緒論：寫作既是個人情感的抒發，也是對學術真理的探索，歡迎閱讀由發表云整理的11篇政治哲學論文范文，希望它們能為您的寫作提供參考和啟發。

篇（1）

當代政治哲學這一光怪陸離的景觀實際表明，政治哲學具有不受現代學術分工所牢籠的特性。這首先是因為政治哲學的論述范圍極為廣泛，它一方面涉及道德、法律、宗教、習俗以至社群、民族、國家及其經濟分配方式，另一方面又涉及性別、友誼、婚姻、家庭、養育、教育以至文學藝術等表現方式，因此政治哲學幾乎必然具有跨學科的特性。說到底，政治哲學是一個政治共同體之自我認識和自我反思的集中表現。政治哲學的興起一般都與政治社會出現重大的意見爭論有關，這種爭論往往涉及政治共同體的基本信念、基本價值、基本生活方式以及基本制度之根據，從而必然成為所有人文社會科學的共同關切。就當代西方政治哲學的再度興起而言，其基本背景即是西方所謂的“六十年代危機”，亦即上世紀60年代由民權運動和反戰運動引發的社會大變動所導致的西方社會文化危機。這種危機感促使所有人文社會學科不但反省當代西方社會的問題，而且逐漸走向重新認識和重新檢討西方17世紀以來所形成的基本現代觀念，這就是通常所謂的“現代性問題”或“現代性的危機”。不妨說，這種重新審視“現代性問題”的基本走向，正應了政治哲學家施特勞斯多年前的預言：“徹底質疑近三四百年來的西方思想學說是一切智慧追求的起點。”

政治哲學的研究在中國雖然才剛剛起步，但我們以為，從一開始就應該明確：中國的政治哲學研究不是要亦步亦趨地去與當代西方學術“接軌”，而是要自覺地形成中國學界的批判意識與獨立視野。要而言之，中國學人研究政治哲學的基本任務有二：一是批判地考察西方政治哲學的源流，二是深入梳理中國政治哲學的傳統。也因此，坊間已經翻譯過來的不少西方政治哲學教科書，雖然對教書匠和應試生不無裨益，但從我們的角度來看其視野和論述往往過窄。這些教科書有些以點金術的手法，把西方從古到今的政治思想描繪成各種理想化概念的連續，卻盲然不顧西方政治哲學中的“古今之爭”這一基本問題，亦即無視西方“現代”政治哲學乃起源于對西方“古典”政治哲學的拒斥與否定這一轉折；還有些教科書則僅僅鋪陳晚近以來西方學院內的細瑣爭論，造成“最新的爭論就是最前沿的問題”之假象，實際卻恰恰缺乏歷史視野，看不出當代的許多爭論其實只不過是用新術語爭論老問題而已。雖然我們并不否認當論對問題的表述和分析或許更細致，但我們更要強調的是問題本身的歷史深度及其來龍去脈。

篇（2）

就是這樣一本重要的著作，卻被施特勞斯棄之不顧，他認為這只不過是一本自然哲學著作，因此“與我們的目的關系不大”“而施特勞斯所說的目的，就是要尋找霍布斯政治哲學的基礎和開端。施特勞斯認為與他的目的有關的兩個文獻，一個是霍布斯為自己的譯作《伯羅奔尼撒戰爭史》所寫的“導言”，另一個是他為亞里士多德《修辭學》所作的兩篇英文匯纂。其實，《短論》不僅有關于物理世界的論述，也有關于人在物理世界中之自然狀況的論述。據沃特金斯說，書里的觀念“除一個以外，所有其他的觀念都基本上毫無改變地存續到他后來的哲學和政治著作中去了。”“啪’這一例外就是霍布斯在本書第二部分中提到的“流射論”。太陽離我們人類十萬八千里，可是它還能把它的光傳導給我們，霍布斯深深地被這種自然現象所迷惑。于是，它開始思考如下這個問題：一個物體(施動者，agent)如何能夠作用于另一個離自己較遠的物體(受動者，patient)呢?霍布斯認為，物體的相互作用必長春市委黨校JOURNALOFTHEPARTYSCHOOLOFCPCCHANGCHUNMUNICIPALCOMM兀1tE須相互接觸才能實現，因此，一個物體對另一個離自己很遠的物體的作用，可能會以兩種可能的方式實現，即要么前一個物體先向其周圍的物理介質發出一種運動，這個運動經過層層傳遞，最后影響到后一個物體；要么前者從自身拋出許多微粒(霍布斯稱其為物素，species)，有些微粒于是撞擊到后者。假定這種作用通過第一種方式來實現，那么就會得出平行受光面比垂直受光面更加明亮的荒謬結論來。既然這顯然有悖于經驗，那么前一個物體一定是以第二種方式來實現其作用的，也就是說，太陽是通過流射來傳遞其光芒的。然而，翟布斯后來認識到流射理論也有它難以克服的困難。“如果物體不停地發送出如此眾多的實在的物素而本身又得不到供應，它們將何以自存?這真難以確定。”“啪”況且，如果發光體把自己的流出物永遠不停地甩出去，這就要求它必須擁有內在的自我運動的能力。可是霍布斯已經說過“無物能把運動給予自身”(見前引霍布斯的手稿)，更何況他在該書的“第一部分結論十”中也聲稱“沒有東西能夠移動自己。有鑒于“流射論”存在的以上困難，霍布斯最終不得不放棄了這種理論，因此它沒能存續到他后來的政治思想中去。

二、“沒有推動就沒有變化”和善惡標準

霍布斯在《短論》開篇寫道：沒有被添加也沒有被減去的東西將保持原來的樣子。根本沒有與它物接觸的東西，就既不會被添加什么，也不會被減去什么。“這兩個形而上學命題可以概括為一個命題，即“沒有推動就沒有變化”。這個命題非常重要，因為它關系到霍布斯如何看待意愿、思想和感覺等精神活動。我們知道，笛卡兒在《第一哲學沉思集》里，從他唯一絕對確信的真理——“我思，故我在”——出發，推導出“我”是“一個在思維的東西，也就是說，一個精神、一個理智或一個理性。”這個“我”就是心靈，笛卡兒認為這是一個精神性的存在，是心靈實體。思想(包括懷疑、意愿、想象、感覺等)就是這個精神性實體的屬性。霍布斯卻反對這種推論，他說，“說‘我在運思，所以我是思’，這比說‘我在散步，所以我是散步的實體’好不到哪里去，它們都不是好的推理”。

霍布斯的意思是說，假如這種推理有效的話，這就意味著有多少活動就有多少實體。霍布斯的主張是，“所有活動的主體只能以有形體的樣式來想象”，因為我們不可能想象一個非物質的東西會完成某種活動。和笛卡兒不同，霍布斯不認為思想、意愿、想像和感覺等都是心靈的屬性，“沒有推動就沒有變化”告訴我們，這些既不是物質的東西，也不是非物質的東西，它們只是物質的東西當中所發生的變化，因為只有物質的東西才能被其他物質的東西所推動，從而引起它們的變化。思維、感覺、想像和意愿都是某些種類的物體被迫卷入其中的活動。這里“某些種類的物體”就指人的感官，它們之所以“被迫”是因為它們受到了外物的撞擊，而不是它們主動去撞擊外物，外物對感官的撞擊留在我們大腦里的東西就是觀念或印象。既然意愿等都是感官被迫卷入其中的活動，當我伸手拿杯子時，看起來“好像是我們把物體拿到了我們這里，而實際上不如說是物體通過位移把我們吸引到它那里。”“∞‘沒有推動就沒有變化”使我們看到，亞里士多德所謂的目的因實際上只不過是偽裝起來的動力因，也就是說，看起來好像杯子是目的因，而實際上它不過是動力因，用霍布斯自己的概念來說就是，杯子是施動者，我是受動者。由此我們看到霍布斯是如何顛倒了傳統的施動者和受動者的觀念。于是我們也就明白，為什么霍布斯會否定自由意志。因為當“我想要”(wil1)某物時，“我”不是我們通常以為的施動者，它只是一個受到“某物”推動的受動者。因為我的意志是受到某物的推動的，因此我的意志不可能是自由的，它是受到這物的推動而不是主動去要此物的。霍布斯說，沒有東西從自身獲得其發端，它是受到自身以外其他直接的施動者的作用以后而發其端的因此，起初當一個人對某物有欲望或意愿(wil1)時，(而他對此物不久之前還沒有欲望和意愿)，他的意愿的原因卻不是意愿本身，而是其他不受他掌控的東西。霍布斯在《短論》中也說，欲望的行為是動物精氣(animalspifi)朝著移動自己的事物的運動。這個事物就是動力因，或施動者。欲望是被移向這個事物的被動的能力。因此，在一個人們除了追求因果地(causaHy)吸引著他們的事物、此外便別無其他選擇的世界上，可以被他們稱作善的也正是那些事物，即善對每個事物來說，都是那個有主動能力把它們吸引到自己這里來的東西。“相應地，惡就是那個有主動能力把每個事物從自己這里排斥出去的東西。霍布斯又補充說，對一個人來說是善和他想要的東西，對另一個人來說則未必如此吸引一個人的東西，則不一定吸引另一個人。

霍布斯甚至不忘記把善惡觀念與運動聯系起來。霍布斯認為，動物有兩種運動，一種是生命運動(vitalmotion)，一種是動物運動或意愿運動(animalmotionorvoluntarymotion)。生命運動“從出生起就開始，而且終生不問斷：如血液的流通、脈搏、呼吸、消化、營養、排泄等過程便屬于這類運動。”“嗡’而“生命之源則位于心臟。當意識中的運動傳播到這里，必然會引起生命運動的變化或改變，即要么促進它，要么延緩它：要么協助它，要么阻礙它。當阻礙它時，這意識中的運動就是快樂；當延緩它時，它就是痛苦、麻煩、憂傷等。”“阿人往往會把自己想要的東西稱之為善，把自己討厭的東西稱之為惡：快樂是人想要的東西，因此快樂是善，痛苦是人討厭的東西，因此痛苦是惡：有助于生命運動的東西既然是快樂，那么它就是善，阻礙生命運動的東西既然是痛苦，它便是惡。下面一段話是霍布斯著名的善惡宣言：任何人的欲望的對象就他本人來說，他都稱為善，而憎惡或嫌惡的對象則成為惡：輕視的東西則稱為無價值和無足輕重。因為善、惡和輕視狀況等詞語的用法從來就是和使用者相關的，任何事物都不可能單獨地、絕對地是這樣。也不可能從對象本身的本質之中得出任何善惡的共同準則，這種準則，在沒有國家的地方，則是從代表國家的人身上得出的：也可能是從爭議雙方同意選定，并以其裁決作為有關事物的準則的仲裁人身上得出的。正是從這里，霍布斯得出了他的關于自然狀態的重要論點，即不存在天生(或根據自然而來，bynatur~的區分善惡的共同標準。因此，如果沒有共同標準，就有必要建立一個共同標準：而為了使一個共同標準能夠建立起來，就必須確立一個者，這個者的命令即民法(civillaw)就是共同的標準，它規定何者為善，何者為惡。

三、“沒有推動就沒有變化”和自由

“沒有推動就沒有變化”所隱含的肯定含義是只有有了推動才會有變化。一旦這種推動施加給某物，它不但會運動起來，而且，只要它不受阻礙的話，它就會永遠運動下去。霍布斯說，無論什么東西被推動起來，只要它旁邊沒有它物促使它靜止下來，它就會永遠移動下去。既然運動對霍布斯來說是如此基本的觀念(因為自然現象的原因沒有不在于運動的)，那么，可想而知，霍布斯的自由概念也不會離開他的運動觀念。實際上霍布斯確實是以運動來定義自由的，他說，自由一詞就其本意來說，指的是沒有阻礙的狀況，我所謂的阻礙，指的是運動的外界障礙，對無理性與無生命的造物和對于有理性的造物同樣可以適用。“睨由于霍布斯堅持運動只能是物體的運動，因為普天之下莫非物體；如果不受阻礙的運動就是自由，那么萬物的運動只要不受阻礙，萬物就都可以有自由。這當然也包括人，即人的自由也是“沒有阻礙的狀況”，因為人也是物體。可是，雖然人也是物體，但人卻不僅僅是物體，因為，和單純的物體比起來，人還多出了一個東西，這多出來的東西就是意志。霍布斯其實并不想使用“意志”這樣的詞，因為這會給人錯誤的印象，使人們以為他也承認意志是一個東西(實體)。于是霍布斯急忙出來澄清。意志與其被稱作意志，還不如被稱作“意愿的行為”，它不是“意愿的能力”(theact，notthefaculty，ofwilling)，而是“在斟酌之中，直接與行動或不行動相連的最后那種欲望。”意志既然是欲望，而欲望又是什么呢?霍布斯當然不會說欲望是又一個實體，他認為欲望是無法測量的極細微的身體的運動，霍布斯稱這種極細微的運動為意動。由此觀之，人的自由就不單單是“運動不受阻礙的狀況”了，它應當是“人的意愿(voluntary)運動不受阻礙的狀況”。霍布斯對“自由人”的定義是：自由人一詞根據這種公認的本義來說，指的是在其力量和智慧所能辦到的事物中，可以不受阻礙地做他愿意做的事情(todowhathehasawilltodo)的人o霍布斯甚至認為，～個在劫匪持槍逼迫之下遂主動順從劫匪的人也是自由人，因為劫匪并沒有禁止他去“做他愿意做的事情”，即他還可以避免被射殺。由人的自由，霍布斯又論到臣民的自由。既然萬物的不自由都是由于受到了外物的約束，接下來，霍布斯就不得不說說外物的約束都有哪些。我們已然知道，霍布斯把物體分為自然物體和人為物體兩種，那么，外物的約束也應該分為自然約束和人為約束兩種。而這人為的約束在國家狀態下就是民法(civillaws)o在自然狀態下，人只受到物理障礙(自然物體)的限制。換句話說，這些物理障礙一旦被除去，人就會處于絕對自由的狀態。一當人們相互立約而放棄他們對一切事物的權利，從而進入國家狀態之下，他們就失去了這種自由。然而，在進入國家狀態時，他們雖然放棄了“一切人對一切事物的權利”(therighttoallthings)，他們并不是放棄了所有的權利，他們是帶著他們保留下來的某些權利進入國家的，這些保留下來的權利包括：民法不禁止的行動權，自我防衛權，使用食品、藥品、空氣以及其他為生存所必須的東西的權利。這些權利就是霍布斯所謂的臣民的自由。亞里士多德教導說，民主政體下的人民享有比任何其他政體下的人民更多的自由，霍布斯卻認為這種學說是一派胡言，因為無論在什么樣的政體中，者都擁有同樣大的權力，因此任何政府形式下的人民所受到的約束也都是一樣的。雖然路加城的城樓上寫著耀眼的“自由”兩個大字，那里的人具有的自由卻不比其他城邦更多，他們也沒能更多地免除國家的徭役。

篇（3）

2柏拉圖對“美德"的現實關切

蘇格拉底認為美德即知識，柏拉圖也堅定地相信。蘇格拉底把美德建立在知識基礎之上，注重教育，注重對靈魂的研究，因為靈魂(理智)能使人明辨是非，分清什么是美什么是丑。這樣，人們才能成為有美德的人。顯然，他嘗試把從老師那里繼承來的——美德即知識作進一步的發展。因為如果“每一個靈魂都追求善，都把它作為自己全部行動的目標”，那么人就天生具備了美德的能力，柏拉圖把它歸結為“善”。因為“善”不是直接顯現的，因此不是每個人都能認識或者掌握這種至善的美德。對此，柏拉圖解釋為，人們日常所看到的都只停留在直覺上，往往是意見的正義和美，缺乏對至善本身的了解和認識，因此，也就無法確立起對“善”穩定的理念。在這里，柏拉圖對美德的認識，已經超越其老師，認為不能停留在只單純地追求普遍意義上的美德，而認識到，尋求美德真理性知識的本身也是一種美德。這一轉變，讓柏拉圖在他的道德政治哲學中懷揣著一種信念，那就是無論是個人還是城邦，都有可能實現某種客觀存在的“至善”的生活。對美的不懈追求，讓柏拉圖認識到美德這種善，具有客觀存在性，是一種真理性知識。然而由于這種知識源自一個超經驗、超感性的理念世界，所以也賦予了美德具有超越人的認識能力之上的特性。因此，人們能否成為有美德之人或過上至善的生活，柏拉圖認為這取決于對善本身的認識以及掌握的程度。在他看來，任何事物都有它的“本身”，這就是該事物的理念。而人們之所以具有美德，也是因為人們分有美德這種善的理念。理念在這里，是一個自在的世界，其中最高的理念是關于事物善的理念，即“善本身”。何謂善的理念?柏拉圖是這樣解釋的：善的理念是指“給予知識對象以真理，給予知識主體以認識能力的東西，它是知識和認識中真理的原因”。在《理想國》第六卷中，柏拉圖用“H喻”對美德與至善的關系問題作了形象的描繪。在這個比喻中，有五種類型的存在：太陽、眼睛(視覺能力)、理智、意見、陽光。一般人只知道人能辨別出各種各樣的顏色，是因為人的眼睛具有視覺能力，而不知道“如果沒有一種自然而特別適合這一目的的第三種東西存在，人的視覺就會什么也看不見”。柏拉圖認為這第三種東西就是太陽所發出的光，是它把人的視覺與可見事物連接起來的。那么太陽跟視覺和可見事物之間有什么關系?柏拉圖認為，這三者問的關系就“正好像可理知世界里面善本身跟理智和可理知事物的關系一樣”_，當可見事物被夜晚的微光所照時，人們只能看到它們模糊的樣子，在腦海里也只能形成模糊的印象，柏拉圖稱這種模糊的印象為“意見”，是變動不定的；當可見事物被太陽所發出的光照耀時，這時人們不僅能清楚看到，而且還可以了解它們，形成清晰的記憶，柏拉圖稱之為“理智”。在這里，太陽所發出的光喻指“善”，太陽喻指“至善”，而具體的美德就像是太陽光，它雖像太陽，但不能把它就看成是太陽。在對“日喻”作形象的描繪中，柏拉圖把世界分為“可見世界”和“可知世界”，以詮釋美德理念和具體美德之間的關系。在現實生活中，人們的言行舉止之所以偏離了美德，使美德陷入一個尷尬的境地，柏拉圖認為是人們往往只看到或承認眾多的、普遍的美德，而不相信真實存在的只有美德本身，由此所獲得的知識只能是模糊的、變動不定的意見。而要成為一個有美德的人，柏拉圖認為必須讓意見變為真理，并透過太陽光，直視美德理念本身，即“至善”。只有做到這一點，人們才能使自己的的行為合乎人類正義的最高要求，成為正義和美的護衛者。

3城邦正義與個人正義實現的倫理路徑

美德是一種真理性知識，可以通過教育來獲得，而獲得美德的人，在蘇格拉底看來是最幸福的。但實際上，美德與現實產生了偏差，并陷入了這樣一個困境：“個人的道德修養并不能使個人過上幸福的生活，相反，在一個不講道德的國家里或者在一個不講道德的人面前，講道德的人往往受到損失和傷害，不但不可能引起國家風氣的好轉，就連‘獨善其身’也做不到。”E2]柏拉圖徹底的反思著，單純的個人美德為什么在現實面前尤其是在面對國家政治時，顯得如此不堪一擊和無能為力?他根據雅典民主政體的興衰成敗以及蘇格拉底對現實的診治，開始慢慢地從追尋單純的個人幸福擴大到追尋城邦和個人整體的正義。在這里，柏拉圖嘗試把他的政治哲學建立在倫理道德之上，通過對城邦和個人美德的探尋，去繪制理想國的藍圖。在《理想國》中，柏拉圖列舉了許多“看起來微不足道”的美德規矩，如“年輕人看到年長者來到應該肅靜，要起立讓座以示敬意；對父母要盡孝道”；“朋友之間不分彼此”。，等等；并不斷鼓勵人們“起而恢復固有的秩序”。這些在柏拉圖看來，雖然是人與人之間普通的美德規矩，但對一個城邦而言，它也需要這些美德規矩來支撐和鞏固。他把這些規矩概括為“四德”，即智慧、勇敢、節制、正義_。智慧既是美德本身又是美德的智力保證，因為“美德即知識”，智慧即知識，那么美德也就意味著智慧，有了智慧才能“成為事理通達之人”。但這樣的人卻是極少數的，它存在且只存在于統治者身上，城邦只能由他們來統治。勇敢，“就是一種保持”，“保持住法律通過教育所建立起來的關于可怕事物——即什么樣的事情應當害怕——的信念”_媚，而“永遠不拋棄它”。這實際上是國民對城邦的忠誠熱愛，主要體現在武士階層，“因為與野蠻的膽大妄為不同，政治的勇敢只有通過教育才為天性適宜的人所具備”，而武士就是這種天性適宜的最佳人選。另一方面，節制就是控制，是“一種好秩序或對某些快樂與欲望的控制”。。在柏拉圖看來，人的靈魂有兩部分，分別是“較好的”和“較壞的”，“較壞的部分受天性較好的部分控制，以此達到整體的和諧。與智慧、勇敢相比，節制不屬于國家具體的部分，而是貫穿于國家乃至全體公民中，起到連結的作用，以實現和諧。按柏拉圖的話，“節制就是天性優秀和天性低劣的部分在誰應當統治，誰應當被統治——不管是在國家里還是在個人身上——這個問題上所表現出來的這種一致性和協調”。在找到國家三種美德性質之后，柏拉圖開始尋找最后，也是最關鍵的一種美德，即正義。因為只有正義“才能夠使智慧、勇敢、節制在這個城邦中產生，并在它們產生之后一直保護著它們的這個品質。正義有“個人正義”和“城邦正義”之分，柏拉圖以“由大及小”的方法，先探究城邦正義，然后再回到人自身，考察個人正義。正義作為最后一種美德品質，它既是存在于城邦也存在與個人身上，僅就正義的概念而論，“一個正義的個人和一個正義的國家是毫無區別的”¨即，“正義就是有自己的東西干自己的事情”弱，簡而言之，就是“各做各事”。但在它們各自的表現上還是有所區別的。在個人正義上，柏拉圖根據人的心靈結構，分為激情、欲望、理智三部分，它們“各自分立又成立一個有節制的和諧整體”他。在城邦正義上，與人的心靈結構相對應，也有3個等級的人，即統治者、武士和生意人，他們分別擁有智慧、勇敢、節制的美德。他們按各自的天性，“在國家內做他自己份內的事情”，各處其位、各司其職，互不相擾。而這樣的國家是合乎正義的，因具備了智慧、勇敢、節制這些美德。

篇（4）

[中圖分類號]B0　[文獻標識碼]A　[文章編號]1000－7326(2008)04－0052－06

人類良好的生活是什么?什么是人類可欲的生活狀態?這都是理性為指引人類努力的方向所提出的問題。也只有在對這些原問題的不斷追問、思索、努力實現中，人類才不斷超越著現存的生活狀態，而有可能獲得更高質量的生活。雖然不同時代、文化背景下，人們對這些問題的理解是不同的、所推崇的核心目的價值也大相徑庭，但有一點是一致的：所有人都認為，要實現良好的生活狀態，必須具有與之相匹配的秩序；秩序是人類生存中的基礎性價值。“除了極少數試圖從混亂中漁利的壞人，絕大多數人，不管他來自哪個階級、階層，擔任何種社會角色，都希望某種秩序的存在。秩序構成了人類理想的要素和社會活動的基本目標。”

一、人類追求秩序的意義

人當然可以有秩序而無自由，但不能有自由而無秩序。秩序是人類生活的基本價值，因為人類群體生活的有序、穩定是人類自身存在、延續和發展的前提。“必須先有社會秩序，才談得上社會公平。……如果某個公民不論在家中還是在家庭以外，都無法相信自己是安全的、可以不受他人的攻擊和傷害，那么，對他侈談什么公平、自由，都是無意義的。”正是有了秩序，人類的其他價值與共同生活才成為可能。

秩序不僅是人們生活的一種環境和狀態。同時秩序還代表著人們認識自己的需要。當人類的理性能力發展到一定階段，開始反思自己生活價值時，就需要求助于秩序的理解。因為“生活本身是變動不定的，但是生活的真正價值應當從一個不容變動的永恒秩序中去尋找。”秩序就是解釋人們現實活動的價值和意義之源。在古代，人們為了解釋自我生存的環境、確認自己的確定性與在其中的位子，就創立了各種“神話”，把生活環境中各種現象的雜多還原為一種統一、有序。這是人類把握自我生活意義的一種努力，而這種努力也從來沒有停止過。即使當人類社會中出現了權力、統治、國家等政治現象后，即使國家已成為人們自我組織生活的最高形式，現實中的人成了人們的統治者，生殺予奪；人們仍然需要一種作為價值尺度和意義解釋的秩序，甚至這種需要變得更為迫切。因為人類需要對自我的生活安排進行辯護，并且需要對自我生活的安排進行指導。正如恩格斯所言，人一方面是必然的存在，他必須遵守外在環境的客觀規律，但同時他還自由的存在，他可以在認識、尊重必然的基礎上，把自己的意志投射到對象中去，可以通過實踐來影響、改造環境：而秩序作為對人類整體活動的反思和把握，正是指導人實踐活動的需要。因為秩序意味著對事物連續性、規律性的認識，意味著對事物各個組成部分的整體把握，意味著把事物放在確定性的價值序列中，對它存在意義的確認。因此，科學家把秩序的存在當作他們的假設前提，哲學家是把反思秩序作為自己工作的開始和目的。而政治(哲)學家，為了指導政治實踐、引導人們過上更優良的生活，也需要對人類賴以依存的生活環境安排進行反省、形成整體上確定性的把握，他們一直在對什么是良好的政治秩序進行著孜孜的探求。從古代中國儒家的理想：“有道之世”；古希臘柏拉圖的理想國、亞里士多德的符合最高善的城邦，到中世紀符合上帝意志的國家；從霍布斯的“利維坦”、康有為的“大同世界”，一直到當代羅爾斯正義觀念下的“良序社會”。人們追問秩序問題就是在表達不斷超越現實，追求更優良生活的愿望。

政治秩序是從整體上對政治生活的一種反思、把握，由此所形成的認識對于政治實踐具有重要的指導意義。在上個世紀90年代前后，前蘇聯和東歐各社會主義國家突然解體震驚了全世界：人們紛紛對此重大事件展開研究和反思。政治學界認為此事件充分證明了一點：“政治秩序”是人造的，而不是仰賴于其他超驗因素(上帝、自然)；人的因素在政治秩序中占有最重要的地位，因為人可以把一個政治秩序安排得好一些或差一些、穩定一些或脆弱一些；人們對政治秩序的理解與調整決定了一種政治秩序在面對環境變化、發展時的存亡，決定了該政治共同體所有成員的命運和生活質量。因此，需要對建構一種優良、穩定的政治秩序的各種條件進行充分的研究，需要探討實現良好政治秩序的各種可能性，并借鑒各國的經驗。

二、政治秩序的政治哲學意義

政治生活需要秩序，政治理論家也偏愛著秩序，“歷史表明，凡是在人類建立了政治或社會組織單位的地方，他們都曾力圖防止出現不可控制的混亂現象，也曾試圖確立某種適合于生存的秩序形式。這種要求確立社會生活有序模式的傾向，決不是人類所作的一種任意專斷的或‘違背自然’的努力。”這可以說是人類本性的需要，它體現在人類實踐活動的歷史中：而對應于此的理論家也繼續著人類對于秩序的依賴與推崇。“沒有一位政治理論家曾主張一種無秩序的社會，也未曾有那位政治理論家提議以不斷的革命作為一種生活方式。”從邏輯的關系上說，正是由于人類群體生活或者政治生活離不開秩序。秩序才成為政治實踐和政治學研究的可欲價值與基本問題。

而且，如前所述：“人(應當)是什么”、“政治秩序(應當)是什么”這類問題屬于對人類自身存在狀況的反思活動，它是人類永恒的問題，不可能有一個確定性的判斷結果，因此我們在討論這類問題時所使用的方法也具有不同的要求。正如在柏拉圖的《理想國》中，蘇格拉底與玻勒馬霍斯、色拉敘馬霍斯討論“正義是什么”的問題時，蘇格拉底自己并不提出一個明確的定義，他只是在不斷地指出其他人具體定義的矛盾之處。這并不是蘇格拉底的狡猾策略；卡西爾指出，這是一種新的認識方法：它不同于以往人們對物理事物本性的認識，那可以通過對各種客觀現象的觀察與描述來形成：而對人類本性的認識，必須通過一種“對話式的亦即辨證的思想活動”才能達到。也就是說，真理不是某種現成的東西，它不可以被思考者靜態地完全把握：正像柏拉圖所說的，往一個人的靈魂中灌輸真理，就像給一個天生的瞎子以視力一樣是不可能的。真理“它必須被理解為是一種社會活動的產物”，它只呈現在人類理性的不斷探究，不斷地超越狹隘、錯誤，不斷地把認識向前推進的過程中。因為人被宣稱為是應當是不斷探究他自身的存在物――一個在他生存的每時每刻都必須查問和審視他的生存狀況的存在物。人類生活的真正價值，恰恰就在于這種審視中，存在于這種對人類生活的批判態度中。

其實，我們討論政治秩序問題，在根本上也是對人類自身生活狀況的一種反思活動；它不可能存在著一種確定性的最終答案。它需要我們理性的堅強，通過不斷的對已有認識的反問和自我否定，而推進我們的探索。人類的認識也才由此趨近于“真”，人類的實踐生活也才由此不斷地獲得更多的“善”。

在這個意義上，政治秩序還承載著人們更高的期待；人類對政治秩序的追求決不僅僅是追求一種統治的形式，人類追求的是一種符合其道德判斷的政治生活安排。正如斯特勞斯指出的：“如果人們不按照善與惡、正義與非正義的標準，認真地提出明確的或含蓄的主張，也就是如果人們不按照某種善或正義的標準去衡量政治事務，人們也就不會理解政治事務是什么。”當我們開始認真反思作為我們整體生活安排的政治秩序時，有關價值判斷(正義)的問題就同時發生了。英國學者巴里(Brian Barry)指出：“柏拉圖對正義問題的追問，可以說開創了西方政治哲學的傳統。可是，只要是一個社會的社會成員對他們賴以依存的社會安排進行深入思考的時候，這一問題便不可避免地發生在任何一個社會里。”可以這樣說，人類組織自我的群體生活就是具有秩序的群體生活，而之所以要進行這種活動，是因為它能夠帶來一定可欲的價值。在這個意義上。人們對正義價值和秩序概念的自覺，都是人類對自我群體生活反思的開始。因此從一開始人們就把政治秩序與人們良好生活的觀念綁定在一起。它們不僅在認識上體現著人類自我認知和反思，同時在社會實踐中還具有著密切的一致性、統一性：

首先，政治秩序所體現的理想價值。是社會整合的基礎。

整合相對于分歧、分離，它是指一定范圍內的個體在一定程度上服膺于共同的價值觀念和規范準則，從而個體的行為表現出一定的一致性、可預期性與和諧；因此，只有當一個社會具有共同的價值觀念和規范準則，它才能在整體上呈現出有序、和諧的狀態。這是社會實現整合的一種良好、可欲的方式，羅爾斯對此比較贊同。他曾經討論過如何實現社會整合的方法，主要列出了三種：一是我們可以稱之為目的論的學說，它們以某種全整性學說為基礎，認定了人類個人、群體生活的某種終極目的，個人、群體的一切有意義活動都應當以它為皈依，它就成其為社會整合的基礎。羅爾斯舉出古典學(如亞里士多德)、基督教傳統(如阿奎那)以及古典功利主義為例。第二種就是霍布斯式的權宜之計(modus vivendi)：在所有人完全為自己的利害考慮的情況下，產生在現有條件下大家均可接受的某種秩序安排，形成社會整合。第三種就是羅爾斯自己提倡的“政治自由主義”：沖突各方可以對適用于社會基本架構的政治性正義原則形成重疊共識，以此作為社會整合的基礎。麥金太爾也總結過人類為規范行為、實現社會整合，所存在的幾種不一樣的實踐合理性標準：一方認為，在實踐上是合理的，就是要在計算每一種可能的選擇方針及其結果對人自身的損益之基礎上行動。而對立的一方則認定，在實踐上是合理的行為，就是要在任何有理性的個人――即能夠有不帶任何自我利益特權的公平個人――都會一致同意去服從那些約束下來行動。第三方也會爭辯，認為在實踐上是合理的，就是以一種能夠達到人類終極善和真正善的方式去行動。我們姑且不論這些文明、思想傳統的優劣得失，但這兩位不同陣營的自由主義者、社群主義者共同支持的是，以特定的價值判斷作為社會全體共享的一致標準，使得人們可以合理地調節彼此的行動、形成整體的有序和諧，同時使所有的社會成員都能夠接受以此為基礎的社會共同的制度和基本框架安排。

這實際上就是羅爾斯所認識到的正義的社會作用，他說一個正義概念要實現它的社會作用。就必須使公民都具有良知，擁有大致相同的信念，大家通過認可由這個正義概念所支撐起的慎慮的框架。而體認到彼此的觀念是充分的融通在一起。建構此正義概念的目的，就是要滿足社會生活中的實踐需要；并為公民評判公共制度的正當性，提供一個共同的平臺。在這里，價值判斷作為人們共享的觀念，它成為個體與整體之間聯系的橋梁，是形成穩定政治秩序的基礎。關于這一點的認識，亞里士多德早就非常明確地提出了，他說：“城邦以正義為原則。由正義衍生禮法，可憑以判斷[人間的]是非曲直，正義恰正是樹立社會秩序的基礎。”后世很多學者也都發現，對于這個問題的認識我們都沒有超越亞里士多德，而且亞氏這個思想也同樣適用于我們今天，如麥金太爾就感嘆“當亞里士多德把正義譽為政治生活的首要德性時，他這樣說就是指出，一個對正義概念沒有實際一致看法的共同體，必將缺乏作為政治共同體的必要基礎。這種基礎的缺乏也將危及我們自己的社會。”

這里我們不去討論亞里士多德的正義與我們今天正義內涵的區別，但是我們可以看出古今皆同的是：這種價值判斷對于政治秩序的存在的重要意義，體現在兩方面：一方面從個體對整體的需要看，公民需要對整體生活安排進行一定的評判，整體生活安排必須經受人們實踐合理性的拷問、具有公共認可的正當理由的支撐，成為人們一致接受的公共生活形式。另一方面，從整體對個體的要求來看，整體生活安排要求個人對其規定形式的遵從，而當整體具有價值正當性的證明時，它進一步要求個人對其的服從具有一種內在的約束力，這就是政治義務的產生。正如羅爾斯所說的：“……一個基本的自然義務是正義的義務。這一義務要求我們支持和服從那些現存的和應用于我們的正義制度。……如果社會的基本結構是正義的，或者相對于它的環境可以合理地看作是正義的，每個人就都有一種在這一現存的結構中履行自己職責的自然義務。”政治義務的形成，可以說是政治秩序在個人處得以穩定的標志。從此，我們就可以看出價值判斷在形成政治秩序中的重要作用。羅爾斯一直把這種價值判斷的形成看作是形成“良序社會”的核心，他的良序社會的三方面內涵完全是圍繞著正義而展開：其一，在該社會中，每一個人都接受、且知道所有其他人也接受相同的正義原則；其二，它的基本結構――也就是說它的主要社會制度和政治制度，以及這些制度如何共同適合于組成一種合作系統――被人們公共地了解為、或者人們有充分的理由相信它能滿足這些理由；其三，它的公民具有正常有效的正義感，所以他們一般都能按照社會的基本制度行事，并把這些社會基本制度看作是公正的。在這樣一個社會里，人們公共認識到的正義觀念確立了一種共享的觀點。從這一共享的觀點出發，就能判定公民對社會的要求是否正當。在羅爾斯處。正義不僅是政治秩序存在的前提，而且也是建構政治秩序的核心內容、維系政治秩序的保障。在這個意義上，羅爾斯苦心經營的正義理論，實際上是在建構當代政治共同體的基本公共秩序。

其次，政治秩序所體現的價值判斷，代表著人們所追求的可欲的生活理想。

人類生活的本質是合目的性的生活。任何理性健全的個人、共同體，都對自己行動、生活的意義有著一套清晰的解釋，這種解釋無不指向于他們判斷為良好的目的。因此，斯特勞斯在解釋人類的“政治現象”(the politeia)時說：“生活是一種指向某種目標的活動；社會生活是一種指向只能由社會去追求的目標的活動；為了追求社會這種特定的、全整性目標，就必須以符合這一目標的方式把社會加以組織、排序、建構與安排……。”這種目標其實就是善、正當(正義)。按照倫理學的術語，當人們用符號來表達某種目標是可欲的時候，其實就是在判斷這個目標是善的、正當的；“善是客體有利于滿足主題需要、實現主體欲望、符合主體目的的屬性。意味著：善乃是人或主體的一切活動或行為所追求的目標 ……‘善意味著：它是適合選擇或追求的客體。’”人類的實踐活動都是以這種判斷來進行指導的。無論一個人希望選擇任何職業：教師或者商人等等，他確立的目標對自己而言都是善的；人類政治生活的所有活動，無論是為了維持守成還是為了變革圖新，也都是如此。正如斯特勞斯所指出的那樣，在我們希望維持現狀時，是要預防向更壞的方向發展；當我們期待變革時，是希望情況變得更好(善)些。一切政治活動都受到這種善、惡判斷的支配。當我們開始自覺地反思這種善的觀念，明確地把握對它的認識。并主動把這種對善的認識運用于指導我們自己的活動，那么這種善的觀念就不再是一種意見而成為了人類具有確定性的知識。人類的所有活動都是以這種善的知識作為指導，“所有的政治活動本身都是以善的知識――關于良善生活的知識、關于良善社會的知識――為指向、目的。因為良善的社會就是完美的政治性善。如果這種指向、目的明確了，如果人們把獲得關于良善生活和良善社會的知識作為明確的目的時，政治哲學就產生了。”

篇（5）

中文屋（Chinese Room，the Chinese Room argument）[1]是塞爾（John Rogers Searle）于1980年提出的。中文屋思維實驗中，屋外人所扮演的角色相當于程序員，屋里人相當于計算機，而手冊則相當于計算機程序，正如屋里人不可能通過手冊理解中文一樣，計算機也不可能通過程序來獲得理解力。

塞爾正是利用這一結論對圖靈測試（Turing Test）[2]進行反駁。圖靈測試和人工智能的結論都堅稱計算機最終會具有人類同樣的智能，能夠理解人類，具有思維。下面擬從中文屋論證的心智哲學進行演進性分析。

一、心智分析的哲學基礎

分析哲學主要進行意義分析，是建立在弗雷格（Gottlob Frege）、維特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）、羅素（Bertrand Russell）、摩爾（Gordon E. Moore）和維也納學派邏輯實證主義者的思想基礎之上的。19世紀后期，弗雷格發明了現代符號邏輯學，并建立了嚴謹精深的語言哲學。當時，哲學研究的本質已經等同于將現代邏輯學與語言概念分析相結合的語言學。維特根斯坦和摩爾在語言分析中進一步發展了弗雷格的邏輯分析方法。這種傳統哲學理論與現代邏輯分析的緊密結合便產生了分析哲學。

從20世紀50年代開始，一種新的分析哲學理論逐漸形成，主要有奎因（Willard Van Orman Quine）對分析與綜合區分的否定，奧斯汀（John Langshaw Austin）和塞爾的言語行為理論與格賴斯（Paul Grice）的意義理論的結合。

（一）杜恒-奎因論題（Duhem–Quine thesis）

奎因（1953）【3】認為，科學話語是一個復雜的網絡化整體，包括邊緣層、內層和中心層。經驗證明只是在邊緣層對科學話語進行證明，這種經驗證明可以產生各種可能的變化，而這些變化并不是完全由邏輯分析產生，相反地，邏輯分析在試圖進行各種實用性或實踐性的調整，以適應不斷變化的經驗特征。當今的大部分哲學家都或多或少接受了奎因對分析與綜合區分的否定。對分析與綜合區分的否定對分析哲學產生了深刻的影響。由于奎因的這種整體論思想受到法國科學哲學家杜恒（Pierre Duhem）的極大影響，因此被成為”杜恒-奎因論題“。

（二）言語行為理論（Speech Act Theory）和意義理論（Theory of Meaning）

    奧斯汀的言語行為理論使得語言哲學成為了行為哲學的一個分支，而語言哲學和行為哲學又成為精神哲學的下位概念，這些概念的厘清構成分析哲學的理論基礎。塞爾 （1975）【4】進一步把言語及其意圖分為5種基本的“以言行事行為“（illocutionary speech acts），即斷言式（assertives）、指令式（directives）、 獻身式（commissives）、表達式（expressives）和宣言式（declaratives）。在奧斯汀和塞爾之后，言語行為理論研究者力圖與格賴斯（Herbert Paul Grice）關于意義的理論結合起來。格賴斯（1957，1968）【5】指出，在講話者發出言語的目的與這些言語的意義之間有一種密切的聯系，意義是一種自我指稱的意圖，在會話中，人們會接受某些心照不宣的原則，格賴斯將其稱之為“會話準則”（conversational maxims），即質量準則（maxim of quality）、數量準則（maxim of quantity）、關系準則（maxim of relation）和方式準則（maxim of manner）。

言語行為理論在計算機應用方面主要體現在人機對話的計算言語行為模式和自動分類及檢索。維諾格瑞德和弗洛里斯（Terry Winograd & Fernando Flores，1987）將“言語行為”（Speech Acts）發展為“對話行為”（Conversation for Action）。他們認為，無論在人-人、人-機或機-機之間的交互行為都是一種“對話行為”，計算機處理證明計算機“對話行為”完全可以在一個虛擬世界中模擬各種現實社會行為，如醫生與病人之間咨詢問診等。

    塞爾為了進一步論證，特別將人工智能區分為強人工智能（Strong AI）和弱人工智能（Weak AI）。強人工智能認為，正確模仿實際上是一種心智；而弱人工智能認為，正確模仿是一種心智模式。模仿心智與具有心智是截然不同的。塞爾認為，人工智能系統能夠用以解釋心智，圖靈測試足以建立心智狀態，可是，人腦研究卻與心智研究無關。塞爾認為強人工智能犯了二元論的錯誤。這種二元論認為，心智和身體由不同“物質”組成，“強人工智能只有當二元論假設成立時才有意義，這個二元論假設是：心智起作用時，大腦不起作用。”塞爾反對任何形式的二元論，他認為 “大腦產生心智”，“人的具體心智現象是由人的大腦的具體物理化學屬性決定的”。塞爾的中文屋論證聚焦于“理解”上，認為“理解”就是哲學家稱為“意向性”的心智狀態。

二、中文屋深度論證

鑒于論爭當中的不同論點，在中文屋論證的基礎上，塞爾（1990）【6】進行了更為正式而深入的心智分析論證。受到爭議的中文屋論證的唯一前提或結論稱為A3，而這恰恰得以論證中文屋思維實驗的可靠性。

塞爾首先提出三個公理：

A1）程序是正式的（具有句法）

一個程序運用句法操控符號，并不理會符號的語義。程序可以將這些符號放在適當位置、如何移動符號，但并不知道符號代表什么，也不懂符號的意義何在。對程序而言，符號僅僅是符號。

    A2）心智具有思想內容（具有語義）

我們的思想代表一定事物，并且我們知道我們的思想代表的是什么，這些思想內容是有意義的。

    A3）句法本身并非由語義構成，也不足以構成語義。

中文屋論證正式憑此證明：中文屋里的手冊說明具有句法，因為有一個人在中文屋里移動那些符號，使符號符合中文句法。可是，這些符號并不被中文屋里的人或物所理解，因而這些符號并無語義。因此，具有句法并不足以生成語義。

    塞爾認為這些論證可以直接推出一個結論：

    C1）程序既非由心智構成，也不足 以構成心智。

    勿容置疑，從上述三點可以推出：程序沒有語義，只有句法，句法不足以構成語義。而每一次心智活動都有語義。因此，程序不是心智。

上述論證表明：人工智能永遠不能通過編寫操控符號的程序來制造具有心智的機器。不過，這個結論又帶來另一個棘手的問題：人腦是否在運行程序？換言之，心智計算理論是否正確？針對這個問題，塞爾又提出一個公理來解釋有關大腦和心智的現代基礎科學上的一個共識：

    A4）大腦產生心智。塞爾堅稱，我們可以迅速地、毫不費力地得出如下結論：

    C2）任何能夠引起心智活動的其它系統必將產生與大腦所產生的至少相等的因果力（causal powers）。

大腦肯定具有產生心智的某種東西。這尚需科學來確定這種東西為何物。但是，這種東西一定存在，因為心智存在。塞爾把這種東西叫做”因果力“。因果力正是大腦用以產生心智的東西。如果有任何其它東西可以引起心智活動，那么這種東西一定具有”同等因果力“。“同等因果力”就是用以產生心智的任何其它東西。

由此，塞爾進一步得出如下結論：

C3）任何產生心智現象的人工制品，任何人造大腦，必將能夠復制大腦的特定因果力。而只要通過運行一個正式程序，人造大腦就可能不執行對因果力的復制。

這個結論是從C1和C2得出的：既然沒有任何程序產生心智活動，既然“同等因果力”產生心智，那么可以說，程序不具有“同等因果力”。

C4）人腦實際產生心智現象的方式不可能僅僅憑借計算機程序的運行。

既然程序不具有“同等因果力”，既然“同等因果力”產生心智，那么就可以說，大腦產生心智。從而得出： 大腦并非通過運用程序來產生心智活動。

當然，塞爾的“強人工智能”與未來學家的“強人工智能”不能混為一談，如庫茲韋爾（Ray Kurzweil)的理論。未來學家使用“強人工智能”來描述與人的智能相對的機器智能。庫茲韋爾主要考慮機器所表現的智能的量，而塞爾的論證在量上沒有作出專門限制，認為只要承認智能僅僅是一種刺激而不是心智本身就行了。另外，強人工智能在“背景常識”（Commonsense Knowledge Base）的量上也有兩種看法：一者認為，電腦根本無法具備背景常識，代表人物是塞爾（Searle，1990，1992）；一者堅稱電腦是可以具備背景常識的，主要是電腦儲存的背景常識的量仍然不夠，或者是因為電腦的大量背景常識沒有進行恰當的組織，代表人物是萊納特（Douglas Lenat，1990）【7】。

參考文獻：

1. Searle, John. R. (1980). Minds, brains, and programs. Behavioral and Brain Sciences 3: 417-457

2. Turing, Alan.M. (1950). Computing machinery and intelligence. Mind 59: 433-460

3. Quine, W. V. O. (1951). Two Dogmas of Empiricism. The Philosophical Review 60: 20–43

4. Searle, John. R. (1975). Indirect speech acts. In Syntax and Semantics 3: Speech Acts, ed. P. Cole & J. L. Morgan, pp. 59–82. New York: Academic Press

5. Grice, H. P. (1957). Meaning. The Philosophical Review 64: 377-388

篇（6）

【關鍵詞】精神分裂癥；利培酮；氯氮平；血脂

Effectsofrisperidonevsclozapineonbloodlipidoffirstepisodeschizophrenia

【Abstract】ObjectiveToexploretheeffectsofrisperidonevsclozapineonbloodlipidoffirstepisodeschizophrenia.Methods118firstepisodeschizophrenicswererandomlydividedintotherisperidonegroup(n=58)andclozapinegroup(n=60),fastingbloodsintheearlymorningweretookbeforetreatmentandattheendsof4th,8thand12thweekoftreatmenttocomparethebloodlipid.Dosagewasincreasedordecreasedaccordingtopatients''''condition,butshouldbeaddedtoeffectivetherapeuticdosewithin2weeks.ResultsThebloodlipidsroseattheendof8thweekandslightlydroppedatthe12thintheclozapinegroup;thoseslightlyroseattheendofthe4thweekandhadnosignificantchangesatthe8thand12thintherisperidonegroup.ConclusionBothrisperidoneandclozapineaffectsbloodlipidoffirstepisodeschizophrenia,buteffectsoftheformerismilder.

【Keywords】Schizophrenia;risperidone;clozapine;bloodlipid

利培酮與氯氮平均為非典型抗精神病藥物,在臨床上已廣泛應用。氯氮平長期應用可導致患者體重增加及心血管疾病等；利培酮的應用缺少相關報道。為此，我們對利培酮與氯氮平治療的首發精神分裂癥患者的血脂水平進行了動態觀察，現報告如下。

1對象與方法

1.1對象選擇2000年1月～2004年1月我院住院的118例首發精神分裂癥患者為研究對象。符合《中國精神障礙分類與診斷標準》第3版（CCMD3）精神分裂癥診斷標準，入組前未服用任何抗精神病藥，均經患者及家屬知情同意。排除嚴重軀體疾病、腦器質性疾病、成癮物質濫用及藥物過敏者。入組病例均為男性,隨機將118例患者分為兩組，氯氮平組60例,平均年齡24.6±10.2a；利培酮組58例,平均年齡23.8±11.1a,兩組年齡無顯著性差異。

1.2方法采用治療前后對照法進行檢測分析。治療劑量根據病情加減，2w內應加至有效治療量。用藥前與用藥第4、8、12w末采集空腹血液標本進行血脂測定。研究期間不合并激素等影響血脂的藥物，患者進行普食管理。

1.3統計方法計量資料采用t檢驗，計數資料采用χ2檢驗。

2結果

2.1服藥時間與劑量對血脂的影響，見表1。

表1顯示：治療前兩組血脂膽固醇（Tch）、甘油三脂（TG）、高密度脂蛋白（HDLch）均無顯著性差異（t=0.836，0.510，0.608,df=116,P＞0.05）；治療4、8、12w末，氯氮平組Tch明顯高于利培酮組，差異有極顯著性(t=5.046，7.653，7.519，df=116,P＜0.01）；TG氯氮平組也明顯高于利培酮組，差異有顯著性（t=2.096，2.000，1.450,df=116,P＜0.05）；HDLch8w末氯氮平組顯著高于利培酮組，差異有極顯著性（t=2.414,1.257,df=116,P＜0.01）。

2.2兩組組內自身比較氯氮平組Tch、TG、HDLch水平治療4w末較治療前明顯升高，8w末達高峰，12w末稍有下降（t=5.694，8.900，8.624，df=59，P＜0.01；t=2.511，3.882，3.623，df=59，P＜0.05；t=2.080，4.575，3.431，df=59，P＜0.01）。利培酮組Tch、TG、HDLch水平治療第4w末有明顯升高（t=5.669，1.523，1.037，df=59，P＜0.01）。第8w雖有升高，但不顯著性。

表1服藥時間與劑量對血脂的影響（略）

3討論

抗精神病藥物對血脂的影響已有報道，袁潔龍等報道［1］精神分裂癥患者Tch值在入院時明顯低于對照組，但隨病情改善而明顯升高，TG和HDLch值無明顯差異。本研究顯示，服用氯氮平和利培酮均可使Tch、TG、HDLch升高，氯氮平最初引起血脂水平升高，但隨著服藥時間的延長和服藥劑量的下降，以及病情的好轉與穩定，血脂水平有下降的趨勢，這與談成文等報道［2］相一致。利培酮引起血脂升高在前4w表現明顯，后雖有上升，但幅度不大，這與程萬良報道［3］相一致。

抗精神病藥物引起血脂水平上升的機制尚未完全闡明，目前有四種解釋：（1）與H1受體、5羥色胺2C受體及D2受體被阻滯有關；（2）藥物的鎮靜作用使患者的活動減少，睡眠增多，能量相對過剩，體內的脂肪儲存增加所致；（3）藥物對視丘腦下部食欲調節中樞的作用，使患者的食欲增加；（4）精神癥狀被控制后，生活規律，飲食正常，血脂有可能增加。所以，對首發精神分裂癥患者要盡量選用鎮靜作用比較弱的抗精神病藥物治療，在恢復期要減少脂肪的攝入，加強鍛煉，增加熱量消耗，并且在治療期間應加強血脂的監測，避免對心血管系統的不良影響。

參考文獻

篇（7）

2.馬克思博士論文中的自由思想探源 

3.馬克思博士論文中的哲學拯救與宗教批判  

4.對新版《馬克思恩格斯全集》中馬克思博士論文的一類引用及其注釋的討論 

5.伊壁鳩魯哲學的現實指向與馬克思自由觀的奠基——重讀馬克思博士論文

6.論馬克思博士論文對黑格爾哲學的繼承與超越 

7.哲學“軟著陸”的初體驗:馬克思博士論文的革命邏輯與創新精神 

8.國內學者研究馬克思“博士論文”成果綜述 

9.馬克思博士論文中的本體論問題

10.“自我意識”的意義論內蘊:馬克思博士論文的哲學視野 

11.馬克思博士論文的獨特理論貢獻——對黑格爾的超越及自我意識哲學的新突破 

12.馬克思博士論文中的正義思想探析

13.馬克思《博士論文》研究綜述

14.人的“自我意識”具有最高的神性——馬克思博士論文述評

15.自我意識旗幟背后的辯證法光輝——重讀馬克思博士論文

16.原子與自由——馬克思《博士論文》的政治學解讀

17.從“自由的反面”到“自由這個對立面”——從馬克思博士論文兩個版本的翻譯差異看對偏斜概念的理解差異

18.市民社會:馬克思博士論文的哲學本體論詮釋

19.馬克思《博士論文》中的文本解讀方法論探析 

20.馬克思博士論文的政治倫理向度——兼論其與近代契約論的關聯

21.馬克思博士論文的哲學立場論析 

22.主體性“自我意識”邏輯的初步建構——馬克思博士論文的思想導讀

23.馬克思博士論文中的自由思想探析  

24.馬克思《博士論文》與恩格斯《謝林和啟示》之比較

25.馬克思博士論文中自我意識的政治訴求

26.論“自我意識”的政治學況味——馬克思《博士論文》續探

27.馬克思博士論文中的政治哲學思想探析 

28.自我意識:從封閉走向開放——論馬克思博士論文對黑格爾思維方式的批判 

29.黑格爾辯證法在馬克思博士論文理論建構中的地位和作用論析 

30.馬克思博士論文時期的哲學立場及其與鮑威爾的潛在差異——兼與羅燕明同志商榷

31.馬克思《博士論文》時期的本體論思想初探

32.論馬克思《博士論文》中的三重向度——兼論馬克思與青年黑格爾派的基本差異

33.讀馬克思博士論文所得 

34.論馬克思博士論文中人的解放維度 

35.馬克思《博士論文》中的啟蒙意識初探

36.馬克思博士論文中的實踐哲學理念 

37.馬克思《博士論文》研究綜述  

38.馬克思博士論文寫作背景研究  

39.談當前學科博士培養的幾個問題  

40.馬克思《博士論文》中的伊壁鳩魯哲學

41.馬克思博士論文之革命民主主義思想旨趣 

42.淺論馬克思博士論文時期的哲學立場 

43.自我意識是一個倫理原則——馬克思博士論文倫理思想探析

44.自由的追尋與自我意識哲學的局限——馬克思《博士論文》的展開邏輯與思想史定位

45.自由的張力——馬克思博士論文的理論訴求

46.馬克思《博士論文》中的時間性視域 

47.自我意識是一個倫理原則——馬克思博士論文倫理思想探析 

48.馬克思《博士論文》自由思想探微 

49.馬克思早期政治哲學中的主體性維度——對馬克思博士論文的思考

50.是地道的唯心主義哲學還是唯物史觀的秘密誕生地——馬克思《博士論文》與唯物史觀的創立  

51.自我意識哲學的界限與哲學的出路——簡論馬克思《博士論文》的動因及體系原則

52.馬克思對哲學信念與共同體的反思——對馬克思博士論文解讀

53.試論馬克思博士論文中的哲學觀  

54.從理想性到現實性——論馬克思博士論文的政治向度 

55.馬克思博士論文中的自我意識觀初探 

56.自我意識自由向現實自由的轉變——馬克思博士論文自由思想的解讀 

57.試論馬克思博士論文中的倫理思想

58.馬克思博士論文中的原子論批判思想 

59.馬克思博士論文中的人學思想解讀

60.馬克思博士論文的現實實踐性探析

61.青年馬克思《博士論文》中的德國浪漫主義思想 

62.馬克思實踐哲學的批判邏輯演進——從馬克思的博士論文到《德意志意識形態》

63.普羅米修斯意象與馬克思博士論文的實踐吁求

64.被異化的“自我意識”與被照亮的思想未來——馬克思《博士論文》辯證思想解讀

65.馬克思博士論文的政治旨趣 

66.隱蔽的謝林批判——馬克思《博士論文》旨趣新探 

67.馬克思博士論文中的自我意識觀初探

68.理想與現實的雙重變奏——馬克思《博士論文》研究 

69.馬克思《博士論文》的自我意識哲學觀探析 

70.馬克思早期正義思想的萌芽與發展——從《博士論文》到《萊茵報》

71.對馬克思青年時期著作意義和價值的再思考——以馬克思的博士論文為例

72.馬克思《博士論文》中關于伊壁鳩魯的原子偏離運動學說

73.原子世界的哲學原則和結構——馬克思“博士論文”解讀

74.青年馬克思政治思想分析——以博士論文和《萊茵報》論文為例 

75.從馬克思博士論文窺新聞契約思想 

76.馬克思《博士論文》中的哲學觀探析  

77.走出浪漫主義的端倪:重新解讀馬克思《博士論文》

78.哲學的出路——讀馬克思《博士論文》的筆記 

79.馬克思對自由概念的本體論證明——馬克思博士論文研究一得 

80.關于必然性和偶然性及其關系問題──馬克思博士論文和恩格斯《自然辯證法》的比較

81.現代自然科學與馬克思的博士論文——論偶然性在自然界中的地位與作用

82.馬克思《博士論文》中的自由思想探微

83.馬克思博士論文的黑格爾哲學立場論析 

84.哲學作為一種救贖方式——馬克思《博士論文》的政治哲學思想解讀

85.馬克思《博士論文》中的自由觀探析 

86.馬克思《博士論文》的政治意蘊探析

87.馬克思《博士論文》中的“新唯物主義”萌芽

88.青年馬克思對黑格爾的繼承與超越——以馬克思的博士論文為例

89.“Idealismus不是幻想,而是真理”——馬克思“博士論文”解讀

90.馬克思《博士論文》的政治、哲學思想初探

91.青年馬克思的物質觀——以“博士論文”、《1844年經濟學哲學手稿》為例

92.作為實踐的哲學與世界的哲學化——馬克思博士論文時期哲學思想研究 

93.學生時代馬克思人學思想溯源——對《中學作文》和《博士論文》的探究

94.馬克思《博士論文》關于哲學與現實的關系問題的論述

95.主體性、客體性與唯物主義的兩個派別——馬克思《博士論文》研究

96.試論馬克思對黑格爾邏輯學的創造性轉化——以馬克思《博士論文》為例 

97.馬克思《博士論文》的構境論歷史思維研究  

98.感性是時間的家——從馬克思《博士論文》談起 

99.馬克思《博士論文》的契約思想研究 

100.馬克思《博士論文》中關于哲學本質的思想  

101.馬克思人權思想的起點——《博士論文》所蘊含的人權思想研究

102.《博士論文》:馬克思空間思考的重要起點

103.從感性遮蔽理性到理性解構感性——馬克思《博士論文》的啟迪

104.基本原理專業博士學位論文選題定量分析

105.為新時代覓取火種的普羅米修斯——馬克思《博士論文》探微

106.馬克思《博士論文》原子概念的辯證法解讀 

107.《博士論文》時期馬克思的實踐觀

108.馬克思《博士論文》中歷史主體理論的創造性研究

109.理論學科博士學位論文研究方法運用的實證分析

110.自我意識哲學探源——關于馬克思《博士論文》的一點思考

111.馬克思《博士論文》辯證法思想初探 

112.馬克思作為革命民主主義者眼中的市民與市民社會——從《博士論文》至《萊茵報》時期

113.從馬克思的博士論文看他的異化觀 

114.青年馬克思的人學思考之變遷——從《博士論文》到《德法年鑒》時期的文本解讀

115.馬克思的自由宣言──《博士論文》解讀

116.一部充滿辯證法理論光輝的杰作——讀馬克思《博士論文》 

117.哲學在與現實相互作用中深化發展——讀馬克思《博士論文》

118.自我意識的能動原則──關于馬克思《博士論文》的一點思考

119.具體的自我意識與定在的自由——論馬克思在博士論文中對青年黑格爾派的超越

120.文藝學:經典、當代與中國化——兼評何志鈞博士等著《文藝學:從經典到當代》

121.哲學當代性問題的反思——鑒傳今博士訪談錄 

122.馬克思哲學思維方式變革的邏輯進程——從《博士論文》到《德意志意識形態》

123.卡爾·馬克思:自由之子——大衛·利奧波德博士訪談(之一) 

124.自由何以可能——馬克思《博士論文》解讀 

125.如何定位赫森科學史的方向——兼與唐文佩博士商榷

126.馬克思在“博士論文”中對自由的訴求 

127.人學思想的初步形成——從博士論文到《1844年經濟學哲學手稿》

篇（8）

〔中圖分類號〕a11 〔文獻標識碼〕a 〔文章編號〕1000-4769（2012）05－0148－04

馬克思在《<黑格爾法哲學批判>導言》開篇就宣告：“就德國來說，對宗教的批判基本上已經結束；而對宗教的批判是其他一切批判的前提”〔1〕，宗教批判在馬克思的社會批判理論體系中占有重要地位。在馬克思的一系列經濟和政治批判中，依然充滿著對宗教問題的闡釋與批判，誠如洛維特所言：“馬克思走向政治世界批判的步驟并沒有簡單地把已經作出的宗教批判甩在身后，而是在向批判塵世世界的這種進步中同時也為批判‘天國’世界亦即宗教獲得了一個新的立場。”〔2〕馬克思在博士論文中所高揚的哲學對宗教的批判和哲學的拯救行動就是其社會批判理論甚至是整個理論大廈的原始點。

一、哲學征服宗教的“政治活動”

馬克思的博士論文《德謨克利特的自然哲學和伊壁鳩魯的自然哲學的差別》所研究的主題是關于兩位古希臘先哲的自然哲學學說。然而，在19世紀50年代末致拉薩爾的信中，馬克思明確表明，研究兩位自然哲學家的學說，不是哲學興趣，而是政治興趣，“［較晚的］哲學家——伊壁鳩魯（尤其是他）、斯多葛派和懷疑論者，［我］曾專門研究過，但與其說出于哲學的興趣，不如說出于［政治的］興趣。”〔3〕從馬克思博士論文的內容上看，他出人意料地用了大量的篇幅著墨于德謨克利特和伊壁鳩魯的生活和寫作方式之不同；從博士論文的結構形式上看，在論文的序言、附注和附錄中他都在慷慨激昂地批判宗教和闡揚哲學的卓越。就此而論，馬克思的博士論文展開的不啻是一場以哲學征服宗教、救贖自由的“政治活動”。

伊壁鳩魯說：“要得到真正的自由，你就必須為哲學服務。凡是傾心降志地獻身于哲學的人，用不著久等，他立即就會獲得解放，因為服務于哲學本身就是自由。”〔4〕但世間哲學類別眾多，選擇為哪種哲學服務才能獲得自由呢？馬克思的博士論文選擇伊壁鳩魯哲學作為主要研究對象，即是選擇服務于伊壁鳩魯哲學。這種選擇的重要原因在于伊壁鳩魯哲學是對實在的解釋與對政治自由的肯定。美國學者維塞爾認為：“馬克思對伊壁鳩魯哲學感興趣的部分原因是伊壁鳩魯哲學提供了一條哲學救贖的道路……馬克思對伊壁鳩魯的興趣意味著他對作為一種救贖方式的哲學本身感興趣。”〔5〕此處，“救贖”一詞實有“解放”的韻味。聯系到伊壁鳩魯是古代最偉大的宗教批判家與啟蒙思想家 馬克思在博士論文中認為“伊壁鳩魯是最偉大的希臘啟蒙思想家”。，他曾對宗教提出過完整的解釋和批判，幾近毀滅性地打擊了古代宗教，我們可以認為，馬克思借助伊壁鳩魯“救贖方式的哲學”獲得了一種超出宗教之外的批判視野，希冀通過哲學對宗教的批判以及哲學的意志拯救行動能夠實現真正的解放的政治旨趣。 一般認為，古代的宗教批判是為消除恐懼，獲得心靈的平靜和快樂，而現代的宗教批判則是為了徹底消除宗教這一最大的欺騙形式，使人成為自然的主人和所有者。馬克思在哲學拯救與宗教批判的對立意義上，充分彰顯出哲學的救贖功能。

馬克思宣告哲學與宗教的誓不兩立，他承繼伊壁鳩魯反叛宗教、護衛自我意識的“絕對自由”的精神，高調地聲明哲學“痛恨所有的神”，寧可像普羅米修斯一般做“哲學歷書上最高尚的圣者和殉道者”〔6〕，也不愿屈辱地茍活于陰郁幽暗的宗教“洞穴”。在博士論文的開篇序言中，馬克思即批判普盧塔克對伊壁鳩魯神學的論戰，明言普盧塔克把哲學帶上宗教法庭的立場，“令人想起一個被指控犯了背叛自己臣民的叛國罪的國王”〔7〕，同時指出，“只要哲學還有一滴血在自己那顆要征服世界的、絕對自由的心臟里跳動，它就將永遠用伊壁鳩魯的話向它的反對者宣稱：‘瀆神的并不是那拋棄眾人所崇拜的眾神的人，而是把眾人的意見強加于眾神的人。’

〔8〕宗教無疑正是作為“眾人的意見”強加于眾神的力量，它致使“眾人所崇拜的眾神”并不是“眾神”的本相。在伊壁鳩魯看來，眾神避開世界，居住在世界之外，對世界漠不關心，與眾人毫無關系，“人們崇敬它們是由于它們的美麗，它們的威嚴和完美的本性，并非為了謀取利益”〔9〕這與“眾人所崇拜的眾神”毫無一致之處。何況，馬克思認為，對于哲人來說，“人的自我意識是最高神性的一切天上的和地上的神。不應該有任何神同人的自我意識相并列。”〔10〕“神學化的理智”和宗教比哲學更重要的描述是極端錯誤的。

作為“征服世界的、絕對自由”的自我意識哲學，必然要質疑和批判作為各式各樣的偏見與錯誤意識的種種宗教和神圣，“哲學”和“宗教”根本上是存在沖突的。為解決這個沖突，在蘇格拉底事件之后，哲人的態度呈現出兩種路向：其一，柏拉圖和亞里士多德主張對民眾采取一種“高貴的謊言”的政治哲學，審慎地對待人們的宗教信仰，改善而非顛覆受宗教主導的人類社會，防止哲學對社會的“瘋狂”侵襲；其二，伊壁鳩魯摒棄柏拉圖和亞里士多德的遮遮掩掩、曖昧不明的態度，堅決地采取了站在宗教對立面的立場，以巨人般的勇氣復興前蘇格拉底自然哲人用哲學對抗宗教的明確立場。〔11〕伊壁鳩魯這一大無畏的精神為后來的啟蒙哲人所接受，而在近代啟蒙背景中成長的馬克思，幾乎具備啟蒙哲人的所有抱負和激情，毫不猶豫地扛起了以哲學征服宗教的大旗。正如伊壁鳩魯的所有自然哲學均服務于其反宗教的動機一樣，馬克思對希臘原子論的研究也服務于其反對宗教的政治旨趣。

作為哲人的馬克思，其哲學研究的目的就是要把人們從偏見、迷信和宗教中引導、“救贖”到“哲學”的“真理或光明世界”，走出柏拉圖的“洞穴”，由此反抗宗教在神的名義下把人“救贖”到晦暗不明的黑暗中去的荒謬舉動。因為依照啟蒙哲人的預言，凡是在人們開始按照哲學的理性進行思考的地方，宗教和迷信就不再有活動的余地；而哲學的理性思考也只有在超出恐懼和無知的地方才能開始。當然，這個過程是艱辛的，面對的壓力也是嚴峻的。所以馬克思說：“哲學研究的首要基礎是勇敢的自由的精神”〔12〕。 方式選擇及原子偏斜理論的本體論意義

馬克思在博士論文中，一方面生動地描繪了德謨克利特和伊壁鳩魯兩者的研究方式、生活方式的不同，映現出兩個不同的思想家形象；另一方面也詳述了兩者學說上的差異與對立，著重強調原子脫離直線而偏斜的理論把伊壁鳩魯同德謨克利特思想的實質區別。深刻凸顯出伊壁鳩魯的自由意志哲學能夠掙脫眾人的意見與宗教精神的限制，甚至能夠征服世界，實現絕對自由的本體論意義。

關于研究方式的選擇。馬克思描繪道：“德謨克利特不滿足于哲學而投身于經驗知識的懷抱，而伊壁鳩魯卻輕視實證科學，因為按照他的意見，這種科學絲毫無助于達到真正的完善”〔13〕；德謨克利特說“我發現一個新的因果聯系比獲得波斯國的王位還要高興”，而伊壁鳩魯則認為，探討客體只在于使那進行解釋的主體得到安慰，目的在于追求自我意識的心靈的寧靜，而不在自然知識本身；〔14〕“德謨克利特由于對知識感到絕望而弄瞎了自己的眼睛，伊壁鳩魯卻在感到死亡臨近之時洗了一個熱水澡，要求喝醇酒，并且囑咐他的朋友們忠實于哲學”〔15〕。因此，研究方式的選擇制約著人們的生活方式。自然哲學不單純是對外在世界的客觀研究，也是關乎人的自我意識，關乎人的生活方式的學說。在馬克思的視野中，相比德謨克利特，伊壁鳩魯才是真正的哲人，只有在伊壁鳩魯那里，哲學成為救贖的工具，擺脫了大眾意見的束縛與宗教精神的限制，從而在哲學中感到滿足和幸福，由此得到真正的自由。當然，馬克思的自由已經不僅僅是伊壁鳩魯的對恐懼的擺脫與自我意識的寧靜，更是指人真正征服世界的能力，尤其是哲學對眾人的宗教生活的征服能力與救贖能力。維塞爾認為，馬克思使用的“征服”一詞是bezwingend，這個詞意味著強迫（forcing）。也就是說，普羅米修斯精神“強迫”世界成為人類自由之所。只有通過征服世界，人才能夠創造自己的文化宇宙，才能創造自我神性的保護而戰勝死亡。〔16〕人成為宇宙的理想生活的創造者，正是馬克思宗教批判的終極目標。

關于原子偏斜理論的意義。馬克思認為，伊壁鳩魯的原子王國所展示的是人的自我意識的世界，凸顯的是人的自我意識的絕對性與自由。原子作

為抽象的、個別性的自我意識的自然形式，表征的實際上是個體的人。馬克思對伊壁鳩魯原子論的解讀其實包含著對人之生存樣態的洞悉。原子在必然性的直線運動中喪失了個體性與獨立性，如同個體的自由在外在的劃一行動中喪失了自身，但原子的偏斜運動打破了這一“命運的束縛”。原子由于脫離直線，偏離直線，從而從自己的相對存在，即從直線中解放出來，如同表征著人的自我意識的原子經歷否定之否定，以偏斜運動否定直線運動，通過獨立性和對同他物的一切關系的否定脫離了限制性的定在，從而擺脫外在之束縛與羈絆獲得獨立自由的特性。〔17〕而這一點對于馬克思來說，正是人們逐漸脫離宗教的偏見與魅惑，洞察到人擁有神性般的自我意識而確證人的自由和平等的過程。“原子偏斜理論”構成了伊壁鳩魯哲學與德謨克利特哲學的差異。原子偏斜是對實在的解釋，藉此肯定了人的自我意識的自由。原子的偏斜打破了命運的束縛，將這一思想應用于人類的自我意識，則“偏斜正是它胸中能進行斗爭和對抗的某種東西”〔18〕。原子的偏斜改變了原子王國的整個內部結構，并形成了原子的相互排斥這一自由意志的最初形式，因為它擺脫了強制的運動與盲目的必然性行為，這正是作為理性之光的哲學對作為幽暗泥塘的宗教的擺脫與勝利，彰顯出具有獨立自由意志的人才有可能掙脫宗教的束縛的事實。伊壁鳩魯提出的哲學學說是一種作為救贖方式的哲學。

伊壁鳩魯與德謨克利特研究方式的差異及伊壁鳩魯原子偏斜理論的運用，實質上是本體論與物理學的差異。德謨克利特將原子作為客體進行研究，把握的是原子客體的必然性，沒有涉及主體本身，只具有物理學意義；伊壁鳩魯通過原子發現了自由意志主體，并確立了自由意志主體的性質與自由意志擺脫宗教的本體論意義。

三、自我意識哲學的內在之光與外在之明

馬克思批判了“關于神的存在的證明”，指出這些證明“不外是空洞的同義反復”〔19〕。一切關于神的本體論證明都是不成立的，它們只是人的自我意識的直接證明。徹底掃除了“神”這一宗教的最高基礎之后，馬克思闡述了自我意識哲學如何實現對世界的救贖，這是伊壁鳩魯的“救贖方式的哲學”對宗教批判的完成。

馬克思在博士論文的附錄中指出，歷來關于神的本體論的證明無非就是說，某人現實地想象的東西，對于某人來說就是現實的表象。因為我的想象是由某東西作用于我，所以當我現實地想象神，神對于我來說就是現實的表象，這一“現實的表象”將證明神具有一種實在的存在。馬克思指出，人如果相信自己想象的表象，這一表象就會起作用，如古代的摩洛赫和阿波羅神都曾是人們生活中的一種現實的力量一般。但是，馬克思接著論證到，如同某人將紙幣帶到不知紙的這種用途的國家去，必將被人嘲笑他的主觀表象一樣，要是將某人所信仰的神帶到信仰另一些神的國家去，必將被人嘲笑他受幻想的支配。“一個特定的國家對于外來的特定的神來說，就同理性的國家對于一般的神來說一樣，是神停止其存在的地方。”〔20〕由此，馬克思指出，“對神的存在的證明不外是對人的本質的自我意識存在的證明，對自我意識存在的邏輯說明。例如，本體論的證明。當我們思索存在的時候，什么存在是直接的呢？自我意識。”〔21〕對神的本體論存在的一切證明歧視都是對神的不存在的證明，是對一切關于神的觀念的駁斥，如笛卡爾“我思故我在”的沉思一般最終只是證明了人的自我意識的最高神性。維塞爾的論斷也許是可信的：“從馬克思博士論文時期看來（假如沒有更早的話），那種超越了人的所謂上帝的存在（即使如人一樣的客觀存在也能在他那里被構建）對他而言也許沒有任何價值，因為對馬克思來說，價值意味著人的存在——最高的神性的自我意識。……馬克思相信，社會主義是人的理想的完美，不需要指向一個所謂神圣的父。”〔22〕既然神已經被掃除出這個世界，宗教已經被證明只不過是一種虛幻的形式，那么救贖世界，實現和護衛人類自由的責任就要依靠自我意識哲學。 場救贖運動，“哲學必須成為塵世的（現實的）哲學，而世界必須成為哲學的（觀念的）世界。哲學既是救贖的工具，同時也是救贖的內容。為此，對馬克思來說，哲學擁有一顆‘征服世界和絕對自由的心’。”〔23〕馬克思認為，“征服世界與絕對自由”是哲學的本性，哲學是救贖意識的認知形式，它必須面向世界，在征服世界的過程中獲得絕對自由的自我意識

。“當哲學作為意志面向現象世界的時候，體系便被降低為一個抽象的總體，就是說，它成為世界的一個方面，世界的另一個方面與它相對立。體系同世界的關系是一種反思的關系。體系為實現自己的欲望所鼓舞，就同他物發生緊張的關系。它的內在的自我滿足和完整性被打破了。”〔24〕哲學要面對世界，而不再只是解釋世界之所是的內容，不再只是沉思根本存在的內容；哲學必須把世界變成哲學欲求的應該所是的內容，成為救贖行動的自我意識。

只有如此，哲學的本質才有可能實現，一個新的理論和新的自由世界才有可能在暴風雨中誕生。“本來是內在之光的東西，變成轉向外部的吞噬一切的火焰。于是，得出這樣的結論：世界的哲學化同時也就是哲學的世界化，哲學的實現同時也就是它的喪失，哲學在外部所反對的東西就是它自己內在的缺點，正是在斗爭中它本身陷入了它所反對的缺陷之中，而且只有當它陷入這些缺陷之中時，它才能消除這些缺陷。”〔25〕

假如認為伊壁鳩魯的哲學處境是由亞里士多德體系造成的，而馬克思的哲學處境則是由黑格爾體系造成的這一相類似的哲學處境之下，我們有理由信服美國學者沃格林的如下一段話：“意識的主權與反有神論的反叛是在一個開始就有的，它們作為動機進入到了馬克思對由黑格爾體系造成的哲學處境的反思之中。在黑格爾與亞里士多德的哲學體系中，哲學‘封閉自身成為一個完整的、全體的世界’，像這樣的體系乃是哲學中的‘節點’，它們中斷了哲學的直線發展。要在沉思中來進一步完善這樣的體系是不可能的，其繼承者將轉向哲學實踐和對時代的批判。”〔26〕我們也更能體會到馬克思選擇伊壁鳩魯哲學作為其博士論文的主要研究對象的深意所在，那就是把哲學當成一種救贖方式，深入到實踐和時代的深處去挽救那些遭受宗教魅惑的人們。

四、結語

就馬克思借助伊壁鳩魯的“救贖方式的哲學”所擁有的超越宗教的批判視野而言，其哲學的“征服世界和絕對自由之心”還只是在自我意識中跳動，只是以“理性的自然之光”照亮了幽暗詭秘的宗教世界，彰顯了哲學的救贖意志。這種批判仍然只是思辨式的批判，依然局限于斯賓諾莎和青年黑格爾派的理性精神啟蒙，它本質上仍是以“精神的批判”來消滅或以“自我意識”來消融宗教的“幽靈和怪影”，雖然批判的鋒芒很犀利，但還略顯缺乏渾厚的根基，因為尚未尋找到合適的中介讓自身成為革命的物質力量。馬克思從哲學上批判宗教只是宗教批判的序幕，而不是其最終的完成。這種批判無疑具有理性啟蒙的價值，其巨大的政治意義就是促成政教分離，讓國家尊重個人的宗教信仰自由以及嚴格限定公共權力的支配范圍。然而“猶太人問題”已經使這一解決方案出現裂隙，哲學式的理性啟蒙既不能消滅宗教，也無法化解宗教派別之間的沖突，價值沖突、“諸神之爭”依舊存在于世間。因此，宗教批判必須要走出自我意識哲學的視野，擺脫在“思辨王國”中的“純哲學批判”式的范圍限定；必須反思哲學批判的前提，不能單純地將自我意識哲學作為宗教批判的前提和歸宿，不然，根本無法消滅宗教的神秘性。

馬克思在博士論文中的宗教批判的理論性質總體上還囿于大衛?施特勞斯、費爾巴哈、鮑威爾和施蒂納等人的思想傳統；馬克思在寫作博士論文時期尚屬于“青年黑格爾派”。不過，馬克思已認識到其宗教批判的局限性，從而堅決地清理了自己與“青年黑格爾派”的思想關系，指出，“這些哲學家沒有一個想到要提出關于德國哲學和德國現實之間的聯系問題， 關于他們所作的批判和他們自身的物質環境之間的聯系問題”〔27〕。在轉入政治和經濟的批判之后，馬克思在新的層次上提出了對宗教的批判，即對宗教的世俗批判。

〔參考文獻〕

〔1〕〔27〕馬克思恩格斯文集：第1卷〔m〕．北京：人民出版社，2009．3，516．

〔2〕〔德〕卡爾?洛維特．從黑格爾到尼采〔m〕．北京：生活?讀書?新知三聯書店，2006．471．

〔3〕馬克思恩格斯全集：第29卷〔m〕．北京：人民出版社，1972．527．

〔4〕〔6〕〔7〕〔8〕〔9〕〔10〕〔13〕〔14〕〔15〕〔17〕〔18〕〔19〕〔20〕〔21〕〔24〕〔25〕馬克思恩格斯全集：第1卷〔m〕．北京：人民出版社，1995．24，12，11，12，35-36，12，24，27-28，25，35，34，100，101，101，75，75-76．

〔5〕〔16〕〔22〕〔23〕〔美〕維塞爾．馬克思與浪漫派的反諷

〔m〕．陳開華譯.上海：華東師范大學出版社，2008．129，132，133，183．

篇（9）

休謨的主要哲學著作包括《人性論》，《人性論》第一卷改寫而成的《人類理智研究》，《人性論》第三卷改寫而成的《道德原則研究》和《人性論》第二卷改寫而成的《論情感》，以及《<人性論>概要》和宗教哲學方面的《宗教的自然史》和《自然宗教對話錄》等。其中，《人性論》是目前較為公認的休謨最重要的哲學代表作，也是西方哲學史上的一部經典。

黑格爾述評休謨哲學、介紹休謨著作時提到了兩部著作。第一部著作就是休謨的大部頭專著《人性論》。但黑格爾概述休謨哲學時沒有從《人性論》引用一句話，而是引用布勒寫的《近代哲學史》和鄧尼曼寫的《哲學史綱要》。如果黑格爾讀過《人性論》，那么即便他反對其中的觀點和論證，在談休謨哲學內容時也應該會引用《人性論》中的原文。所以，我們可以做出一個大膽但似乎并不太冒險的判斷—黑格爾述評休謨哲學時沒讀過休謨《人性論》。同時，我們似乎還可以再做出一個類似的判斷—黑格爾了解休謨哲學主要是通過他所引用的布勒的《近代哲學史》和鄧尼曼的《哲學史綱要》。

黑格爾述評休謨哲學介紹休謨著作時，除了上面說過的《人性論》，還有一部《關于若干題目的試論和論著》。黑格爾介紹時說這本書的“第一卷包括《道德，政治和文學方面的試論》。而實際上1742年休謨出版的是《道德和政治論文集》(或譯為《道德和政治方面的試論》)。在休謨的理解中，“道德學和批評學研究人類的品味(tastes)和情操(sentiment) "，而“政治學研究結合在社會里且相互依賴的人”。基于對“道德學”和“政治學”異于常人的理解，休謨把他的4篇哲學史論文與論及品味與情操的短文，加上政治方面論及政府的第一原理等主題的文章一股腦兒編人了他1741和1742年分兩卷出版的《道德和政治論文集》中。這本“論文集”1748年再版時內容雖有刪增修訂，但題目未變。直到1753到1756年出版《關于若干題目的試論和論著》時，休謨才為了更好地適應大眾對書籍內容范圍的理解，把《道德和政治論文集》改成《道德，政治和文學方面的試論》。所以，黑格爾介述他所知道的這部休謨著作時在時間或書名上是出了差錯的。雖然存在黑格爾讀過休謨這部分原著而對原著標示的出版信息記憶有誤的可能性，但似乎更可能的情況是黑格爾參考引用的二手資料誤導了他。

黑格爾對休謨哲學著作介紹的文字中僅提了上述《人性論》和《關于若干題目的試論和論著》，而且很可能沒有讀過《人性論》。至于休謨的《道德原則研究》、《論情感》，以及《宗教的自然史》和《自然宗教對話錄》等，黑格爾似乎根本不知道。當然，簡要概述《人性論》的《<人性論>概要》是黑格爾去世之后的1938年才重新被發現并確定是休謨著作的，黑格爾就更不可能讀過了。基于上述分析，我們可以做出一個風險較小的推斷，即黑格爾介述休謨哲學的內容時，自己沒讀過休謨的《人性論》《道德原則研究》《論情感》《宗教的自然史》和《自然宗教對話錄》等主要哲學著作。至于黑格爾是否讀過《人類理智研究》，不能確定，但總體上他不夠了解休謨哲學是確定的。黑格爾自己不了解休謨哲學，所以述評休謨哲學時也就不得不依賴和借助二手資料了。

篇（10）

2005－2006年cssci共收錄哲學論文8278篇，這些論文所標引的關鍵詞有16000多個，其中被標引15次以上的有160個左右。下面分類對這些標引頻次較高的關鍵詞加以分析，了解2005－2006年哲學研究的熱點和趨勢。

一、哲學門類關鍵詞分析

根據我們對哲學研究成果的觀察和了解，哲學論文中如果直接標引哲學或哲學各門類的名稱為關鍵詞，則所研究和分析的內容大多與學科或各門類的自我描述、反思或建設有關，即便是具體人物、流派或問題的研究，也與上述內容有密切的聯系。如表1中被標引的哲學(60次)、哲學研究(22次)、哲學觀(18次)，顯然都是學科相關問題的標示。

分析表1中的關鍵詞可以看到，在2005－2006年間的哲學研究中。哲學、中國哲學、科學技術哲學和西方哲學是哲學研究的重心。

如果合并哲學(324次)、(133次)、馬克思(132次)、馬克思哲學(87次)、西方(33次)等高度相關的關鍵詞的標引數量，可以看到，在2005－2006年間哲學研究中，與哲學有關的關鍵詞標引數達到577次。因此，哲學的自我描述、反思和建設是哲學研究領域的一個熱點。

如果合并中國哲學(112次)、中國哲學史(33次)和中國古代哲學(15次)，與中國哲學相關的關鍵詞的標引數達到了160次，排名第二，但與哲學有較大差距，這種差距主要是由研究力量和研究成果的規模決定的。但就中國哲學自身來說，學科的自我反思和建設顯然也有較高的熱度。如果將科學哲學(83次)、技術哲學(54次)和工程哲學(20)這些通常視為科學技術哲學的關鍵詞相加，其標引數為157次。與西方哲學相關的關鍵詞標引數，如西方哲學(61次)和西方哲學史(15次)，共76次。這表明科學技術哲學和西方哲學的學科反思和建設也有一定的熱度。

分析表1還可以看到，一些具體分支和方向是2005-2006年的研究熱點，如政治哲學、實踐哲學、道德哲學、語言哲學、分析哲學等。特別是政治哲學、語言哲學和分析哲學，通過關鍵詞的標引數來看，2006年比2005年有大幅度提升，增熱趨勢明顯。

二、哲學基本問題關鍵詞分析

哲學作為一個形態較為成熟的人文學科，學科研究所圍繞的核心問題通常包括一些歷久彌新的“老問題”。同時，哲學在發展過程中，也會不斷致思于一些“新問題”，這些“新問題”往往是在新的理論和實踐境遇中出現的，需要展開新的探索。

表2給出了2005－2006年哲學論文中有關“哲學基本問題”的標引關鍵詞。

通過分析表2可以看到。一些哲學學科中的基本問題，如形而上學、本體論、認識論、實踐、辯證法、方法論、自由、存在論等，仍是哲學研究所關注的熱點問題，雖然這些問題的探討不一定是專門進行的，往往更多地是在具體研究中加以涉及。另外一方面，一些現當代哲學研究中所凸現的“新問題”也受到廣泛關注，如現代性、后現代主義、生活世界、人類中心主義、真理、主體間性等，作為關鍵詞的標引數排列較前，且基本上呈上升趨勢，成為哲學研究所關注的對象。特別是現代性、后現代問題的討論，顯然成為熱點。

三、哲學關鍵詞分析

表3給出了2005－2006年cssci哲學論文所標引的哲學關鍵詞的統計情況。

根據表3，有關哲學的自我描述、反思和建設是該領域研究的一個重要話題。我們注意到，一些關于科學社會主義實踐的具體理論問題也成為研究的熱點，如和諧社會、科學發展觀、以人為本、可持續發展、榮辱觀也成為重點的關鍵詞或標引數上升幅度較快的關鍵詞。在經典作家的研究中，除馬克思之外，關于恩格斯的研究也有增強。在哲學問題的研究中，唯物史觀、歷史唯物主義的研究也是重點。此外，西方、后也獲得了持續關注。

四、中國哲學關鍵詞分析

表4給出了2005－2006年cssci哲學論文所標引的中國哲學關鍵詞的統計情況。

根據表4，有關中國哲學學科的自我描述、反思和建設是該領域研究的一個重要話題。從哲學學派的研究看，先秦儒道哲學、周易哲學、宋明理學、現代新儒學等仍是研究的重點。從研究的重點人物看。先秦的孔子、老子、孟子、荀子，漢代的董仲舒，宋明理學家中的朱熹，明清之際的黃宗羲，以及現代新儒家中的馮友蘭、牟宗三等，是研究所關注的對象。就哲學問題而言，天人合一、和而不同、人生境界等中國哲學所蘊含的獨特問題，仍有廣泛的理論效應。此外，關于中國文化、民族精神的思考，也成為中國哲學研究者所關注的重要內容。

五、西方哲學關鍵詞分析

表5給出了2005－2006年cssci哲學論文所標引的西方哲學關鍵詞的統計情況。

根據表5，在西方哲學的研究中，古希臘哲學、德國古典哲學、現象學是研究的重點。此外，西方哲學中的語言哲學、分析哲學等研究熱度有較大上升。古希臘哲學家柏拉圖、亞里斯多德，德國古典哲學中的康德、黑格爾，現代哲學家海德格爾、哈貝馬斯、胡塞爾、德里達等是研究的重要對象。

本文由收集整理

六、科學技術哲學關鍵詞分析

表6給出了2005－2006年cssci哲學論文所標引的科學技術哲學關鍵詞的統計情況。

根據表6，有關科學哲學和技術哲學的描述與思考，是科學技術哲學研究領域的重點，雖然相關描述

與思考更多地通過具體問題的研究而展開。就問題而言，對科學的反思以及技術哲學領域中的技術創新、技術理性等，是研究領域所關注的重要對象，與這些問題相關的關鍵詞的標引數也呈現出較大幅度的上升。

七、道德哲學關鍵詞分析

cssci在哲學特別是道德哲學的考察中，將倫理學的內容也納入其中，因此設計了表7，對2005－2006年哲學論文中道德哲學方向(包括倫理學)標引關鍵詞加以統計并作分析。

根據表7可以看到，與道德哲學自我描述相關的關鍵詞道德(60次)、道德哲學(38次)有較高的標引頻次，說明相關問題是討論的熱點。在道德哲學的理論方面，如價值觀、道德規范、道德價值、人性、人性論、德性等，這些問題是道德哲學研究所關注的基本問題。此外，在有關道德的具體實踐領域，也有相應的理論思考，如道德建設、道德教育、公民教育、社會主義榮辱觀等，成為研究的熱點。值得注意的是，社會主義榮辱觀作為關鍵詞標引出現于2006年，并達到27次。顯然這與由國家所主導的道德建設活動密切相關。

根據表7，“倫理學”作為關鍵詞標引頻次達到71次，說明倫理學領域的自我描述是一個重點。倫理學領域的熱點還體現在具體的倫理學方向和分支的研究。在中國學者這里，除了傳統的儒家倫理受到重視之外，當代的生態倫理、環境倫理、經濟倫理、政治倫理等，獲得了廣泛的關注，應用倫理學的理論和實踐問題也受到重視并成為熱點。

八、結語

本文就哲學研究的自我描述、哲學基本問題和哲學各分支學科研究熱點進行了分析。通過分析對哲學研究的熱點和趨勢有了客觀的了解和把握。下面通過關鍵詞標引頻次的升降趨勢對相關問題加以總結和說明。

筆者注意到，有些關鍵詞的標引頻次有顯著增長，說明相關的研究處于上升態勢，學者較為關注，研究正在加強。如哲學的自我反思和描述。是目前哲學研究領域中的一個重要問題，這可以從哲學的標引頻次的顯著上升得到印證。語言哲學和分析哲學作為關鍵詞的標引頻次也有迅速上升。語言哲學在2005年被標引8次，2006年則被標引30次；分析哲學在2005年被標引5次，2006年則被標引21次。這說明。在2005－2006年間，以分析哲學和語言哲學為中心的研究顯著增強。

在哲學問題的研究領域中，除了形而上學、本體論、認識論、實踐等傳統問題受到關注外，一些與當論發展和社會實踐密切相關的新問題也成為研究的重點對象，其增長的趨勢明顯。如現代性與后現代問題，科學發展觀、和諧社會以及社會主義榮辱觀等問題。

篇（11）

1 國外研究現狀

當我們追溯思想史時，就會發現在17世紀的英國哲學家洛克那里，已具有了交往理論的初始形態，而后經過18世紀法國哲學家和19世紀德國哲學家，到馬克思時已演化出多種形態的交往理論，但國外沒有提出“思想政治教育”這個概念，而是在“公民權利和義務教育、國民精神教育、道德教育、宗教教育和歷史教育”的旗幟下悄無聲息地進行，所以筆者以“德育交往”為主線，著力挖掘教育交往的相關理論研究和實踐研究。

1.1 德育交往的理論研究

美國著名的教育哲學家約翰?杜威在其著作《民主主義與教育》中提出了如何在實用主義教學體系中處理交往活動與道德教育的關系；瑞士心理學家讓?皮亞杰指出“協作交往活動是道德發生的前提”，在《兒童的道德判斷》一書中他一再強調從交往中去尋找道德起因以此抓住道德作為人類意識活動的根本性起源；美國現代道德認知理論的創立者勞倫斯?科爾伯格強調，個體的道德成長是一種在其自身與社會交往環境相互作用下不斷建構的過程，是個體道德經驗的不斷同化、調整、平衡的過程。

1.2 德育交往的實踐研究

就德育教學而言，以美國和日本為代表的發達國家所編寫的德育教材以“協助個人發展潛能、實現自我、適應環境并進而改善環境的個體社會化歷程”為一以貫之的主線，學生得以在與自身、社會環境自然環境的交往中實現其德育目標。教師在授課時善用澄清法、討論法、公正團體法等理論聯系實際的方法，樂于與學生一起思考討論，在溝通交流中提升學生的道德觀念。

就德育活動而言，國外的高校生活更側重于以情景和活動為中心，營造民主、平等、寬松、和諧的氛圍，提倡學生在群體交往中實現主體意識的培養。如美國的康奈爾大學除了提供學生活動的六百多個俱樂部、學會和協會以外，還提倡學生參加具有社會發展和政治意義的社會活動或者參加公益活動，這些思想政治教育途徑有效體現了思想道德主體性教育的特點。

2 國內研究現狀

2.1 思想政治教育交往的理論研究

教育交往的研究概述。近幾年，先是在教育研究中，一些學者觸及到了交往這一視角，相關論著及論文的發表也如雨后春筍一般，其中以張天寶的《走向交往實踐的主體性教育》（2005年）為代表。同期發表的有：蔡春、扈中平的《從“獨白”到“對話”――論教育交往中的對話》（2002年），岳偉、王坤慶的《主體間性：當代主體教育的價值追求》等，學者們在具體論述德育與交往時，多數集中在德育對交往運用這一層次，主要著眼于兩方面：一是把交往作為與“活動”并列的手段，強調它對學生的道德發展價值；二是把交往作為對舊式、傳統師生關系的挑戰，強調交往中的民主和平等。2005年彭未名在其論著《交往德育論》中系統提出了“交往德育”這一新概念，并構建其理論體系，是對我國大學德育理論建設的一個有益探索。

思想政治教育交往的研究概述。在思想政治教育學科中首次明確談及交往的應是在張耀燦和鄭永廷等著的《現代思想政治教育學》（第一版）中。此后，在一些博士論文中也有學者論及交往，認為現代思想政治教育過程實際上是人類求善的精神交往互動過程。但這些研究并沒有就交往和思想政治教育的關系進行全面深入、系統的探討和分析，因此不能從根本上和整體上解決思想政治教育的諸多問題。此外，一些散見的論文更著重于從主體間性視角對思想政治教育改革與創新進行研究，而忽視了交往理論的依托，使得目前的研究顯得殘缺不全。2011年8月由閆艷著述人民出版社最新出版的《交往視域中的思想政治教育》是在揚棄的基礎上實現的新跨越，作者不僅對思想政治教育中的交往視角進行了深度剖析，還對交往性思想政治教育進行了系統構建，這對于思想政治教育理論研究的推進和思想政治教育實踐的改革均具有重要意義。

2.2 思想政治教育交往的實證研究

（1）調查研究的方法。國內對思想政治教育進行實證研究的文章為數不多，所謂的實證研究也僅僅是對問卷進行的簡單處理分析，得出支撐論文寫作的數據。楊鮮鮮在其論文《交往-發展理論下的高校課堂教學及評價實證研究》、趙飛在其論文《廣東高校德育課基本狀況實證分析》中均采用問卷測量法，簡單地利用EXCEL統計軟件進行問卷分析。這些研究是對學生德育交往的一般特征的歸納，或者得出對學校思想政治教育的批評與建議。

（2）敘事探究的方法。李醒東在其《事件?場景?交往》一書所呈現的德育研究方法實現了相對意義上的創新，他著力以敘事探究的方式來呈現學生社會生活的內容，教育理論在呈現和解釋學生社會生活中建構，在進入現場中實現方法與思路的摸索和調整。這是一種生活范式的研究，從具體的事件中引發對學生交往與思想政治教育關系的思考，進而得出對思想政治教育交往的反思和理解。