逃脫對這一悲劇結局的痛苦體驗。

尼采不滿于克爾凱郭爾和叔本華的悲觀主義生存觀，在對西方傳統文化進行徹底批判的同時，提出了英雄主義的生存觀。尼采認為，從蘇格拉底以來的西方文化和道德已經完全喪失了它存在和發展的必然性理由。人們所馴服的“自在之物”本身就不存在，“自在之物”是荒謬的，如果我們撇開一物的全部關系、特征、活動，就不剩有該物了，物性是我們根據邏輯需要虛構進去的。人的生存高于一切，人的生存可能是孤獨的、不幸的，但絕不是悲觀的。因為超人的意志可以承受起這種孤獨與不幸并轉化為生命的動力。生存的悲觀轉化為生命意志的崇高。上帝已死，人再也不能按上帝的形象塑造自己，而是由自己的意志所規定，其中那些完全以自己的意志支配了自己的生存從而真正顯示出生存的超越性意義的，尼采稱為“超人”。正是由于尼采對西方傳統的超驗生存觀及神學生存觀的徹底反叛，也由于他對前期生存哲學的消極的生存觀的批判，生存哲學進入到一個新的時期。生存論問題開始成為現代人學哲學家們的普遍文化自覺。

然而由生存哲學所啟動的生存論轉向集大成于海德格爾，如前所述，海德格爾把反叛的矛頭從近代康德、黑格爾及至現代的胡塞爾擴展到整個傳統哲學，把在尼采那里尚作為一種現象的思想性反叛深化到對哲學基礎即存在論的系統清理與批判。海德格爾指出，西方哲學中整個兩千多年形而上學的歷史恰恰是真正的“存在”被遺忘的歷史，表面上看是確立存在的歷史，其實是在拋開了現實的、活生生的人的生存，即此在（Dasein）之后對于實體化與知性化的“在者（Das seiende）”的確證，因此海氏提出以“此在”為中心重建基本存在論，并把通過此在所呈現出來的存在直接稱為“生存（Existenz）”，認為只有通過此在才可能主動地確立與世界的關聯（在世），從而真正闡釋“存在何以在”之類的哲學根本問題。

五、在康德思想遺產中發展出的與生存論相關的第四條路線是現代神學路線，在對這一路線展開討論前，筆者認為有必要對康德的神學本體論予以說明。我們知道，上帝在并且與我同在是康德終身的信仰，但上帝怎樣在、怎樣與我同在卻是康德“批判哲學”神學觀的核心問題。

康德指出，上帝應是經驗世界的外在，宗教神學本體論、教會神學宇宙論和自然神論等關于神的觀念偶然隨意，并不能證明上帝之在。經驗界的上帝死了，道德世界之在、內心希望之在才是上帝的居留之所。人類只有通過對道德的探索才可能確立上帝之在。道德的核心是責任，責任的基礎則是人對自由的呼喚和自由的實現。當人向道德的上帝敞開自身，人便開始了一種源于信仰、顯于道德行為中的生命直覺：思。“思”使我們走向上帝，“反思”則使上帝接納了我們。真正的上帝應是人的自由生存的注解。

康德之后的施萊爾馬赫在批評康德的過程中從生存論的角度提出了自己的宗教情感論。他認為康德由道德服從引伸出的神學本體論，預定了主體、客體之間的分裂，預定了人與上帝的差異、分離與距離，必需在同一性原則的力量下克服這種差異。這種同一性的力量既不是理論知識，也不是道德行為，而是一種無條件的絕對依賴的情感，這種情感不同于主觀的心理情緒，而是超越于主體與客體之上的宇宙對我們存在的深層結構的影響。施氏還區分了兩種無條件依賴的形式：一種是因果性的依賴，即指向一個東西，如兒童依賴父母；一種是目的性的依賴，即指向一個目的，如道德完滿。施氏認為基督教是一種目的性類型的宗教，它具有無條件依賴道德命令的特征，在這里康德的影響又顯現出來。

深受胡塞爾現象學影響的神學思想家舍勒則認為上帝的存在完全是自體自根的，不依賴于人的情感而存在，如果承認了施氏的理論，就等于承認沒有眼睛（主體的宗教情感）就沒有顏色（上帝）。由此舍勒提出了自己的神學生存論主張，他認為擁有一個“絕對之域”是有限個體之意識的本質，這種絕對之域同時是存在和價值的一個未知數x ，個體意識必須用某種意涵去填充它。舍勒稱這種絕對之域的意涵為“信仰財富”，的建構屬于人的內在本質。一無所信者仍是一位信仰者，其信仰意涵是“虛無”。宗教行為的意向性建構作為人的意識本質，并非在于它是人性的，而是在于人是“有限性”的存在。對人來說，選擇不在于信仰或不信仰，而在于是否能使信仰獲得“恰切的信仰對象”。

面對康德以來（可上溯至柏拉圖）的本質主義的生存本體論，即從人在整個宇宙中的本質屬性（諸如：人本性的善與惡、人的有限與無限）來談人的生存、人與上帝關系的理論，當代新教神學家布爾特曼、莫爾特曼等人則提出了觀察人的存在與上帝之在的另一種方式，即從人在特定時空中的生存狀況及人被異化的生存條件為出發點來談人的存在、人與上帝的關系，并形成了一整套影響日漸深廣的生存神學和末世神學理論，特別是健在的德國神學家莫爾特曼從人的生存與死亡談及人類歷史的延續與終結、宇宙自然的生成與毀滅，從而形成了一套整全的末世神學理論。

綜上所述，筆者認為康德《純粹理性批判》一書的主旨不僅是在討論知識論問題，而是主要在討論理性與信仰的關系問題，康德以此書的研究成果為基礎，進一步完成了其他各部批判性著作，最終以他個人和他那個時代所獨有的方式回答了有史以來困擾人類的四大哲學和神學問題：人能夠認識什么？人應該做什么？人應當希望什么？人是什么？但康德僅是行走在真理途中的偉人，在他之后的哲學家、神學家一方面從其思想遺產中汲取營養，另一方面又從其理論體系中發現矛盾，并繼續前行，力圖克服他留下的各種矛盾。其中，費希特、謝林、黑格爾以西方傳統哲學特有的方式在更深層次上回答了康德的四大問題；而科學主義思潮、人本主義思潮及各種宗教神學理論則結合現代社會的人類處境，以新的話語方式對近代社會康德提出的問題做了現代回答，特別是以胡塞爾、海德格爾為代表的現象學派；以施萊爾馬赫、舍勒、布爾特曼、莫爾特曼為代表的生存神學、末世神學最終完成了西方哲學、神學由本質主義存在論向存在主義生存本體論的轉向。西方哲學、神學的這一轉向將成為二十一世紀哲學、神學研究的起點，我們還會像康德一樣繼續行走在通往真理的途中。

參考文獻：

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