緒論：寫作既是個人情感的抒發，也是對學術真理的探索，歡迎閱讀由發表云整理的11篇近代文化交流范文，希望它們能為您的寫作提供參考和啟發。

篇（1）

中國和日本的文化交流源遠流長，在古代的時候，主要表現為日本向中國學習先進的文化；當歷史步入近代以后，日本經過明治維新逐漸地強大起來，這種交流的形式和意義也隨之發生逆轉，而且這種交流自始至終是在日本對中國侵略的背景下進行的。

近代東北與日本的文化關系問題，是學術界比較關注的一個問題，關于這一主題的國內外研究現狀，無論是國外還是國內涉及這一領域的都不多。目前學術界更多的把目光集中在日本對東北的文化侵略方面，從文化侵略的角度加以研究，而關于文化交流的層面則關注較少，成果不足。

通過總結前人的研究成果，近代日本與中國東北的文化關系可以說主流是日本對我國東北的文化侵略，但是這一時期近代東北與日本的文化交流是依然存在的。本文僅從教育層面來考察，闡述這一時期中國東北與日本教育交流的狀況。近代時期，從19世紀末到20世紀初中國的教育體制發生了巨大的變化開始步入總體轉型時期，在教育制度、教育內容和教育方法等方面都進行了深刻的變革。

當今的世界是一個多元化的世界，各國之間的文化交流和合作日益頻繁，中日兩國1972年恢復邦交后，也進行了廣泛的文化交流。我認為，這段歷史有研究的價值和必要性，會使我們認識到國與國之間進行文化交流是需要一個和平的環境的，只有這樣，才能真正達到交流的目的，從而促進各國友好發展。

文化交流是國與國之間關系一個重要組成部分，是加強各國聯系的一個紐帶，在中國和各國的文化交流史上，中日兩國的文化交流史規模大，影響深遠。在古代時期，中日兩國就進行了比較頻繁的文化交流，中國高度發展的文明和燦爛的文化曾是日本學習的榜樣，可以說中國文化對日本文化的影響是這一時期兩國文化交流的主流。1840年發生的，使中國逐漸淪為半殖民地半封建社會，這給日本朝野以巨大的沖擊，中日兩國的關系也發生了巨大的變化，摧毀了日本的華夷序列觀，日本逐漸把學習的目光轉向了西方，開始引進西方先進的科學技術和文化。日本經過明治維新后，確定了資本主義制度，其發展速度遠遠超過了中國，日本逐漸強大起來而中國卻日益沒落，中日兩國的文化關系出現了逆轉。

兩國文化關系的逆轉表現在各個領域。在教育領域，日本自從走向文明以來始終處在東亞文明之中，由于長期受其影響特別是受中國古代科舉制度思想的影響，因此具有重視教育的傳統。明治政府實行了“富國強兵”、“殖產興業”和“文明開化”三大政策，日本舊的教育體制崩潰，日本統治者認為教育是一個國家強大起來的重要手段，而一個國家的教育制度必須適應政治、經濟發展的需要，在這一思想的指導下，日本政府實行了一系列的教育措施和政策，其中的“文明開化”就是以教育改革為中心進行的。“日本在1872年（明治5年）公布學制之后，就于次年建立了第一個高等學府東京大學，而早在安政二年（1855年）就設立了培養洋務人才的洋學所”。①日本的教育事業逐漸發展起來并站在了世界的前列，同時還有力地促進了國內資本主義的發展。相比之下，中國教育事業的發展要比日本晚得多，中國的近代教育事業剛剛起步的時候，日本卻已在教育領域里取得了很高的成就，并且有一套自己的教育制度、教育方法。

明治維新以后，日本政府逐漸開始把目光轉向了中國，因為中國不僅領土遼闊，而且資源非常豐富。由于地理位置的原因及清王朝的衰落，明治政府以侵略為目的的大陸政策開始醞釀。而對于此時的中國人而言，經過之后，對日本有了新的認識，特別是先進的知識分子認識到日本能夠在如此短暫的時間內強大起來，是因為積極地學習西方先進的科學技術的結果，中國也應該效仿日本輸入西方先進的思想和科學技術，以改變中國日益衰落的局面，而輸入西方科學技術的捷徑就是積極的學習日本的經驗，同時向日本學習也有許多便利之處，除了路近、文字風俗相似等便利條件外，日本已經把西方文化進行了消化吸收，中國直接拿來利用可起到事半功倍的效果。

這些知識分子，特別是統治階層的知識分子，深知向日本學習最根本的在于學習日本的教育，因為教育是一個國家的立國之本，只有振興教育才能真正使一個國家富國強兵。于是在近代的中國出現了這樣一種現象，就是中國向日本大量的派遣留學生和聘請日本教習來中國，而日本方面也在中國設立了各種性質的學校，中日兩國在教育領域進行了廣泛的交流。

兩國之間的交流應是表現為一種雙向性和互動性，任何一個國家都不是孤立存在的，國與國之間通過各個領域的交流，學習吸收對方先進的東西，共同進步、共同發展。然而交流不一定就是完全對等的，在不同的時間和空間下，也會出現不同的格局和特點。在兩國的文化交流方面，教育交流是一個重要的組成部分。在近代這樣一個特殊的時期，中日兩國之間的文化關系變得復雜化，中日兩國之間的教育交流關系也呈現出這一時期所具有的一些特征。

注 釋：

①楊孝臣主編.中日關系史綱.上海：上海外語教育出版社，1987：19.

參考文獻：

［1］周德昌.近代中國與日本的文化教育交流［J］.華南師范大學學報，1986，1.

［2］［日］實藤惠秀著.譚汝謙，林啟彥譯.中國人留學日本史［M］.北京：三聯書店，1983.

［3］南里知樹編.近代日中史料［G］.東京：龍溪書舍，1976.

［4］阿部洋著.日中と文化摩擦［M］.東京：嚴南堂書店，1982.

篇（2）

在這些例子里頭有一些是成功的，有一些不一定很成功的，上海土山灣文化應該算是一個很成功的例子。不管是處于憐憫之心，同情之心，土山灣孤兒院把一些孤兒收養來，我認為有幾點是比較有長遠的意義的。第一，使得很多的孤兒（有一些不是孤兒，是貧寒子弟），在這里得到了受教育的機會。第二，培養了大量的人才，從一般的工匠到大師級的人才都培養出來了，這個我在看博物館的時候，印象非常深。第三，更重要的是職業教育的典范。職業教育現在對于各國，對于現在的國家是非常重要的，但是在中國以前，職業教育是非常看不起的，很多的人就有這樣的觀念，所以在土山灣的孤兒院的職業教育，對今天有現實意義。

篇（3）

美國語言學教授薩皮爾（Edward Sapir）說：“語言的背后是有東西的。而且語言不能離開文化而存在，所謂文化就是社會遺傳下來的習慣和信仰的總和，由它可以決定我們的生活組織。”由此可以看出語言和文化的密切關系：一方面，語言是人類文化的重要組成部分，是人類文化得以建構和傳承的形式和手段；另一方面，文化又無時無地不對語言有制約作用和決定性影響。

一、借詞反映中外物質文化的交流

不同民族的文化交流，首先是物質文化產品的交流。古代中國從西方引入的物產有葡萄、苜蓿、胡瓜、胡桃、胡豆，等等。現代從西方引入的物產更為豐富，如：維他命、嗎啡、盤尼西林、布丁、三明治、威士忌、啤酒、芝士（奶酪）、夾克衫，等等。

匈奴（包括北狄、胡）以及西域各國的物產，于漢代時源源不斷地進入中國，各種異域物產的借詞，便很自然地出現在上古書中。例如：葡萄――《史記?大宛列傳》載，漢武帝通西域得葡萄苜蓿于大宛，可見這兩種東西都是張騫帶回來的。葡萄《史記》《漢書》作“蒲陶”，《后漢書》作“蒲萄”，《三國志》和《北史》作“蒲桃”。最近據楊志玖考證，葡萄一詞當由《漢書?西域傳》烏戈山離的撲桃國而來。撲桃字應作“撲桃”，它的所在地，照徐松說就是《漢書?大月氏傳》的“達”，照沙畹說就是大夏（Bactria）都城Bactra的對音。因為這個地方盛產葡萄，所以后來就用它當作這種水果的名稱。

二、借詞反映文化藝術的交流

文化藝術，包括舞蹈、音樂、體育等方面。早在中古時期，這方面的交流已相當活躍。古代借詞，如波羅球（一種馬術球戲）、胡琴、琵琶、胡笳，等等；現代借詞，如排球踢踏舞（titup）、芭蕾舞、恰恰、桑巴、探戈、撲克、卡拉OK、舞廳等。

柘枝舞――段安節《樂府雜錄》所記各種教坊樂舞里有一種叫做“柘枝舞”。唐沈亞之《柘枝舞賦》序說：“今自有土之樂舞堂上者，唯胡部與焉。而柘枝益肆於態，誠足以賦其容也。”晏殊也說這是一種胡舞。《唐書?西域傳》云：“石或曰柘支、曰柘折、曰赭時，漢大宛北鄙也。”《文獻通考?四裔考?突厥考》中記有柘羯，當亦石國。凡所謂者舌、赭時、赭支、柘支、柘折以及柘羯，皆波斯語Chaj一字之譯音……

琵琶――《釋名》：“枇杷本出于胡中，馬上所鼓也。推手向前曰枇，引手卻曰杷，象其鼓時，因此為名。”它與今天的樂器琵琶的形狀似不相同。

三、借詞反映中外宗教文化的交流

可超越國界，宗教文化更是沖破國界，在世界各地自由傳播開來。古代中國接受印度佛教文化，因而漢語中有大量借詞源自印度佛教語匯，如“三生有幸”“放下屠刀、立地成佛”“三災八難”等。近代漢語借詞，如基督教、也里可溫、伊甸、耶和華、撒旦、夏娃、亞當、教堂、伊斯蘭教、、穆斯林，等等。

袈裟――也譯作“迦沙曳”，梵文音譯詞。唐代《玄應音義》對這個詞的字體變化作了介紹，“袈裟”是佛教僧尼的法衣。

夜叉――梵文音譯詞，也譯作“藥叉”“夜乞叉”，佛教認為夜叉是一種吃人的惡鬼。不過，夜叉的種類有好幾種，有一種夜叉是護佛的天龍八部之一。

世界――原使梵文loka，音譯為“路迦”。《楞嚴經》（四）曰：“世為遷流，界為方位。汝今法知，東西南北，東南西北，上下為界，過去、未來、現在為世。”佛典上的“世界”本是一個時空概念，后來只有空間概念，成為漢語的習用詞。

四、借詞反映中外科技文化交流

古代中國便與西方進行過科技文化的交流。中國四大發明傳入歐洲便是一個證明。近代，西方科技知識文化大量傳入中國，這些中外科技文化知識的交流，使近代漢語出現許多過去所沒有的近代西方科技新詞。如機器、幾何、風扇、重心、螺絲、地球、齒輪、比例、起重、測量、曲線、自動、數學、標本、赫茲，等等。

總之，借詞是中外文化交流的記錄，它為我們展示中外不同民族交往中，各種經濟、文化交流的歷史蹤跡。

篇（4）

一、緒論

 

中日兩國，一衣帶水。兩國人民有著兩千多年的文化、經濟等方面的友好交流歷史，在古代，中日兩國間有輝煌的文化交流史，在近代，中日兩國間也不乏豐富的文化交流史。近代以后，西方資本主義大發展的時候，日本也積極學習西方經驗一躍成為亞洲強國，而尚處于落后狀態的中國，卻因為閉關鎖國政策幾乎割斷了與外國的通商渠道，也阻礙了外國的科技文明向中國的輸入。中清政府的失敗與喪權辱國的《》的簽訂，使得中國的領土和主權遭到了嚴重侵犯并淪為半殖民地半封建社會。在這種不得不一改“閉關鎖國”狀態而“睜眼看世界”背景下的先進知識分子，開始走出中國，認識世界。

 

本文當中，筆者希望以中日文化交流史上留下璀璨一筆，并極大促進了中日交流的黃遵憲和《日本國志》作為研究對象，從引入和譯介法律的角度探討其對中國近代法律所作出的貢獻。

 

二、《日本國志》與其編撰背景

 

19世紀，歐洲的資本主義迅速發展的同時，清政府卻在繼續著其腐敗統治，1840年震驚世界的使得戰敗的清政府簽訂了喪權辱國的《》，從此，中國淪為半殖民地半封建社會，領土和主權遭到了嚴重侵犯。

 

1871年，中日兩國正式建立了外交關系，訂立了通商條約，并設立了公使館，中日兩國之間的文化交流從此具備了較為有利的條件。1877年，黃遵憲作為第一任駐日參贊隨何如璋出使日本，深知作為一個參贊需架起中日文化交流橋梁的歷史使命與責任感，他尤其關注和考察日本明治維新改革的過程，“采風問俗”，廣泛搜集各種相關史料和文獻，并開始了編撰《日本國志》的準備工作。黃遵憲極力主張同文同洲的中國向明治維新后的日本學習，引進明治維新的經驗，并期許《日本國志》能“期適用也”而起到一定的參考作用。

 

《日本國志》從國統、鄰交、天文、地理、官職、食貨、兵制、刑法等方面系統而全面地介紹了日本，分為12類，40卷，全書50萬言，是一部“通志”體裁的歷史巨著。

 

三、黃遵憲與《日本國志》對近代中國法律的貢獻

 

(一)對近代中國關于撤銷領事裁判權問題的認識上產生了影響

 

黃遵憲在《日本國志》中曾感嘆垂危的清政府在治外法權問題上所面臨的局面：“外史氏曰：泰西諸國互相往來，凡此國商民寓彼國者悉歸彼國地方官管轄，其領事官不過約束之照料之而已。唯在亞細亞，理事得以己國法審斷己民，西人謂之“治外法權”，謂所治之地之外而有行法之權也。……余考南京舊約，猶不過曰設領事官管理商賈事宜與地方官公文往來而已，未嘗曰有犯事者歸彼懲辦也。……夫天下萬國，無論強弱，無論大小，茍為自主，則踐我之土即應守我之令。今乃舉十數國之法律并行于開港市場一隅之地，明明為我管轄之土，有化外之民干犯禁令，掉臂游行，是豈徒臥榻之側容人鼾睡乎!”①明治維新前的日本也曾面臨過這樣的境地，而明治政府通過“明治四年，特命右大臣巖倉具視為全權大使，參議木戶孝允及大久保利通、伊藤博文為副使，專議改約，兼察各國政事、法律、商法、教養、兵制等事。”②等維新措施，最終“氣象一新”、“慕效西法”，取得了“可與西國爭衡之勢”的國家實力和國際地位。 對于收回治外法權的問題，清政府曾以修訂法律為由來提出撤銷領事裁判權(即治外法權)，而英國亦是以此為條件來接受的。但事實上，中國提出換回領事裁判權的撤銷，既是籍西人之口，亦是看到了自己法律的落后和受到日本的啟發。③大清啟動法律修訂之后，沈家本也曾指出如果不進行法律改革，就無法收回領事裁判權，對此，黃遵憲在《日本國志》當中就早已以日本為例提及了領事裁判權收回的問題：“……此皆幕府末年所定之約。……每改約一次，則外人愈得利，日本愈受損。而當時君臣上下挾全力以爭約者固未之知也。”④

 

從1905年開始，在沈家本、伍庭芳主持下，經多方協力，大清法律修訂經年累月，傳統的中國法整體上已經瓦解，列強在華的領事裁判權仍然未動，但是清朝法律的大部分內容亦與世界相同。⑤

 

早在1890年黃遵憲提出向日本學習的倡議時雖然還沒有人響應，但是對東亞文明大國的沉重創傷使得朝廷上下開始有了危機感，黃遵憲的維新思想和《日本國志》也從此引起了重視。雖然從上述史料并不能看出黃遵憲對于效仿日本明治維新收回大清治外法權，和沈家本主持修訂法律時認識到收回“領事審判權”之間是否存在前者影響后者，或者后者源于前者的相互關系，但是，“修律與最后收回領事裁判權畢竟有著某種聯系，而且亦必定是一個過程”⑥因此，我們無法完全否定沈家本與黃遵憲的收回治外法權的認識實際上是一脈相承，并且，也無法否認黃遵憲維新思想和《日本國志》對沈家本的治外法權問題認識產生了一定影響。

 

(二)對近代中國法律的輸入產生了影響

 

黃遵憲在《日本國志》中記載了日本三千多年的歷史，而關于明治維新的歷史和維新舉措，則做了重點介紹。黃遵憲曾在《日本國志》中感嘆“歐美大小諸國”“以法治國”，且日本“學習西法如此之祥”，“朝令夕改以時頒布”，更詳細考察到日本：“日本政府遂一意改用西律，敕元老院依擬佛律、略參國制，以纂定諸律。至十四年二月，遂告成頒行，曰治罪法，曰刑法。”⑦

 

黃遵憲以敏銳的嗅覺選定了明治十三年仿照法國刑法典制定的《日本刑法》(俗稱舊《刑法》)和《治罪法》，將其抄錄并翻譯成了漢語，以期許能夠對我國法律改革起到一定的參考作用。黃遵憲在引入和翻譯這兩部法律的時候，甚至還加上了自己的注釋而使其成為《日本國志》中的《刑法志》的部分。如“第二百六十五條。被告人因為辯論，得用辯護人，此條最為本法中要旨，蓋法廷之嚴肅自生畏懾，有不能肆辯論盡蘊奧者，故不分罪之輕重，聽用辯護人以盡情實。”⑧中，不僅有原文的翻譯，也有黃遵憲對法律條文的注釋。由于漢字在日本的大量使用，因此黃遵憲在翻譯的時候直接使用或者改造了很多日語詞語，僅《治罪法》目錄中編、章、節名稱和《日本國志·刑法志》譯文進行比較，就有以下例子。

 

從以上圖表我們可以看出，時至今日，我國現代法律詞匯中仍在沿用《日本國志·刑法志》中的部分詞匯，因此，如果說黃遵憲是中國真正譯介日本法律和系統地引入法律新詞匯的第一人，恐怕也毫不為過。此外，從晚清法律的近代化進程來看，黃遵憲對于《治罪法》和《刑法》的抄錄和譯介這一舉措，都對近代中國引入法律詞匯和西方法律文化的輸入做出了史無前例的貢獻，更使得中國近代法律和西方法律能夠得以銜接。

 

四、結語

 

篇（5）

1.2002年全國卷第40題：通過呈現“絲綢之路示意圖”，考查有關絲綢之路的重要地名、沿路所反映的宗教藝術成就，及西漢和唐政府的管轄機構。

2.2005上海歷史卷第34題：通過列舉鄭和、徐光啟、林則徐對外交往的史實，歸納他們對外部世界理解的變化，進而理解“從15世紀的大航海時代到19世紀中葉的，中外文明的交往變化起伏”。

3.2008廣東單科卷第27題：以啟蒙運動時代、后的近代不同階段，西方對“中國形象”的不同看法為切入點，考查不同時期中國文化在西方的影響及原因。

4.2009海南單科卷第27題：通過簡短材料，考查晚清教案發生的歷史背景及其評價，從中洞察西方傳教士對近代中國的影響。

5.2012年廣東文綜卷第39題：以“science”“代議制民主”等詞語和概念的變化，考查其所反映的近代中國社會的深刻變化。

6.2012年天津文綜卷歷史部分第12題：以佛教和道教對唐代儒學的影響，考查唐代兼收并蓄的思想文化特征。

7.2012年全國新課標卷第41題：以“沖擊—反應”模式，考查對中西文化交流碰撞的理解。

8.2012年重慶文綜卷第37題：以唐代、近代中國、近代美洲的留學生為切入點，考查留學生這一特殊群體在國家發展和國際交往中所做出的獨特貢獻。

通過分析，不難發現：從考題數量看，2002年以來，涉及文化交流史的題目共8道，2012年就占了4道。對該內容的考查有增加的趨勢。從考題內容看，試題不斷加強了對文明交往中的重要人物、關鍵事件的理解。從命題立意看，試題突出強調了不同文明交往間的認同、融合，互贏共進的文化精神。這些提示我們在復習中外文化交流史時需要特別關注的那些人和事。

“絲綢之路”的名稱，最早是由普魯士人李希托芬（Ferdinand von Richthofen，1833-1905年）提出來的。從陸路到海洋、從戈壁瀚海到綠洲，途經無數城邦、商品集散地、古代社會的大帝國。來往于這條道路上的有商隊與僧侶、朝圣者與游客、學者與技藝家、奴婢和使節。這一幅幅歷史畫卷便形成了“絲綢之路”。世界三大宗教——佛教、伊斯蘭教和基督教（唐代的景教、元代的方濟各會），以及祆教、摩尼教、猶太教等其他宗教，都是經這條路線傳入中國的。中國早期的養蠶術、造紙術和印刷術和自然科學等無數內容也是經由該路傳出去的。①研究絲路史，既涉及歐洲大陸，也涉及北非和東非。如果再考慮到中國瓷器和茶葉的外銷以及鷹洋（墨西哥銀元）流入中國，那么它還可以包括美洲大陸。它在時間上已持續了近25個世紀，幾乎覆蓋了世界五大洲。②可見，“絲綢之路”是中外文化交流史上一個非常重大的事件。新課程教材、教學都重點強調了新航路的開辟，但并未突出“絲綢之路”，教材只在“古代手工業的進步”中簡略提及。因此，我們在教學中必須高度關注，以下三點尤為不應忽視：

一是絲路的開通是路線兩端帝國共同推動的結果。《新全球史》記載：古帝國的建立極大地拓展了遠距離貿易的范圍。漢帝國維持著中國的秩序，使中亞大部分地區處于和平狀態。帕提亞王國在波斯取代了塞琉古王朝，把它的權威擴展到了美索不達米亞。羅馬帝國給地中海地區帶來了秩序。而在印度，貴霜帝國和其他一些小邦國也為遠距離商貿活動提供了安全和穩定，尤其是在印度北部地區。隨著古典帝國的擴張，商人和旅行者建立了廣大的商業網絡通道。③這些都在很大程度上促進了絲綢之路的開通。

二是絲綢之路的負面影響。《新全球史》記載：同一樣，傳染性疾病也沿古典世界的商路不斷蔓延。附著于長途跋涉的旅行者，病原體有機會離開它們原初的環境，攻擊那些對這種疾病沒有遺傳免疫力和后天免疫力的人群。這種傳染病往往導致人口死亡。公元2世紀至3世紀，漢帝國和羅馬帝國都發生了大規模的傳染病。最具破壞力的疾病應該是天花和麻疹，淋巴腺鼠疫在這時可能也爆發了。而這一時期，人類沒有抵抗力、免疫力和藥物對抗這些疾病，遭到了毀滅性的打擊。兩個帝國遭受了疾病的蹂躪，人口數量急劇下降。④

三是絲綢之路的興衰。兩漢至唐代，中國的對外交通以陸上絲綢之路為主。入宋以后，特別是南宋，發生了劃時代的變化——以海上絲綢之路為主了。明代鄭和下西洋將海上絲綢之路推向頂點，以后逐漸衰落。

為了突出以上內容，我原創了如下試題：

[原創題1]閱讀材料，回答下列各題：

材料一：古典帝國的建立極大地拓展了遠距離貿易的范圍，歐亞大陸的大部分地區和北非都處在一個或另一個古典社會的影響范圍之內。隨著古典帝國的擴張，商人和旅行者建立了廣大的商業網絡通道，連接了歐亞大陸的大部分地區和北非。歷史學家把這些商路統稱為絲綢之路，因為在這些商路上交換的最主要的商品是來自中國的高質量的絲綢。對商人和他們的商品來說，絲綢之路就是令人矚目的高速公路；而另外一些東西，也利用了絲綢之路所提供的安全、可靠地進行長途旅行的機會。商人、傳教士和其他一些旅行者，帶著他們的信仰、價值觀念和宗教信念來到遠方。同時，一些肉眼看不到的旅行者如病菌也穿過絲綢之路，在遇到新的感染人群時引發毀滅性的瘟疫。到古典時代末期，在絲綢之路上蔓延的傳染病引起了中國和地中海地區人口的急劇下降，在歐亞大陸的其他地區也同樣導致了人口下降。

——摘自杰里·本特利《新全球史》

材料二：兩漢至唐代，中國的對外交通以陸上絲綢之路為主。入宋以后，特別是南宋，發生了劃時代的變化——以海上絲綢之路為主了。元代又開創了對外交通的新局面，達到了所謂“古代中西交通史之極”的地步。明初，海上絲綢之路得以空前繁榮，其中最為壯觀、影響最大的，要數15世紀初的鄭和下西洋。

——摘自王介南《中外文化交流史》

材料三：在1400—1800年間，歐洲航海家的一系列杰出的探險之旅將他們帶到了世界上除極地以外的各個海域。航海事業是昂貴的事業。然而私人投資者與政府卻有極強的動力經營海上保險業，并且為船隊提供先進的航海技術。探險還帶來了額外的好處：歐洲的水手繪制了世界海圖，對世界地理狀況的認識也更為精確。在這些知識的基礎上，商人和水手建立起通信、交通和交流的全球網絡，并且從中大大獲益。

——摘自杰里·本特利《新全球史》

回答：（1）根據材料一并結合所學知識，分析絲綢之路形成的主要因素及影響。

（2）根據材料二并結合所學知識，概括指出絲綢之路發生變化的主要原因。

（3）根據材料二、三并結合所學知識，說明兩種文明交流方式的不同結局及原因。

參考答案：（1）因素：漢代絲織業的興盛；張騫通西域的促進；古典帝國擴張的推動；遠距離貿易的需要；商人和旅行者的利益訴求。

影響：促進了雙方經貿、思想文化等方面的交流與發展；引發了疾病的擴散性蔓延，一定程度上導致社會的混亂。

（2）原因：宋元時期經濟重心南移；科技發展，造船工藝進步；政府實行積極的航海貿易政策；北方民族政權并立，戰事紛爭。

（3）結局：鄭和下西洋后，航海事業衰落，絲綢之路不再興盛；歐洲的探險之旅（或新航路開辟）后，航海事業蒸蒸日上，世界交往不斷擴大。

衰落的原因：朝貢貿易，不計經濟效益；貿易環境的惡化（如海盜、倭寇等）；政府對外政策的變化。

擴大的原因：政府的鼓勵；商業動機的驅動；航海技術的保障；航海知識的進步；航海家的探險活動頻繁。

命題解析：此題圍繞“絲綢之路”和新航路的開辟這兩條文明交往的路徑設題。旨在引導學生認識兩點：一是絲綢之路開通原因的復雜性及其消極影響；二是從文明交往的角度進一步理解新航路的開辟。回答此題，既要仔細閱讀并善于歸納材料，還要全面思考。如第（2）問既要考慮海上絲綢之路興盛的原因，也要兼顧陸上絲綢之路衰落的因素；第（3）問既要答“衰落”也要答“擴大”的原因。這些都是考生容易失分的地方。此內容還可變換角度出題，如將絲綢之路特別是鄭和下西洋所倡導的文明平等交往理念，與新航路開辟后的文明擴張思想進行比較設題。

中國文化不僅在內部各族文化的相互融和中得到發展，而且在與外部世界的接觸中，受到了中亞游牧文化、波斯文化、印度佛教文化、阿拉伯文化、歐洲文化的影響。“中國文化系統或以外來文化作補充，或以外來龍去脈文化作復壯劑，使整個機體保持旺盛的生命力。外域文化系統也在與中國文化的廣泛接觸中汲取營養、滋潤自身的肌體。”①梁啟超指出：“中國知識線和外國知識線相接觸，晉唐間的佛學為第一次，明末的歷算學便是第二次。”②這兩次中外文化大交匯，都對中國文化的發展起了重要推動作用。因此，我們理應在中外文化交流史復習中突出這兩個階段。

佛教文化是漢唐時期輸入中國的外來文化的主體。佛學的系統傳入，對中國哲學以至整個中國文化都起了巨大的啟迪作用。中國人對于佛教哲學并非不加改造的照搬，而是在消化佛教哲學的同時，把中國傳統哲學融入佛教，使佛學本土化。宋明時期，新儒學派又從佛學中汲取養料，傳統儒學與外來佛學相摩相蕩，產生了中國封建社會后期的文化正宗——宋明理學，這是文化交流史上創造性轉化的一個范例。中國文化系統不僅吸收、消化了佛教哲學，而且還在創造的基礎上，又反輸出給其他文化系統。大量的佛教譯著和論著輸出到東北亞（日本、韓國）、東南亞。這一“輸入——吸收——輸出”的文化流動，顯示出中國文化系統的強勁生命力。①佛教繪畫傳人中國后，隋唐畫匠（如吳道子）迅速地從佛畫的絢麗色彩與宗教題材中汲取營養，大大提高了民族繪畫的技巧與表現力。魏晉隋唐的雕塑壁畫，也在吸收佛教文化的基礎上，取得了輝煌成就。中國著名的云岡、敦煌等石窟藝術，都有印度藝術的影響。

中外文化大交匯的第二次開端是明朝萬歷年間的耶穌會士來華。明清之際耶穌會士傳入中國的西方文化，包括歐洲的古典哲學、邏輯學、美術、音樂以及自然科學實驗等，而后者又是最主要的部分。這些西方文化深刻影響了當時的中國。歐氏幾何及其演繹推論對中國思想界來說是一種嶄新的思維方式；世界輿圖使中國人擴大了視野，獲得了新的世界概念；火器的使用、望遠鏡等儀器的介紹和應用都具有重要意義。徐光啟等科學家努力將中國傳統文化與西方先進文化加以“會通”，晚明的數學家與天文學等面目為之一新。②

為了體現以上理解，我原創了如下試題：

[原創題2]閱讀材料，回答下列各題：

材料一：西漢末，佛教傳入后，最初只被當做黃老神仙方術的一種而在皇室及貴族上層中間流傳，一般老百姓很少接觸……東漢末年，佛教開始流向民間，在社會上有了進一步發展傳播。隨著西域來華僧人的增多，譯經事業日趨興盛，大、小乘佛教都于此時傳入中國。魏晉南北朝時期，佛教文化在中國得以進一步發展。外來佛教和各種思潮和典籍以空前的規模涌進內地。可是在它的傳播過程中，與中國本土宗教——道教以及傳統思想——儒學發生了激烈的對抗，在儒、釋、道之間迸發了廣涉政治、經濟和思想文化等各個領域的論戰和斗爭。佛教經過不斷的中國化而與中國傳統思想融合，至宋元時代已經潛移默化地滲透到了社會文化的各個領域，對中國政治、倫理、文學、藝術、哲學等方面產生持久而深刻的影響。

明代中葉，羅馬教廷配合歐洲殖民勢力向世界擴展，在葡萄牙的支持下，通過澳門，派出成批傳教士進入中國內地，出入京師宮禁，開始在全國范圍內傳布天主教。據統計，自1581年至1712年，來華耶穌會士共249人。在早期來到中國傳播西方文化的歐洲傳教士中，有開創之功者，是耶穌會意大利傳教士利瑪竇。……隨著歐洲傳教士的東來，西方的醫學、光學、建筑學、美術、工藝、哲學、音樂、語言學等也紛至沓來。

——摘編自王介南《中外文化交流史》

材料二：要而言之，中國知識線和外國知識線相接觸，晉唐間的佛學為第一次，明末的歷算學便是第二次。在這種新環境之下，學界空氣，當然變換，后此清朝一代學者，對于歷算學都有興味，而且最喜歡談經世致用之學，大概受利、徐諸人影響不小。

——摘自梁啟超《中國近三百年學術史》

回答：（1）根據材料一，概括漢代至宋元佛教在中國發展狀況的特點，結合所學知識簡析其在中國得以傳播的原因。

（2）根據材料一并結合所學知識，指出明代文化領域出現的突出現象并分析其原因。

（3）根據材料并結合具體史實，談談對梁啟超觀點的認識。

參考答案：（1）特點：佛教信仰由上層擴大到民間，再滲透到社會文化各個領域；由最初的宗教生活發展為中國的佛教文化。

原因：佛教教義適合古代中國社會發展需求；統治階層的提倡；知識分子的理論加工、改造；佛教內容的不斷漢化、儒化。

（2）現象：西學東漸。

原因：文藝復興促進了西方文化的發展；宗教改革促進了西方傳教事業的擴大；一批為宗教事業獻身的耶穌會士來華；中國開明士大夫的大力支持。

（3）梁啟超認為，晉唐與明末的中外文化交流促進了中國文化的發展。這是符合事實的。

晉唐之際，隨著佛教在中國進一步傳播，中國文化不斷吸收、消化了佛學。如：佛學逐漸融入中國傳統思想中，出現儒、道、佛“三教合一”的態勢，最終導致宋明理學產生；石窟藝術深受佛教影響；隋唐繪畫題材多與宗教有關；隋唐樂舞也受印度藝術影響。

明末清初，傳教士帶來了西方文化，影響了中國社會。如：利瑪竇、徐光啟合譯了古希臘數學名著《幾何原本》；西方天文、地理、火器等知識使中國人開闊了視野；歐洲的水利方法也出現在徐光啟的《農政全書》中；講求實證，重視實際的學風影響了明清學者。

可見，外來文化的傳入為中國文化注入了活力，促進了中國文化的發展。

命題解析：晉唐之際佛學對中國的影響與明末清初的“西學東漸”，是教材編寫者沒有強調、教師教學并不注重的兩個重要問題。筆者以此設題，旨在引導學生認識到外來文化對中國文化的重大影響。回答第一問佛教在中國傳播的原因時，要注意考慮到當時中國社會的需求、佛教內容的發展及文化人士的作用三個角度；回答第二問“西學東漸”的原因時要考慮西方與中國兩方面的作用；回答第三問時要注意找準史實，并突出外來文化對中國的影響。此內容還可變換角度出題。如可單獨設題考查佛學對古代中國的影響，及“西學東漸”的具體概況，或者直接考查晉唐與明清兩個階段的文化特點。

中西文化的交流是通過人實現的，而傳教士則充當了其中的重要角色。明清時期來華的耶穌會傳教士影響最大。耶穌會士來華，固然意在傳教，卻帶來了范圍遠比宗教廣泛的歐洲文化，客觀上促進了中西科學文化的交流，成為當時“兩大文明之間文化聯系的最高范例”。①他們的傳教活動產生了三大影響：一是他們中不乏飽學之士，他們的科學知識和技能拓寬了中國人的視野，揭開了西學東漸的序幕，啟發了中國文化開始步入近代化的歷程；二是他們為了傳教，必須研究中國固有文化，改穿儒服，學習漢語滿文、讀經賦詩，成為第一批西方漢學家；三是他們將來華見聞和中國古籍介紹給西方，向西方傳播中國現行制度、社會狀況、禮儀風俗等，起了溝通中西文化交流的橋梁作用。②

在來到中國傳播西方文化的歐洲傳教士中，有開創之功的是利瑪竇。改革開放以來，中國學界掀起了“耶穌會士研究熱”，利瑪竇研究首當其沖。1979年11月4日，《人民日報》發表了呂同六的《溝通中西文化的先驅者——利瑪竇》一文。該文認為：利瑪竇“為我國和西方的文化交流作出了寶貴的貢獻。因此，在意大利有人稱他為‘溝通中西文化的第一人’。”粗略統計，從2001年至2010年7月，大陸地區出版的有關利瑪竇的專著（含編、譯著）有30余種；發表的論文達350余篇。世紀之交，美國《生活》雜志評選出千年來對中國歷史進程及中外關系產生過重大影響的外國人有4個，利瑪竇名列其中（另外3位是馬克思、列寧、馬可波羅）。③

對于近代傳教士的評價，要客觀公正，不能受政治因素的影響而抹殺其對中國近代化的作用。為了突出以上內容，我原創了如下試題：

[原創題3]閱讀材料，回答下列各題：

材料一：最初，利瑪竇以為和尚是中國人所崇拜的，所以他削發為僧，披袈裟。結果和尚裝束不但不受人尊重，反而招來了麻煩。他及時吸取教訓，改成儒者裝扮，頭戴方巾，身穿儒服，自稱道人，行秀才禮。他摸準了中國高級官僚的脾氣，因此，每到一地，故意贈送或展覽陳列當時中國沒有或者比中國質量更好的西洋物品，打動那些貪財官吏及皇帝的心，從而在中國統治階級內部找到保護人，站穩腳跟。當時中國一些較有遠見的知識分子，為了富國強兵，渴望學到先進的科學技術。在交往過程中，這些知識分子成了利瑪竇的好友、學生或信徒，成了利瑪竇在中國傳教的柱石。經過多年努力，利瑪竇不僅能說一口流利的漢語，而且能用中文撰寫文章和著作。萬歷三十四年（1606），利瑪竇在北京與徐光啟合譯《幾何原本》前六卷，這是利瑪竇首次把古希臘數學名著歐幾里得《幾何原本》較系統地介紹到中國來。利瑪竇在中國居住了二十八年，寫了十六種譯著，其中流傳最廣、史料價值最大的是《中國札記》，后被譯成多種文字。

——摘編自白壽彝主編《中國通史》

材料二：傳教士譯介中國情況的作品大致可分為四大類：中文語法、會話和字典；中國儒家典籍譯介；有關中國歷史和現狀的著述，包括會務報告、信件和日記等；中國文學藝術的譯介。根據英文《中國叢報》（美國傳教士創辦）1849年的書目，在19世紀40年代以前傳教士向西方譯介的出版物達400余種。英國傳教士傅蘭雅在江南制造局翻譯館工作的30余年間曾譯介了139部科技書籍和工具書。當時與傅蘭雅先后合作翻譯和編輯的中國學者有徐壽、徐建寅（徐壽之子）、華衡芳、李善蘭、王德均等20多人。在舊中國十幾所著名的教會大學里，中國教師的比重遠遠超過外籍教師。例如美國傳教士司徒雷登經辦的燕京大學，曾重金禮聘一批中國籍教授到該校執教，昊雷川、劉廷芳、陳垣、顧領剛、馮友蘭、梁士純等學者都曾在燕京大學教過書。教會醫院的大部分醫療和護理工作是由中國籍醫務人員擔任的。其中貢獻較大的有黃寬、石美玉（女）、顏福慶和張孝賽等著名醫生。

——摘自顧長聲《傳教士與近代中西文化交流》

材料三：康有為在1898年曾對一個記者說過，他轉而主張變法，主要歸功于李提摩太（英國傳教士，1870年來到中國傳教）和林樂知（美國傳教士，1860年來到中國）的著作。戊戌后，康有為也是靠了傳教士的幫助才逃脫清政府的追捕。……但西方列強卻把洋教當成他們“借以張國威”“借以廣土地”“為商業之先”的工具，再加上洋教畢竟與中國傳統的思想文化存在著明顯的扦格（隔閡），之后不到一年，中國北方就爆發了一場針對洋教的反侵略斗爭。

——摘自沈福偉《中西文化交流史》

回答：（1）根據材料一，概括指出利瑪竇在中國傳教成功的原因。

（2）根據材料，簡要評述傳教士在近代中國的活動。

參考答案：（1）原因：了解、遵從中國的風俗民情；拉攏和投靠上層統治者；籠絡知識分子階層；熟悉中國語言文字，掌握交往工具。

（2）傳播基督教文化；譯介中國作品；介紹西方科技；創辦報刊、教會學校、醫療機構；聲援民主運動；進行思想文化侵略。

擴大了基督教對中國的影響；有利于中國學習西方，推動了中國近代化進程；向西方傳播了中國文化，促進了中西文化的交流。成為列強侵華的工具，引起中國人民的反抗。

篇（6）

二、中西方跨文化交際的屏障

中西方文化中鮮明而強烈的差異性是造成兩種文化交流不暢的主要原因，大大增強了兩種文化交際的不適合摩擦，而這些種種不適的感覺直接來源于生活互動和交際中方方面面，從最基本的衣食住行，到更深一層的約定俗成的社會交際規則。

1、文化異質性引起的跨文化交際錯位

中西方文化的異質性在于兩種文化的根源性所反映出來的對自然，宗教，政治的態度。以商業氣息為主要特征的西方文化圍繞著海洋發展起來，而以農業氣息為主的中國社會經濟圍繞著土地發展起來。西方文化在其文化個體對海洋的探索中塑造出強烈的冒險精神，公平民主意識，重視私利。在處理人與自然關系上西方文化呈現一種尖銳對立關系，然而，西方人最終還是對自然采取俯首的態度，生活生產中，大自然時不時會展現出其冷酷強大的一面，各種超越人們認知的事件使人們愈發相信“神秘力量”的存在，“人主宰”的地位讓位于“神”，揭開宗教的面紗，各種虔誠的崇拜無不是建立在對自然詭異力量的敬畏，宗教，圖騰等的崇拜實際上就是人們對自然采取一種滿懷感激和尊崇的態度，感激自然所賜予的生存生活資料。對于宗教，中國人更相信“人”的力量，連孔子都對鬼神之事避而不談，宗教生活雖然也穿插在人們生活之中，但從來都不是主流和重點，沒有像正統的儒家文化一樣上升到整個國家的角度。中西方文化的這些明顯的異質性很容易導致兩種文化在跨交流中出現偏差乃至對立，作為深受文化熏陶的個體在交流過程中很容易在這些大的方面產生分歧和誤解，進而影響到交際細節，產生錯位對立，陷入困境。

2、文化特有概念

造成的跨文化認知障礙中西方文化的不同導致一些共有概念在雙方的文化語境下有著截然不同的意義，此外，兩種文化下的語言在某些方面總會有不同之處，當遇上了特定條件，一種文化的標準規范和另外一種文化的標準規范就出現了偏差，未經過這一特殊認知培訓的人當然不會察覺到，自然而然缺乏一種特殊條件語用的敏感性，往往會在交際中走入誤區，無意識地進行語用遷移，造成交際不暢。而在跨文化交流中，雙方個體很容易忽略和關注這些，除非一些特別明顯的忌諱。還有很多人在因這些原因引起的誤解和摩擦后很難做到“換位”和“包容”。僅憑著一些思維定勢去與另一種文化個體進行交流，結果可想而知，很容易造成交流不暢。因此，在中西跨文化交流中會出現這樣一個泥淖：交流雙方在對同一事物，有先天性的不同認知。同一概念或者詞語在兩種文化的語境下有截然不同的內涵和象征偏差。而問題就在于，交流雙方往往用自己的文化語境去衡量這種認知，站在自我中心的立場上看待另一種文化的認知，缺少一種換位的文化語境轉換。由此，雙方的交流就會出現“言此指彼”或者“各自言說”，無形走入跨文化交流的困境。

3、交流地位不平等造成的跨文化障礙

平等是適用于一切交流的最基本的準則和要求，而這正是中西方跨文化交流中所欠缺的。缺少平等，就會出現一種文化對另外一種文化頤指氣使。“文化杠桿”只會“一邊倒”。推行所謂的“普世價值觀”本身就是一種文化強勢，違背了最基本的文化概念。從歷史學的角度來看，近代的中西方文化交際在槍炮中就已經出現了地位偏差，西方文化一直在強調“普世價值觀”的概念，傳統的中國文化遭受著革命變換的巨大沖擊，中國文化“西方化”的進程大大沖刷了中國傳統文化的印記。而反思這些進程，無不是以西方近代的社會價值觀，科學觀作為標尺。過熱的“以西為鏡”，偏重西方體系，自然而然就會忽略自身文化體系中埋藏的巨大價值和潛力，以另一種文化的差異性去理解和對照自身文化，并追求“等同”，本身就將自身文化陷入了低一級的不平等地位。在這個過程中，本文化中的道德，哲學，藝術，科學，宗教，民俗會不可避免的受到偏差性的衡量。近代一系列的激烈社會變革和盲目的“文化潮”大大抹殺了中國傳統文化中的光彩，過度地否定了傳統道德文化的積極力量，造成了整個社會對中國傳統文化的輕視和不自信。中國傳統文化中的民族認同感，自豪感，民族價值感失去了原有的影響力和號召力，傳統的價值體系已然崩塌。從文化霸權和文化殖民的角度來看，“西方潮”的突進正昭示了傳統文化的缺口，為西方文化的“侵入”提供了良好契機。傳統文化喪失“話語權”，西方文化獨霸天下，用自我的“普世價值觀”衡量一切文化。久而久之，“普世價值”在本文化殘破的根基上生根發芽，為人們接受。西方人站在西方文化的立場上理解東方文化，這種自我文化中心主義導致的偏見必然會加深“不平等”的姿態，大大阻礙中西方跨文化交流進程。

三、提高中西方跨文化交流適應的策略

提高中西方跨文化交流無疑最先要從跨文化雙方的個體—人入手。無論涉及哪一個領域的跨文化交流，只要抓住了跨文化困境的主要矛盾，從主要方面，即中西方文化的特性和文化根源入手，逐漸深入理解雙方文化載體下的具體細節的不同，才能做到理解，進而做到包容，不再以“先入為主”的思維偏見去看待跨文化交流中的異質點。交流雙方的個體要帶著審視和好奇的態度去對待新文化，多去主動通過各種途徑加深對新文化的了解，有了了解，才能對交流過程中應該注意的問題和忌諱有所準備，避免跨文化交流過程中出現尷尬。培養文化寬容性，交流雙方在交流中要消除陌生感，在互相尊重對方文化特質的基礎上，適當的拉近心理距離，增強互動，對新文化要保持持久的興趣，進而加深雙方的自由交流，在對異國文化的情感體驗中加強跨文化交際能力。

篇（7）

對外經貿交流方面，近年來涌現出很多研究成果。如晁中辰對明初封建專制的強化與實行海禁的原因、措施、朝貢貿易關系進行了詳細的分析論述;①王慕民從區域史的角度出發，對明初海禁政策下浙江與日本、朝鮮等國的交往、江南商品經濟的發展等問題進行了分析探討;②陳炎對海上絲綢之路的發生、發展及由此對世界文明的貢獻展開了充分的研究探討;③此外部分學者從海外貿易的視角出發，對海禁政策下我國對外貿易的狀況進行了綜合性的研究論述。④宋正海則從科技文化發展的角度，考察海洋文化。⑤此外作為系列叢書，江西高校出版社自1998年開始至2007年陸續出版了《海洋與中國叢書》，從海洋觀、漁業、漁民、信仰、貿易、經濟、海港、移民等領域闡述了海洋與中國、世界的關系。日本由于其地理位置的關系，對海洋文化的研究起步較早。在二戰前便開始進行朱印船貿易史等方面的研究。①1970年代開始，日本史研究逐步克服國別史的約束，在歷史研究中導入對外關系、地域研究、周邊海域的視點。②1990年代以來，超越國家范疇的地域史日益受到日本學界的青睞，成為學術研究的主流。“東海海域”乃至包括印度洋在內的亞洲海域整體成為研究對象，③掀起了海域研究的熱潮。在海上貿易體系方面，濱下武志的《近代中國的國際契機:朝貢貿易體系與近代亞洲經濟圈》④以西方近代化體系的視角考察東亞內部的體系，指出亞洲區域內各地通過朝貢體系建立起了自律性內在聯系。之后日本學者提出了“亞洲間貿易圈”概念，⑤強調近代世界體系中亞洲的相對獨立性和近代東亞地區網絡重構等問題。在東海海域研究中，除了宏觀體系研究外，基于區域視角的研究也較為豐富。如松浦章以明清時代的東海海域世界為研究對象，對以中國帆船為媒介的文化交流作了考察論述，指出這種以跨越海洋為條件的文化交流是東亞航海史上的一筆重要財富。⑥此外還有關于朝貢、貿易、倭寇、華僑等方面的研究。⑦日本關于海域交流方面的研究成果非常豐富，擺脫了過去傳統的以陸路視角研究海域的方法，注重從海域的視角反觀各大陸之間的交流，為研究海洋文化提供了新的研究視角，值得借鑒。但是需要注意的是，日本的海域研究還沒有完全超越意識領域中的“國家感情”⑧。日本海域研究的目的是為了探明日本文化的根源，確立日本國家文化認同。對包括中國、韓國在內的周邊地區進行調查和比較研究，也是為這一目的服務的。盡管海域研究的視角擴大到整個亞洲海域，其研究依然是以日本為中心展開。通過突出海域交流的重要性，有意識地淡化中國在東海海域的影響力，以便突出日本在東海海域的主導地位。這就無法正確把握以海域為中心的東海海域文化交流的歷史。韓國在歷史上與中國有著相似的遭遇，經歷了從海上貿易強國到閉關鎖國、空島再到海洋開發的歷程。從1990年代開始，韓國學界關注海洋史的研究。其出發點包含著將閉塞、消極的韓國史認識轉換為開放、進取的韓國史認識的目的。⑨因此韓國海洋史研究主要著眼于韓國國內，以國別史的形式進行。海洋史研究批評過去以陸地史觀觀察社會的片面性，強調海洋的重要性，以海洋的視角重新認識韓國史。代表性的著作有尹明哲《韓國海洋史》、姜鳳龍《刻在海里的韓國史》等。瑏瑠在海上貿易方面，曾經主導東亞海上貿易的新羅時期商人張保皋的事跡成為研究的中心，進行多次中韓國際學術會議，并出版有科普、學術等方面的多部著作。瑏瑡此外，宋與高麗的貿易及商人的性格問題、海上交通航線、漂流方面的研究也較為活躍。①韓國海洋史方面的研究成果并不是很多。從研究的內容來看，主要側重于重新探討與海洋有關的歷史事件、貿易活動、英雄人物，重塑與海洋有關的事件或人物形象。通過以海洋史為中心的韓國史的重塑，突出韓國在東亞地區的歷史地位，以史為鑒，實現海上強國之夢。曾經活躍于東海海域壟斷海上貿易的張保皋自然而然成為韓國海洋史研究的重點之一。由于這種定位，導致韓國海洋史研究在強調海洋史的國際性、開放性、外向性，擴大人們對韓國史視野的同時，其研究內容卻局限在一國史觀的框架內，無法從東海海域的視角反觀韓國海洋史。出于對傳統一國史觀的反思，中日韓三國海洋史研究導入海洋的視角，在擴大研究范圍的同時，試圖突破一國史觀的界限，重新認識歷史。亞洲貿易圈等基于海洋視角的理論，擴大了人們觀察歷史的視野，有助于我們擺脫西方史觀的約束，重新認識亞洲歷史。從海洋反觀東亞歷史的視角，需要得到進一步的深化。然而，海洋史研究還未能擺脫一國史觀的影響，“國家感情”在很大程度上制約著海洋史研究。

二、海洋文化研究動向

中國通行的海洋文化的定義:海洋文化，是有關海洋的文化，是人類緣于海洋而生成的精神的、行為的、社會的和物質的文明化生活內涵。海洋文化的本質，是人類與海洋的互動關系及其產物。②韓國學者則從空間概念出發提出了更加細化的海洋?島嶼文化概念。指出海洋文化是關注海的空間性的概念，島嶼文化是關注島或島的空間性的概念，另外還有海陸相交的濱海地區的沿岸文化。這些概念都是與海有關的文化，在空間上又有所不同，可根據議論的具體對象，使用不同的概念。③日本學者則指出東海海域內各地居民擁有共同的東海基層文化，提出東亞地中海海域文化的概念。④各地學者所給出的定義和概念出發點不同，但都是圍繞著海洋與人的生活展開的。海洋文化是人類在適應海洋環境過程中生成的文化。包括人與物的往來、漁業文化、海洋信仰、價值觀等多方面內容。海洋文化的研究不僅需要宏觀領域海洋史方面的研究，還需要海洋人類學、水中考古、生態學等多學科的綜合研究。國內關于海洋文化的研究主要是從文化交流和民間信仰、民俗角度進行的。海上文化交流方面的論著主要以論文集的形式出版。曲金良主編的《中國海洋文化研究》系列叢書目前已出版6卷，從東北亞海上交流的角度探討中國海洋文化;關注地區海洋文化研究的有《福建海洋文化研究》、《舟山群島海洋文化論》等;⑤中韓海上交流方面，浙江大學韓國研究所出版了一系列的專著與論文集。⑥在海洋文化研究中，民俗、民間信仰研究占據了重要的一席之地，出版有眾多研究成果。如《中國民間海洋信仰與祭海文化研究》①涉及地域與海神崇拜、媽祖信仰與流傳、祭海習俗、儀式與傳統、祭海文化資源、多元性與綜合利用等多方面內容。區域性民俗研究成果也較為豐富，出版有反映東海、山東、浙江等地海洋民俗的研究成果，有助于理解各地海洋民俗文化。②海洋信仰方面，以媽祖信仰為中心，發表有大量的前期研究成果。此外也有部分零星的關于東亞海神比較、地方海洋民間信仰方面的研究。③日本作為一個海島國家，海洋文化是日本文化的重要組成部分。通過海洋考察日本文化成為文化研究的熱點之一。《從海上看到的日本文化》、《海與列島文化》等研究關注海與日本文化的密切關系，從海洋的角度解析日本文化。④在日本海洋文化的研究中更側重的是作為海洋文化主體的海民及海洋生活本身。家族與親族組織、社會結構、民間信仰等人類學研究方法同樣在漁村田野調查中得到重視和應用。此外，考察漁民社會性格及文化的海洋人類學自1970年代以來得到了普及。⑤海洋文化研究主要集中在漁業技術、信仰傳承、漁民三個領域，內容細分為魚類分布、漁撈組織、漁業權、漁村、漁民信仰、漁業打撈方法、漁具、漁村民俗等方面的調查與研究，研究成果也非常豐富。⑥韓國海洋文化研究中較為活躍的是以島嶼為中心的研究。研究內容集中在民俗文化、信仰、文化生態、漁業等方面。韓國海洋民俗研究的主要對象是韓國漁村，在對漁村進行民俗調查的基礎上進行民俗學方面的論述。⑦個案研究以民俗信仰為中心展開，研究內容主要關注作為共同體信仰的民間信仰形態、作用等問題。⑧木浦大學島嶼文化研究院從2001年起出版島嶼海洋學術叢書，到2012年底已出版25部專著，內容涵蓋了漁撈、民俗、海洋史等方方面面，成為最具代表性的韓國海洋文化方面的研究成果。⑨韓國代表性的海洋文化方面學術雜志有濟州島大學的《耽羅文化》和木浦大學的《島嶼文化》。中日韓三國以民俗、民間信仰為中心的海洋文化研究，通過實地田野調查為我們留下了寶貴的資料。在傳統的漁業生產、生活方式及漁村日益消失的情況下，有必要進一步進行搶救性的調查研究。在海洋文化的比較研究中，日韓兩國由于地理位置相近，建交較早，早在1970年代開始進行學術交流與調查比較研究。日韓比較研究主要考察民俗與信仰的相似之處。漁撈民俗方面的研究主要以漁撈信仰為中心展開，包括船神信仰、海島堂祭等方面的內容。瑏瑠此外韓國西南海域、濟州島與日本沖繩地區文化方面的相似性受到學界重視，成為比較研究的熱點之一，出版有眾多的研究成果。①中日、中韓比較研究主要是以觀音信仰、媽祖信仰為中心展開，探討海神信仰在東海海域的交流與傳播問題。②在中日、中韓比較研究中，日韓學界往往以舟山作為研究的切入點。舟山作為東海文化交流的中心，成為中日韓學者開展共同調查研究、舉辦國際學術會議的典型研究對象。③對舟山地區的關注，反映出其在東亞海洋文化交流與傳播中的重要地位。舟山的重要性體現在所處的優越地理位置與文化傳播中的重要作用，它是中國大陸先進文化與東海海洋文化接觸與交流的中間節點。隨著比較研究的深入，日本學界提出了東海海洋文化圈等理念，④成為推進中日韓三國共同合作研究的新的視角。如日本慶應義塾大學組織“東方地中海基層文化研究”(2011－2012年)項目，組成由中日韓三國學者構成的共同研究隊伍，對中國泉州—廈門—臺海地區、日本沖繩—九州地區、韓國全羅道—濟州島地區的民俗與信仰進行人類學、民俗學方面的比較研究。在探討東海海域相通的基層文化方面進行了有益的嘗試。

三、東海海洋文化的再認識

隨著中日韓三國東海海域研究與交流的深入開展，區域研究與比較研究的理念成為學界的共識。東海海域研究視角也從傳統的由大陸觀察海洋的視角，轉向立足于東海海域，從海域反觀沿岸國家與地區的文化交流的視角。研究視角的轉換，需要對東海海域的定位、交流主體、文化傳播與共有等方面有一個清晰的認識，以便能夠較為客觀地看待東海海洋文化。第一，東海海域的定位問題。在封建王朝時期，從各中央王朝的角度考慮，東海海域是一個邊緣地帶，中央權力對東海海域往往鞭長莫及，權力無法到達海域的島嶼部。于是從山東半島南下到朝鮮半島、濟州島、日本群島、沖繩群島、臺灣島，再到浙江省的東海海域的島嶼部形成了所謂“倭寇的世界”⑤。各王朝中央政治支配權力的薄弱與海路交往，使東海海域形成了以海洋鏈接起來的相互關聯的整體世界。但是近代民族國家的建構，阻礙了海域世界的交流。民族國家政治權利滲透到東海各島嶼，民族國家意識得到增強，國民文化逐步取代了傳統地域文化的主導位置。東海海域相互關聯的整體世界隨著中央權力的加強而被分割隸屬于各個民族國家范疇之內。第二，交流主體問題。海域交流的主體是包括海商、無國界邊民在內的生活在海域里的海洋居民。除了國與國之間的交流之外，應重視這些處在社會基層的民眾的社會史，全面理解東海海域的文化交流與文化資源。以明代東海海域的交流情況來看，明朝在東亞社會占據絕對的優勢和中心地位。然而海禁政策的實施導致海域交流的邊緣化。正常的貿易關系受到明朝中央政權的打壓，轉向走私貿易。走私貿易在各地地方勢力的保護下得到了繁榮發展。來自中國、琉球、日本、朝鮮、葡萄牙、荷蘭等地的邊民活躍在東海海域，成為海域文化交流的主體。第三，文化的傳播與交流。海域世界通過大海將各地聯系在一起，形成密集的交通網絡。寬松自由的政治環境，使東海海域各個島嶼在文化傳承上具有相對的自律性。豐富的外來文化隨著海路交通網絡持續流入，并與當地文化交融，形成了既有共性又富有自身特色的海洋文化。東海海域居民共有著關于海的基本知識(如海流、季風、魚群走向等)，①在民間信仰、海上共同作業、勞動分工、生活習俗等生活方式方面具有諸多的相似性。這種相似性除了以海為生的生態知識之外，多元文化的交融與傳承起到了積極作用。來自各地、操持著不同語言的海域民眾是通過海域世界共有的文化背景進行交流與溝通的。這一點對海洋文化研究，促進當代東亞地區海域交流具有一定的啟示作用。在傳統東海海域世界，中國大陸的先進文化不斷通過海路傳播到東海海域世界，在與海域世界原有文化的交融過程中，形成了地域特色濃厚的海洋文化。

篇（8）

教育史：主要研究方向中國教育現代化史，近代中外教育文化交流史，中國近代教育史，中外教育交流史，外國近現代教育史，德育理論與實踐等。

教育史就業方向：畢業生主要去中、高等師范院校、教育機關、教育科研院所從事基礎教育工作，各級教育出版社任編輯工作，從事教育管理工作和企事業單位人事管理、文字等工作。

檔案專業教育：是為了培養從事檔案工作的人才而進行的檔案學理論、專業技能和有關學科知識的傳授活動，它是國家教育事業的一個組成部分，又是國家檔案事業的組成部分之一。

（來源：文章屋網 ）

篇（9）

明末清初，隨著傳教士東來，中西文化開始真正意義上的接觸和碰撞。為配合資本主義擴張，傳教士欲將西方倫理價值強加于“異教”文明的中國，他們將這種使命稱為“以護教為中心，崇教為理念”，“地不分遐邇，人不論文蠻”的萬里。[1]盡管其宗旨是從事“賺取中國”的“精神狩獵”，希望將中國基督教化，但也從客觀上促進了西學在中國的傳播。在傳教士的努力下，明末清初中國曾一度出現學習“西學”的熱潮，并在某些領域取得一定成績：天文學方面，耶穌會士湯若望被清政府任命為欽天監監正，他將《崇禎歷書》刪編為103卷，改名《西洋新法歷書》，得到清政府認可，賜名《時憲歷》頒發通用。此外，湯若望還撰有《西洋測日歷》、《歷法西傳》、《新歷曉惑》等大量天文著作。地理學方面，1708年由康熙親自領導傳教士參與的中國全國的測繪工作，是世界測繪學史上前所未有的創舉。醫藥學領域，明末熊三拔著《藥露說》，是最早講解西藥制造技術的著作。清初西醫、西藥的流傳，較之明末也有很大發展。西醫在清初的流傳，值得一提的是白晉和巴多明合譯《人體血液循環和但尼斯的發現》，但未刊印，僅有抄本流傳于北京。法國人皮理的《人體解剖學》也被翻譯到中國。數學上，《數理精蘊》是清初西方數學傳入中國的主要成果。雍正元年（1723）同《歷象考成》42卷、《律呂正義》5卷合稱《律呂淵源》100卷，正式出版。此外，在音樂、語言方面也有所涉及，并取得一定的成績。

一、明末清初“西學東漸”的歷史條件

明中葉以后急劇變化的政治形勢和思想文化領域的多元化趨勢，為傳教士進入中國及西學的傳播，提供了千載難逢的社會條件和文化氛圍。明末清初，在經濟發展和政治變革的呼喚下，王學末流崇尚清談的思想受到批判，經世致用的實學思潮興起，促成中西文明對話與傳教的渠道打開。任何一個民族以及與它相適應的文化要能夠生存下來，必然要隨著人類社會的進步而不斷更新發展。文化的進化或發展大體有兩種形式：“獨立文化系統縱向的歷史因素的積累和延續，表現出文化傳統內斂的連續性。”“不同文化系統之間通過橫向的擴張和傳播、沖撞與融合，給原有的傳統注入新的活力，表現出文化系統的開放與兼容性。”[2]中國文化曾經有過兼容并蓄不斷完善充實自身的輝煌歷史。明清之際對傳教士和西學的接納，也是中國文化包容性的體現。

傳教士能夠獲得部分士大夫的認同，主要是他們帶來的部分西方近代科技使不少思想趨新的士大夫產生濃厚興趣。如徐光啟、李之藻、楊廷筠等人的動機，大多是出于對新事物探求的熱誠，渴望從外來文化中得到啟發。同時他們本身又大都是科學家或技術家，對傳教士夾帶來的科學有著過高的估計。徐光啟就是這一典型，他極力主張向西方學習新的火炮技術，后來又和利瑪竇共譯過許多科學書籍，負責歷局，引用西洋傳教士監修歷法。接觸到傳教士們所帶來的“事天愛人之說，格物窮理之論，治國天下之術。”對西方有同樣熱情的還有李之藻，他曾表示過對科學的愿望：“秘義巧術，乃得之乎數萬里外來賓之使。”[3]這些開明知識分子對西學的態度，提供了西學在中國生存的土壤。

此外，傳教士所面對的是一個有著悠久歷史的帝國，入華傳教士雖以傳教為宗旨，但面對博大精深的儒家文化，多數傳教士充滿震驚和敬佩。雙方在交流中，盡管有著虛幻，有著矯情，但地位是平等的，心態是平穩的。這就為中國能夠在相當大的程度上接受西學提供了一個可能的氛圍。盡管士大夫中思想保守者不少，并時時挑起爭端，但多數知識分子對西學采取接受態度。利瑪竇在明末時郊游的士大夫有一百四十多名，幾乎朝中的主要官員和主要公卿大夫都與其有過來往。當時的不少士大夫對“利瑪竇等人介紹來的西學既不趨之若鶩、盲目隨和，也不拒之門外、孤芳自賞”，[4]而是以平和的心態地去對待。

明末清初西學的輸入，還往往為最高統治者的個人興趣所左右。當傳教士以科學為傳教工具時，他們不僅激起部分士大夫對西方科學知識的興趣，某種程度上也滿足了皇帝的需要。正是這種需要與被需要的關系，才能使“西學東漸”成為可能。順治帝寵信傳教士，康熙帝酷愛西學與自然科學。順治、康熙兩帝，對傳教士及西學相繼連續采取優容禮遇及吸收引進的政策，使“西學東漸”的勢頭并未因明清鼎革而中斷。在康熙帝的重視下，傳教士成了中西交流的使者，西方的許多自然科學知識通過傳教士傳到中國。傳教士傳播的基督教與中國的傳統文化存在著對抗性，但是康熙大帝想通過傳教士掌握的一些先進科學技術來達到治國的目的，而傳教士們又將西方近代科學作為傳教的手段。因而在康熙年間，西方近代科學成了中西文化交流的重要媒介。康熙年間，是中國古代數學發展的一個高峰，也是中國數學融合時期。利瑪竇來華后不久，就與徐光啟一起將西方數學的經典著作《幾何原本》譯成漢文。后來，西方的練算、對數等又由傳教士引入中國，翻開了中西數學交流的第一頁。盡管康熙學習西方科學的初衷是為了政治上的需要，但他對西學的興趣，較為開放的政策，以及對傳教士的容留與任用，客觀上對科學技術的發展起到了積極的促進作用，尤其在天文歷法與數學方面。正是在皇帝的允許和支持下，西方傳教士和中國學者共同努力，使中國在“西學東漸”的文化交流中取得了不少成果，雖然它是以宗教為目的的耶穌會士傳教活動的客觀產物，但它在歷史上所產生的影響卻超越了其本身，具有不可抹煞的意義。

二、利瑪竇與西學東漸

文化交流是互動的，而不是以一種文化流向另一種文化或是以一種文化取代另一種文化，它需要有一平等的可供交流的平臺，這就決定了兩種文明必須要以平等的身份去相互尊重，相互學習，只有這樣文化交流才能真正實現，才有可能相互接受，文化的整合才能得以實現。“此期間中國與歐洲在生產和科學技術上處于大體相當的發展階段，這就為中西文化在較為平等的基礎上，通過交流而相互補充和促進，提供了可能性與必要性”。[5]在明清之際的中西文化交流史上，利瑪竇就是一個推動中西文化平等交流的關鍵人物。

利瑪竇推行學術性的傳教與傾向于士大夫的策略，使明末清初掀起了學習西學的熱潮。利瑪竇根據中國的傳教環境，分別將“敬孔”和“祭祖”解釋為“敬其人師范”、“盡孝思之誠”的非宗教禮儀。在此解釋基礎上，尊重士大夫和平民的祭祀習俗。讓當時具有一定政治、社會地位的天主教徒，在需要參加“敬孔”、祭祖儀式時不致產生宗教上的阻滯和困難。利瑪竇以天主教“合儒”、“補儒”希望進而達到“超儒”，利用儒學經典和介紹西方科學知識相結合起來作為傳教方法。為了博得中國知識分子對西方價值觀的認同，就連上帝的名稱他也煞費苦心地選用了中國古代“天”，使“事天”“奉命”的“天學”看起來好像并不是外國人強加之于中國，而是某種中國原來就有的理念。在中國傳統思想里是沒有像西方神學那種創造和被創造的觀念，把“天”的主宰說成是“天主”，自稱是在宣揚“天教”或“天學”，這一論證手法可謂相當高明。后來，康熙皇帝將此稱為“利瑪竇規矩”。[6]利瑪竇又把儒家區分為“先儒”和“后儒”，標榜要把人們從誤入歧途的“后儒”引回到正確的“先儒”那里去。利瑪竇遵守天主教的傳統，極力反對偶像和偶像崇拜。因而極力反對佛、道二氏，但孔子崇拜和祖先崇拜卻并不視為偶像崇拜。在思想理論的論戰上，他的策略是聯合儒家反對佛、道，援引“先儒”反對“后儒”。對中國傳統文化實行妥協和利用的策略，為了能在中國站住腳，利瑪竇和他的同事們努力避免天主教與中國文化的劇烈沖突，試圖用科學知識來贏得中國信徒，也竭力尋求天主教與中國傳統道德和宗教之間的相似之處，這樣，中國儒生士大夫對西方傳教士跨越大洋傳來的“天學”能與自己的傳統相合而感到歡欣。利瑪竇等傳教士利用的這一策略大大促進了西學在中國的傳播，進而在廣闊的儒學領域中為傳教打開康莊大道。[7]

在利瑪竇的推動下，傳教士紛紛學漢語、穿儒服、敬祖先、祀郊天，深入了解中國傳統文化和禮節習俗，進而提出“耶儒合流”論。他們主張將中國的孔孟之道和宗法思想與羅馬天主教教義體系相融合，使基督教文化在中國文化氛圍中能獲得生存和發展的空間。利瑪竇本人亦儒冠儒服，盡量迎合中國傳統文化，并利用他掌握的科學知識博取一部分士大夫的好感。使“泰西文明便普遍地成了士大夫中間時髦的學問。”[8]利瑪竇制定的這一策略在相當長的時期成為耶穌會士來華傳教士所遵循的基本路線。

三、禮儀之爭與“西學東漸”的中斷

“任何一個文化團體發展到一定程度，必然會向另一個團體發生擴張和相互摩擦，會有各自價值體系的輸出與輸入現象發生，同類型文化間的交流與傳播可以維系和強化該文化體系。”[9]而西方文化與中國文化又能各自代表不同本質的倫理體系，“中國人的傳統思維模式和世界觀都不同于歐洲人，這些差異結合中國的社會組織的政治傳統，對基督教文化構成了不可逾越的障礙。”[10]由此造成的“禮儀之爭”成為中西文化交流的轉折點。

“禮儀之爭”最初乃是天主教內部在華傳教方針及方法的爭執，這場爭論反映了基督教教義與中國傳統禮儀習俗的矛盾和各殖民國家對在華傳教領導權的爭奪。而羅馬教皇則以此直接插手干涉中國內政，并訂出禁約，禁止中國天主教徒遵守中國政令習俗。禁約規定數條，其中有：“西洋地方稱呼天地萬物之主用宙斯二字，此二字在中國用不成話，所以在中國之西洋人，并入天主教之人方用天主二字，已經日久。從今以后不許用天字，更不許用上帝字眼，只稱呼天地萬物之主。如敬天二字之匾，若未懸掛，即不必懸掛。若已曾懸掛在天主堂內，即取下來不許掛。春秋二季，祭孔子并祭祖宗之大禮，凡入教之人，不許作主祭助祭之事，連入教之人，也不許在此處站立，因為與異端相同。凡入天主教之人，不許依中國規矩留牌位在家，因有靈位神主等字眼文指牌位上邊說有靈魂。要立牌位，只許寫亡人的名字。再立牌位作法，若無異端之事，如此留在家里可也，但牌位旁邊應寫天主教孝敬父母之道理。”[11]本來，清宮中的傳教士對于清代宮廷了解世界，發展自我都在一些方面起到重要的作用。康熙對于利瑪竇在傳教時立下的規矩十分欣賞，那就是基督教的傳播要尊重中華文化的根基――儒家文化，一旦這個基本條件得不到道守，那么康熙大帝馬上就采取嚴厲的手段對付它――禁教。在羅馬教皇特使呈遞了教皇對中國教民的禁約后，康熙憤怒之下，作出如下批示：“今見來臣告示，竟是和尚道士，異端小教相同。彼此亂言者莫過如此。以后不必西洋人在中國行教，禁止可也，免得多事”。[12]1700年，康熙宣布禁教，驅逐傳教士。由于康熙大帝在向西方傳教士學習西方自然科學時，想到更多的是中國的政治需要。另外，“文化交流的活動受到皇帝個人興趣的影響，一旦皇帝本人對西方科學技術失去興趣，中西文化交流也就會受到挫折”。[13]

雍正對西學不感興趣，再加之“禮儀之爭”的影響，于是中國拒絕了與西方的文化交流。“禮儀之爭”就西方來說，此事已經暴露出基督教文化的排它性，缺少寬容性的一面。乾嘉禁教之后，清政府閉關鎖國政策已成定局，中國向西方學習的運動終未釀成社會大潮。“西學東漸”的星星之火終久未能形成燎原之勢。

四、結語

“西學東漸”是明末清初中西文化的第一次正面接觸，在此過程中雙方都表現得相對平和，以及傳教士采取的有利策略，迎合了中國士大夫階層，并得到皇帝的賞識，故當時西學在中國蔚然成風。這就是眾所周知的西學在中國渡過一個“蜜月”之期，遺憾的是這段歷史并沒有繼續演下去，中國也沒有將西學吸收轉化成自己的東西，從而實現自我發展的突破。華尊夷卑是中國文化中根深蒂固的傳統觀念，對外來文化持有一種與生俱來的偏見，雖然在明末清初中國對西學基本認同，但并不認為西方文化與自己有同樣高或是高于自己的水平。而最重要的是，繼利瑪竇之后的傳教士放棄和改變了對華傳教的策略和對中華文化的認同。他們“帶著征服的心理，施主的傲慢和種族偏見來布道，堅持自己有挑戰古老的風俗和權威，譴責傳統的禮儀信條和神明，剝奪異教徒的精神傳統和文化身份，并試圖摧毀中國傳統文化，將西方的一整套價值觀強加于中國。”[14]傳教士這一做法激怒了中國士大夫階層，從而與西學對立之情結油然而生，正是這種對立情結的滋長漫延阻礙中國對西學的現狀認識，西學便從此被堵在中國文化之外，即使它也曾因地浸入，但終因不入主流文化之流而影響甚微。加之中國是一個自給自足的小農經濟社會，提倡重農抑商，物質生活所需完全沒有外求的必要，對西方提出的貿易不感興趣，否定了對外交流的必要性。另外，由于東西方遠隔重洋，交通極為落后，即使雙方偶爾有所貿易往來，也僅局限于體輕價貴的東西，大多數都是奢侈品，這些都不是出自國內的需要，反而造成極大的浪費。因此，歷代統治者常視為奢侈罪惡之來源，稱舶來之品為“奇技巧”嚴禁入口，[15]貿易作為文化交流的渠道之一也被堵死。此外，明末清初認同西學的士大夫也沒有形成一個群體去對西學做出積極的回應，只有少部分知識分子對傳教士帶來的有限“西學”進行研究，但始終未能夠將視線跨出國門之外去對西方先進科學實行主動研究。這一系列綜合原因，使首次正面接觸的中西文化交流在“禮儀之爭”后，以失敗告終。

參考文獻：

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[5]沈定平.明清之際中西文化交流史[M].北京：商務印書館，2001：67.

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[12]康熙與羅馬使節關系文書[M].近代中國史料叢刊續編69-70.臺北：文海出版社，1974.

[13]許明龍.中西文化交流先驅――從利瑪竇到郎世寧.北京：東方出版社，1993：132-133.

篇（10）

一、選題依據及研究意義

“經典”這個詞，《現代漢語詞典》釋為“傳統的權威性作品”，《辭海》釋為“一定時代、一定階級認為最重要的、有指導作用的著作”。《辭源》釋為“舊作為典范的經書”。由此看來，“經典”是指經過時間檢驗的、歷史上流傳下來的、有指導意義的權威性文本，不過。“經典”也是相對的，它也有時代性和區域性。因此，本研究選取的是近代以來中日雙方一致認為是“經典”的小說。通過對這些小說在對方國家的譯介史和傳播史的梳理，筆者認為有如下三方面的意義。

1、文學交流史的意義

日本明治維新以前，中國文化在日本一直處于優勢地位，所以不僅中國的詩文被視為“經典”，中國的文言小說和白話小說也先后取得了“經典”的地位。中國的經典小說不僅被翻譯、改編，而且還以各種形式出現在日本作家的筆下和普通民眾的生活里。即使中日經濟、文化地位發生轉變后，魯迅的作品也在日本產生了“國民作家”的影響。以后的留日，使中國近現代作家認識到了日本經典小說的魅力，從而催生了日本經典小說的譯介，二戰以后日本經濟地位的提升更為這一推波助瀾。經典小說本身的魅力以及社會背景等方面的因素，造就了這一文學交流史。因此，我們有必要從中日雙方的角度出發，整體地研究中日經典小說在對方國家的譯介、傳播情況，以便于更宏觀地考察這一文學交流史的軌跡。

2、文化交流史的意義

經典小說的譯介與傳播不只是作者與譯者的問題，它和教育的普及、出版印刷技術的進步、圖書貿易、電子網絡媒介的發達、意識形態等社會文化大背景，也有著密切的聯系。因此，對這一課題的研究，不僅有文學交流史的意義，還有文化交流史的意義。通過考察教育、出版、意識形態等文化原因，我們可以從經典小說這一視角，透視中日雙方的文化交流狀態，從而進一步了解中日經濟地位的變化與文學、文化交流的關系。

3、譯介學研究的意義

目前，學界對譯介學的認識還比較混亂。經常把譯介學等同于一般的翻譯研究。其實，譯介學研究與一般的文學翻譯研究不同，它關心的不是語言層面上的具體轉換問題。而是從跨文化的視角來研究文學翻譯背后的文化因素。筆者通過整體比較中日經典小說的譯介情況，力圖初步探索一下譯介學的一般規律，以促進學界對譯介學的性質、內容、研究方法有進一步的認識。

二、文獻綜述

關于中日經典小說的譯介與傳播，中日學者已經做了一些出色的探索，他們的研究呈現出了“三多三少”的特色。筆者將吸收前輩學者的已有成果，在“三多”的基礎上，重點對“三少”展開研究。

1、局部、單方研究多而整體、雙方研究少

關于中日經典小說的譯介與傳播，目前的研究主要集中于單部作品以及單方作品在對方國家的譯介史與接受史方面，而從中日雙方出發的、涉及全部經典小說在對方國家的譯介與傳播方面的研究較少，這就忽視了全部經典小說在對方國家譯介與傳播方面的共性。據筆者調查，單行本主要有宋柏年主編的《中國古典文學在國外》、王麗娜編著的《中國古典小說戲曲名著在國外》、馬興國著的《中國古典小說與日本文學》、德田武著的《日本近世小說と中國小說》、胡文彬著的《(紅樓夢)在國外》、邱嶺著的《三國演義在日本》、李平著的《日本魯迅受容史》、高島俊男著的《水滸傳と日本人－江戶と昭和圭と》、雄喉潤著的《三國志と日本人》等，論文主要有王向遠《芥川龍之介與中國現代文學一對一種奇特的接受現象的剖析》、王成《夏目漱石文學在中國的翻譯與影響》、邢靈君《村上春樹在中國－當代中國文學思潮下的村上熱初探》、陳鳳川《大江文學在中國的遭遇》、王志松《川端康成與八十年代的中國文學》等。

由此可以看出，中日學者都對中國四大名著等經典小說在日本的譯介與接受，做了深入的研究，而日本經典小說在中國的譯介研究。則主要集中于王向遠著的《二十世紀中國的日本翻譯文學史》及少數論文上。筆者以為這一方面與日本小說傳入中國時間較短有關，另一方面也與中國學者不太重視這方面的研究有一定關系。

2、譯介研究多而傳播研究少

關于中日經典小說在對方國家的譯介史及單部作品的翻譯研究，中日學者都不遺余力地做了整理和研究，例如王向遠著的《二十世紀中國的日本翻譯文學史》、馬祖毅著的《漢籍外譯史》、秦弓《選擇與理解一五四時期譯介日本文學的一種現象》、張鐵榮《關于周作人的日本文學翻譯》和《魯迅與周作人的日本文學翻譯觀》、田埸智子《日本二ぅころゎ西游記ゎ翻識――兒童害ゎ中心ゎLろ》、小野忍《中國小說ゎ翻欹――西游記]ろUぅころゎ》、林鼗《竹內好ろ魯迅一翻U[藤野先生ぅころゎ》、林文月《源氏物語ゎ中國語言ぅころゎ》、康東元《清末ぅころゎ否日本近代文學作品ゎ翻識ろ紹介――日本文蕓ゎ中國ぅころゎ入方》等。可是。中日經典小說在對方國家的傳播研究卻很少見，僅有少數專著涉及到了中國小說的傳播，而且這幾本專著研究的多是中國小說的文本媒介傳播，而電子媒介和網絡媒介的傳播則很少被提及。

3、接受研究多而傳播研究少

中日許多學者從中日比較文學的角度，對四大名著、日本近現代經典小說在對方國家的影響與接受，做了卓有成效的細致研究。例如，張杰著《魯迅：域外的接近與接受》、李平著《日本魯迅受容史》、磷部彰著《『西游記受容史ゎ研究》、大庭修著《江戶時代二ぅころゎ中國文化受容ゎ研究》、靳叢林《熱情的選擇：近代日本文學在中國》、夏定冠《日本文學在中國(上、下)》、飯田吉郎《明治期中國文學－水滸傳聊齋志異》、胡凱《江戶文ぅころゎ水滸傳受容ゎ形躋》、漢野邦子《江戶文學匕水滸傳》、山田博光《聊齋志異日本近代文學》等。可以說，這些研究主要以接受者、受眾為中心進行了研究，但對傳播者、媒介、材料、傳播效果、社會背景等傳播要素重視不夠，這就不能全面了解中日經典小說在對方國家傳播的全過程。

三、研究方法

1、譯介學

鑒于中日學者對中日經典小說的譯介研究進行了較多探索，所以本研究重心將放在傳播研究方面。但是，譯介是外國小說最主要的傳播方式，而且以往的研究多是對翻譯史的整理，所以本文也將運用譯介學的方法，來進一步研究中日經典小說的譯介情況。

譯介學不同于一般的翻譯研究，它注重從跨文化的視角來研究文學翻譯背后的文 化因素。譯介學的提倡者之一謝天振認為：譯介學最初是從比較文學中媒介學角度出發。目前則越來越多地是從比較文化的角度出發對翻譯(尤其是文學翻譯)和翻譯文學進行的研究。關于譯介學的內容，他認為應該包括翻譯文學史、文學翻譯的創造性叛逆(包括譯者、讀者和接受環境的創造性叛逆)、文化意象的傳遞、誤譯等問題的研究。因此，筆者在研究不同譯本以及譯本的刪改、增添、有意誤譯等現象時，將不單純停留在一字一詞如何翻譯的語言層面。而要探討這些現象背后的文化原因，揭示譯語文化系統中的教育、出版、意識形態、經濟因素等對文學翻譯的操縱和影響。

2、文藝傳播學

文藝傳播學是一種研究文藝信息在人與人之間、人與他們所屬的群體、組織和社會之間傳遞、接受、反饋的學問。傳播模式雖然種類繁多，描述各異，但是總的來說。可以分為兩大類：一類是傳統的線型模式，即將傳播過程確定為以傳播者為起點，經過媒介，以受眾為終點的單向、直線運動。一類是新型系統論、控制論模式，這種模式的核心是在傳播過程中建立反饋系統，即不僅要求傳播者把信息單向傳遞給受眾，而且要把受眾的反應通過種種途徑接收回來，同時這一傳播、反饋過程是在社會文化的大系統下進行的。筆者將采用第二種模式，在社會文化的大系統下，從雙向來研究中日經典小說在傳播者、受眾、媒介等因素作用下的傳播。譯介是本國小說在外國傳播的最主要方式，所以筆者將從傳播學角度對中日經典小說的譯介予以重視，但同時也不忽視原作以源語方式在掌握源語的外國讀者之間的傳播。

3、文學社會學

文學社會學是介于文藝學和社會學之間的一門交叉學科。它以社會學的理論、方法和原則來探討文藝與社會之間的復雜關系。它的研究基礎和出發點是文學作品的生產、傳播和消費問題，即文學的社會過程問題。法國學者埃斯卡皮的文學社會學理論是最具代表性的。他不僅提出了“創造性的背叛”理論，還注意研究文學事實的物質條件。

筆者將運用埃斯卡皮的文學社會學理論，具體分析中日經典小說生產、流通、消費的全過程，即作者生產原作，譯者生產譯作，原作與譯作都可以在外國被傳播、消費的這一過程，同時充分重視這一過程中的物質條件和“創造性背叛”現象。

四、研究構想

由于經典本身的相對性，本研究選取了近代以來中日雙方一致認為是“經典”的中日小說，將運用譯介學、文藝傳播學、文學社會學等理論，從中日雙方的視角出發，整體地對中日經典小說的譯介和傳播情況進行研究，所以該研究有著將中日雙方、譯介與傳播這兩方面結合起來研究的綜合、立體特色。鑒于譯介研究已經有了一些成果，本研究將把研究重點放在傳播研究方面，并作為本研究的創新之處。本研究將采用“總分總”的三段式結構，先整體后具體地對這一課題進行多角度研究。

篇（11）

日本文化呈現的獨特的二元性特征相當于日本文化兩個矛盾的側面，既有對外來文化強烈的好奇和學習欲望，又有對自身悠久歷史傳統的自豪和自身復興的堅定肯定，從而呈現出一面是保守，一面是開放；一面是自卑，一面是優越；一面是內聚，一面是排他……按照馬克思唯物辯證主義理論，事物都是運動變化的矛盾體，許多情況均具有二者擇一、非此即彼的對立面，但是日本文化卻巧妙地將兩個矛盾對立面有機結合起來，這種二重性矛盾的日本文化表現出超乎常態的融合與并存。下面筆者將著重分析日本文化的二元特性及其成因。

一、日本文化的二元特征

（一）外在開放與內在封閉的文化模式

外在開放與內在封閉結合是日本文化模式最基本的特征。日本民族從古代開始以學習和效仿中國文化為主，將中國文化發揚創新而豐富自己的文化，古代日本對中國以全方位開放接納的心態發揚日本文化，從而使日本文化具有濃郁的中國風。日本民族的祖先源自于秦朝時期的中國大陸移民，日本從中國習得稻米種植、青銅鐵器制造等技術，使日本擺脫茹毛飲血的原始文化狀態。公元五、六世紀日本吸收外來文化力度加大，從生產技術到文化制度和思想觀念，中國的儒家思想、教育法律、統治政策等紛紛傳入日本。近代日本積極學習西方文化精髓，以1868年明治維新為標志，日本在科學技術、社會制度、經濟發展、思想觀念等方面積極效仿西方文明，逐漸形成了日本資本主義殖民文化。然而日本文化的開放性背后隱藏著深刻的文化選擇和交融過程，這個文化融合和同化的過程造就了日本文化的封閉性，以日本土生土長的神道教為例，這是一種崇拜自然和精靈的原始信仰，是一個封閉的神道信仰體系，讓日本民族敬神愛國、崇祖宗皇的忠君思想。由此可見，日本文化模式呈現開放與封閉二元對立的形式。

（二）自卑與優越并存的文化心態300

日本民族的自卑感源自于日本文化汲取中國文化初期階段，當時日本文化落后，對中土文明極為羨慕，因此攜帶大量奴隸來討好中國皇帝，祈求得到賞賜。回國后用這些罕見的寶物向族人大肆炫耀，日本天皇用中國的“鏡、玉、劍”顯示自己的身份和權位。對中國畢恭畢敬與回國后的狐假虎威形成鮮明對比，這是一種典型的文化自卑感。 近代以來，日本又拜倒在西方優秀文明的足下，不惜打扮成歐洲人，此外日本民族積極學習西方文明，又用從西方列強習得的技術向東方國家大肆炫耀，挑起，日本這種向歐洲國家炫耀是典型的優越感的體現。從心理學層面分析，自卑與優越作為兩種相對立的心理感受，因強烈的自卑會讓人長期處于緊張、焦躁、不安的狀態下，而為了尋求心理平衡，迫切需求尋找一種優越感來自我調節。 而日本的這種自卑與優越并存使得其文化特征較為單一。

（三）內聚性與排斥性兼有的文化規范

由于文化心態的自卑與優越并存，所以在文化規范上既有自尊自大的優越感，又有強烈排他的自卑感。文化規范是對文化行為的條理性的規范和制約，是文化行為標準的綜合體現和判斷標準。而文化規范受到文化心態的制約，使得文化規范具有內聚性和排斥性兼有的特點。在日本文化觀念中，神道教充斥日本全民族的最根本的宗教，它逐漸形成了日本民族特有的民族意識，是日本精神的最高體現。二戰后神道教與政府統治雖然分離，但是日本創神論、日本民族的神民觀以及大和民族的神民精髓等神道教思想卻依然占據絕大部分日本民族的心理信仰，從而形成強大的民族內聚力，并自然而然對外來文化有著相應的排斥力。

二、日本文化二元特征的形成原因

（一）自然地理環境

從自然地理環境上分析，日本處于太平洋島國，是歐亞大陸的東端，地處太平洋地質構造帶上，火山、地震、海嘯頻發，素有“地震國”和“火山國”之稱。日本列島上山脈、丘陵眾多，平原面積少，山地面積是國土總面積的76.36%。島上河流湍急，加之海洋氣候多變，臺風肆虐，缺乏河流孕育文明的地質條件和氣候條件。惡劣的自然環境對日本民族在生存方式和社會心理方面產生深遠的影響，極端落后的文化使得日本民族迫切渴望得到先進文明的照拂，因此自然而然產生自卑感，進而在植入先進文明和進步思想方面非常迫切和積極，因此日本民族的自卑感和外在開放性由此形成。

（二）邊緣地帶文化交流模式