緒論：寫作既是個人情感的抒發，也是對學術真理的探索，歡迎閱讀由發表云整理的11篇西方哲學論文范文，希望它們能為您的寫作提供參考和啟發。

篇（1）

一

二十世紀以來，西方哲學、神學由近代轉向現代，這是一般史家的概念，這個概念當然并不是完全按照外在的計時來區分的，在哲學、神學上不像在現實中有一條明確的時限可劃。哲學、神學之所以能劃分為近代和現代，是因為在這兩個時期中，哲學和神學有各自不同的特點和不同的問題。需要指出的是，現代西方哲學、神學中的問題同近代哲學、神學問題之間盡管有著質地差別，但仍然存在著內在的關聯。它一方面是對近代問題的繼承與接續，另一方面也是對近代問題做出的現代回答。因此，要深入研討現代哲學、神學中的生存本體論，就必須回溯近代哲學、神學對相關問題所做的說明，只有察源觀流，才能真正把握這一問題的脈絡和精神實質。在對諸多近代哲學、神學流派及人物的考察中，筆者既沒有選擇近代哲學的創始者笛卡爾、培根，也沒有選擇近代哲學的終結者黑格爾，而是選擇了康德作為重點分析對象。做出這一選擇的理論依據是什么？以探討知識論問題而著稱的康德學說與生存本體論有何關聯？康德的相關見解對現代哲學、神學話語的生存論轉向有何種？對上述問題的回答構成了本論文的主要。

俄羅斯文藝理論家戈洛索夫克爾在其《陀思妥耶夫斯基與康德》一書中指出：“在哲學這條道路上，一個思想家不管他是來自何方和走向何處，他都必須通過一座橋，這座橋的名字就叫康德。”1)美國的康德專家貝克曾引述哲學家中流傳的一句格言：“在哲學問題上，你可以贊同康德，也可以反對康德，但不能沒有康德。”2)人們之所以給康德思想如此高的評價，主要原因在于：在康德哲學精神中，既囊括了他那個人類在日益豐富的生活實踐中所取得的優秀成果，也凝聚了西方文化自古希臘發軔而來的一切理智生活的智慧結晶，在康德這里既有蓬勃發展的科學及其方法的影響，又有蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等一代圣哲的思想啟迪，還有文藝復興運動和馬丁.路德宗教改革之后的基督教文化的熏陶；既有唯理論者和經驗論者的理論碰撞，又有法國早期啟蒙學者和人文學者的思想浸染，更有象牛頓、盧梭和休謨等這些時代巨人的人格和思想的深層積淀。正是在上述綜合因素的作用下，康德以德國自身的萊布尼茲——伏爾夫學派為背景，提出了自己的“批判哲學”，奠定了近代德國哲學和神學的基礎，而這種哲學和神學的影響所及又大大超出了德國的范圍。

然而要真正搞清康德在哲學史、神學史上的重要地位及其對現代生存本體論的影響，僅看到上述因素還遠遠不夠，更主要的是要從康德所提問題的深度和廣度上來理解康德思想的歷史意義。康德哲學和神學思想的根基是其《純粹理性批判》，特別是其中的“分析篇”，當代西方哲學、神學的主要思潮大都從這里出發來尋找自己的立足點。康德《純粹理性批判》的主旨是以批判考察人類先天認識能力為出發點，以闡釋理性與信仰的矛盾沖突為目的，其主要任務就是要確定人類認識能力有哪些先天要素及這些先天要素的來源、功能、條件、范圍和界限，最終為信仰留下足夠的地盤。康德把人類的認識能力首先區分為：作為低級認識能力的感性和作為高能認識能力的理性。感性通過先天的直觀形式——空間和時間去接受由于物自體對感官的刺激而產生的感覺，從而為高級的認識能力提供對象和質料。在“分析篇”中康德又把高級認識能力區分為知性、判斷力和理性三種。他認為知性的先天思維形式是所謂純粹知性概念（即范疇：如質、量、因果性、必然性等），知性運用范疇綜合統一感性材料才產生了經驗或知識，而范疇之用于感性材料是以從范疇規定時間圖型而引伸出知性的先天原理這種形式進行的，知性的這些先天原理具有建構性，作為認識對象的自然界的各種，正是知性通過其范疇或原理而頒定給它的，亦即人為自然立法，這就是康德自稱的“哥白尼式革命”。判斷力的作用則在于運用知性的先天原理去統攝、規定特殊的感性現象，以形成關于對象的具體的經驗知識。而理性的作用則在于通過其主觀產生的關于無條件者的理念（諸如：靈魂、世界、上帝等）去指導知性的活動，使認識達到最大可能的繼續、擴大和系統化。然而理性在認識中的迷誤在于：一方面它出于自己的本性不可避免地產生一些幻想，即把理念看作是有現實對象與之對應的概念，因而想去把握這些無條件的、超感性的現象界以外的對象，即物自體或本體。另一方面，它不了解知性范疇只有同感性材料結合才能產生關于對象的知識，因而把本來僅適用于感性現象的范疇，用來規定超感性、超經驗的物自體。其結果必然產生關于靈魂不朽之類的謬誤推論、世界有限與無限之類彼此沖突的二律背反及上帝客觀存在的虛假證明等。所有這一切都是舊形而上學所必然產生的假知識和偽科學。這說明只有現象可知，本體不可知，從而也就限制了理性認識的范圍。而這不可知的本體的存在也就為人擺脫自然必然性的意志自由、道德、對來生和上帝的信念留下了余地。由此康德認為他的《純粹理性批判》為未來科學的形而上學的出現提供了理論前提和基礎。3)

如果我們僅從康德《純粹理性批判》的“分析篇”看，康德似乎只是在討論知識形成的可能性與必然性問題，但這僅是康德哲學的核心之點，而康德的真正目的是要由此出發來構建其更為恢宏磅礴的理論大廈。換言之，康德建構其“分析篇”的主要目的遠非僅僅要指明知識形成的可能性問題，而是要以人類知識形成的可能性問題為基點，探討與人類自身的生存密切相關的各種問題。他要使其思想由前批判時期的馳騖于外在宇宙而返回于內在宇宙，由前批判時期向世人呈現出的壯觀的自然之圖轉而再向世人貢獻一幀人類深遂的心靈之畫。在康德看來，知識與道德是不可分割的，因為人類理性的立法有自然和自由兩大目標，即不僅包含自然法則，而且還包含道德法則；最初是在兩種不同體系中表現它們，最終將在惟一的哲學體系中表現它們。基于這種考慮，康德在研究了人類心靈的認知能力后，又進一步研究人類心靈的情感能力和意志能力，以及這三種能力指向的三種對象——真、善、美。他認為其《純粹理性批判》論述了知識如何可能？它是理性的基本目的；《實踐理性批判》論述了道德如何可能？它是理性的終極目的；《判斷力批判》論述了審美趣味和自然合目的性如何可能？使真、善、美在反思判斷力中綜合統一起來，消除了自然和自由、知識和道德的分離。康德晚年對自己一生的哲學研究進行了認真，他認為他一生中哲學研究的所有問題都是圍繞與人的生存狀況密切相關的四個問題展開的，當他完成《單純理性范圍內的宗教》一書后，給朋友司徒林的信中說：“很久以來，在純粹哲學的領域里，我給自己提出的研究計劃，就是要解決以下三個問題：一、我能夠知道什么（形而上學）？二、我應該做什么（道德）？三、我可以希望什么（宗教）？接著是第四個、也就是最后一個問題：人是什么（人類學）？”4)與上述四大問題相對應，從而產生了四門學問：認識論，倫，宗教學，文化人類學。

由于康德的思想涉及到人類精神文化的全部學科，它在體系上博大恢宏，內涵上豐富深厚，幾乎各個部分都閃爍著智慧的真知灼見，從任何一個角度看它都呈現一種面貌，以致對它的研究和理解不能不存在一定的困難。它不像黑格爾哲學那樣在體系上易于領會，在環節上含混難懂，而相反在環節上清晰易懂，在體系上卻難以把握。所以，國內外歷來做康德的文章因立足點和傾向性的差別，常常各執一端、各據一偶。有人把康德看作一個知識學家、倫理學家、美學家，也有人把他看作一個科學家、心理學家、宗教學家、法學家、人類學家等等。康德的精神在某些人的心目中是支離破碎的，它在被多元化的同時，也被專門化了，仿佛任何一門科學都可以從康德這個百科全書式的坩鍋里提取自己所需要的特殊元素，加以蒸餾、發酵、膨脹而形成一種新的體系和學問。5)

上述現象的出現向我們提出了重新認識和理解康德的任務，即在對康德進行分析研究的同時還要進行綜合的研究，把分析原則寓于綜合之中，把康德學說看成一個完整的有機體：它有著自身的宗旨、基本問題和邏輯線索，有著自身的風格和特質，它的各個部分和環節表現出一種有機的遞演關系，并服務于一種終極的目標和理想。基于此種認知，筆者認為康德在東西方世界之中之所以具有強烈的吸引力和恒久的魅力，最根本的原因在于其學術思想的深層所包含的濃郁的人情味和生命氣息。康德的精神包容了與人類生活緊密相關的一切實踐領域，思考了人生的根本問題，度量了人類心靈的各種功能、條件和界限，它不僅揭示了宇宙的智慧，更是涵攝了生命的智慧，在茫茫無垠的自然寰宇中凸現了人的價值、人格的尊嚴和人性的自由。因此，只有從人學的視角研究康德，才能真正抓住康德思想的精神實質。但本論文的主旨不是要探討康德的人學思想（筆者對此另有專論），而是要以此認識為基礎，探討康德之后受其人學思想影響而發展起來的各種哲學、神學思潮及其這些思潮的生存論轉向問題。由之，一方面使我們從中尋覓出現代西方哲學、神學話語生存論轉向的歷史軌跡，另一方面也使我們更為清晰地透視現代哲學、神學與康德人學思想的內在關聯。下面筆者分四條路線展開這種考察，這四條路線分別是：費希特、謝林、黑格爾的傳統哲學路線；科學主義的語言分析路線；人本主義的現象學路線和現代神學路線。

二

康德以知識論為基礎，以人為中心的，是近代歐洲哲學的分水嶺，但誰也不能在分水嶺上停留太久。康德的知識論顯然留下了許多難以解決的。既然知識以主體和客體的分離為前提，那么這種知識只能是抽象的概念式的知識，就活生生的現實過程而言，是一種割裂了的理智形式，因而這種知識不是真知識。在康德看來主體與客體之間固然可以得到相對的結合，但卻永遠有一條不可逾越的鴻溝，于是這種知識論，就自己否定了自己，陷于自相矛盾的境地。康德本人并

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1．何爾森.古留加，《康德傳》，賈澤林等譯，商務印書館，1981年版，第121頁。

2．L.W.Beck,StudiesinthePhilosophyofKant,Bobbes–Herrillcompany,1965，p3。

3．參閱楊祖陶、鄧曉芒編譯，《康德三大批判精粹》，人民出版社，2001年12月版，第19頁相關論述。

4．康德著《單純理性范圍內的宗教》，李秋零譯，香港漢語基督教文化所，1997年版，第216頁。

5．范進，《康德的文化》，文獻出版社，1996年12月版，第5頁。

6．張世英，《自我實現的歷程》，山東人民出版社，2001年1月版，第215頁。

7．胡塞爾《邏輯研究》第二卷，商務印書館，2000年1月版，第326頁。

8．葉秀山，《思.史.詩》，人民出版社，1988年12月版，第87頁。

9．陳俊輝，《海德格爾論存有與死亡》，學生書局印行，民國八十三年九月版，第44頁。

10．鄒詩鵬，生存論轉向與當代生存哲學研究，求是學刊，2001年第5期，第33頁。

篇（2）

“實踐唯物論”、“實踐本體論”和實踐觀點的思維方式都是以實踐為核心范疇重新理解哲學的哲學理論，但在對實踐范疇的不同理解中卻蘊含著值得深入研究的學理上的區別。馬克思把人的存在方式理解為實踐，并以此為基礎來理解以往所有的哲學。馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中第一次提出了實踐的概念，實踐范疇的提出，標志著哲學天才世界觀的誕生。在《關于費爾巴哈的提綱》中，馬克思公開以實踐作為“新唯物主義”的建構原則和全部哲學變革的出發點。他把唯物主義和唯心主義都納入到實踐的解釋框架中去理解，指出過去舊唯物主義的缺點在于：“對事物、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解，不是從主觀方面去理解。”…而唯心主義的缺點則是：“和唯物主義相反，唯心主義卻發展了能動的方面，但只是抽象地發展了，因為唯心主義當然是不知道真正現實的、感性的活動本身的。”_2J這段話充分表明了馬克思是把唯物主義和唯心主義置于實踐這一全新的解釋原則之下，從實踐的觀點出發看待整個西方傳統哲學，去理解傳統的唯物主義和唯心主義哲學，并且從這一角度闡明了自己的哲學與以往哲學的不同。

馬克思不僅從實踐觀點出發去看待整個哲學史，而且還進一步把所有的理論問題都歸結為實踐的問題。所以，馬克思認為，“人的思維是否具有客觀的真理性，這并不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現實性和力量，亦即自己思維的此岸性。”J緊接著，馬克思又進一步指出：“社會生活在本質上是實踐的。凡是把理論導致神秘主義方面去的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決。”_4J即便是觀念的東西，包括整個社會的精神生活，也要從物質實踐來予以說明。這樣，實踐范疇便成為哲學的核心范疇，不僅社會物質生活在本質上是實踐的，而且社會精神生活在本質上也是實踐的，所以，馬克思認為，社會生活在本質上是實踐的。這樣，實踐不僅成為馬克思理解傳統哲學的思維方式，而且也成為馬克思理解所有哲學問題的思維方式。與傳統哲學的思維方式相比，實踐觀點作為一種嶄新的思維方式，也就是哲學對待一切問題的思維邏輯。

從實踐的觀點出發去理解人的社會生活，并以人的實踐活動的觀點去批判“把理論導致神秘主義方面去的神秘東西”，這是“實踐唯物論”、“實踐本體論”和實踐觀點的思維方式這三種解釋模式的共同之處，但是，“實踐唯物論”和“實踐本體論”所理解的實踐和所強調的實踐，是人的實踐活動本身，也就是從人的實踐活動的特性——諸如實踐活動的客觀性、歷史性、能動性、目的性等出發去解釋各種哲學問題。這就是說，在“實踐唯物論”和“實踐本體論”這里，實踐是一個被描述的對象，是一個實體性的哲學范疇，尚未構成一種哲學意義的解釋原則或思維方式。因此，“實踐唯物論”和“實踐本體論”既試圖把實踐作為核心范疇而貫穿于各種哲學問題之中，又無法把實踐作為解釋原則而重新解釋全部哲學問題。與“實踐唯物論”和“實踐本體論”不同，實踐觀點的思維方式所理解的實踐和所強調的實踐，是馬克思所說的“對這個實踐的理解”，也是把實踐觀點作為一種思維方式來理解人、理解人與實踐的關系，從而理解和看待一切哲學問題。正因為是把實踐的哲學意義理解為“實踐觀點的思維方式”，所以，這里的實踐既不是一種“實體”范疇，也不是客體意義上的“關系”范疇，而是一種哲學意義上的解釋原則。這種解釋原則，就是從“現實的個人”即“從事實踐活動的人”出發，去理解和解釋全部哲學問題。因此，馬克思的實踐觀點是一種嶄新的思維方式，是一種哲學解釋原則的創新，這才是實踐觀點的真實意蘊。

二、實踐觀點的思維方式的內涵

“思維方式是人們思維活動中用以理解、把握和評價客觀對象的基本依據和模式”5J。所以，觀點僅僅屬于哲學理論的個別表現，思維方式才代表哲學家思想的精神實質。理解哲學的思想實質，關鍵就在于理解實踐觀點的思維方式的內涵。任何一種哲學，都主要是因它的思維方式而與其他哲學相區別的。實踐觀點的思維方式是哲學的精神實質，是否貫徹實踐觀點這種思維方式，是判定哲學與非哲學原則界限的基本依據。就哲學傳統而言，馬克思繼承的雖然是歷史上的唯物主義思想傳統，但是他的“新唯物主義”與傳統的唯物主義卻有著本質的區別，這個區別就在于馬克思提出的實踐觀點，而不在于他具有的辯證法思想，這是因為馬克思的辯證法思想也是以實踐觀點為理論基礎的。實踐觀點的思維方式的最根本之處就在于對人的本質進行了重新理解，把實踐看作人的存在方式，從而實現了從抽象的、虛幻的人到具體的、現實的人的轉換。所以，哲學的出發點就“是一些現實的個人，是他們的活動和他們的物質生活條件，包括他們得到的現成的和由他們自己的活動創造出來的物質生活條件”6J。作為哲學出發點的“現實的個人”與西方傳統哲學的“主體”概念有著本質的區別，傳統哲學的“主體”概念是以主客二分為前提的，而在馬克思的哲學中，實踐成為人的存在方式，人就不再是一個抽象的主體，而成為“現實的個人”，從而超越了主客二元對立，達到了主客同一。

近代西方哲學自笛卡爾以來，便形成了主體性哲學的傳統。康德在批判地總結傳統主體概念的基礎上，正式確立了哲學的主體性原則，把主體概念改造、規定為先驗主體或主體性。所以，在康德哲學那里，主體就是邏輯主體，是絕對的、先驗的自我或意識，而不是一個實體性的存在者。但是，在康德哲學中，主體概念基本上僅僅是一個認識論的概念，而沒有進入存在論的領域。與康德關于主體的概念不同，黑格爾在《精神現象學》的序言中明確地提出了“實體在本質上即是主體”的思想_7J，并且進一步指出：“活的實體，只當它是建立自身的運動時，或者說，只當它是自身轉化與其自己之間的中介時，它才真正是個現實的存在，或換個說法也一樣，它這個存在才真正是主體。”8j在黑格爾的哲學中，主體已經不再是笛卡爾的“我思”，也不是康德的“先驗主體”，而是絕對的，“絕對即主體的概念”_9J。主體已經不僅僅是指認識論意義上的自我或意識，而且也是一種存在樣式，即一個在對抗過程中實現統一的自我發展過程，可見，黑格爾的主體概念已經真正地進入了存在論的領域。黑格爾堅決反對康德將現象與本體、主體與客體分裂的二元論，在絕對精神自身發展的過程中，黑格爾實現了主體與客體的統一，但是他卻將這個歷史過程視為精神自我實現的過程。所以，黑格爾的主體是一個最終超越歷史過程的主體，一個“純粹的概念神話”，黑格爾哲學是一種主體性哲學擴張的極致，是一種“理性的放蕩”。

馬克思在其早期著作中也曾多次使用主體概念，但是后來他更多使用的是“現實的個人”或者“勞動者”，尤其是在《德意志意識形態》中，他徹底地把“現實的個人”作為其理論的出發點，這樣，馬克思就從根本上超越了主體與客體的二元對立，實現了哲學思維方式的革新。這是因為“現實的個人”就是從事實踐活動的人，所以，馬克思說：“我們不是從人們所說的、所想象的、所設想的東西出發，也不是從只存在于口頭上所說的、思考出來的、想象出來的、設想出來的人出發，去理解真正的人。我們的出發點是從事實際活動的人”Ll0l。“現實的個人”是對傳統主體概念的瓦解與顛覆，是主客同一體，這與海德格爾把人稱之為“此在”所具有的意義是一樣的，都是為了與傳統單純的、純粹的主體概念區別開來，無論是“現實的個人”還是“此在”，都超越了主客二元對立，是一種主客同一體，表達了人就在世界之中，人與世界共在的性質。哲學實踐觀點的思維方式的真實內涵就是從“現實的個人”出發，“現實的個人”就是從事實踐活動的人，就是“他們的活動和他們的物質生活條件”，所以，“現實的個人”就是一個主客同一體。雖然黑格爾強烈反對康德現象與物自體、主體與客體分裂的二元對立，也在努力地解決兩者的二元分裂，并且在絕對精神自身的發展過程中實現了主客體的統一，但是主客體的統一也是以主客二元對立為前提的，如果沒有主客二元對立，又怎么會有二者的統一?馬克思實踐觀點的思維方式是從“現實的個人”或“實踐活動”出發，而“現實的個人”表明了人與世界的不可分，兩者是同一的，我們不能把人僅僅當作一個純粹的主體去看待。可見，實踐觀點的思維方式已經超越了主客二元對立的思維模式，是一種主客同一的思維模式。

三、實踐觀點的思維方式與馬克思的哲學變革

“思維方式的變化是根本性的變化，每一種代表時代精神的新的哲學——思維方式的出現，都具有某種解放思想的作用。”_l【J哲學的產生之所以能夠引起整個哲學理論觀點的革命性變革，從根本上說，就是因為思維方式發生了轉換。哲學立足于實踐的觀點去理解一切哲學問題，實踐觀點的思維方式就成為哲學看待一切問題的邏輯原則。所以，與傳統哲學相比，實踐觀點的思維方式是馬克思的哲學變革的實質。傳統的哲學爭論集中在“思維與存在”的關系問題上，這被恩格斯稱之為“哲學的基本問題”。由于傳統哲學不了解能夠把思維和存在統一起來的現實中介，所以，近代以來唯物論與唯心論在此問題上爭論不休，陷入了一種兩極對立的思維模式。而馬克思提出的實踐觀點，正好解決了思維與存在的統一中介問題，由此也就超越了唯物論與唯心論的兩極對立，為哲學的發展開辟了全新的理論視域，并實現了哲學向生活世界的回歸。馬克思提出的實踐概念的意義是十分重大的，它不僅解決了思維與存在統一的中介問題，更重要的是改變了哲學看待問題的基本觀念，為人們提供了一種嶄新的“哲學思維方式”。過去，人們看待哲學問題只是從或者物質或者精神的單一基礎出發，實踐作為人的目的性活動，它的含義則是雙重性的。而從物質和精神的統一關系出發，原來哲學中的許多理論觀念便都需要改變。所以，馬克思的哲學變革的實質就是思維方式的轉換，更確切地說，就是馬克思實踐觀點的思維方式的確立。

由于傳統哲學以主客二元對立為前提，所以，傳統唯物論和唯心論執著于“本原”問題上的自然本體與精神本體的抽象對立，也就造成了思維方式上的客體性原則與主體性原則的互不相容。黑格爾認為，消解自然本體與精神本體的抽象對立，克服客體性原則與主體性原則的互不相容，必須訴諸于把它們統一起來的中介環節——概念的世界。雖然黑格爾所找到的中介只是一個抽象的、邏輯的中介環節，并不是一個現實的基礎，但是黑格爾“本體中介化”的道路卻為問題的解決指明了方向，整個西方哲學的革命都是在此基礎上完成的，馬克思哲學當然也不例外。包括馬克思在內的整個西方哲學都試圖找到某種揚棄自然與精神、客觀與主觀抽象對立的中介環節，并以這個中介環節作為統一性原理實現一種哲學范式的轉換。現代西方哲學找到的中介是“語言”，馬克思找到的是“實踐”，馬克思不僅以實踐范疇去揚棄舊哲學中的自然本體與精神本體、客體性原則與主體性原則的抽象對立，而且也把實踐活動本身視為人與世界對立統一的根據，用實踐的觀點去解決全部哲學問題，這就是馬克思的“新唯物主義”。從對立的兩極出發，并以抽象的兩極對立關系為基礎而形成的舊唯物論和唯心論，被“本體中介化”的現代西方哲學所取代。“本體中介化”的現代哲學，站在歷史主義的立場，排斥絕對確定性的追求。傳統哲學從對立的兩極去思考自然界與精神的關系問題，其實質是把人的自然屬性和精神屬性抽象地對立起來，從人的兩極存在去尋求人類本質。包括馬克思在內的現代西方哲學從中介出發去思考自然界和精神的關系問題，其實質則是以人的歷史活動或生存活動為中介把人的感性存在和精神活動具體地統一起來，從人的社會存在去尋求人類的本質。

篇（3）

本文建議把人們通常譯為“生存”或“存在”的拉丁文existentia改譯為“實存”。[1]理由大致有如下幾項：其1，在漢語中“生存”多半是指人的，至少是指動物、活物的，是1個與“死亡”相對的概念，通常我們不至于說“石頭生存”、“大海生存”等等；而西文中的existentia卻是泛指的，可用來指示生命體，也可用來指示非生命體，甚至也可用來指示上帝——雖然在現代“實存主義”（通常被譯為“存在主義”）哲學中，它確實往往是特指人的存在的。[2]其2，“存在”這個譯名，依照翻譯工作中約定俗成的相對原則，我們認為還是留給Sein、Being為好，盡管這個Sein、Being怎么譯成中文，至今也還是1道聚訟紛壇的難題。其3，也是最為重要的1點，與作為“共相”、“1般”、“普遍”的“本質”（essentia）相比較，existentla1詞強調的是個別性、實際性、此在性（在場性）、實現和展開（即亞里士多德意義上的energeia，“實現”），故把它譯為“實存”應該是適恰的。

與此相應，我們把Existenzphilosophie譯為“實存哲學”，而并不作“生存哲學”，更不作“存在哲學”（關于“存在”的哲學乃是Ontologia，即“存在學”，或舊譯“本體論”），把Existentialismus譯為“實存主義”，而不作“生存主義”，更不作“存在主義”（關于“存在”從未形成過什么“主義”）。同樣地，前期海德格爾和薩特爾的著名命題“存在先于本質”或者“生存先于本質”，以我們的主張，就要改譯為“實存先于本質”了。[3]

我們知道，雅斯貝爾斯把自己的哲學徑直命名為“實存哲學”，而并不愿意接受“實存主義”（Existentialismus）這個稱號，稱后者乃是前者的墳墓；薩特爾首創了“實存主義”這個名目；海德格爾既不承認自己屬于“實存哲學”，又不免有點討厭“實存主義”這個名稱。但所有這些歧異均不我們這里關于“實存哲學”的討論。

我們這里要討論形而上學意義上的“實存哲學”。“實存哲學”經常被了解為“人學”，這是不妥的，至少是不夠的。在我們看來，“實存哲學”可以是1種“人學”，但未必是“人學”，因為它首先是1種形而上學。討論人之“實存”的“實存哲學”只不過是“1般實存哲學”之1種——正是在此意義上，我們不希望把Existenz譯為“生存”。僅僅在人的“實存”之論（通常所謂“生存論”）的意義上來了解“實存哲學”（Existenzphilosophie），那是10分不當的。

法國學者保羅·富爾基埃把1部西方哲學史描寫為“本質主義哲學”與“實存主義哲學”兩大路線，雖然此外還加上兩者的綜合物，即所謂“本質主義的實存主義”，但后者并未形成重大影響，差不多可以忽略不計。[4]與我們所熟悉的“唯心主義－唯物主義”的哲學史描述框架相類似，“本質主義－實存主義”的框架亦有其問題，或者說也有簡化之危險和嫌疑。然而，至少就形而上學及其現代批判來說，“本質主義－實存主義”或者“本質－實存”的描述框架還是合乎實事的；在現代實存哲學中，這1點尤為明顯。

富爾基埃的哲學眼界有其局限性，未能把“本質－實存”問題了解為貫穿哲學史整體的形而上學基本結構。在他看來，哲學史無非是“本質主義”的歷史加上后起的現代“實存主義”的歷史，仿佛“實存”問題在此前從未形成為1個形而上學的課題似的。此外，富爾基埃把柏拉圖哲學稱為“神學的本質主義”，而把亞里士多德哲學命名為“概念論的本質主義”，也顯得不著邊際，至少是不盡得體的。

但無疑地，富爾基埃也正確地看到了1點：本質主義乃是形而上學的主流，恰如尼采和海德格爾所謂“形而上學就是柏拉圖主義”；而“實存”問題向來就是1個等而次之的課題，【72】甚至在1定程度上講是1個被遺忘的課題。關于這1點，海德格爾給出過如下斷言：“對形而上學來說具有標識性的事情乃是：在形而上學中普遍地，實存（existentia）——如果1般而言——始終僅僅是簡短地、猶如某種不言自明的東西1樣被討論的”。[5]在此意義上，海德格爾所謂“存在之被遺忘狀態”（Seinsvergessenheit）就可以表述為“實存之被遺忘狀態”，而非“本質之被遺忘狀態”。

更確切地，這里所謂“實存之被遺忘狀態”還應當表達為：“本質”對于“實存”的優先地位。海德格爾也采用了另1種講法，他設問：“為什么ti即什么－存在（Was-Sein）進人對于如此（hoti）的優先地位之中了？”[6]其中的ti（什么）是希臘文的疑問代詞，hoti（如此）是希臘文的連詞。

這1問聯系到海德格爾對于形而上學問題的基本理解。[7]在《什么是哲學乃1文中，海德格爾認為，形而上學意義上的“哲學”是希臘－歐洲所特有的，“這是什么”（tiestin）的提問方式是由智者以后的蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德等希臘哲學家們起來的問題形式。[8]這個“什么”（ti）的意思后來被稱為quidest，即quidditas，用德文來說就是Washeit（“什么性”、“所是”），在拉丁文里也就是essentia（“本質”）。拉丁文的essentia與quidditas本就是同義詞。后世的哲學家實際上都在集中解答這個“什么”（ti、quid）的問題，即“本質”（essentia）的問題。‘什么－存在”、“本質”的問題指向“存在狀態”（Seiendheit），它構成了“存在學”（Ontologia，舊譯“本體論”）的課題。

形而上學的另1個問題方向是由希臘文中起引導作用的連詞hoti來標識的。這個hoti即德文的dass，的that，我們勉強可以中文“如此”譯之。它是解答“如何”（wie）問題的，引出對實際情況的具體陳述。如果說“什么存在”（totiestin）指示存在者的普遍本質、1般、共相，則“如此存在”（tohotiestin）就指示著特殊個體存在者的存在方式和存在實情。存在者的“如何－如此”情況，即是拉丁文的“實存”（existenti）的本來意義。這是作為神學的形而上學或者具有神學指向的形而上學的課題領域。[9]

無論是存在學的“本質”追問還是神學的“實存”追問，都是1種“超越”的追問，都是指向“超越（者）”（Transzendenz）的。存在學對“本質”（essenti）的追問是要問“存在者1般地作為存在者是什么”，就是要追問“共相”（keinon）、“最普遍之物”，后者在形而上學史上經常被稱為“先驗之物”（dasTranszendentale）或“先驗性質”（Transzendentalien）。與此相區別，形而上學在神學路向上對“實存”（existentia）的追問是要問“何者以及如何是最高存在者意義上的存在者”，就是要追問“終極之物”、“最高之物”，即“神性者”（heion），后者在形而上學史上經常被稱為“超驗之物”（dasTranszendent）。可見，“本質”與“實存”標識的是形而上學“超越”問題的兩個路向，構成海德格爾所講的形而上學本質機制，或者說形而上學的基本問題結構，即：“存在－神－邏輯學”（Onto-o-Logik）。當尼采否定理念世界（本質領域）和應當世界（道德領域）時，他指向的也正是“存在學”和“神學”，指向形而上學的“先驗－超驗”雙重結構。【73】

在形而上學史上，上述“本質先驗”問題與“實存－超驗”問題均得到了開展；實際上，任何1個形而上學哲學類型、任何1個形而上學哲學家都脫不了這兩個問題方向。不過，這兩個問題并不是在同等意義上得到展開的，而毋寧說，在柏拉圖以降的形而上學傳統中，第1個問題即“本質－先驗”的追問1直是占居著優勢地位的。在海德格爾看來，雖然“什么－存在只不過是如此（hoti）的1個中止，是那個還不可把握、并且已經作為（physis）涌現出來的本有事件（Ereignis）之‘如此’（Dass）的中止”，但在這里，甚至在柏拉圖哲學中，就已經“普遍地出現了相（idea）的優先地位；實存（existentia）變成表示1種無可回避的、但不可知的東西的名稱了”。[10]

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2、實存是個體－此在論

我們今天對實存哲學的反思仍得從頭開始。追本溯源，亞里士多德可以說是實存哲學的祖師，盡管在古希臘哲學語匯中并沒有出現與后來的拉丁文“實存”（existenti）相對應的詞語。如果說柏拉圖的哲思重點在于“什么存在”（totiestin），即在于普遍之物、本質之相，那么，與之相區別，亞里士多德的思想起點和重點就在于個別事物的存在，即“個體、這個”（todeti）的“在場”（ousia）。

我們知道，亞里士多德區分了“第1實體’與“第2實體”。在《范疇篇》第5節中，亞里士多德有1段話如下：“實體，在最嚴格、最原始、最根本的意義上說，是既不述說1個主體，也不存在1個主體之中，如‘個別的人’、‘個別的馬’。而人們所說的第2實體，是指作為屬而包含第1實體的東西，就像種包含屬1樣，如某個具體的人被包含在‘人’這個屬之中，而‘人’這個屬自身又被包含在‘動物’這個種之中。所以，這些是第2實體，如‘人’、‘動物’”。[11]

這是通常的譯法和解法。根據這種譯法，上面這段話似乎用不著專門解說了，意思10分顯豁：“第1實體”是個體，“第2實體”是屬、種。但海德格爾卻為我們提供了另1種相當繁復的翻譯，我們且把他的翻譯譯在下面：

“但在場者，在支配性地現身出場、因此首先而多半已被言說的（在場狀態）意義上，既不是著眼于某個已經呈放出來的東西而得到陳述的，也不是在1個已經以某種方式呈放出來的東西中（首先）出現的，例如這個人、這匹馬。而第2位的在場者指的是那些東西，在其中，首先作為在場者被談論的東西（作為向來具體的這樣1個東西）已經作為外觀方式而先行起著支配作用。（被命名的）外觀方式以及這些方式的起源即屬此類。這個人站在那里，具有人的外觀，但對于‘人’這個外觀來說，（其外觀的）起源卻是‘動物’。所以，第2位的在場者指的是這樣1些在場者：諸如‘人’（1般）以及‘動物’（1般）”。[12]

兩相對照，海德格爾這里的譯出了幾處重大的改動：首先是亞里士多德的ousia，通常譯為“實體”，海氏譯之為“在場者”；其次是亞里士多德的hypokeimenon，通常譯為“主體”，海氏主張把它譯為“已經呈放出來的東西”；再就是亞里士多德的eidos，通常譯為“屬”，【74】海氏則把它譯為“外觀”。通過這幾個基本詞語的改譯，亞里士多德上面這段話的意思已經大有變化。海德格爾認為，所謂“實體”、“主體”之類，屬于哲學用法，并不合古希臘－亞里士多德思想的本意。現在，海德格爾用“在場”、“呈放”來譯解，按我們的理解，就沒有對亞里士多德的ousia和hypokeimenon作1種實體化、主體化的解讀，而是恢復了它們活生生的動詞性意義。在海德格爾看來，當亞里士多德在此區分“第1位的在場者”與“第2位的在場者”時，他實際上區分了兩種“在場”方式：1是在“個體、這個”（todeti）的在場，即“如此存在”（hotiestin）、“實存”（existentia）；2是“外觀”（eidos）的在場，即“什么存在”（tiestin）、“本質”（essenti）。[13]在亞里士多德那里，“個體、這個”（todeti）的在場方式具有優先性。“個體、這個”（todeti）如何在場，如何呈現，“個體、這個”在場的“如此實情”，是亞里士多德關心的主要課題。

如果我們僅僅就作為“什么存在”（tiestin）的“在場”（ousia）來理解亞里士多德，那么，亞里士多德的哲學就無異于通過“相”（idea）來規定“什么存在”的柏拉圖哲學了。的確，亞里士多德也經常從“什么存在”（tiestin）角度談論“相”（idea）或“外觀、形式”（eidos）的，但他思考的重點還是放在作為“如此存在”（hotiestin）的“在場”（ousia）上的。這個意義上的“在場”方式的基本特征，亞里士多德把它規定為“實現”（energeia）。這個“實現”（energeia）是亞里士多德哲學的基本詞語，人們經常以實指的“現實”譯之，也是現代哲學的辦法，丟失了其原本的動態含義。

在我們常見的哲學史教程中，人們喜歡談論亞里士多德那里的“潛能”與“現實”的關系。亞里士多德在《形而上學》中提出過1個重要命題：“現實顯然是先于潛能”。[14]句中的“現實”原文為energeia，“潛能”原文為dynamis。這個句子也經常被翻譯成：“顯然，現實性先于可能性”。在海德格爾看來，此類譯法和看法都不是希臘式的，亞里士多德根本還不至于這樣來想問題。海德格爾建議把這個句子改譯為：“顯然，在作品中立身先于適合于……的狀態”。[15]與通譯相比較，其中的變化著實令人吃驚。

海德格爾把這個句子中的energd。譯為“在作品中立身”（dasIm-Werk-Stehen），把dynamis譯為“適合于……的狀態”（Geeignetheitzu…）或者“適合性”（Eignung），其依據何在呢？我們知道，亞里士多德區分了存在者的兩種“在場”方式：1是“”（physis）的在場方式，2是“制作”（poiesis）的在場方式。[16]亞里土多德更多地著眼于“制作”（poiesis）來展開討論。如果從“制作”方面來了解，那么“作品”（ergon）就顯得10分重要了。“作品”（ergon）在我們看來是“制作”的成果和結果，但海德格爾說這并不是”作品”（ergon）的希臘意義。“作品”（ergon）的希臘意義是“進人外觀之無蔽之中而被展覽出來、并且作為如此站立或呈放之物而逗留的東西”，因此標示著1種在場方式。[17]這種在場方式就是“實現”（energeia），【75】而后者的字面意思就是“在作品中”，故我們可以把它譯解為“在作品中立身”。在亞里士多德那里，這種“實現”（energeia）就是“個體、這個”（todeti）的“在場”（ousia）。至于通譯為“潛能”和“可能性”的dynands，據海德格爾的，它固然也有“能力”的意思，但其原本的更確切的意思卻是“適合于……”，比如木頭適合于制作1張桌子。這種“適合狀態”（dynamis）也是1種在場化的方式，只不過它還是潛在的，是1種“尚未”；而“實現”（energeia）卻是“在作品和終點中具有自身”，具有完成的動態意義，使適合者實現其適合性。從這個角度說，energeia先于dynamis，“實現先于適合性”，也就是說，“實現”這種在場方式是更原本、更純粹的。

根據海德格爾的看法，亞里士多德通過對個體“實現”（energeia）的思考已經顛倒了柏拉圖的“相”（idea）的形而上學，實際上也就開啟了后來所謂的“實存”（existentia對于“本質”（essentia）的優先地位，并由此奠定了實存哲學的傳統。[18]不過，這種思想后來未能成為根本性的，未取得支配性地位；相反地，特別是在近代哲學中，亞里士多德的“實現”（energeia）演變成了“現實性”（actualitas）和“現實”（Wirklichkeit），以及“現實性”意義上的“實存”（existentia）和“此在”（Dasein），而“在場”（ousia）與“實現”（energeia）之間的原初聯系被掩埋起來了。然而，這也并不意味著由亞里士多德開創的作為個體此在論（實現論）的實存哲學傳統的中斷或者消失。它尤其在現代實存哲學中重放光芒。

3、實存概念的主體化

如上所述，亞里士多德的“在場－實現”論可以被看作實存的第1個類型。亞里士多德的基本詞語ousia并非近代哲學意義上的“實體”（substance）。亞里士多德所關心的是“如其自身的基體”（hupokeimenonkataauto）的“在場”（ousia），也就是“個體”的“在場”。他所謂的第1在場”（proteousia），原是當下個別事物的出場和逗留。進1步，亞里士多德把“第1在場”（proteonsia）把握為“存在者”（on）的“實現”（energeia），也即“個體存在者”（todetion）的“在場”。這種“實現”（energeia）是動詞性的，而非實指的、名詞性的。

在中世紀神學中，亞里士多德的“個體實現”論得到了重新解釋，energeia（實現）被釋為‘作用”（actus）的“現實性”（actualitas，即“作用性”）。從“實現”到“現實”，就中文來看只不過是1種簡單的字面顛倒，但個中意義已經全然轉變了。“實現”（energeia）是個體實際性的在場、展開，而“現實”（actualitas）則指向“作用”（actus）的完成、結果、對象。“現實性”（actualitas）的純粹本質乃是作為存在者（en）之實存（existenti）的純粹作用（actuspurus），而實存（existentia）屬于存在者（ens）的本質（essentia）”。[19]可見在這里，“本質”對于“實存”的優先地位已經成形了。

與主體性形而上學的轉變相應，近代哲學完成了“實存”概念的內在化（主體化）過程。這是1個漸進的復雜過程，我們只能擇要述之。

首先是近代哲學的開創者笛卡爾，他賦予“自我”（ego）意義上的“主體”（subiectum）以優先地位，而作為“我在”（egosum）之“存在”（esse）的“實存”（existere）就是“表象、再現”（repraesentare）、“知覺”（percipere），也就是說，中世紀所講的“現實性”（actualitas）被把握為“我思”（egocogito）的“作用”（actus）了。【76】

雖然笛卡爾還沒有像后來的康德那樣明確地把“自我”思考為“1般意識”，但“我思故我在”（cogitoergosum）中的“

畢業論文自我”（ego）顯然已經不是作為個體的個別自我，而是已經隱含地思及了1般意義上的“自我性”（Ichheit）。并不是個別自我的思想（表象）決定了個別自我的存在，以及思想之物或被表象者的存在，而是作為“1般意識”、“1般思維”的“自我性”保障了個別自我和被表象者的存在。惟從“自我性”而來，個別自我作為這樣1種自我才是可經驗的。因此，在笛卡爾那里，“1般思維”獲得了1個存在學意義上的本質規定。“我是思想之物”（sumrescogitans）乃是對作為“廣延之物”（resextensa）的質料世界的規定的“基礎、基底、主體”（subiectum）。而所謂無生命的，即“廣延之物”（resextensa），只不過是“我思我在”（cogitosum）這個第1定律的本質結論。乃至于上帝的實存，笛卡爾也反對中世紀式的宇宙論證明或目的論證明，而是堅持以“我思”（cogito）為出發點：我內心存在著1種無限的觀念，是我有限而不完滿的思維所不能達到的。[20]

可以看出，笛卡爾形而上學的基本路向是柏拉圖式的。笛卡爾通過賦予“自我”（ego）以“主體”（subiectum）的地位，在先驗存在學意義上展開對思維主體的本質追問，從而為近代主體性形而上學奠定了基礎。而無論是個別自我的實存還是上帝的實存，在笛卡爾看來都只有通過存在學的追問途徑才能夠達到。接著的萊布尼茨對笛卡爾哲學作了推進。在他那里，主體的“現實性”（actualitas）、單子（實體）的本質被規定為“知覺”（perceptio）－“欲望”（appetitus）的“表象、再現”（repraesentare），這就進1步強化了“實現”（energeia）以及“現實”（actualitas）的內在化。[21]

在近代哲學中，“實存”概念的主體化過程是由康德完成的。康德在《純粹理性批判》中對笛卡爾式的上帝此在的存在學（本體論）證明做出了1個著名的批判。康德認為，舊形而上學對上帝此在（DaseinGottes）的存在學證明是“抽掉1切經驗，完全先天地從單純概念中推出1個最高原因的此在”。[22]從上帝概念出發推出上帝的此在（存在），從“上帝是萬能的”推出“上帝此在”，這就好比1個商人在自己的賬面上添上幾個0來增加自己的財產1樣。康德提出了自己的“存在論題”：“存在顯然不是1個實在的謂詞，就是說，它是關于某個東西的概念，能夠加在1個事物的概念上。它只是對于1個事物或者對于某些自在的規定本身的斷定”。[23]該論題首先含著1個否定陳述句：“存在顯然不是1個實在的謂詞”。當我們說“這塊石頭是重的”，其中“重的”是1個實在的謂詞，因為它屬于“石頭”這個事物的“實事”；而當我們說“這塊石頭在這里存在（是）”時，其中的“存在”（是）固然也是1個謂詞，但卻不是1個“實在的謂詞”，因為如海德格爾所解釋的，“它不是說石頭之為石頭所是的東西，而是說石頭所包含的東西在這里實存即存在的情況”。[24]這就是說，謂詞“存在”并不指向“什么”、“本質”，而指向“如何”、“實存”、“此在”。從“什么－存在”（本質）不能推出“如何－存在”（實存、此在）。因此，康德所謂“存在不是實在的謂詞”，如果落實到“上帝此在”的存在學證明上面來，實際上就是否定了傳統形而上學從“本質”推出“實存”的證明路向的可能性。【77】

康德的存在論題中還有1個肯定陳述句：存在“只是對于1個事物或者對于某些自在的規定本身的斷定”。這話頗令人費解。關鍵顯然是其中的“斷定”（Position），后者源于拉丁文的positio，意為“設定”、“被設定者”。“被設定狀態”。康德也用德文的Setzung（“設定”）來翻譯它。“設定”顯然聯系于“表象”（Vostellen）。因此，對于康德的“存在只是……斷定”，海德格爾提供的1種解釋是：“作為斷定的存在指的是在有所設定的表象中某物的被設定狀態。按照被設定的內容和設定方式，設定、斷定、存在就具有不同的意義”。[25]這也就表明，除了“存在”的邏輯的用法之外A是B），還有“存在”的存在狀態上的（ontisch）用法。前者關乎命題主詞與謂詞之間的關系的斷定，而后者關乎自我主體與客體之間的關系的斷定，或者說，關乎客體之客體性與人類認識之主體性之間的純粹關系的斷定。在《純粹理性批判》的“1般經驗思想的假設”1節中，康德端出3個“假設”（或者“公設”），用以說明：“可能存在”、“現實存在”（此在）和“必然存在”，這3個存在概念（“樣態范疇”）正是對上述關系的不同方式的斷定。[26]而不同的“被設定狀態”是從原始的設定的源泉中獲得其規定的。這個源泉在康德那里就是被稱為“極點”的“先驗統覺的純粹綜合”，即“先驗自我”。

康德所謂“存在只是……斷定”，表明他有關存在的探討是明確地著眼于“此在”（Dasein）或“實存”（Existenz）來進行的。與“實存”（existentia）相應的拉丁文動詞形式是sisters［安置、建立、設定，相當于德文的setzen和stellen，它本身就是與poneres［放置、設定］和“斷定”（Position）相關相聯的。[27]存在（此在）不是1個實在的謂詞，是不可能從客體的實事內容中獲知的，這就表明，作為“斷定”方式的存在樣態必然源起于主體性，或者說，此在之斷定及其樣態取決于主體性。在這個意義上，我們說康德完成了“實存”概念的主體化過程。

4、實存如何被狹隘化為人學？

對實存哲學而言，布埃耶（EmileBrehies）認為它的基本特征是：把形而上學的經驗論與人的憂慮感結合起來了。[28]這個看法是完全可以成立的。在引用了布埃耶的上述觀點后，讓·瓦爾也注意到，所謂形而上學的經驗論可以從謝林、經康德而1直上溯至亞里士多德；而所謂人的憂慮感則歸于基督教宗教憂慮的傳統，可以上溯到中世紀的圣奧古斯丁，此外也應加上近世思想家帕斯卡爾，以及神秘主義者哈曼等。在我們看來，具有基督教背景的近代神秘主義（所謂“邏各斯神秘主義”）思潮是尤可重視的，惜乎它在思想史上1直只是1股隱秘暗流，未能形成氣候。

實際上，笛卡爾以降的現代哲學已經為上面講的兩個傳統的結合過程作好了準備。特別是當萊布尼茨把“欲望”（appetitus）引人自我主體的表象結構之中時，他已經為這個結合過程打下了基礎。這個結合過程的進1步就是實存哲學向人學（人類實存論）的轉變，它是在謝林和基爾凱郭爾那里起步的。

就謝林的形而上學思考來說，關鍵在于他對“根據”與“實存”的區分。謝林的哲學語匯有點獨特。他所謂的“根據”（Grund）并不是“理由”（ratio）意義上的，而是希臘的hypokeimenon意義上的，【78】指的是“基體”、“基礎”，所以也就是通常意義上的“實存”；而他所謂“實存”（Existenz）則是指“從自身而來啟示自身的東西”，是指“實存者”，是指從實存活動方面來思考的存在者。[29]可見在謝林那里，“根據”與“實存”之區分并非形而上學中關于“本質”（essentia）與“實存”（existentia）的基本區分，而是在existentia、現實、此在（Dasein）范圍內做出的“實存”與“實存者”的區分。謝林這個思想具有明顯的反本質主義形而上學傳統的意義。這個區分實際上意味著，謝林是依循實存的路向對存在問題作了1個解答，因為他把“存在”（Sein）與“實存”（Existenz）等同起來了，或者可以說，把“存在”“實存化”了，認為1切“存在”都是“實存活動”（Existieren），都是“實存”（Existenz）。進1步，謝林又指出：“意志活動就是原始存在”（WollenistUrsein）。[30]意志構成存在之本質。所以，“根據”與“實存”的區分就屬于意志活動本身即存在本身。“存在包含著這種區分（Unterscheidung）。存在本身如此這般存在著，即：存在者之為存在者把自身區分開來”。[31]

基爾凱郭爾進1步把謝林的“實存”概念狹窄化，把它限制于信仰個體的此在。在基爾凱郭爾看來，只有人才實存，才有對實在、現實的興趣，才有1種獻身于現實的信仰。基爾凱郭爾區分了主觀性與客觀性、主觀反思與客觀反思，并且把“主觀反思”視為通向真理的道路。在基爾凱郭爾那里，主觀性問題就是個體實存的問題。正是在此意義上，基爾凱郭爾推崇蘇格拉底，因為后者已經意識到了實存的本質意義，意識到“認識者是1個實存的個人”這樣1個事實。[32]而思辨哲學（客觀性哲學）卻遺忘了這1點，沒有看到認知精神乃是1個實存個人的精神。基爾凱郭爾也敏銳地區分了“什么”與“如何”，他的說法是：“客觀的重音落在說‘什么’，主觀的重音落在‘如何’”。[33]“什么”指向客觀的“”、“本質”，而“如何”則指向主觀的“‘關系”，指向“實存”的內在性。內在性領域乃是倫理－宗教的領域，在其中“重音”落在“如何”上，落在實存個體的內在真理上。

基爾凱郭爾進而引人“激情”概念，認為內在實存之“如何”的極致就是“對于無限的激情”，而“對于無限的激情”構成了作為主觀性的真理。這種內在真理在客觀上是不確定的、自相矛盾的、不可能的、荒謬的，它不是理智所能把握的，而只有借助于信仰。“理智1經絕望，信仰便開始呈現”。[34]信仰的任務就在于：揭示這種荒謬的東西，并且以內在性的激情去把握它。“實存”概念被限于基督徒個體的虔信狀態，“成為基督徒”意義上的“基督徒存在”。由此形成了現代意義上的“實存”概念。

雅斯貝爾斯的實存哲學差不多可以理解為康德哲學與基爾凱郭爾思想的1個結合物。他接受了康德對存在學的否定以及關于“內在形而上學”與“超驗形而上學”的劃分，同時又采納了基爾凱郭爾的“實存”概念與相關思想，認為“實存”（Existenz）的意思就是：“1切現實的東西，其對于我們所以為現實，純然是因為我是我自身”。[35]雅斯貝爾斯同樣也認為，【79】通過客觀認識的途經、借助于理性概念是不可能把握和傳達人之實存的。雅斯貝爾斯又把自己的哲學目標定為“實存闡明”，于是只可能像基爾凱郭爾那樣走上非理性的、具有信仰色彩的道路。雅斯貝爾斯認為，實存只存在于對“超越者”（Tanszendenz）即“神性”的關系之中。“實存乃是自身存在，它跟它自己發生關系并在其自身中與超越存在發生關系，它知道它自己是由超越存在所給予，并且以超越存在為根據的”。[36]而實存哲學的旨趣就在于闡明人之實存的存在方式及其與神性超越者的關聯。因此，“內在”（lmmanen）與“超越”（Transzendenz）、“世界”與“上帝”、“此在”（Dasein）[37]與“實存”（Existenz）的關系問題，或者用他自己的話來說，‘“實存的飛躍”和“向超越者的飛躍”，就成為雅斯貝爾斯實存哲學的1個核心課題。

盡管海德格爾堅決反對人們對他的前期哲學作1種實存哲學式的或者實存主義式的理解和解釋，但就其基本成分來說，這種哲學無疑仍舊歸屬于本文所討論的“實存哲學”范圍。施太格繆勒曾比較雅斯貝爾斯與海德格爾，斷定前者更具非理性色彩、更多宗教激情，而后者則更具有的傾向。[38]此所謂“理論的傾向”是與海德格爾前期致力于重建存在學的努力相1致的。如果說雅斯貝爾斯代表了現代哲學中拒斥傳統存在學的本質先驗追問路向之后努力在神學路徑上實施實存－超驗追問的傾向，那么，前期海德格爾則代表著另1種努力方向：通過“實存”的追問來為存在學奠定基礎，從而是1種重構存在學的嘗試。在雅斯貝爾斯那里，“超越（者）”（Transzendenz）就是“神性”，實存的飛躍（超越）是通過非范疇、非理性的方式達到的（所謂超越世界內容、接受對超越者的實存關系、解讀超越者的密碼），而海德格爾則主張：“超越（者）”（transcendens）是“存在”，是存在學的課題，他的“基礎存在學”的任務在于，從此在的“實存結構”（時間性－超越性結構）出發把握絕對的“超越（者）”。就表達而言，雅斯貝爾斯認為實存本身是緘默的，是不可傳達的，尤其是哲學范疇和概念所不能把握和傳達的，而海德格爾在前期哲學中雖然也懷著明確的反形而上學概念機制的用心，但他仍舊試圖通過對傳統存在學范疇話語的改造、特別是通過激活和恢復哲學基本詞語的原始意義和命名力量來進行此在實存論。

我們上面對海德格爾哲學路向的基本定位，已經由《存在與時間》導論中的1段玄言傳達出來了；“存在絕對是超越（transcendens）。此在存在的超越性（Transzendenz）是1種別具1格的超越性，因為在其中包含著最徹底的個體化的可能性和必然性。對作為transcendens（超越）的存在的每1種展開都是先驗的（transzendental）認識。現象學的真理（存在的展開狀態）乃是veritastranscendentalis（先驗的真理）”。[39]如果沒有以關于形而上學的本質－實存、先驗－超驗結構的認識為背景，我們幾乎還理解不了這段文字的宏旨大義。海德格爾在此確認了：其哲思目標是作為“超越”的存在；其人思途徑是關于“此在”的“超越性”的分析，就是試圖從人的“實存”（Existenz）和“此在”（Dasein）入手，重新提出和解答“存在問題”，達到“先驗的認識”。海德格爾在此所謂“先驗的認識”、“先驗的真理”極易受到誤解，【80】讓人以為海德格爾是要從事1種知識學（認識論）的工作。而實際上，正如我們屢屢強調的那樣，在海德格爾那里，“先驗”（transzendental）之問首要地是1種指向“本質”領域的存在學的追問。而此時的海德格爾自以為也已經找到1個通道：存在學惟有作為現象學才是可能的。[40]

在雅斯貝爾斯、前期海德格爾（及其后繼者薩特爾等）那里達到的現代實存哲學包含著1個基本困難：它具有反本質主義（柏拉圖主義）形而上學主流傳統的顯赫動機和意義，但另1方面，由于它把“實存”限制于人之實存，從而把實存之思推向了極端主體主義的境地，因此本身仍舊脫不了形而上學。也正因為這樣，后期海德格爾在形成了更為徹底的形而上學批判立場之后，就有理由高聲指責那個竭力標榜“實存主義”的薩特爾：僅僅以“實存先于本質”這個命題來顛倒傳統形而上學的“本質先于實存”，那還是不夠的，因為前者本身仍然是1個形而上學的命題。[41]

[1]把existentia、Existenz譯為“實存”當然不是筆者的首創，不少前輩譯家有此設想和做法。比如，賀麟先生在《小邏輯》“新版序言”中陳述了把Existenz譯為“實存”的理由。參見黑格爾《小邏輯》（賀麟譯，商務印書館，1982年）第XX頁。惜乎此譯未及推廣，“實存主義”（通譯“存在主義”）思潮涌入，更促使人們僅僅從人的存在或生存角度理解existentia了。

[2]在“實存”（existenti）概念史上，基爾凱郭爾是1個轉折點，因為他開始用此前泛指任何存在者的existentia來特指人的存在。Vgl．Heidegger，M.，Existenzialismus,JahresgabederMartin-Heidegger-Gesellschaft,1995，S．11。【71】

[3]這樣做應該有利于澄清1些歧義和混亂。舉例說來，在今天的漢語學術語境里，當人們把雅斯貝爾斯的“Existenzphilosophie”1書譯為《生存哲學》（王玖興譯，上海譯文出版社，1994年），而把讓·瓦爾的“PhilosophiesofEkistence”1書譯為《存在哲學》（翁紹軍譯，3聯書店，1987年）時，讀者閱讀理解上的痛苦可想而知了，因為兩書其實是同名的。不夸張地說，把existenha譯為“存在”或“生存”，可能屬于當今漢語學界中最大的譯名混亂之1了。尤其當人們把existentia譯為“存在”時，差不多已經模糊了形而上學的基本區分：“本質”（essenti）與“實存”（existenti）之分，從而也就掩蓋了形而上學的結構，因為在我們看來，作為存在的兩個基本方式，“本質”與“實存”標志著形而上學的兩大追問方向。

[4]所謂“本質主義的實存主義”，富爾基埃指的是路易·拉韋爾和喬治·居斯多夫的哲學。參見富爾基埃《存在主義》（潘培慶、郝珉譯，上海譯文出版社，1988年）第120頁以下。在我們看來，此處的“存在主義”應譯為“實存主義”。

[5]Heidegger，M，VorträgundAufsäthe，Frankfurta.M，2000，S.74．

[6]Heidegger，M，VorträgundAufsäthe，Frankfurta.M，2000，S.74．

[7]參見孫周興《形而上學問題》，《江蘇》2003年第5期。

[8]Heidegger，M，WhatisPhilosophy?trans．byW.KlubackandJ.Wilde，NewHaven，1958，p36．

[9]需要說明的是，我們這里把“本質”問題歸于“存在學”，把“實存”問題歸于“神學”，這是就問題開端和問題重點來講的，而不能把這兩個問題方向完全隔離開來。

[10]Heidegger，M，VorträgundAufsäthe，Frankfurta.M，2000，S.74f．

[11]亞里士多德：《范疇篇》，2a11以下，《亞里士多德全集》第1卷，苗力田主編，人民大學出版社，1997年，第6頁。

[12]Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，GüntherNeske，Stuttgart，1998，S．369f．；參見海德格爾《尼采》下卷（孫周興譯，商務印書館，2002年）第1041—1042頁。

[13]Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，GüntherNeske，Stuttgart，1998，S．370．；參見海德格爾《尼采》下卷第1042頁。

[14]亞里士多德：《形而上學》，1049b5，《亞里士多德全集》第7卷，苗力田主編，中國人民大學出版社，1997年，第212頁。海德格爾特別看重這個句子，認為亞里士多德的思想乃至于希臘的思想就在這個句子中達到頂峰了。

[15]Heidegger，M，Wegmarken，Frankfurta．M，1996，S.286；參見海德格爾《路標》（孫周興譯，商務印書館，2000年）第333頁。

[16]參見亞里士多德《物》（張竹明譯，商務印書館，1982年）第43頁以下。

[17]

Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，GüntherNeske，Stuttgart，1998，S．368．；參見海德格爾《尼采》下卷第1039頁。根據這里提供的解釋，也許我們更應該把這個ergon譯為“作業”，后者顯得更有動感。

[18]Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，GüntherNeske，Stuttgart，1998，S．369．

[19]Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，GüntherNeske，Stuttgart，1998，S．432．

[20]參見笛卡爾《第1哲學沉思集》（龐景仁譯，商務印書館，1996年）第45頁以下。

[21]關于萊布尼茨通過單子論對近主體性形而上學的“現實”與“表象”統1性原理的推進，Vgl．Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，GüntherNeske，Stuttgart，1998，S．397ff。

[22]Kant，Immanuel，KritikderreinenVernunft，Frankfurta．M，1974，A590，B618；參見康德《純粹理性批判》（鄧曉芒譯，人民出版社，2004年）第47頁。

[23]Kant，Immanuel，KritikderreinenVernunft，Frankfurta．M，1974，A598，B626.

[24]Heidegger，M，Wegmarken，Frankfurta．M，1996，S.452；參見海德格爾《路標》（孫周興譯，商務印書館，2000年）第530頁。

[25]Heidegger，M，Wegmarken，Frankfurta．M，1996，S.453．

[26]Kant，Immanuel，KritikderreinenVernunft，Frankfurta．M，1974，B265ff，AZ18ff．；Vgl．Heidegger，Wegmarken，Frankfurta．M．1996，S454．

[27]Vgl．Heidegger，Wegmarken，Frankfurta．M．1996，S475．

[28]參見讓·瓦爾《存在哲學》第7頁。在本文作者看來，此處的“存在哲學”應譯為“實存哲學”。

[29]參見海德格爾《謝林論人的自由的本質》（薛華譯，遼寧出版社，1999年）第166頁。Vgl．Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，GüntherNeske，Stuttgart，1998，S．432ff。

[30]Scheiling，F．W．J，PhlosophischeUntersuchungenüberdasWesendermenschlichenFreiheitunddiedamitzusammenhängendenGegenstände，Stuttgart，1983，S．62．

[31]Vgl．Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，GüntherNeske，Stuttgart，1998，S．436。

[32]參見熊偉主編《存在主義哲學資料選輯》上卷（商務印書館，1997年）第28頁。

[33]參見熊偉主編《存在主義哲學資料選輯》上卷第26頁。

[34]參見熊偉主編《存在主義哲學資料選輯》上卷第31頁。

[35]參見雅斯貝爾斯《生存哲學》第1頁。譯文有改動。

[36]參見雅斯貝爾斯《生存哲學》第19頁。譯文有改動。

[37]雅斯貝爾斯所用的“此在”（Dasein）不同于海德格爾的用法，在前者那里，Dasein標示人的事實存在，相當于基爾凱郭爾所講的“客觀性”層面，Existenz則標示人本真的自身存在。因此，雅斯貝爾斯可以說“從此在向實存的飛躍”。而在海德格爾前期哲學中，Dasein與Existenz具有同等意義。

[38]施太格繆勒：《當代哲學主流》上卷，王炳文等譯，商務印書館，1989年，第233頁和第260頁。就前期海德格爾而言，施太格繆勒這種說法是正確的，但未必適合于后期海德格爾。

篇（4）

二、語言意義：哲學與修辭學的核心命題

西方哲學從古希臘到二十世紀的發展大致經歷了三個階段：本體論階段、認識論階段和語言哲學階段。本體論主要是古希臘哲學的思想。這時的哲學家對世界充滿好奇和敬畏，試圖以統一來概括雜多，從現象中找到本質，他們研究“存在是什么？”“構成世界的根本要素是什么？”。近代，哲學從本體論向認識論轉向，從研究世界的本源或本體轉向研究認識的起源、人的認識能力以及認識方法等等。作為哲學的第二次轉向，語言取代認識論成為哲學研究的中心問題。這樣，二十世紀初“語言哲學”作為一門以語言為研究對象的獨立學科出現了。Sluga認為“語言哲學”是其他一切哲學的基礎。“語言哲學”認為哲學的混亂源于語言使用的混亂，所以其首要任務在于通過語言分析，闡明語詞和語句的意義，解決語言使用中的混亂現象。當代西方修辭學的開端是建立在對語言意義的哲學思考基礎上的，這與當代哲學關于語言的觀點有著直接的關系。“語言轉向”的西方哲學為人們重新認識語言提供了機會，20世紀早期的語言哲學家，如皮爾斯（C.S.Pierce）、莫里斯（C.Morris）、維特根斯坦（LudwigWittgenstein）、巴赫金（MikhailBakhtin）、理查茲（I.A.Richards）等人試圖闡述系統的規律并明確其運作過程，他們的理論（皮爾斯的“符號學”理論、莫里斯的符號學“三層次”理論、維氏的“語言游戲”說、巴赫金的“對話”理論和理查茲的“語義三角”理論）都涉及到當代修辭學的本質問題，即語言與意義問題。例如語言哲學中日常語言學派的主要代表人物——維特根斯坦的“語言游戲”說“在解構傳統哲學以及消解哲學與修辭學隔閡的同時，在認識論、本體論、方法論上蘊涵著濃厚的修辭哲學基礎，對當代修辭學的發展提供了動力”。維氏的“語言游戲”說強調語言是人們活動的組成部分。語言是傳遞信息的一種方式，人們用語詞作為工具相互之間傳遞信息。其實，“語言游戲”的提出是維氏后期在對語言和意義作出重新思考后提出的一種意義觀。正是看到傳統形而上學對意義和指稱闡釋的“困難”，他把意義歸結為語言在實際生活中的使用，這體現了“語言游戲”對意義的動態闡釋。在維氏看來，對語詞的考察必須把其和語境緊密結合在一起，只有在具體的語言環境中才能理解其意義，掌握其用法。語詞沒有一種形而上學的意義。維氏認為語言的意思是一種動態的考察，語詞的生命是由語境給予的，或者說是通過使用獲得的。脫離了語境，無法進入交流，語詞也就失去了意義，只剩下抽象的、沒有任何生命的符號了。“語言游戲”動態特征說明維氏語言無本質的思想。以維氏為代表的日常語言學派的哲學思想說明：“語言哲學”研究把把意義構建視為動態的、有目的的與受規則規定的、語境化的社會實踐；人們動態地解釋語言意義，按照規則從事“語言游戲”，對客觀世界作出反應。

英國的修辭學家理查茲（I.A.Richards）的《修辭哲學》一書明顯地繼承了英美語言哲學的基本假說，清楚地體現了語言哲學的特征，將修辭學概念拓展到了勸說之外的需要和可能。在與奧格登（C.K.Ogden）合著的《意義的意義》一書中討論了皮爾斯、索緒爾、羅素和維特根斯坦等人的研究成果。他們用一個表示交際的三角形來說明皮爾斯的符號理論。在這個三角形中，語言符號直接地表示了大腦的示意或所指物體，但只是間接地表示了在世界上大腦外和語言外的“所指意義”。他們也贊同索緒爾關于符號任意性的原則，但索緒爾回避了意義的問題，而這正是他們的興趣所在。他們認為，符號為了要有意義需要闡釋。他們的結論是，符號闡釋取決于要被闡釋符號的環境，因此意義不是存在于詞語的本身之中，而是存在于闡釋者記憶中的情景之中。理查茲的語義三角闡釋了其意義理論，認為意義和符號之間沒有必然的聯系，語言符號要有意義就必須闡釋，而符號的闡釋受到符號所經驗的情景的制約，因此，意義不是由詞語本身決定的，而是由詞語所處的環境（語境）決定的，這與維特根斯坦的“意義即使用”觀點相一致。理查茲的意義闡釋理論，深深地影響了并構建了當代西方修辭學的理論基礎。與理查茲及其他同時代的語言研究者一樣，語言哲學家及文學批評家巴赫金（Bakhtin）也受到了皮爾斯和索緒爾的巨大影響。巴赫金也接受了符號學的基本原理，認為語言是符號系統，符號本身又是任意的，符號只是符號，并不指語言之外的實體。但巴赫金擯棄了皮爾斯和索緒爾認為話語意義在于對符號心里處理過程之中的結論。在《和語言哲學》中，他認為語言只能作為對話被理解。諸如結構語言學或文體學等體系并沒有能夠說明目的、闡釋、社會環境和歷史環境在產生意義時所起的作用。他還認為，意識的邏輯學是思想交流的邏輯學，是某一社團使用的符號的相互作用，所有的話語形式都是在特定環境中產生效果的策略法，并提出該把修辭學分析擴大到對每一種言語形式，強調語言意義的闡釋不僅取決于符號本身而且還取決于語境和反應。雖然巴赫金并不明顯地借助修辭學傳統，但他評論說，樣式是在文學和修辭學中都很有用的范疇，對修辭學樣式的研究可以追溯到古典時代，所以，他建議把修辭分析擴展到對每一種話語的研究。他認為，樣式是使語言使用適合復雜環境（包括以往話語交流的歷史環境和處于具體社會環境里的使用者的直接環境）的工具。巴赫金的哲學思想現在逐漸受到人們的關注。可以說，語言哲學是當代西方修辭學形成和發展的哲學基礎，而對語言意義的研究構筑了當代西方修辭學與“語言哲學”研究的橋梁。

三、語言：人類生存的關鍵

關于“語言、人（思維）、世界”之間的關系是哲學歷來關注的核心。當代“語言哲學”認為，人類通過語言去把握實在；世界或實在通過進入我們的語言而進入我們的認知；語言是人類公共交流、相互理解的平臺，人們運用語言去表達思想，提出訴求，相互溝通，達成相互理解，構建有序的社會生活；語言是最重要的交際工具，沒有語言就不可能有人類的交際，沒有交際就不可能有人類社會，因而就不能有人。因此，語言與世界、與對這個世界的認知，以及與人類的相互交流和理解密切相關，也就是說，我們用語言去談論這個世界，同時也表達人類的思想，而思想也是關于這個世界的。語言、人（思維）與世界構成了語言哲學的核心內容，三者處于同一本體論范疇。例如，維特根斯坦的“語言游戲”哲學思想就體現著“語言、人（思維）、世界”的哲學思考。在這三位一體中，“語言不可能存在于真空中，它總是處于人與社會、人與人之間的復雜的交互過程中；人是最關鍵的環節”。在“語言游戲”中維氏把人的因素帶入在語言意義構建之內，認為語言是對世界的反應，強調了人在反應中的作用，因為“語言哲學的目的在于語言之外的世界，準確地說，是人及人的世界，而非自在的世界”。“語言哲學”的本體論思想對修辭學研究有著直接的聯系。“語言哲學”為人們認識語言提供了機會，體現了語言與人類的關系。這樣，語言意義的討論必須把人的因素考慮在內，人離不開語言。人之所以是人，就在于其對語言的使用。“人創造了語言，同時，也創造了自己。因為，人有了語言，才有了人的價值觀、動機和行動，才有了社會與政治”。語言是世界、人與人發生關系的媒介，不存在脫離人的語言與世界的關系。“語言哲學”本體論思想體現在修辭學中就是主體化的語言建構活動。修辭學認為人的知識是通過主體化的語言建構活動（修辭活動）而產生的，真理是人們努力獲取的東西，而不是先驗存在的東西。修辭以“主體間”的方式起作用，是一門深入研究人類知識的性質、根據、標準以及合法性的學科。現代修辭學認為，修辭就是人們運用各種符號誘發行動的象征行為。人對世界的體驗不能不受他的語言模式的制約，不能不經過他的語言過濾，人按照自己的語言方式來觀察整個世界，他的語言方式不是機械化的、邏輯化的，而是修辭化的。

人們通過語言來構筑或接近現實的時候，不斷借助超越邏輯語言的修辭方式，修辭成為人抵達認識彼岸的“舟筏”。所以，從修辭學的視角來看，“語言哲學”體現了修辭主體人的哲學觀點，把修辭的范圍從單純的論辯或文學作品擴大到語言、人和世界的關系上，人的特性就是修辭性，這就預示著修辭學的發展出現了哲學化的傾向。美國新修辭學的奠基人物伯克（KennethBurke）重新定義并拓寬了修辭學和修辭分析的范圍。伯克認為，人是修辭的動物，修辭學是關于人類活動的“核心”，即使用符號（或象征）去影響他人的學問，是闡釋人類行為及關系的學科。人離不開修辭，人的生存依賴于修辭。修辭學關于人的觀點對修辭本體論有重要的意義。伯克認為，人類把自己所有的精力都傾注在對一個有等級秩序的世界的構建和保持上。人類的生存取決于這種世界。而修辭學是人類尋求或保持那種秩序的一種特殊的手段。不僅在個人頭腦中的關系方面，而且在人類所有人際的、社會團體的和階級之間關系方面，人類正在努力通過與內部自我和外部世界保持社會平衡的方法，尋求在一個公認秩序中的生存地位。對伯克來說，所有話語的使用都是為了使人產生某種程度的動機，因而，應該通過對意圖和效果的研究來尋找語義。伯克用“戲劇”（伯克的“戲劇主義”理論）眼光來看語言意義，認為語言是有動機的，即是有修辭性的。他將修辭學、政治學、心理學、社會學和美學融合在一起研究人類的行為，對語言意義的研究采用了寬闊的視域。綜上所述，20世紀的日常語言學派哲學家和修辭學家逐漸突破了早期對意義的邏輯考察，開始探索語言意義外部的因素對語義形成影響，把語言意義的形成過程視為一個動態的過程，認為語言意義的形成是復雜的過程。同時，修辭學在經歷過長期的低谷期后，在語言哲學推動下找到了自身發展的動力，突破了傳統對演說、寫作、辭格、交談等的研究，把一切話語形式包含在自己的研究范圍，探尋語言意義形成的動因和效果。可以說，正是對語言意義、人與世界關系的關注使語言哲學和修辭學具有一種內在相生關系。而這種關系是通過語言辯證法思想得以體現的。

四、語言辯證法：修辭學的重要基礎

“語言辯證法是修辭學的重要基礎”。因為，語言辯證法確立的不是現實性，而是可能性；修辭學所要做的則是運用任何通過辯證法而確立的立場來說明與行為世界之間的關系。要使修辭學建立在可靠的基礎上，必須把修辭學與語言辯證法緊密結合起來。修辭學與語言辯證法的結合表明了修辭學回到辯證法上來，而辯證法又以哲學為基礎，那么修辭學的范圍就體現在哲學研究之中了。如果修辭學是與辯證法緊密地聯系在一起并以辯證法為基礎，而辯證法有以哲學為基礎，那么修辭學的范圍就在哲學研究中得到了表達。韋弗（Weaver）的《修辭倫理學》也對辯證法和修辭學的關系作了深入探討。他認為“修辭是關于言說的，辯證是關于真理的，但是兩者都是研究“或然性”的，都是以常識性的“或然性”為依據，而不是表達必然真理的邏輯，修辭必須與辯證法結合才有意義；辯證是以獲取真理和知識為目的，而修辭是獲取聽眾；辯證是追求知識，修辭追求的是輿論”。正是對語言的辯證闡釋使得語言哲學與修辭學在方法論上具有一定的同性特征。具體說來，“語言哲學”把對語言的研究從理想中回歸到現實交往中，將語言與生活聯系起來，注重使用者的作用，將語言的使用放在動態的修辭情景中觀察，強調語境對交際活動的影響，著眼于辯證地研究語言、意義、使用者之間的修辭關系。如果修辭與語言辯證法有關聯并且建立在辯證的基礎上，那么，修辭學的范圍就體現在語言哲學研究的基床上了。

篇（5）

蘇格拉底開啟了古希臘哲學以探尋到思索人本的重大轉型。在蘇格拉底看來，確立人之為人而不是自然應是哲學的根本性。人所以不同于自然是因為人有靈魂，而靈魂的基本規定性是理性。這就決定了追求真理應成為人生的終極意義。1個人只有用理性對待自己、對待世界，才能夠正確地行動并在正確的行動中不斷發現真理、不斷生成理性、不斷確立靈魂，從而卓立于自然之外。古希臘思想大師柏拉圖認為，靈魂作為人的本質是客觀的，但又是潛在的。人不同于動物就在于人能發現客觀存在著的靈魂并將靈魂從潛在狀態變成明確而現實的理念。因此，柏拉圖反復強調人類最大的善行就是認識理念、塑造靈魂，否則人將沉淪于動物之中。亞里士多德繼承并光大了前輩們的思想，更明確地指出，沒有靈魂的人就不是真正的人，靈魂是人的本質界定。而人要想獲得靈魂就必須依靠知識，知識是人獲得靈魂的唯1途徑。正是基于此，亞里士多德高度關注知識問題，最終完成了古希臘知識哲學的建造。從上可見，古希臘知識哲學重視理性、關注認識的動因之1就在于試圖通過設立靈魂，拯救人類于自然之中。

中世紀基督教哲學在當時特殊的宗教文化背景中更關心人類靈魂問題，虔信人類的苦難源于靈魂的失落，唯有拯救靈魂才能在苦難中救贖人類。但是中世紀基督教哲學不相信理性、認識、知識可以找回靈魂。在基督教哲學看來，靈魂的失落正是人類濫用理性而導致“原罪”的結果。靈魂的復歸、人類的救贖只能依靠對上帝堅定信仰和對教規的嚴格遵守。正是在這其中，精神救贖變成了靈魂再生，哲學成為神學。

2、普遍立法與道德救贖

自意大利文藝復興，西方逐漸進入近代化。在康德之前，1方面技術迅猛，另1方面在科學技術推動下的工業化背景中，西方近代人本哲學集中體現為理性主義哲學。近性主義哲學恢復了古希臘哲學傳統，重理性、重邏輯、重知識。但是，康德發現，科學技術只是人類自然力量的增長、延伸，并未在本體意義上完善人性。相反，近代工業化進程中人性正日愈淪喪。同時，康德意識到傳統由于不能給人類以實際的知識，無異于同義反復、自言自語，所以他斷定傳統也無法真正解決人性問題。而古希臘知識哲學和近性主義哲學所倚重的理性、認識、知識，只能在人的現象界中發揮作用，而在人的本體界中無效，同樣不能解決人性的問題。在康德看來，人性的修復只能通過道德救贖才能實現。

康德要求人們將在現實世界所遵奉的道德視為1種“普遍立法”，對人的行為起指令和監督作用。它與日常倫理根本不同的地方在于，道德的“普遍立法”出自人性的內在力量，是對人的自我價值的顯現，是真正的心聲。而日常倫理則是外在的，是父母、教會、國家和公眾輿論等權威意志投諸內心中的反應。真正的道德是自主的，依據自己對生命、社會、的理解、體驗，而決不是履行某1權威的命令、承諾。這樣，道德便成為個人自我創造和自我完善的表現，成為對屬人的自由的召喚和實現，而不是自我本質的疏遠與異化。在道德的普遍立法下，人避免了把自己的存在與本質依附到外在于自己的他物上去，成為他物的奴隸而失去自由。每個人通過道德把握到自己，從而也就意識到自己不再屬于現象界無休止的因果聯系的1部分，意識到自己屬于理性世界或理想世界，洞達到自己正從感覺的現象中發現了本體的自我。世界不再是外我的、冷漠的、不可把握的物自體，而成為我的親和的無機身體，成為確證我成為自由人的對象。

道德必定化為行為。只有行動才能最后實現人應做什么的真理，行動的依據決不是幸福而是義務。康德將這義務視為意志自律。意志自律是1切價值的寶庫，它為人的行動規定了范圍，并使人們的行動符合道德。義務的意志自律不存在假設，也不會造成按意志自律行動的人的壓抑。相反，意志自律是實現自由的關鍵。每個人只有實行自己的義務，才能真正地成為自由人。而人們的自由所以能導致普遍的立法，正在于人們永遠不奴役他人、無視他人的自律。在這里，對他人的義務指明了人性存在的可能性，對自己與他人的自由權利的尊敬與忠誠成為道德。尊重的對象不再是物化的功利和幻想的上帝，而是銘刻于心的責任品格。康德批判哲學中涌動著的這種道德救贖意識，在揚棄了古希臘、中世紀人本哲學靈魂救贖意識中樸素、迷信因素的同時，保留了它們的人道主義傳統，并對克爾凱廓爾、海德格爾、薩特等當代哲學家的生存救贖意識產生了強烈，甚至深深地感動了20世紀最偉大的科學家愛因斯坦。

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3、活動與審美救贖

篇（6）

當今世界經濟再次步入新的歷史時期，現代的管理不僅僅是一門學科更是一個完整的科學體系。運用科學手段來管理的是新的特征之一，包括很多學科要素在內，不單單是對于人行為的管理或者是對怎樣提高生產效率來思考而是運用心理學、計算機、運籌學、統計學等學科手段來綜合管理一個企業。第二是注重人的因素，把人的因素放在第一位，加強了人的培養，企業生產運營更人性化。職工的滿足感，歸屬感成為了影響管理好壞的重要原因。最重要的一點是就是現代管理中的創新意識，現在的經濟社會飛速發展，企業和國家會遇到各種各樣的挑戰和機遇，適者生存，不僅要適應更重要的還是創新。根據形式不斷改革管理體制。這些就是新的特征。

人類早期的重要思想到現在也能指導管理實踐，比如早在2000多年前的春秋戰國時期，杰出的軍事家孫武所著的《孫子兵法》中比較有名的一句話“知己知彼百戰不殆”告訴我們要分析客觀規律才能克敵制勝，這句話在現在的一些企業的競爭的到處都能體現；孟子主張的“性善論”和荀子的“性惡論”在當今社會中對人的管理有重要的指導意義，孟子肯定了人性本質上是善良、美好的，荀子認為惡是人性自然需要善來改造。現代管理實踐中需要把二者結合起來，人是復雜的動物，有兩面性，對人的管理要運用不同的手段。15世紀著名的思想家馬基埃維利提出了四項領導原則，這四條原則同樣也在現代的領導實踐中發揮著作用，比如領導需要得到擁護和領導需要團結群眾等。以上這些就是我們可以吸取的早期管理思想之一。

篇（7）

從西方哲學史的角度來看,主體性意識的獲得標志著兩千多年西方傳統哲學發展過程的真正開始。主體性原則在近代的形成和確立,則標志著傳統西方哲學步人了成熟的形態，下面是淺談對西方傳統哲學主體性原則的揚棄。

盡管在西方哲學的當展中,后現代主義哲學家們大多對主體性原則持批判和反思的態度,這種批判和反思在一定意義上說有其合理性,但從人類文化發展的主流來看,并不意味著傳統主體性原則將被徹底否定和拋棄。相反,有著悠久傳統和輝煌過去的主體性原則將在新的歷史條件下得以矯正和新生。哲學當屬現代哲學。由于它產生于西方傳統哲學的沃土,與西方傳統哲學有著批判繼承的關系,因此,考察哲學是在如何揚棄西方傳統哲學主體性原則基礎上建立科學的主體性原則,對于我們更加準確深入地理解哲學以及充分發揮哲學主體性原則的理論價值和在當代的實踐價值具有重要的意義。

傳統西方哲學主體性原則的思想淵源可以追溯到古希臘的普羅泰戈拉與蘇格拉底。普羅泰戈拉認為,不是外部存在物,而是人自己才是世界的中心,萬物只有在與自我的聯系中才能獲得意義,即“人是萬物的尺度”。普羅泰戈拉這一思想的提出,意味著傳統西方哲學向一個新的思想向度——主體性向度邁進,具有開拓性的意義。蘇格拉底沿著主體性向度繼續將傳統西方哲學推向前進。他的貢獻在于使哲學從面對自然轉而面對人,在哲學研究對象問題上實現了革新。“認識你自己”這一名言便是蘇格拉底哲學思想精華的體現。當然,在蘇格拉底那里,主體性原則還是一個初步萌芽。主體性原則的成熟和確立在西方哲學的發展進程中經歷了一個漫長的過程。中世紀與近代之交的文藝復興運動打破了神學一統天下的局面,帶來了自我意識的一次大覺醒,為主體性原則在近代的重新確立創造了條件,并推動了近代科學和哲學的崛起。笛卡爾提出的“我思故我在”的原則使得主體性原則在近代哲學中徹底扎根.也造就了笛卡爾作為西方近代哲學第一人的歷史地位。德國古典哲學則使西方傳統哲學的主體性原則學說真正形成和成熟。

主體性原則作為西方傳統哲學的一個基本原則在哲學理論上的杰出貢獻在于高揚了人的精神的、自由的、能動的本質,以哲學的觀念把握了人在自然界中的主體地位,認識到人具有改造自然、征服自然的能力。其最大的缺陷則在于對主體范疇做了抽象的規定和理解,使得主體性原則、人的能動性在唯心主義的基礎上被抽象地發展了。

篇（8）

傳統的文學理論和文學研究，歷來偏愛作者與作品，僅僅把讀者當作消極被動的接收器。上世紀60年代，西方文學理論發生了一次巨大變革，幾批不同取向的學派或研究者，不約而同地關注起讀者在文學的生產和消費過程中的作用。讀者作為藝術鑒賞者的主體，在文學生產整體系統中的地位得到了高度的強調。這種研究興趣的轉移，是文化工業在戰后西方世界的興起帶來的結果。文化工業特定的生產方式，造成了包括文學作品在內的各種文化制品的批量生產。在這一狀況下，研究者們突然意識到，必須構造出新的理論來解釋文本、生產者、讀者之間的關系，透視文學生產循環的整個過程。

首先將目光鎖定在讀者身上的研究者是姚斯和伊塞爾等接受美學的創始人。相比于其他研究者，他們的興趣更多地集中在研究范式的更新。姚斯作為一名文學史教授，認為文學研究已經遭遇到了“方法論危機”：以往的研究主要以理論和俄國形式主義為代表，前者偏重于文學的外部研究，后者過于注重文學的內部研究，兩者都“割裂了文學與歷史，美學方法和歷史方法之間的關聯”。①因此，姚斯受伽達默爾的啟發，試圖從讀者對文本的接受過程的角度，找到連接兩種方法的突破口。“只有當作品的延續不再從生產主體方面思考，而從消費主體方面思考時，即從作者和公眾相聯系的方面思考時，才能寫出一部文學和藝術的歷史”。②

姚斯認為，文本閱讀絕非單純地“復制”或鏡子似的“反映”。這是因為，任何讀者在欣賞文學作品以前，腦子里并非“白板”一塊，“而是在全方位的生活實踐中已經形成了某種綜合性的、包括鑒賞的實際需求與能力在內的審美境界，也就是對文本的前理解”。③姚斯將這種前理解稱為“期待視域”。他又提出，文學經常會打破讀者的“期待視域”，從而構成經驗的挑戰和審美的離間效果。本來熟悉的形象被顛覆、超越、改寫，諸如此類的創作手法，會造成讀者在閱讀過程中的審美沖擊。譬如說，《覺醒》、《嘉莉妹妹》等作品對女性形象的重新塑造，《美國悲劇》、《了不起的蓋茨比》等作品對“美國夢”的重新闡釋，都會挑戰讀者原有的生活經驗。對于姚斯而言，文學研究的任務就在于將“期待視域”客觀化，將閱讀過程中所經歷的挑戰式體驗描述出來。我們由此可以推論，文學研究的任務就在于分析不同時期的讀者接受同一文本的不同方式，或者同一時期不同階層的社會群體對待同樣文本接受方式的異同，這樣接受美學的闡釋方式就打通了歷史方法和美學方法。繼姚斯之后，伊塞爾進一步提出了“隱含讀者”的概念，認為每一個文本都具有潛在的意義結構，有結構性的空白需要讀者在閱讀過程中來填補。因此，當讀者閱讀并根據自身經驗填補這些空白的時候，他就進入了作者預設的結構。這個過程被伊塞爾稱為作品的“召喚結構”。于是，讀者閱讀的過程，也就是被文本的“召喚結構”捕獲的過程。

雖說伊塞爾和姚斯同樣是接受美學的理論大家，但他們勾勒出的讀者形象卻大相徑庭。姚斯以“期待視域”描述出的讀者形象，雖然面臨著文本帶來的經驗挑戰，但他們仍被賦予一種啟蒙理性的色彩，仍然擁有經驗對抗和經驗更新的自主性。然而這種自主性在“召喚結構”的解釋里面，卻喪失殆盡了。這并不是說讀者變得不再重要，而是說，不斷受到文本召喚的讀者，因為參與了文本的消費而成為文本不斷再生產的動力。這條思路很明顯地帶上了結構主義的烙印。具體來說，作者在資本主義的文學市場中，是以讀者為衣食父母的，他們的寫作過程也不得不考慮如何設置召喚結構，以便吸引讀者。讀者對作者的這種影響，得到了法國學者羅貝爾?埃斯卡皮的高度關注。

埃斯卡皮是文學社會學的創始人。他提出這種新的研究方法，明顯地承接著伊塞爾的問題。埃斯卡皮說道：“所有作品，只要能使讀者消遣解悶，產生聯想，或者相反，能引起讀者的深思，能使讀者逐漸提高文化修養，都可以變成文學作品。”④這種文學觀很明顯地建立在作家和讀者的關系上，但他又敏銳地發現，讀者對作家創作的影響，對于文學而言是一種潛在的危險。埃斯卡皮在此表現出一種頗為矛盾的復雜態度，一方面，他批評啟蒙以后的精英主義創作觀，認為作家被過分地塑造為一個圖騰般的神話，這不符合民主的價值觀。另一方面，他又批評當下的暢銷書作者與讀者的關系，越來越被商業化為時尚明星與追星族的關系。他發現，被讀者追捧和效仿的“光暈”，日益成為作家創作的主要動力。假如作家在這種影響下寫作，就陷入了一個“寄生性的怪圈”，即文學創作者以丟棄與讀者間的必要審美距離來附和讀者的鑒賞眼光，而審美距離恰恰是伊塞爾的核心概念。

埃斯卡皮進一步區分了兩種閱讀：一種是“文人渠道中的閱讀”，即以充實自己，提升自身文學、文化修養為動機的閱讀；另一種是“大眾渠道中的閱讀”，其中蘊藏著一種通過文學作品“療養”精神，緩解現實生活的壓力，擺脫現狀的動機。更多的時候，大眾讀者往往將書籍視為私有物品，僅僅為了炫耀、收藏、投資而購買文學書籍。譬如小說《了不起的蓋茨比》中就描寫了這樣一個細節：蓋茨比的豪宅中有一間書房，書架上整齊地排列著各國名著，但書籍的包裝全部完好如初，可見這些書從未被主人閱讀過，這些精美的書籍，不過是主人為了標識品位的私有物品而已。此外，大眾讀者還會摻雜著一些實用性的閱讀動機，比如為了入睡、消遣、談資等生活需求而進行閱讀。總而言之，在這種閱讀方式中，文學作品的文學性和知識性不得不退居第二位。針對這種情況，埃斯卡皮反過來倡導啟蒙主義的文藝精神，認為文學性的閱讀不該被視為一種功利性的手段，而應作為目的本身――閱讀作品是讀者試圖進入他人精神世界的最好方式，閱讀是一種同人類社會地位的荒謬抗衡的方式。所以，埃斯卡皮一方面批評啟蒙主義的精英意識，另一方面在面對大眾的文學消費時又不得不從啟蒙主義當中撈取資源。但這種撈取很明顯地屬于一種美好愿望，大眾讀者的閱讀方式當然不會因此而改變。埃斯卡皮的難題是否意味著啟蒙主義文藝理念遭遇危機了呢？

有意思的是，費斯克提供了一種和埃斯卡皮完全不同的眼光。費斯克是一位在文化工業中生活得更長久，也更游刃有余的文化理論家。他完全放棄了啟蒙主義的精英立場，文學的商品化和消費化已經不再讓他感到苦惱。換句話說，他不再熱切地推崇那種可以“引起讀者的深思”、“使讀者逐漸提高文化修養”的文學，而是將注意力轉向了那些不得不接受消費化的文學的讀者，試圖論證這些讀者不會因為被這種文學包圍而落入“召喚結構”之中。從這個考慮出發，他提出了一個非常有趣的說法：雖然大批文學作品是作為文化商品生產出來的，但是文化商品本身代表不了大眾文化，它們只不過是大眾文化的材料。真正的大眾文化，是大眾在在反抗性地接受文化商品的過程中衍生出來的意義。因此，大眾文化是一個矛盾體，其中既包含社會體制一體化的宰制性，又包括大眾的反抗性。

從這個角度出發，費斯克重新定義了讀者和文本之間的關系。他借用巴特對作者（可寫）式文本和讀者（可讀）式文本的區分，發明了“生產者式文本”的概念來描述大眾文化文本。所謂作者式文本要求讀者不斷去重新書寫文本，創造新的意義；讀者式文本則并沒有對讀者提供這種參與性的要求，它吸收的是一個消極被動接受意義的、被規訓了的讀者；生產者式的文本與這兩種文本都不同，它經常以雙關語的方式“誤用”語言。讀者從雙關語的運用中，產生了雙重：一方面玩弄了有“教養”的語言，即資產階級的“高雅”語言，另一方面生產了生產者式的閱讀，即具有革命主體的反抗式閱讀。正如巴赫金所說，大眾文本以低級的口語切斷了官方禮儀的言語，它雖充滿了冒犯、偏離了法則，在文本中充斥著的過剩的意義、淺白的言辭及陳詞濫調，在戲仿了官方意識形態的同時，嘲諷性地影射了意識形態規范的荒謬性。費斯克進一步談道：大眾文化是在大眾文本的初級文本，傳媒宣傳等的次級文本，以及大眾接受方式的三級文本中，互文地存在的。它不是一個文本，而是一組正在發生著的意義，是文化工業的生產和大眾讀者的參與互動的產物。⑤

費斯克式的文化理論的產生，與大眾文化的興起和高雅文化的邊緣化密切相關。我們可以非常清晰地看到，從接受美學理論家，到艾斯卡爾皮，再到費斯克，高雅文化被關注得越來越少了，理論的注意力越來越集中到大眾文本的接受狀況。所以說，當代西方文藝理論的演變軌跡實際上提出了這樣一個問題：我們今天所處的時代，是一個文學和審美大泛濫的時代，廣告、服裝、建筑等各種社會領域都充溢著文學性。它們可以帶給我們舒適的審美體驗，然而，那些承載著更加豐富的、深刻的人類經驗的文學作品，卻被文化市場排擠到社會的邊緣，甚至難以為繼。對此，我們究竟應當像接受美學的理論家一樣滿足于躲在學院內部玩弄學術范式的更新，還是應當像費斯克那樣樂觀地接受告別優秀的文化傳統這樣一個事實？說到底，我們究竟應當如何面對埃斯卡皮的那個難題？值得思考。

注 釋：

①劉象愚.外國文論簡史［M］.北京大學出版社，2005年10月，第337頁.

②姚斯.作為向文學理論挑戰的文學史［M］.遼寧出版社，1987年，第339頁.

③朱立元.評論小輯（一）――關于接受美學的斷想，文藝鑒賞的主體性［J］.上海文學，1986年05期.

④［法］羅貝爾?埃斯卡皮.文學社會學［M］.浙江人民出版社，1987年8月，第23頁.

⑤［美］約翰?費斯克.理解大眾文化［M］.中央編譯出版社，2006年9月，第五章.

參考文獻：

［1］劉象愚.外國文論簡史［M］.北京大學出版社，2005，10.

篇（9）

論文摘 要： 本文以接受美學、文學社會學，以及費斯克的大眾文化理論為對象，梳理讀者問題在當代西方文學理論中的產生和演變過程。本文認為，上述理論演變的根本原因，在于文化工業的出現和成熟。啟蒙主義作為思想資源，對于文化工業的解釋力日漸式微。如果說啟蒙價值的核心在于“對完美的追尋”，那么如何在它與民主價值觀之間求得一種和諧的狀態，已經變成了當代文學理論的難題。

傳統的文學理論和文學研究，歷來偏愛作者與作品，僅僅把讀者當作消極被動的接收器。上世紀60年代，西方文學理論發生了一次巨大變革，幾批不同取向的學派或研究者，不約而同地關注起讀者在文學的生產和消費過程中的作用。讀者作為藝術鑒賞者的主體，在文學生產整體系統中的地位得到了高度的強調。這種研究興趣的轉移，是文化工業在戰后西方世界的興起帶來的結果。文化工業特定的生產方式，造成了包括文學作品在內的各種文化制品的批量生產。在這一狀況下，研究者們突然意識到，必須構造出新的理論來解釋文本、生產者、讀者之間的關系，透視文學生產循環的整個過程。

首先將目光鎖定在讀者身上的研究者是姚斯和伊塞爾等接受美學的創始人。相比于其他研究者，他們的興趣更多地集中在研究范式的更新。姚斯作為一名文學史教授，認為文學研究已經遭遇到了“方法論危機”：以往的研究主要以理論和俄國形式主義為代表，前者偏重于文學的外部研究，后者過于注重文學的內部研究，兩者都“割裂了文學與歷史，美學方法和歷史方法之間的關聯”。①因此，姚斯受伽達默爾的啟發，試圖從讀者對文本的接受過程的角度，找到連接兩種方法的突破口。“只有當作品的延續不再從生產主體方面思考，而從消費主體方面思考時，即從作者和公眾相聯系的方面思考時，才能寫出一部文學和藝術的歷史”。②

姚斯認為，文本閱讀絕非單純地“復制”或鏡子似的“反映”。這是因為，任何讀者在欣賞文學作品以前，腦子里并非“白板”一塊，“而是在全方位的生活實踐中已經形成了某種綜合性的、包括鑒賞的實際需求與能力在內的審美境界，也就是對文本的前理解”。③姚斯將這種前理解稱為“期待視域”。他又提出，文學經常會打破讀者的“期待視域”，從而構成經驗的挑戰和審美的離間效果。本來熟悉的形象被顛覆、超越、改寫，諸如此類的創作手法，會造成讀者在閱讀過程中的審美沖擊。譬如說，《覺醒》、《嘉莉妹妹》等作品對女性形象的重新塑造，《美國悲劇》、《了不起的蓋茨比》等作品對“美國夢”的重新闡釋，都會挑戰讀者原有的生活經驗。對于姚斯而言，文學研究的任務就在于將“期待視域”客觀化，將閱讀過程中所經歷的挑戰式體驗描述出來。我們由此可以推論，文學研究的任務就在于分析不同時期的讀者接受同一文本的不同方式，或者同一時期不同階層的社會群體對待同樣文本接受方式的異同，這樣接受美學的闡釋方式就打通了歷史方法和美學方法。繼姚斯之后，伊塞爾進一步提出了“隱含讀者”的概念，認為每一個文本都具有潛在的意義結構，有結構性的空白需要讀者在閱讀過程中來填補。因此，當讀者閱讀并根據自身經驗填補這些空白的時候，他就進入了作者預設的結構。這個過程被伊塞爾稱為作品的“召喚結構”。于是，讀者閱讀的過程，也就是被文本的“召喚結構”捕獲的過程。

雖說伊塞爾和姚斯同樣是接受美學的理論大家，但他們勾勒出的讀者形象卻大相徑庭。姚斯以“期待視域”描述出的讀者形象，雖然面臨著文本帶來的經驗挑戰，但他們仍被賦予一種啟蒙理性的色彩，仍然擁有經驗對抗和經驗更新的自主性。然而這種自主性在“召喚結構”的解釋里面，卻喪失殆盡了。這并不是說讀者變得不再重要，而是說，不斷受到文本召喚的讀者，因為參與了文本的消費而成為文本不斷再生產的動力。這條思路很明顯地帶上了結構主義的烙印。具體來說，作者在資本主義的文學市場中，是以讀者為衣食父母的，他們的寫作過程也不得不考慮如何設置召喚結構，以便吸引讀者。讀者對作者的這種影響，得到了法國學者羅貝爾·埃斯卡皮的高度關注。

埃斯卡皮是文學社會學的創始人。他提出這種新的研究方法，明顯地承接著伊塞爾的問題。埃斯卡皮說道：“所有作品，只要能使讀者消遣解悶，產生聯想，或者相反，能引起讀者的深思，能使讀者逐漸提高文化修養，都可以變成文學作品。”④這種文學觀很明顯地建立在作家和讀者的關系上，但他又敏銳地發現，讀者對作家創作的影響，對于文學而言是一種潛在的危險。埃斯卡皮在此表現出一種頗為矛盾的復雜態度，一方面，他批評啟蒙以后的精英主義創作觀，認為作家被過分地塑造為一個圖騰般的神話，這不符合民主的價值觀。另一方面，他又批評當下的暢銷書作者與讀者的關系，越來越被商業化為時尚明星與追星族的關系。他發現，被讀者追捧和效仿的“光暈”，日益成為作家創作的主要動力。假如作家在這種影響下寫作，就陷入了一個“寄生性的怪圈”，即文學創作者以丟棄與讀者間的必要審美距離來附和讀者的鑒賞眼光，而審美距離恰恰是伊塞爾的核心概念。

埃斯卡皮進一步區分了兩種閱讀：一種是“文人渠道中的閱讀”，即以充實自己，提升自身文學、文化修養為動機的閱讀；另一種是“大眾渠道中的閱讀”，其中蘊藏著一種通過文學作品“療養”精神，緩解現實生活的壓力，擺脫現狀的動機。更多的時候，大眾讀者往往將書籍視為私有物品，僅僅為了炫耀、收藏、投資而購買文學書籍。譬如小說《了不起的蓋茨比》中就描寫了這樣一個細節：蓋茨比的豪宅中有一間書房，書架上整齊地排列著各國名著，但書籍的包裝全部完好如初，可見這些書從未被主人閱讀過，這些精美的書籍，不過是主人為了標識品位的私有物品而已。此外，大眾讀者還會摻雜著一些實用性的閱讀動機，比如為了入睡、消遣、談資等生活需求而進行閱讀。總而言之，在這種閱讀方式中，文學作品的文學性和知識性不得不退居第二位。針對這種情況，埃斯卡皮反過來倡導啟蒙主義的文藝精神，認為文學性的閱讀不該被視為一種功利性的手段，而應作為目的本身——閱讀作品是讀者試圖進入他人精神世界的最好方式，閱讀是一種同人類社會地位的荒謬抗衡的方式。所以，埃斯卡皮一方面批評啟蒙主義的精英意識，另一方面在面對大眾的文學消費時又不得不從啟蒙主義當中撈取資源。但這種撈取很明顯地屬于一種美好愿望，大眾讀者的閱讀方式當然不會因此而改變。埃斯卡皮的難題是否意味著啟蒙主義文藝理念遭遇危機了呢？

有意思的是，費斯克提供了一種和埃斯卡皮完全不同的眼光。費斯克是一位在文化工業中生活得更長久，也更游刃有余的文化理論家。他完全放棄了啟蒙主義的精英立場，文學的商品化和消費化已經不再讓他感到苦惱。換句話說，他不再熱切地推崇那種可以“引起讀者的深思”、“使讀者逐漸提高文化修養”的文學，而是將注意力轉向了那些不得不接受消費化的文學的讀者，試圖論證這些讀者不會因為被這種文學包圍而落入“召喚結構”之中。從這個考慮出發，他提出了一個非常有趣的說法：雖然大批文學作品是作為文化商品生產出來的，但是文化商品本身代表不了大眾文化，它們只不過是大眾文化的材料。真正的大眾文化，是大眾在在反抗性地接受文化商品的過程中衍生出來的意義。因此，大眾文化是一個矛盾體，其中既包含社會體制一體化的宰制性，又包括大眾的反抗性。

從這個角度出發，費斯克重新定義了讀者和文本之間的關系。他借用巴特對作者（可寫）式文本和讀者（可讀）式文本的區分，發明了“生產者式文本”的概念來描述大眾文化文本。所謂作者式文本要求讀者不斷去重新書寫文本，創造新的意義；讀者式文本則并沒有對讀者提供這種參與性的要求，它吸收的是一個消極被動接受意義的、被規訓了的讀者；生產者式的文本與這兩種文本都不同，它經常以雙關語的方式“誤用”語言。讀者從雙關語的運用中，產生了雙重：一方面玩弄了有“教養”的語言，即資產階級的“高雅”語言，另一方面生產了生產者式的閱讀，即具有革命主體的反抗式閱讀。正如巴赫金所說，大眾文本以低級的口語切斷了官方禮儀的言語，它雖充滿了冒犯、偏離了法則，在文本中充斥著的過剩的意義、淺白的言辭及陳詞濫調，在戲仿了官方意識形態的同時，嘲諷性地影射了意識形態規范的荒謬性。費斯克進一步談道：大眾文化是在大眾文本的初級文本，傳媒宣傳等的次級文本，以及大眾接受方式的三級文本中，互文地存在的。它不是一個文本，而是一組正在發生著的意義，是文化工業的生產和大眾讀者的參與互動的產物。⑤

費斯克式的文化理論的產生，與大眾文化的興起和高雅文化的邊緣化密切相關。我們可以非常清晰地看到，從接受美學理論家，到艾斯卡爾皮，再到費斯克，高雅文化被關注得越來越少了，理論的注意力越來越集中到大眾文本的接受狀況。所以說，當代西方文藝理論的演變軌跡實際上提出了這樣一個問題：我們今天所處的時代，是一個文學和審美大泛濫的時代，廣告、服裝、建筑等各種社會領域都充溢著文學性。它們可以帶給我們舒適的審美體驗，然而，那些承載著更加豐富的、深刻的人類經驗的文學作品，卻被文化市場排擠到社會的邊緣，甚至難以為繼。對此，我們究竟應當像接受美學的理論家一樣滿足于躲在學院內部玩弄學術范式的更新，還是應當像費斯克那樣樂觀地接受告別優秀的文化傳統這樣一個事實？說到底，我們究竟應當如何面對埃斯卡皮的那個難題？值得思考。

注 釋：

①劉象愚.外國文論簡史［M］.北京大學出版社，2005年10月，第337頁.

②姚斯.作為向文學理論挑戰的文學史［M］.遼寧出版社，1987年，第339頁.

③朱立元.評論小輯（一）——關于接受美學的斷想，文藝鑒賞的主體性［J］.上海文學，1986年05期.

④［法］羅貝爾·埃斯卡皮.文學社會學［M］.浙江人民出版社，1987年8月，第23頁.

⑤［美］約翰·費斯克.理解大眾文化［M］.中央編譯出版社，2006年9月，第五章.

參考文獻

［1］劉象愚.外國文論簡史［M］.北京大學出版社，2005，10.

［2］姚斯.接受美學和接受理論［M］.遼寧出版社，1987.

篇（10）

2．穩步發展階段在“”結束之后，西方哲學課程團隊逐漸成為一支富有生命力的團隊，由郭立田教授、高崖教授、韓景超教授和丁立群教授等新老教師組成。在當時，采用了國內權威性的教材《西方哲學史》(全增嘏主編)、《歐洲哲學通史》(冒從虎等編)和《現代西方哲學》(劉放桐主編)。同時，在課程大綱的設計中，有針對性地把當時處于前沿各種問題有機地融入到教學之中，取得了良好的教學效果。

3．成熟提高階段在世紀之交，隨著教學改革力度的不斷加強，西方哲學課程團隊繼續充實力量，現已發展為由中青年博士群體為骨干的教學團隊。在教材的選取上，選擇國內權威的西方哲學教材以及國際著名的原版哲學教材。西方哲學課程在堅持良好教學傳統的基礎上，不斷適應新的需要，深化教學內容、教學方法和考試方式等方面的改革，大力強化西方哲學的學術研究水平和學科實力，積極促進向教學的轉化，從而使西方哲學課程達到質的飛躍:在007年成為黑龍江大學校級精品課，在2009年成為黑龍江省級精品課，在2010年成為國家級精品課。

二、西方哲學國家級精品課程建設的內容與路徑

1．西方哲學課程建設的基本原則(1)引入研究性教學理念，重點提高學生的思維水平和研究能力。具體做法是，改革教學內容體系，將西方哲學傳統部分和現代部分合為一門課程，強調整體性和貫通性的理解，同時適當引入學術前沿的內容，把科研與教學有機結合起來。(2)在教學設計上，注重與學生多維和多向互動。一方面，采取課堂討論和專題辯論等多種形式;另一方面，針對學生的不同個性進行針對性的輔導，因材施教，進行個性化培養。(3)在教學方法上，采取傳統教學方法與多媒體課件相結合的方式，并計劃實施網絡教學，把與課程相關的內容上傳到網上，以便于學生使用。上述的一系列教學改革取得了很大的成效，使得本課程越來越受到學生的歡迎。(4)在教材方面，選擇北京大學趙敦華教授以及復旦大學劉放桐教授主編的權威性西方哲學教材，并且選用了WalterKaufmann與ForrestBaird主編的PhilosophicClassics作為外文原版教材。同時，將中國人民大學張志偉教授、北京師范大學韓震教授編寫的西方哲學教材作為輔參照。此外，認真積累基本素材，積極參編教育部工程教材《當代西方哲學思潮述評》一書。

2．西方哲學課程的重點與難點本課程的重點是向學生介紹西方哲學發展中古希臘哲學、中世紀哲學、近代哲學與現代哲學之間的四次重大理論轉折，闡述之間的聯系與區別，并給予深入的分析和評價，指明西方哲學理論思維的經驗和教訓，以培養學生理論思維和學術創新的能力，樹立正確的理論觀、人生觀、價值觀。本課程的難點在于如何揭示西方哲學各流派和人物思想的內在邏輯結構及其之間的承繼批判關系。由于課程的時數所限，不可能把整個西方哲學從古至今的流派和代表人物的思想命題都給予細致的梳理和深入的探究，因而很難厘清各個時代之間哲學思想與命題的傳承與發展關系。因此，為了讓學生更好地把握重點，克服難點，力圖打破學生跨越文化模式的阻礙和思維方式障礙，本課程在教學過程中強調確立整體的視野，要求在與中國傳統哲學、哲學的對話中領會思想的內涵，加強對學生學習西方哲學經典文獻的指導力度，盡可能在中西比較的框架內深化學生對于教材及本門課程內容的理解和把握。

3．西方哲學課程的基本學時與相關模塊西方哲學課程的本科教學共計204學時，由4個部分組成:(1)古希臘哲學，包括前蘇格拉底時期哲學、智者運動、古典時期的哲學和晚期希臘哲學四個部分，共32學時;(2)中世紀哲學，由前期教父哲學和后期經院哲學兩部分構成，共28學時;(3)近代哲學，包括經驗論哲學、唯理論哲學、法國啟蒙哲學和德國古典哲學四個部分，共72學時;(4)現當代哲學，由黑格爾之后的實證主義、實用主義、生命哲學、分析哲學、現象學、存在主義、結構主義和后現代主義等諸多流派構成，共72學時。相關的支撐模塊由7門課程組成，共計252學時。其基本的授課順序為:(1)西方哲學原著選讀，36學時;(2)古希臘哲學專題，36學時;(3)中世紀哲學專題，36學時;(4)德國古典哲學專題，36學時;(5)現代西方哲學專題，36學時;(6)心靈哲學，36學時;(7)語言哲學，36學時。這些支撐性課程重點是以專題的形式來解讀和探討各個時期的重大哲學問題以及它們之間的批判繼承關系，而不能簡單重復西方哲學各個階段哲學流派與代表人物的基本觀點。此外，還包括一些西方哲學原著選讀課程，例如，亞里士多德的《形而上學》、柏拉圖的《理想國》、奧古斯丁的《上帝之城》、阿奎那的《論存在與本質》、康德的《純粹理性批判》、黑格爾的《精神現象學》、維特根斯坦的《邏輯哲學論》和海德格爾的《存在與時間》等。對于這些重要原著的閱讀，不僅可以使學生們深入領會西方哲學的思想特點，而且還可以領略西方哲學家們彼此之間完全不同的表達方式與思想個性。

4．西方哲學課程的教學方法與手段(1)引入專題教學的課堂教學形式。為了突出課堂教學的重點和關鍵，本課程不僅以教科書的章、節的思路和內容進行課堂教學，而且加強了按照特別設計的專題教學的授課方式。如西方哲學的課堂教學專題主要有柏拉圖哲學專題、亞里士多德專題、康德哲學專題、尼采哲學專題、海德格爾哲學專題、西方專題、西方實踐哲學專題、分析哲學專題、西方哲學主體間性理論專題等。專題式的教學實現了與教科書有效配合、重點突出和理論深度相統一，從而使學生更好地理解西方哲學思想，提高了學習效率、教學實效性和課堂吸引力。(2)開展師生互動的對話式教學環節。在課堂教學和課后學習過程中加強討論的環節和拓展，尤其是結合西方哲學前沿和熱點性問題進行師生之間的互動式教學，以師生對話研討方式進行。克服教師一言堂，形成生動活潑的學習氣氛;有效地消除學生的逆反心理，真正啟發學生進行哲學式的思考;教師可以在對話中充分地了解學生的思想實際，從而進行有針對性的課堂教學。近年來的教學實踐表明，這是學生喜聞樂見、實際效果良好的教學形式。(3)開發多媒體課件，利用現代化的教學手段。在教學過程中，不僅實現教學思路的變革，變“滿堂灌”和“填鴨式”為啟發式、討論式和研究式，而且從教學手段上改變“黑板加粉筆”的傳統做法，充分利用現代的電腦和多媒體技術，積極開發制作教學課件，利用現代化多媒體的教學手段，為學生營造賞心悅目的學習環境，達到提高教學質量和教學效益的理想效果。(4)采用多樣化的靈活的考試方式和考核方式。本課程近幾年貫徹先進的教育理念，主張因材施教，強化綜合素質的培養，積極探索考試方式和考核方式的改革。主要采用了撰寫論文與閉卷考試相結合的方式，避免不注重平時積累而僅僅依賴期末試卷的局限。同時，也嘗試進行面試和開卷考試的方式，注重激發學生學習的主動性和發散性，力爭學生在學習中走出原來的“死胡同”。以上這些方式的實行徹底改變了傳統課程的考試模式，使考試具有較大的靈活性。這不僅改變了以一紙試卷決定學生學習水平的評價狀況，增加了評價的合理性，而且在堅持培養目標的基本前提下，也使考評方式多樣化。學生可以根據自己的理解來自由地選擇回答問題的方式，每一種方式實際上都蘊含著學生能力的展現，通過這種方式也就使學生有機會向著多樣化、個性化的素質教育發展。

5．西方哲學課程團隊建設的措施(1)采取以老帶新、以強帶弱的幫扶培養模式，有效地把資深授課教師的經驗傳給青年授課教師。(2)把好青年教師的備課和教案關，采取教研室集體備課，對西方哲學中的重點問題、難點問題和熱點問題進行切磋和研討，幫助青年教師把握授課內容的深度和廣度，加強授課的規范性和方式方法的多樣性，提高備課質量。(3)通過聽課、調研和座談等方式，了解青年教師課堂教學的實際情況。同時，經常就課程內容、教學方法等方面進行經驗交流，對所發現的問題進行及時交流與指導。

三、西方哲學國家級精品課程建設的展望

篇（11）

研究目的及意義：施蒂納是青年黑格爾派的重要人物和邏輯終結者，他的代表作《唯一者及其所有物》第一次全面的批判了費爾巴哈甚至是啟蒙思想以來的古典人本主義邏輯，也是西方思想史上在現代性的語境中第一個自覺地消解形而上學的人，而且他直接地影響了的形成，具有重要的意義。然而在傳統的思想史教學中，施蒂納被貶為一個小丑式的淺薄理論家，雖然國內目前有個別學者深刻地認識到了施蒂納的重要意義并作了簡要的分析，但這種不受理論界重視的情況仍未完全改變。我的研究試圖對施蒂納的代表作的理論特色及其思想對費爾巴哈、馬克思等當時各種哲學的巨大影響進行闡述分析以及對其思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至當代后現代思想的理論相似性進行淺要發掘。

研究計劃：立足現有資料，力求先把握施蒂納的代表作《唯一者及其所有物》的主要內容與理論邏輯，同時參照早年和現有學者對施蒂納的研究成果(如張一兵《回到馬克思》中對施蒂納的研究)，然后進一步尋找分析施蒂納反對形而上類本質思想的當世影響，以及他的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾及后現代思想的理論相似性。

章節目錄

一.施蒂納其人及其代表作介紹

(1) 施蒂納其人及其所處的歷史環境。

(2) 施蒂納代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。

(3) 施蒂納的理論觀點及對其分析。

二. 論施蒂納的當世影響與沖擊

(1) 施蒂納思想對當時各種哲學(重點是費爾巴哈哲學)的批判。

(2) 施蒂納對馬克思思想形成的直接影響。

三.施蒂納思想的后世意義：分析施蒂納的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至后現代思想的相似性。

1. 施蒂納與克爾凱郭爾

2. 施蒂納與尼采

3. 施蒂納與阿多諾

4. 施蒂納與后現代思想

四.結論

主要參考文獻：

施蒂納《唯一者及其所有物》，商務館89年版

張一兵《回到馬克思》，江蘇人民出版社1999年版

孫伯揆《探索者道路的探索》2002年版

張鳳陽《現代性的譜系》南大出版社2004年版

道格拉斯.凱爾納《后現代轉向》，南大出版社2002年版

張一兵《無調式的辯證想象》，三聯書店2001年版。

羅素《西方哲學史》商務館1982年版

尼采《論道德的譜系》商務館1992年版

尼采《權力意志》商務館98年版

尼采《偶像的黃昏》湖南人民出版社1987年版

《馬克思恩格斯選集》人民出版社1995年版

梯利《西方哲學史》商務館2000年版

趙敦華《西方現代哲學新編》北大出版社2001年版

劉放桐《現代西方哲學》人民出版社1999年版