緒論：寫作既是個人情感的抒發(fā)，也是對學術(shù)真理的探索，歡迎閱讀由發(fā)表云整理的11篇西方哲學智慧論文范文，希望它們能為您的寫作提供參考和啟發(fā)。

篇（1）

摘　要：中國傳統(tǒng)哲學以人的現(xiàn)實生活為起點，構(gòu)建了以注重社會生活和精神享受為特色的人生哲學，從而與包括西方哲學在內(nèi)的其他哲學形成了鮮明的區(qū)別，在人類哲學史上寫下了燦爛的篇章。與此同時，中國哲學也形成了幾個與眾不同的甚至與一般哲學思想背道而馳的獨特價值取向，即所謂“三重三輕”。第一，重人事活動輕物質(zhì)利益，表現(xiàn)為高度重視政治、人倫等社會關系，輕視、排斥甚至否定經(jīng)濟、自然等物質(zhì)關系。第二，重道德價值輕智慧作用，中國傳統(tǒng)哲學在道德與智慧之間，推崇、抬高道德，貶低、排斥甚至否定智慧。第三，重情感直覺輕理性邏輯，中國傳統(tǒng)哲學重視、偏愛人的情感、直覺，輕視甚至排斥理性思維、邏輯，這一價值取向，是古代中國人思維方式的突出表現(xiàn)。

關鍵詞 ：中國哲學；價值取向；“三重三輕”

中圖分類號：B21文獻標志碼：A文章編號：1000-8772（2014）22-0254-02

收稿日期：2014-06-18

作者簡介：李國祥（1960-），男，上海人，教授，從事與中國哲學研究。

中國傳統(tǒng)哲學蘊涵了中華民族文化的本質(zhì)和精神，體現(xiàn)了中國人的價值追求和生存方式。它以人的現(xiàn)實生活為起點，構(gòu)建了以注重社會生活和精神享受為特色的人生哲學，從而與包括西方哲學在內(nèi)的其他哲學形成了鮮明的區(qū)別，在人類哲學史上寫下了燦爛的篇章。正如張岱年指出：“可以說中國哲學家所思所議，三分之二都是人生問題的。世界上關于人生哲學的思想，實以中國為最富，其所觸及的問題既多，其所達到的境界亦深。”[1]但與此同時，中國哲學也形成了幾個與眾不同的甚至與一般哲學思想背道而馳的獨特價值取向，即所謂“三重三輕”，值得我們探討。

一、重人事活動輕物質(zhì)利益

這是中國傳統(tǒng)哲學的第一個價值取向，表現(xiàn)為高度重視政治、人倫等社會關系，輕視、排斥甚至否定經(jīng)濟、自然等物質(zhì)關系。

中國傳統(tǒng)思想文化的一個重要內(nèi)容，就是“治人為本，治物為末”。在古代中國，“治物”通常被認為是小人的事，“治人”才是君子的事。所謂“治物”，指處理具體事情、解決具體問題的活動，包括工農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、交通貿(mào)易、建筑施工、科技研究等活動；所謂“治人”，大體就相當于現(xiàn)在所說的處理國家事務的“政治”活動。“治人”意味著對人和社會生活的控制，這種控制必須以政治權(quán)力和制度的確立與完善為前提，因而政治問題一直成為中國古代哲學家們研究的核心問題之一。中國古代的哲學家大都集哲學、政治、倫理與歷史的反思于一身，他們都要求按照自己的哲學信念來生活，他們的行動構(gòu)成他們的哲學的有機組成部分。他們的哲學要求他們身體力行，他們本人就是實現(xiàn)自己的哲學及政治倫理主張的工具。

儒家創(chuàng)始人孔子，既是哲學家、思想家，又是政治家、社會活動家，還是教育家、養(yǎng)生專家。他的學說以“禮”為出發(fā)點，而“禮”是一個揉政治與倫理為一體的傳統(tǒng)概念。“禮治”、“德治”，是儒家政治思想的原則立場和基本觀念。《論語》一書中，直接論“政”的，共有22處，而“政”字出現(xiàn)得更多，達到41次。孔子以維護政治傳統(tǒng)和社會倫理的姿態(tài)出現(xiàn)，力圖使自己的思想不帶有個人的性質(zhì)，使得他的主張容易被社會所普遍認同，尤其是被以正統(tǒng)自居的統(tǒng)治者所認同，由此成功地使儒家思想成為統(tǒng)治階級的統(tǒng)治思想，進而成為中國古代哲學的主流。

從表面上看，道家似乎是消極避世、遠離政治的，其實并非如此，道家遠離現(xiàn)實和政治的行為本身即包含了在思想上對現(xiàn)實和政治的一種獨特看法。事實上，道家不僅關心政治，而且能從歷史高度議政論政，提出了許多具體而獨特的政治策略、計謀和手段，以致有人把道家學說稱為“君人南面之術(shù)”。在《老子》一書中，直接議論如何治“國”的有21處，如何治“民”的，有33處，而論及“天下”的多達56處。由此可見，道家實際上也很重視政治活動，也有“治國平天下”的政治精神和遠大抱負，只是在政治原則與實踐方法上與儒家有很大的區(qū)別罷了。

中國哲學以政治和倫理為研究的起點，與西方哲學以自然科學為研究起點相比，層次并不低，從某種角度看，中國哲學研究的層次比古希臘哲學家亞里士多德《在物理學之后》之類著作的研究層次更高、更難。自然現(xiàn)象條理清楚、黑白分明，比較容易鑒別和把握；社會現(xiàn)象則不然，其復雜、治亂、安危、變更，并不總是一目了然的，需要認識者具有很強的認識、體悟、把握能力。因此，中國哲學家普遍認為，“治人”難于“治物”，“真正”的哲學，應該研究“人”本身，以“人”為主要研究對象：應該研究人的種種相互關系，應該探求最佳的“天下大治”方案，尋求“人和”模式，以“治人”為本，決不能陷入于“物”的研究之中，以至迷失方向、“玩物喪志”。中國哲學的這種思想，盡管有一定片面性，甚至給中國文化帶來一些負面影響，但我們不得不承認，其中也包含了一定的合理性，為人類哲學的發(fā)展指出了一條光明的道路。中國古代哲學從總體上注重政治倫理活動，可以更好地替代西方工業(yè)文化在現(xiàn)實生活中僅僅依靠基督教勸善、協(xié)調(diào)關系的功能，從而促進人類社會的穩(wěn)步發(fā)展。

二、重道德價值輕智慧作用

中國傳統(tǒng)哲學在道德與智慧之間，推崇、抬高道德，貶低、排斥甚至否定智慧，其價值取向又與一般哲學不同。西方的“哲學”一詞，源出希臘文philosophia，意即愛智慧。按黑格爾的說法，“哲學”一詞的最早使用者是畢達哥拉斯，原意包含“愛”與“智慧”兩方面的內(nèi)容。顯然，這種“哲學”的定義，不完全適用于中國哲學。中國哲學的本質(zhì)特點，不是“愛智慧”，而是重道德、輕智慧。中國哲學的最高目的據(jù)說是“成圣”，最高的哲人就是圣人。“圣”在漢字中最初有聰明智慧的涵義，所以《說文解字》釋其本意為“通”。但經(jīng)過哲學家們的解釋、使用和發(fā)揮，其基本意義卻變成“德”了，而與“智”相去甚遠。孟子認為圣人是“人倫之至也”（《孟子·離婁上》）。《資治通鑒》上說，“才德全盡謂之圣人，才德兼亡謂之愚人;德勝才謂之君子，才勝德謂之小人”[2]。就圣人、愚人、君子、小人的定位可見，儒家是以德才結(jié)合為標準來定位人格的。由此可見，在古代中國，哲人、圣人，主要是一種道德的楷模、理想的人格，并不具有智慧的含義。先秦每一位大哲學家，都認為圣人與王者最好是同一個人，由圣人親自擔負“治國平天下”的職責，那就是最理想的政治。所以，每一位中國哲人所描繪的“理想國”，都有“哲學王”來領導。在孔子看來，如有人“博施于民而能濟眾”，那就不是一般的仁人，而是“圣人”。古希臘哲學家柏拉圖提出的“哲學王”是知識型、理論型的，而中國的“哲王”、“圣王”則是道德表率型、實踐型的，兩者有著極其鮮明的區(qū)別。

許多中國哲學家不僅不愛智慧，反而有一種輕智慧、乃至貶智慧的傾向，這種傾向在道家哲學中表現(xiàn)得尤為突出。老莊的“理想國”，其實是一種“愚人國”。在這種理想國中，“圣王”要以身作則，帶頭愚化自己，同時也要以“愚化”作為治國治民的根本方法。他們的主要理由是：“智慧出，有大偽”（《老子》第十八章）。就是說，智慧與道德是根本對立的，智慧必然敗壞道德，智慧的發(fā)展就意味著道德的退化。可以說，智慧與道德的矛盾與二律背反，始終深深地困擾著老子與莊子的天才的頭腦，是他們思考“人”和整個道家思想體系的一個總的理論前提和基本原則。在《老子》一書中，論“智”僅7處，論“圣人”共32處，皆有明確的貶抑智慧、否定機巧的傾向。如：“是以圣人為腹不為目”（第十二章），“絕學無憂”（第二十章），“絕圣去智，民利百倍”（第十九章）。這就是說，“圣人”治理天下，要簡化民眾的頭腦，填飽民眾的肚子，強化民眾的筋骨，永遠使他們沒有知識、沒有欲望，這樣，即使是聰明人也不敢妄做主張。因此，“圣人”一定要“為天下渾其心”。

老子的這個思路被莊子所繼承，在莊子那里，進一步把所謂“渾沌”當作一個表示人及人類最高境界的范疇。顯而易見，在老莊的“理想國”中，談不上開發(fā)“民智”，同時也談不上開發(fā)“君智”，因為國君必須從我做起。在道家看來，連哲學家都應以愚為上。哲學家與眾人的不同，就在于他有一顆“愚人之心”。即使別人都玲瓏透剔，只有他一個人是昏昏的、悶悶的，因為他已經(jīng)脫塵拔俗，達到了“道”的高度。而超越了一切聰明的“昏昏悶悶”的大智返愚者，應是國王的楷模，國王就應該是這樣的人。這樣一個超越了智慧、拒絕運用智慧的國家，才能成為得道之國、至治之國。

一般說來，中國的哲學家都不愿意做智叟。他們都在不同程度上覺察、體悟到，機巧、智慧在社會、人生中存在著消極的作用，這種作用有時是非常嚴重的。他們崇尚道德價值，有意用道德化的手段來抑制智慧化的追求。貶低智慧，必然貶低科學技術(shù)。儒家認為，“有機事者必有機心”，所以它堅決反對“奇技巧”，即使對“小人”也不例外。道家走得更遠，道家對科技進步持徹底否定態(tài)度。老莊認為，人類的科技成果不是人對這個世界的貢獻，而是人類給客觀世界帶來的災難，因而主張封存一切科技手段乃至文化成果，退回到原始的自然狀態(tài)去。這種思維方式是非常片面和荒謬的，給中國哲學和科技發(fā)展帶來嚴重不利的影響。

三、重情感直覺輕理性邏輯

重視、偏愛人的情感、直覺，輕視甚至排斥理性思維、邏輯，這一價值取向，是古代中國人思維方式的突出表現(xiàn)。因篇幅有限，茲不探討。

總之，中國傳統(tǒng)哲學不是將人的精神和情感客觀化為彼岸的人格神即上帝，而是在主體自身求得解決，此即所謂“安身立命”之學。從孔子的“知天命”到孟子的“盡心知性知天”，都主張返回自身，通過內(nèi)心體驗，勿需邏輯推演，就能找到“安身立命”之地。道家莊子所謂“天在內(nèi)，人在外”，也說明天道內(nèi)在于人而存在，“心齋”、“坐忘”就是內(nèi)在體驗的重要方法。佛教天臺宗的“自性說”、禪宗的“明心見性”說，都說明佛性在自家心里，是自家本有的“無盡藏”，不需外求。在有限中實現(xiàn)無限，在暫時中探求永恒，在日常生活中體驗情感的快樂，不需要什么深奧的理性分析與精確的邏輯論證。所以，早在1943年金岳霖先生就指出：“中國哲學的特點之一，是那種可以稱為邏輯和認識論的不發(fā)達。”[4]誠哉斯言！

參考文獻：

[1]張岱年.中國哲學大綱[M].北京：中國社會科學出版社，1982：165.

[2]司馬光.資治通鑒[M].北京：中華書局，1998.

篇（2）

一、“象”研究的歷史與現(xiàn)狀

 

“象”與“象之思”作為中國古代哲學的基本思維單元與形式，產(chǎn)生于中國古代文化，在中國古代哲學與文化中，“象”有以下幾種形式：

 

(1)《周易》卦象：它起源于古代占卜之龜象。既用以占筮，也用于表示事物的組成、運動和發(fā)展之態(tài)勢。同一卦象在不同語境中可以表現(xiàn)為不同意義之象，如有義理之象、方位之象、卦氣之象、時勢之象、器具之象等等之分。另外如太極圖象、河洛圖象、陰陽五行的天干地支之象等也都是《周易》卦象的延伸與發(fā)展。

 

(2)中醫(yī)之藏象：主要見之于《內(nèi)經(jīng)》。如“陰陽應象”、“六節(jié)臟象”、“平人氣象”等。藏象與卦象不同，它不是以陰陽之爻組成符號作為象，而是以語言文字的形式出現(xiàn)，藏象體現(xiàn)的是人體五臟六腑的結(jié)構(gòu)功能關系，以及它們與天、地、季節(jié)之間的相互影響作用的關系，其象不僅為人體組成，還包括方位、季節(jié)、色彩等等。

 

(3)哲學意義上的“理氣合一”之象。這種形式的“象”主要出現(xiàn)在宋代。宋代可以說集傳統(tǒng)文化的“象”之大成。太極圖象、河圖洛書之象等都出現(xiàn)在這個時期。儒家之“五德”在孔孟那里還僅僅是一種倫理范疇，到了宋儒才成為天人合一之象。其在天為春夏秋冬，在時為元亨利貞，在性為仁義禮智。宋儒稱之為合內(nèi)外之道的“圣賢氣象”。另外，道家偶爾也有論及象的，如《道德經(jīng)》云：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。”《道德經(jīng)》第21章。只是道家沒有把“象”作為一種思維方式確定下來。

 

從“象之思”來說，中國古代哲學一直都有把“象”作為一種思維方法闡述的思想，《易傳·系辭》在論及卦象時，已經(jīng)有言、意、象之辨，并且意識到“象”作為一種思維方式的獨特性：“書不盡言，言不盡意”，然卻“圣人立象以盡意，設卦以盡情偽，系辭焉以盡其言。”有學者把它稱為“中國哲學自己的符號系統(tǒng)”：“中國哲學……有自己的符號系統(tǒng)與言、象、意之辨。以象為中介，經(jīng)驗直觀地把握、領會對象之體或底蘊的思維方式，有賴于以身‘體’之，即身心交融地‘體悟’。”秦平、郭齊勇：《中國哲學研究30年的反思》，《哲學研究》 2008年第9期。但西學東漸以來，中國哲學對“象”和“象之思”的研究，基本是空白。現(xiàn)代中國哲學的研究者們，不管是大陸的新儒家還是港臺的新儒家，都沒有把它們作為中國哲學所特有的基本形式來對待，基本上都是“以西解中”，即用西方哲學的概念范疇的邏輯關系來理解、甚至框正中國哲學。雖然他們也曾注意到中國哲學有著不同于西方概念思維的、自己所特有的思維方法，但總的說來，“象”與“象之思”的研究是被嚴重忽略了。偶有提及，也是被當作“形象思維”，當作認識的感性直觀的初級階段。

 

改革開放以后，國內(nèi)哲學界關于“象”的研究開始興起。張立文先生所著《中國哲學邏輯結(jié)構(gòu)論》提出中國哲學的“象性范疇”，并具體分為“象象范疇、象實范疇、象虛范疇” 參見張立文《中國哲學邏輯結(jié)構(gòu)論》，中國社會科學出版社1989年版。。中國社會科學院哲學所的劉長林先生所著《中國系統(tǒng)思維》當中有專門的章節(jié)來論述象，該書認為，以《易》為起源的中國古代的“象” 的思維方法，指的不僅僅是事物的外部“形質(zhì)靜態(tài)之象”，而是事物的“功能動態(tài)之象”：“《周易》對客觀世界紛呈雜陳的‘象’的態(tài)度，不僅屬于《周易》，而是整個中國古代思維的主導趨向。它規(guī)定了中國古代科學認識客觀世界的層次、基本方向和方法，同時也決定著中國傳統(tǒng)藝術(shù)和美學思想的許多基本特色。”劉長林：《中國系統(tǒng)思維》，中國社會科學出版社1990年版，第36頁。但張、劉二位先生的著作尚沒有明確地意識到“象之思”不同于西方的概念思維的差別與意義，而是把“象”基本等同于范疇，即作為主體對客體的一種認識工具。

 

到了20世紀末，隨著現(xiàn)象學和海德格爾等人的著作成為國內(nèi)熱門，現(xiàn)當代西方哲學的范式被人們所廣泛接受理解，從而“象之思”的研究開始真正興起。國內(nèi)哲學界“象”的研究者們在與西方現(xiàn)象學、概念思維的對比研究當中把西方哲學作為“他者”，在鏡像閱讀對比中顯示出“象”的意義，其趨勢是“以中解中”，甚至 “以中解西”，例如中國社會科學院哲學所的王樹人先生的著作《傳統(tǒng)智慧再發(fā)現(xiàn)》參見王樹人《傳統(tǒng)智慧再發(fā)現(xiàn)》，作家出版社1997年版。、《回歸原創(chuàng)之思 ——“象思維”視野下的中國智慧》參見王樹人《回歸原創(chuàng)之思——“象思維”視野下的中國智慧》，江蘇人民出版社2005年版。都比較明確地把“象思維”作為一種與西方哲學的概念思維相對立的、具有獨立意義的思維方式進行研究。同時王先生發(fā)表了多篇關于“象思維”的論文，他指出，“象”不僅僅是形象直觀，象思維也不能僅等同于形象思維，而是與概念思維相對立的，超出形象、具體事物，直接把握道、太極的思維方法。它是天人合一、主客體合一的，對“象思維”研究有助于人類擺脫對自然界的外在化、對立異化的關系，等等。

 

北京大學的張祥龍教授則依據(jù)自己扎實的現(xiàn)象學和語言哲學功底，對比研究了“象之思”與西方哲學的思維，論述了“象”在現(xiàn)象學研究中的意義。其專著《從現(xiàn)象學到孔夫子》指出，現(xiàn)象學從胡塞爾的“視域”開始到海德格爾的“存在”，逐步擺脫了傳統(tǒng)單一實體論，進入“構(gòu)成論”、即人與對象“共在”的生存方式的研究。“‘現(xiàn)象本身’或‘事情本身’ 一定是構(gòu)成著的或被構(gòu)成著的，與人認識它們的方式，尤其是人在某個具體形勢或境域中的生存方式息息相關”張祥龍：《從現(xiàn)象學到孔夫子》，商務印書館 2001年版，第185頁。。而孔子的“仁”與《周易》卦象等同樣也是構(gòu)成論的。所以，現(xiàn)象學的思想與中國傳統(tǒng)的“象之思”是相通的，且后者要高于前者。易學家張其成先生的專著《象數(shù)易學》與此類似，其中也有關于“象”的內(nèi)容，尤其是對于《周易》的卦象做了較為深入的研究。他把象與數(shù)同列在一起，稱作“象數(shù)思維”、“象數(shù)方法論”，其論述象數(shù)方法的實質(zhì)性內(nèi)容，如重整體而輕個體、重功能輕抽象的定性等等，與上述從哲學角度論述的“象之思”是一致的參見張其成《象數(shù)易學》，中國書店2003年版。

 

筆者也是屬于較早地進入關于“象”的研究的學者。2003年即已《象的思維：說不可說》何麗野：《象的思維：說不可說》，《浙江社會科學》2003年第6期。研究了形而上學領域內(nèi)中國哲學“象”的意義;專著《八字易象與哲學思維》參見何麗野《八字易象與哲學思維》，中國社會科學出版社2004年版。在中西哲學比較的視野中，全面地論述了《周易》卦象以及八字易象作為哲學思維方式的特點與意義;另有多篇論文，也都是從中西哲學比較的角度，著重從《周易》卦象和八字易象的角度論述了象之思及其意義如《八字易象與周易卦象的源流關系》，《周易研究》2006年第3期;《象·是·存在·勢——中西形而上學不同方法之比較》，《天津社會科學》2006年第5期;《〈周易〉象思維及其在現(xiàn)代哲學范式轉(zhuǎn)換中的意義》，《社會科學》2006年第11期，人大復印報刊資料《中國哲學》2007年第2期轉(zhuǎn)載;《運動、事物的“本來面目”與周易卦象》，《天津社會科學》 2011年第4期;《周易卦象和諧思想》，《北京行政學院學報》2012年第1期，等等。

 

二、“象”，從日常生活到哲學

 

“象”，往往給人一種很神秘的感覺，有些研究更是把“象”與太極、道以及佛學等聯(lián)系在一起，強調(diào)其形上的特征，給人以一種玄而又玄的神秘感。其實“象”并不玄。按照《周易》的說法，“象”是產(chǎn)生于人們的日常生活中的。“圣人”仰觀俯察自然天地和社會，然后制作“象”，“天垂象，見吉兇，圣人象之;河出圖，洛出書，圣人則之。《易》有四象，所以示也”⑦ 《周易·系辭上》。。“君子”則學習這個由圣人做出來的“象”，并將其運用到生活當中去。“君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占。” ⑦至于一般人則是“百姓日用而不知”。《周易》這個話說得很準確。實際上，“象”和象的思維就存在于我們生活當中，跟中國傳統(tǒng)文化中的其它內(nèi)容一樣，“象”也是“極高明而道中庸”。我們普通人時時都在運用著“象之思”，只是沒有自覺而已。

 

比如春天，我們外出游玩，看見花開了，我們會欣喜地說：“花開了，春天來了。”這時候，花就是“象”，一個春天的“象”。人們通過“花開”領會春天，就是“象之思”。花之“象”不同于花之概念。從傳統(tǒng)西方哲學認識論看，“花”是概念，現(xiàn)實中的花是現(xiàn)象，是個別，它體現(xiàn)了花的一般的本質(zhì)，比如說花是“植物的生殖器”。在這樣的概念關系中，“花”與我們是認識與被認識的關系。作為認識主體的我們與認識對象(花)之間是分離的。但是“象”不一樣。它體現(xiàn)的不是對象的“本質(zhì)”，而是體現(xiàn)了對象與我們所共處的“生存狀態(tài)”。在“花開了，春天來了”當中，“花”不是春天的“現(xiàn)象”，春天也不是“花”的“本質(zhì)”。但是花顯示著春天，春天通過花表現(xiàn)出來。在作為“象”的花里，主、客與環(huán)境是一體的，我們與“花”一起處于春天之中。桃紅柳綠，風和日麗，春天是一種狀態(tài)，不是實體，卻又必須在實體(花)中顯示出來。用海德格爾的話來說，“花”是存在者，“春天”是存在本身。

 

人們是在存在者身上領會存在，又從存在當中去認識存在者。海德格爾講到“用具”的時候曾說：凡是用具，總是指向一個目的，總是被人們在使用中，而且與其它東西構(gòu)成一個整體，所以用具本身會讓人聯(lián)想到其它東西 [德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映譯，三聯(lián)書店1987年版，第87頁。。在春天的“象”當中的花也是這樣，只不過它不是處在被“使用”的狀態(tài)，而是與主體“共在”的狀態(tài)。人們在看“花”體會“春天”的時候，不是感性認識的經(jīng)驗直觀，更不是邏輯推理，而只能是一種身心交融的體會。這種交融的前提是雙方“存在”的同一性。朱熹弟子陳淳曾舉“花”為例以說明春之“氣”：“姑以一株花論來，春氣流注到則萌蘗生花，春氣盡則花亦盡。……方其花萌蘗，此實理之初也;至到謝而盡處，此實理之終也。”陳淳：《北溪字義·補遺》。這也就是“格物致知”的過程，人們通過“花”去體驗它所顯現(xiàn)的“春氣”和其中的“理”，并在這個體驗中領會人的天人合一的存在的意義(即領會仁義禮智信)。

 

這種主體對于客體和環(huán)境的生存狀態(tài)的體會，說起來很簡單，卻是西方哲學“是” 的形而上學的認識論，從柏拉圖、亞里士多德到笛卡爾再到康德一直所疏忽的。這些西方哲學家有一個共同的問題：在認識以前就先驗地斷定了主客體的分離。尤其是康德，設立了一個認識不能達到的物自體，又設立了一個理性的先驗自我，認為人的認識永遠也不能達到物自體，把主客體之間的分離推到了極端。費爾巴哈意識到這個問題，即現(xiàn)實的人應該是有生理需要、處于生理活動之中的。馬克思、胡塞爾和海德格爾進一步意識到，人們在認識之前還應該有個主客體未分的狀態(tài)，主體與客體是從這個狀態(tài)中分離出來以后才建立，才為人的理性所認識的。胡塞爾認為它就是“生活世界”;馬克思認為，人是在實踐活動中產(chǎn)生對對象的認識的;海德格爾認為，人是“在世界之中”這個狀態(tài)中產(chǎn)生對象和自我認識的。

 

所以，現(xiàn)象學是“描述性的現(xiàn)象學”：“在這里，描述并不意味著植物形態(tài)學的那樣一種處理方法。”②③ [德]海德格爾《存在與時間》，三聯(lián)書店1987年版，第44、46、46頁。現(xiàn)象學要描述的不是一般的“東西”，它所要描述的“顯然是這樣一種東西：它首先并恰恰不顯現(xiàn)，同首先和通常顯理著的東西相對，它隱藏不露;但同時它又從本質(zhì)上包含在首先和通常顯現(xiàn)著的東西中。……這個在不同尋常的意義上隱藏不露的東西，……是存在者的存在。”②所以，“現(xiàn)象學是存在者的存在的科學，即存在論。”③“存在者”與“存在”是一個相互循環(huán)的關系。離開了存在，不會有存在者，離開了存在者，也不能產(chǎn)生存在。從而，人們的知識、理性，包括人對自身的認識等等，其實都不過是個人一定的生活境域、環(huán)境和文化傳統(tǒng)的產(chǎn)物，是由社會經(jīng)濟基礎和社會權(quán)力結(jié)構(gòu)所決定的，因此也都必須從這個境域、結(jié)構(gòu)和傳統(tǒng)中才能得到理解。這就是所謂的“存在轉(zhuǎn)向”。后來的英美語言哲學“日常語言學派”認為，語言的意義體現(xiàn)在“游戲”當中。解釋學認為，文本的意義是在與解讀者的互動中產(chǎn)生的，這些都與馬克思、海德格爾等人的思想殊途同歸。

 

但是，正如海德格爾所意識到的那樣，如果要揭示在理性認識之外的那個主客一體的生存狀態(tài)，那么概念語言是無能為力的。不錯，語言是存在的家，“詞語破碎處，無物存在(sEi)”。因為沒有語言，人便不能說出對象“是”什么;但同樣的，海德格爾說：“詞語崩解處，一個‘存在’(ist)出現(xiàn)。”《海德格爾選集》下卷，孫周興編，上海三聯(lián)書店1996版年，第1120頁。海德格爾對兩個“存在”的不同用法顯示了其對語言和存在不同關系的看法。德語中，sei(存在)是命令式，海德格爾意謂“座架”，以命令式的態(tài)度對待自然，用于近代形而上學和科學所“見”的世界;ist(存在)是直陳式的現(xiàn)在時，海德格爾指讓自然自己顯示，用于所他 “思”的世界。但漢語無法體現(xiàn)這兩者的區(qū)別。因為詞語給出的是“被給出者”而不是“給出者”。

 

“在詞語中，在詞語之本質(zhì)中，給出者遮蔽著自身。”“于是，我們在運思之際必須在那個‘它給出’中尋找詞語，尋找那個作為給出者而本身決不是被給出者的詞語。”《海德格爾選集》下卷，孫周興編，上海三聯(lián)書店 1996年版，第1096頁。語言指向的只是存在者。真正的存在，只能是在詞語不能說的地方，當我們什么都不說(不去定義)的時候，真正的存在就顯現(xiàn)在我們面前了。但是，如果真的不能述說，那么哲學就失去了可交流的普遍性和公共性，其本身也就不存在了。所以海德格爾一直在試圖尋找能夠描述這種存在狀態(tài)的語言，也就是他所說的“道說”——本質(zhì)的語言、能夠述說語言的語言。他晚年醉心于東方思想，與中國學者合作翻譯老子的《道德經(jīng)》就是想解決這個問題。其實，中國哲學的“象之思”就是解決這個問題的鑰匙。

 

三、“象”研究在當代哲學研究中的意義

 

“象”，作為一種有別于語言的圖像式的思維，并不是中國哲學所特有的。傳統(tǒng)西方哲學一直有一種“觀念論”的說法，認為語詞和語句的意義就是它所代表的觀念或者說是在人們心中所喚起的一種圖像。有的哲學家把它理解為客觀的“相”(如柏拉圖);也有些哲學家(如洛克和羅素)把它理解為主觀的意象。洛克說：“字眼的功能就在于能明顯地標記出各種觀念，而且它們的固有的、直接的意義，就在于它們所標記的那些觀念。”[英]洛克：《人類理解論》下冊，商務印書館1983年版，第386頁。羅素說：“字詞可以用來描寫或者喚起一種記憶的意象。當這種意象已經(jīng)存在時，是描寫它;當字詞作為一種習慣而存在，而且人們知道它們是描述某種過去的經(jīng)驗時，則是喚起。”轉(zhuǎn)引自徐友漁《哥白尼的革命》，上海三聯(lián)書店1995年版，第67頁。比如說，當我們說到“狗”的時候，我們腦海里就會出現(xiàn)一個四條腿的動物的形象，這個就是圖像。

 

但西方哲學的這種思維仍然是對象性的思維，它是從具體物體到概念的中間階段，傳統(tǒng)稱之為“形象思維”。但如前所述，中國哲學的 “象”主要地不是表達這種形象(但不排除它也有這樣的成分，比如說卦象中的“器具之象”就屬于這種)，而是表達事物與人的生存狀態(tài)，“象之思”是人們對這個狀態(tài)的“領會”，其目的是要在這個領會與實踐中達到人與對象的和諧。這個意義是在現(xiàn)代西方哲學“存在轉(zhuǎn)向”以后才顯現(xiàn)出來的。這個轉(zhuǎn)向一勞永逸地結(jié)束了傳統(tǒng)形而上學對“絕對可靠”的“真”的知識之尋求，同時也就打開了中國傳統(tǒng)哲學“象”通向現(xiàn)代哲學的道路。

 

篇（3）

    目前,中國哲學史課程在非哲學專業(yè)的本科教學形勢不容樂觀,雖然很多高等院校都開設有中國哲學史這門課程,但其教學成果遠遠沒有達到老師的期望值和學科建設本身應該達到的高度。中國哲學史課程教學所遇到的這種困窘與處境主要表現(xiàn)在以下幾個方面。

    1.沒有受到足夠重視。作為非哲學專業(yè)的本科院校,中國哲學史課程基本上都是以任意選修課的形式開設,且基本上集中于思想政治教育專業(yè)。在一些辦學資歷不是很深,同時又相對缺乏哲學社會科學傳統(tǒng)的高等院校,往往出現(xiàn)按照自己的師資力量及現(xiàn)有教師專業(yè)特點隨意調(diào)整教學計劃,任意安排哲學課程,思想政治教育專業(yè)就哲學課程的開設而言也往往存在因人設課的情況。其他專業(yè)要么只開設西方哲學史,要么就直接把哲學等同于“辯證唯物主義和歷史唯物主義”,而不包括儒道禪等中國的智慧[1]。這導致了人們將哲學看做為政治,有時甚至是時事政治。所以哲學在很多大學只是作為一個學科存在著,教師的教學是為了維持這個學科延續(xù)而不至于衰亡、絕種而為之,或者是為了保持學科體系的完整性而存之罷了。

    2.學生學習興趣不濃。中國大學的哲學專業(yè)設置過少,并非每個大學都設有哲學系,就是在僅有的幾個哲學系里,幾乎沒有多少學生將哲學作為自己的第一志愿,另外非哲學專業(yè)的學生也沒有人將哲學作為第二專業(yè)選修[1]。大多數(shù)學生基本上都認為,哲學史的學習不但抽象乏味,晦澀難懂,而且都是幾千年前古人的思想,難免與現(xiàn)實社會脫節(jié)。從思想政治教育專業(yè)學生的選課現(xiàn)實中不難發(fā)現(xiàn),選修中國哲學史的學生大多集中于大一、大二學生,但總體上課的積極性不高,在課堂上看其他書籍,背外語的較多,很難展開教學互動,收效較微。通過調(diào)查問卷顯示,對中國哲學史學習興趣不濃主要表現(xiàn)在兩個方面:一是學了無用,二是上課聽不懂,主要是為了修夠?qū)W校指定學分才不得已選之。

    3.課程自身建設不足。由于課程未受到足夠的重視,導致中國哲學史課程建設相應不足,主要表現(xiàn)在兩個方面。首先,哲學師資隊伍建設不足。師資隊伍是學科建設的基礎,師資是立教之基、興教之本、強教之源。課程師資隊伍建設,是推動課程教育改革發(fā)展、提高課程教育質(zhì)量水平的關鍵。目前大部分高校的中國哲學課程的師資嚴重不足,在開設中國哲學課程的專業(yè)中,也是一個人同時上西方哲學、中國哲學等多門課程,或者直接讓思想政治理論課教師同時教授中國哲學史,這樣往往造成課程教學與課程建設之間的惡性循環(huán)。其次,相關配套課程開設不足。如果單是開設一門中國哲學史或單是一門西方哲學史課程,很難形成學生學習的哲學氛圍,也容易造成同學對哲學理解的片面性、局限性。在選修課時限制下,大多數(shù)專業(yè)開設的中國哲學史很難系統(tǒng)地讓同學窺其全貌,教師在上課的時候只能有選擇性地講解,容易造成知識鏈條的脫節(jié)。

    二、中國哲學教學現(xiàn)狀的原因剖析

    從以上三個方面我們可以看出,目前在非哲學專業(yè)高等院校,中國哲學史本科教學存在諸多不理想情況,其建設與發(fā)展受到多方掣肘。是什么原因造成中國哲學史目前的困境呢?筆者認為至少存在以下幾個因素。

    1.教學理念的世俗化。在傳統(tǒng)的眼里,哲學給人們的一般印象是時代的精華和民族的靈魂,從而受到“禮遇”。然而在這種崇尚的“禮遇”之后卻迎來了人們對哲學的“敬而遠之”,因為在市場經(jīng)濟的價值原則沖擊下,哲學已經(jīng)被人們在心靈上束之高閣了,此緣于這個大而無用的東西確實不能解決我們現(xiàn)實的冷暖與饑餓。這在近年來主要體現(xiàn)在三個方面。從學校專業(yè)設置上看,絕大部分高校的新增專業(yè)及舊有專業(yè)的改革都朝著實用性、功利性、快速性方向發(fā)展,在此理念下催生出來的是專業(yè)越分越細、領域越分越小,越來越接近與與現(xiàn)代市場經(jīng)濟對接的專業(yè)培訓,造成傳統(tǒng)的哲學無人問津,而有了諸如法哲學、經(jīng)濟哲學、管理哲學等邊緣學科的熱門。從學生對專業(yè)的選擇上和用人單位看,大部分學生都希望自己能學習目前的“熱門”專業(yè),他們給自己預設的目標就是通過大學四年的集中培訓與學習,畢業(yè)就能“學以致用”,派上大用場,而用人單位也傾向于專業(yè)人才,看重專業(yè)對口,學法學的就到公、檢、法等部門就業(yè),學管理的就到企業(yè)單位、管理部門就業(yè),這使得哲學專業(yè)就無對口的就業(yè)單位,面臨著嚴峻的就業(yè)挑戰(zhàn)。

    2.課程設置的程式化。教學理念可以通過課程設置來體現(xiàn)。當前中國高校哲學課程設置基本上是按照哲學一級學科下屬的八個二級學科及其三級學科開設的。在哲學專業(yè),設有哲學、中國哲學史、西方哲學史、邏輯學、倫理學、美學、科技哲學等。但這些課程,不論是概論、原理,還是通史、選讀,大多只能給同學們提供一個大概的知識,不能讓學生真正明白哲學自身。換句話說,哲學課程的設置最多就讓同學們記住了一些觀點、原理、流派,而沒有達到哲學成智成人之終極關懷功能。在非哲學專業(yè)開設的哲學課程,這種“形而上學式”的課程設置更為突出,往往把哲學課程簡單地等同與辯證唯物主義和歷史唯物主義或西方哲學,且大多缺乏如原著選讀相關課程設置和哲學素質(zhì)訓練。

    3.教學內(nèi)容的古老化。現(xiàn)在很多高校使用的中國哲學教材是 20 世紀五六十年代編寫的,這些教材的編寫大多明顯地帶有時代的痕跡,難免和現(xiàn)在的時代內(nèi)容和新的考古發(fā)現(xiàn)不符。中山大學哲學系馮達文老師在談到中國哲學史課程內(nèi)容改革目標時就指出,近幾十年,特別是20 世紀六七十年代期間,中國哲學史研究受前蘇聯(lián)教條主義的研究方法影響甚深,許多研究著作與教材搬用近代西方哲學四大塊(自然觀、發(fā)展觀、認識論、社會歷史觀)的模式解析中國哲學,以為這樣可以使中國哲學科學化,其結(jié)果是不僅沒有能夠把中國哲學發(fā)展的內(nèi)在理路還原出來,而且使中國哲學更支離破碎,更不成體系了[2]。這種古老化的教材編寫模式,雖然在近年來有所改觀,但也存在諸多不足,如一些教材只是過去教材內(nèi)容改良,以為刪減了馬克思的觀點就還中國哲學本原。再如一些教材的編寫是“集體智慧”,即把整個中國哲學體系劃分為若干部分,然后分工撰寫,結(jié)果大多知識材料的集合和觀點的匯攏,在一定程度上缺乏整體感和個性化。

    4.教學形式的單一化。課堂講授是教學過程中向?qū)W生傳授知識的重要環(huán)節(jié)。哲學課程的教學過程有其自身特點,它不可能像上計算機或法律課程那樣具體,也不可能像上外語課那樣淺顯,哲學的形而上性質(zhì)決定了教學課程的抽象性、思辨性及對深度的要求。所以如何在自己的口頭講解和書面教材之間保持一定距離給學生留出恰當?shù)莫毩⑺伎伎臻g,帶學生走進智慧殿堂本身就是一項非常具有挑戰(zhàn)性和藝術(shù)性的工作。當前的哲學教學由于制度、教材等的限制,教師很難在課堂上發(fā)揮自己的創(chuàng)造性,表達自己的思想,其授課方式也大多還是填鴨式教學,老師在上面講,學生在下面記,不能有效地形成教學相長,這恰恰磨滅了哲學教學師生間討論、思辨的本質(zhì)。

    5.教學考核的死板化。教學考核分為兩個方面,一是對教師的考核,二是對學生的考核。對教師的考核而言,評價一個哲學教師教學的優(yōu)秀與否主要就看學校發(fā)放的調(diào)查問卷和督學的一次聽課打分,姑且不去評論這種評估是否全面,就其合理性與規(guī)范性也存在很大問題。因為其調(diào)查問卷過于表面和簡單,所有學科的問卷內(nèi)容整齊劃一,不能反映學科之間的不同性質(zhì)和特點,更不能體現(xiàn)教師之間的不同風格。進而言之,學生在評價的時候,具有較強的主觀性,往往注重感性的教學過程,特別是本科學生,很難以理性的思維去評價一門課程教學的好壞。至于督學的一次甚至兩次評課打分帶有的偶然性和形而上學性就毋庸置疑了。對學生的考核而言,大部分學校的對學生的中國哲學課程考核方式都是以閉卷或開卷形式進行,或以論文形式通過,相比較而言,閉卷考試是其間最無價值的一種形式,它不能有效評估學生的理解和運用知識的能力及思考和研究問題的能力。這導致學生間高分低能現(xiàn)象的普遍存在,與哲學學習的本性完全相悖。

    三、中國哲學教學改革的對策

篇（4）

西方文論的產(chǎn)生和發(fā)展變化,在很大程度上受制于西方哲學的產(chǎn)生和發(fā)展變化。大體而言,西方古代哲學側(cè)重本體論,西方古代文論就側(cè)重本質(zhì)論,兩者的共同特點是客體性;西方近代哲學側(cè)重認識論,西方近代文論就側(cè)重創(chuàng)作論,兩者的共同特點是主體性;西方現(xiàn)代哲學側(cè)重方法論,西方現(xiàn)代文論就側(cè)重批評論,兩者的共同特點是中介性——主客體之間的中介性,如語言性、文本性等。這正是西方哲學的主客二分核心觀念在哲學和文論關系上的合邏輯的發(fā)展。

本文只論述西方古代哲學本體論決定西方古代文學本質(zhì)論這種關系,其余兩種關系將另文專論。西方古代哲學著重研究客體對象的本源,這就表現(xiàn)為側(cè)重本體論。西方古代哲學本體論決定著西方古代文學本質(zhì)論乃至整個西方古代文論。這種決定關系應主要考察古希臘柏拉圖和亞里士多德兩人的哲學與文論的關系,因為他倆的哲學和文論統(tǒng)治了隨后的整個古代時期,并對西方近代和現(xiàn)生重大影響。比較而言,柏拉圖在哲學上的影響尤為深巨,亞里士多德在文論上的影響最為廣遠。

早期的古希臘哲學家曾分別提出“水”、“氣”、“火”、“種子”、“原子”等具體事物或者設想的物質(zhì)微粒,來作為世界萬物的本源,這是自發(fā)的、樸素的唯物主義本體論。基于這樣的哲學本體論,文藝便被認為是對由這些本體所構(gòu)成的自然事物的模仿。如赫拉克利特認為藝術(shù)之所以是和諧的,是由于模仿了自然;德謨克里特認為人們從鳥的歌唱學會了唱歌。這種模仿論是古希臘最早的文藝本質(zhì)論,它還是直觀的、樸素的,也是片面的,因為它僅僅從文藝的外在源泉看問題。

古希臘哲學和文論發(fā)展到柏拉圖時發(fā)生了劃時代的變化。柏拉圖在畢達哥拉斯學派的數(shù)的理論和巴門尼德的抽象存在論的影響下,在蘇格拉底的倫理學一般概念的影響下,提出由多種多樣的理式組成的理式世界是真實的本體,現(xiàn)實世界的萬事萬物是虛幻的,是對真實的理式世界的模仿和分享,是后者的“影子”和“模本”。柏拉圖的理式實際上是關于事物和世界的抽象概念,但是被絕對化、神秘化而作為先于現(xiàn)實世界而獨立存在的精神客體。這是客觀唯心主義的本體論。柏拉圖的這種本體論,在西方哲學發(fā)展史上具有重要的意義,產(chǎn)生了深遠的影響:它完全擺脫了感性直觀的束縛和局限而建立起真正的哲學形而上學。從此,思索和探求隱藏在所謂虛幻的感性世界后面的真實本質(zhì)或者說存在本體——無論是精神的還是物質(zhì)的——便成為西方哲學本體論的主流。

柏拉圖的文論是在繼承前代文藝模仿論的基礎上,從上述他的理式論直接推出的,也可以說是他的理式本體論對前代模仿論的改造。他在《理想國》等對話中承認文藝是對現(xiàn)實世界的模仿,而現(xiàn)實世界又是對理式世界的模仿,文藝因而是“模仿的模仿”、“影子的影子”,“和真理隔著三層”,它“培養(yǎng)發(fā)育人性中低劣的部分,摧殘理性的部分”。盡管如此,文藝模仿論卻因此而不再是直觀的、樸素的了,而是辯證地觸及了文藝的本質(zhì):文藝在模仿現(xiàn)實事物的同時,應當體現(xiàn)隱蔽在事物表象后的本質(zhì)(依柏拉圖,那本質(zhì)即真理,亦即理式)。柏拉圖還據(jù)此把詩分成兩類,一類是單純模仿性的詩,即只是模仿事物的表象以滿足人的從而毒害人的理性的詩;另一類則是分享了理式的詩,是頌神和贊美好人的詩。在文藝本質(zhì)觀上,我們與柏拉圖的主要不同之處是:依據(jù)柏拉圖,文藝所體現(xiàn)的本質(zhì)是先于現(xiàn)實事物而存在并作為后者來源的理式本體;而我們則認為,那本質(zhì)其實是根源于現(xiàn)實事物的,是對后者深入認識的結(jié)果。可知我們對柏拉圖文藝本質(zhì)論的肯定是在顛倒的意義上進行的。

亞里士多德的哲學本體論可以說是對以往不同性質(zhì)的本體論的綜合或者說調(diào)和,因而有不一致之處。在《范疇篇》中,他提出個別事物是“第一實體”即本體,一般即事物的“種”和“屬”是“第二實體”,兩者并不割裂,因為個別事物之外并不存在一般。但在《形而上學》中他卻認為,在構(gòu)成事物的質(zhì)料和形式這兩個因素中,形式先于質(zhì)料,形式?jīng)Q定某物之為某物,是更為本質(zhì)的東西,它才是作為本體的實體。這樣,亞里士多德的實體本體論最后變成了形式本體論,與柏拉圖的理式本體論相似了。

亞里士多德的文論也是對以往文論的綜合和改造。在《詩學》中,他認為文藝的本質(zhì)是模仿現(xiàn)實,這是對古希臘早期模仿論的繼承。但亞里士多德所說的模仿,已從古希臘早期思想家所說的對自然事物的模仿,轉(zhuǎn)移到著重對現(xiàn)實中人的行為的模仿。更重要的是,他認為在這種模仿中,“詩人的職責不在于描述已發(fā)生的事,而在于描述可能發(fā)生的事,即按照可然律或必然律可能發(fā)生的事”。可見他強調(diào)的是在模仿中體現(xiàn)事物的本質(zhì)和理想,這顯然又是對柏拉圖的文藝模仿論的一種繼承。不過,他拋棄了柏拉圖的“理式—現(xiàn)實—文藝”這種由上而下的體系,認為具有普遍性、必然性的本質(zhì)和理想并不存在于個別事物之外。這大約是他哲學中的實體本體論思想所發(fā)生的作用。這樣,亞里士多德的文藝本質(zhì)論既保留了柏拉圖文藝本質(zhì)論中文藝應當表現(xiàn)(模仿)本質(zhì)和理想這一深刻思想,又把它合理地置于現(xiàn)實基礎上了。至此,西方文藝模仿論臻于成熟,并“雄霸”文論史二千余年。至近代它才受到表現(xiàn)論的強有力的沖擊,但是它并未被完全取而代之,而仍然以“模仿”、“再現(xiàn)”、“反映”等名稱存活下來,直至今天。

從上述可見,西方古代哲學本體論和文學本質(zhì)論都有一個合理的發(fā)展過程。就哲學本體論看,其本體從單純的個別事物的概念(古希臘早期某些思想家的本體概念),發(fā)展到一般本質(zhì)的概念(柏拉圖的理式本體概念),再發(fā)展到包含一般本質(zhì)于其中的個別事物的概念(亞里士多德的實體本體概念)。與此相應,古希臘的文學本質(zhì)論也從模仿單純的個別事物,發(fā)展到模仿根源于一般本質(zhì)(理式)的個別事物,再發(fā)展到模仿本來就包含著一般本質(zhì)于其中的個別的人和事物。

從上還可見出,西方古代無論是哲學本體論還是文藝本質(zhì)論,研究的對象都是獨立于人之外的客體:或者是物質(zhì)的客體,或者是精神的客體。(在古希臘哲學中,主體和客體的分化才開始萌芽,近代哲學中這對概念的分別才充分明確起來。)所以,我們說西方古代哲學本體論和文學本質(zhì)論的特點是客體性。

西方哲學的歷史發(fā)展從側(cè)重客體開始,自有其必然性和合理性。當人類因主客體分化而開始具有自覺意識時,他首先最驚訝和最意欲征服的應當是客體對象,而不是主體自身。西方的這種“客體起點”,也是其自來重視發(fā)展科學的文化基礎,因為西方文化正是從注重客體對象才發(fā)展出科學精神的(從注重主體自身則發(fā)展出人文精神)。就哲學自身來說,有此古代客體性本體論的起點,才可能有近代主體性認識論的充分發(fā)展,進而也才有現(xiàn)代中介性方法論的充分發(fā)展。設若不是這樣的起點,上述西方哲學(指純哲學,不包括道德哲學、政治哲學等)三方面的充分發(fā)展也許是不可能的。

西方古代哲學的客體性本體論還有相當?shù)纳羁绦浴＿@種深刻性,主要不體現(xiàn)在亞里士多德關于包含一般本質(zhì)于個別實體中的理論上(個別中包含一般是認識論上的某種深刻性),而體現(xiàn)在柏拉圖的理式論上。柏拉圖設定此超驗的“理式”,從而建立起超驗形而上學(亞里士多德的形式本體論也有超驗形而上學性)。超驗形而上學是科學永遠不可能達到和取代的領域,因而是哲學真正能夠安身立命之處。它是人類智慧對哲學家的獨特饋贈:人類智慧對經(jīng)驗事物的追本溯源,總會超越經(jīng)驗事物本身而達其先驗和超驗的根源。只是形而上地推論起來,柏拉圖的超驗的精神本體——理式——是不大合理的,后來受他的理式論啟發(fā)和影響而產(chǎn)生的其他超驗的精神本體,如上帝、絕對精神等,也不高明。惟有近代康德為作為其感性現(xiàn)象界外在來源而設定的超驗的物質(zhì)本體——自在之物,則較為合理(康德的自在之物又指三個最高的統(tǒng)一體,即“靈魂”、“世界”和“上帝”,其中也包括精神本體。在這種意義上,康德的本體論是二元論性質(zhì)的)。這是從超驗的精神本體向超驗的物質(zhì)本體的發(fā)展。這種發(fā)展,可以在一定程度上看成是哲學超驗形而上學本體論的完成。

西方古代客體性模仿論文藝本質(zhì)論也有其歷史發(fā)展的必然性和合理性。也可以認為,正因為有此古代客體性文藝本質(zhì)論做基礎,才可能有近代主體性文學創(chuàng)作論的充分發(fā)展,進而也才有現(xiàn)代著重中介性(主要是語言性)的文學批評論的充分發(fā)展。設若西方文論不是肇始于客體性文學本質(zhì)論,它在以上三方面的充分發(fā)展大約也是不可能的。

柏拉圖和亞里士多德的哲學除本體論以外,還有相應的認識論和方法論。柏拉圖的認識論可以叫“回憶”論,認為人的靈魂生前已經(jīng)認識理式,因而已經(jīng)具有了知識,人出生后通過感知事物而回憶起那些知識。亞里士多德則認為認識起源于感覺,而作為更高的、具有理性認識功能的靈魂有如蠟塊,能留下外界事物的痕跡,這是帶有反映論性質(zhì)的認識論。可見兩人的認識論都基于各自的客體性本體論,因而都具有被動性的特點,柏拉圖的認識論尤其突出。這不像西方近代認識論,后者具有主體性能動創(chuàng)造的特點,并構(gòu)成近代哲學的主要內(nèi)容。

至于哲學方法論,柏拉圖運用的主要是先驗的理性辯證法,他認為靠它可以不通過感覺而辯證地認識那理式體系。亞里士多德則主要運用邏輯的歸納推理尤其是演繹推理的方法,這是與他的實體本體論和相應的認識論相統(tǒng)一的。柏拉圖和亞里士多德的哲學方法論由于都基于并服從于其客體性本體論和認識論,缺乏獨立自主性,不像現(xiàn)代哲學方法論那樣,不但往往是該哲學的主體內(nèi)容,而且往往具有自主性,有的還被賦予本體論或認識論的性質(zhì)(被賦予本體論性質(zhì)的如解釋學哲學的方法論,被賦予認識論性質(zhì)的如分析哲學的語言分析方法論)。

篇（5）

一

二十世紀以來，西方哲學、神學由近代轉(zhuǎn)向現(xiàn)代，這是一般史家的概念，這個概念當然并不是完全按照外在的計時來區(qū)分的，在哲學、神學上不像在現(xiàn)實中有一條明確的時限可劃。哲學、神學之所以能劃分為近代和現(xiàn)代，是因為在這兩個時期中，哲學和神學有各自不同的特點和不同的問題。需要指出的是，現(xiàn)代西方哲學、神學中的問題同近代哲學、神學問題之間盡管有著質(zhì)地差別，但仍然存在著內(nèi)在的關聯(lián)。它一方面是對近代問題的繼承與接續(xù)，另一方面也是對近代問題做出的現(xiàn)代回答。因此，要深入研討現(xiàn)代哲學、神學中的生存本體論，就必須回溯近代哲學、神學對相關問題所做的說明，只有察源觀流，才能真正把握這一問題的脈絡和精神實質(zhì)。在對諸多近代哲學、神學流派及人物的考察中，筆者既沒有選擇近代哲學的創(chuàng)始者笛卡爾、培根，也沒有選擇近代哲學的終結(jié)者黑格爾，而是選擇了康德作為重點分析對象。做出這一選擇的理論依據(jù)是什么？以探討知識論問題而著稱的康德學說與生存本體論有何關聯(lián)？康德的相關見解對現(xiàn)代哲學、神學話語的生存論轉(zhuǎn)向有何種？對上述問題的回答構(gòu)成了本論文的主要。

俄羅斯文藝理論家戈洛索夫克爾在其《陀思妥耶夫斯基與康德》一書中指出：“在哲學這條道路上，一個思想家不管他是來自何方和走向何處，他都必須通過一座橋，這座橋的名字就叫康德。”1)美國的康德專家貝克曾引述哲學家中流傳的一句格言：“在哲學問題上，你可以贊同康德，也可以反對康德，但不能沒有康德。”2)人們之所以給康德思想如此高的評價，主要原因在于：在康德哲學精神中，既囊括了他那個人類在日益豐富的生活實踐中所取得的優(yōu)秀成果，也凝聚了西方文化自古希臘發(fā)軔而來的一切理智生活的智慧結(jié)晶，在康德這里既有蓬勃發(fā)展的科學及其方法的影響，又有蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等一代圣哲的思想啟迪，還有文藝復興運動和馬丁.路德宗教改革之后的基督教文化的熏陶；既有唯理論者和經(jīng)驗論者的理論碰撞，又有法國早期啟蒙學者和人文學者的思想浸染，更有象牛頓、盧梭和休謨等這些時代巨人的人格和思想的深層積淀。正是在上述綜合因素的作用下，康德以德國自身的萊布尼茲——伏爾夫?qū)W派為背景，提出了自己的“批判哲學”，奠定了近代德國哲學和神學的基礎，而這種哲學和神學的影響所及又大大超出了德國的范圍。

然而要真正搞清康德在哲學史、神學史上的重要地位及其對現(xiàn)代生存本體論的影響，僅看到上述因素還遠遠不夠，更主要的是要從康德所提問題的深度和廣度上來理解康德思想的歷史意義。康德哲學和神學思想的根基是其《純粹理性批判》，特別是其中的“分析篇”，當代西方哲學、神學的主要思潮大都從這里出發(fā)來尋找自己的立足點。康德《純粹理性批判》的主旨是以批判考察人類先天認識能力為出發(fā)點，以闡釋理性與信仰的矛盾沖突為目的，其主要任務就是要確定人類認識能力有哪些先天要素及這些先天要素的來源、功能、條件、范圍和界限，最終為信仰留下足夠的地盤。康德把人類的認識能力首先區(qū)分為：作為低級認識能力的感性和作為高能認識能力的理性。感性通過先天的直觀形式——空間和時間去接受由于物自體對感官的刺激而產(chǎn)生的感覺，從而為高級的認識能力提供對象和質(zhì)料。在“分析篇”中康德又把高級認識能力區(qū)分為知性、判斷力和理性三種。他認為知性的先天思維形式是所謂純粹知性概念（即范疇：如質(zhì)、量、因果性、必然性等），知性運用范疇綜合統(tǒng)一感性材料才產(chǎn)生了經(jīng)驗或知識，而范疇之用于感性材料是以從范疇規(guī)定時間圖型而引伸出知性的先天原理這種形式進行的，知性的這些先天原理具有建構(gòu)性，作為認識對象的自然界的各種，正是知性通過其范疇或原理而頒定給它的，亦即人為自然立法，這就是康德自稱的“哥白尼式革命”。判斷力的作用則在于運用知性的先天原理去統(tǒng)攝、規(guī)定特殊的感性現(xiàn)象，以形成關于對象的具體的經(jīng)驗知識。而理性的作用則在于通過其主觀產(chǎn)生的關于無條件者的理念（諸如：靈魂、世界、上帝等）去指導知性的活動，使認識達到最大可能的繼續(xù)、擴大和系統(tǒng)化。然而理性在認識中的迷誤在于：一方面它出于自己的本性不可避免地產(chǎn)生一些幻想，即把理念看作是有現(xiàn)實對象與之對應的概念，因而想去把握這些無條件的、超感性的現(xiàn)象界以外的對象，即物自體或本體。另一方面，它不了解知性范疇只有同感性材料結(jié)合才能產(chǎn)生關于對象的知識，因而把本來僅適用于感性現(xiàn)象的范疇，用來規(guī)定超感性、超經(jīng)驗的物自體。其結(jié)果必然產(chǎn)生關于靈魂不朽之類的謬誤推論、世界有限與無限之類彼此沖突的二律背反及上帝客觀存在的虛假證明等。所有這一切都是舊形而上學所必然產(chǎn)生的假知識和偽科學。這說明只有現(xiàn)象可知，本體不可知，從而也就限制了理性認識的范圍。而這不可知的本體的存在也就為人擺脫自然必然性的意志自由、道德、對來生和上帝的信念留下了余地。由此康德認為他的《純粹理性批判》為未來科學的形而上學的出現(xiàn)提供了理論前提和基礎。3)

如果我們僅從康德《純粹理性批判》的“分析篇”看，康德似乎只是在討論知識形成的可能性與必然性問題，但這僅是康德哲學的核心之點，而康德的真正目的是要由此出發(fā)來構(gòu)建其更為恢宏磅礴的理論大廈。換言之，康德建構(gòu)其“分析篇”的主要目的遠非僅僅要指明知識形成的可能性問題，而是要以人類知識形成的可能性問題為基點，探討與人類自身的生存密切相關的各種問題。他要使其思想由前批判時期的馳騖于外在宇宙而返回于內(nèi)在宇宙，由前批判時期向世人呈現(xiàn)出的壯觀的自然之圖轉(zhuǎn)而再向世人貢獻一幀人類深遂的心靈之畫。在康德看來，知識與道德是不可分割的，因為人類理性的立法有自然和自由兩大目標，即不僅包含自然法則，而且還包含道德法則；最初是在兩種不同體系中表現(xiàn)它們，最終將在惟一的哲學體系中表現(xiàn)它們。基于這種考慮，康德在研究了人類心靈的認知能力后，又進一步研究人類心靈的情感能力和意志能力，以及這三種能力指向的三種對象——真、善、美。他認為其《純粹理性批判》論述了知識如何可能？它是理性的基本目的；《實踐理性批判》論述了道德如何可能？它是理性的終極目的；《判斷力批判》論述了審美趣味和自然合目的性如何可能？使真、善、美在反思判斷力中綜合統(tǒng)一起來，消除了自然和自由、知識和道德的分離。康德晚年對自己一生的哲學研究進行了認真，他認為他一生中哲學研究的所有問題都是圍繞與人的生存狀況密切相關的四個問題展開的，當他完成《單純理性范圍內(nèi)的宗教》一書后，給朋友司徒林的信中說：“很久以來，在純粹哲學的領域里，我給自己提出的研究計劃，就是要解決以下三個問題：一、我能夠知道什么（形而上學）？二、我應該做什么（道德）？三、我可以希望什么（宗教）？接著是第四個、也就是最后一個問題：人是什么（人類學）？”4)與上述四大問題相對應，從而產(chǎn)生了四門學問：認識論，倫，宗教學，文化人類學。

由于康德的思想涉及到人類精神文化的全部學科，它在體系上博大恢宏，內(nèi)涵上豐富深厚，幾乎各個部分都閃爍著智慧的真知灼見，從任何一個角度看它都呈現(xiàn)一種面貌，以致對它的研究和理解不能不存在一定的困難。它不像黑格爾哲學那樣在體系上易于領會，在環(huán)節(jié)上含混難懂，而相反在環(huán)節(jié)上清晰易懂，在體系上卻難以把握。所以，國內(nèi)外歷來做康德的文章因立足點和傾向性的差別，常常各執(zhí)一端、各據(jù)一偶。有人把康德看作一個知識學家、倫理學家、美學家，也有人把他看作一個科學家、心理學家、宗教學家、法學家、人類學家等等。康德的精神在某些人的心目中是支離破碎的，它在被多元化的同時，也被專門化了，仿佛任何一門科學都可以從康德這個百科全書式的坩鍋里提取自己所需要的特殊元素，加以蒸餾、發(fā)酵、膨脹而形成一種新的體系和學問。5)

上述現(xiàn)象的出現(xiàn)向我們提出了重新認識和理解康德的任務，即在對康德進行分析研究的同時還要進行綜合的研究，把分析原則寓于綜合之中，把康德學說看成一個完整的有機體：它有著自身的宗旨、基本問題和邏輯線索，有著自身的風格和特質(zhì)，它的各個部分和環(huán)節(jié)表現(xiàn)出一種有機的遞演關系，并服務于一種終極的目標和理想。基于此種認知，筆者認為康德在東西方世界之中之所以具有強烈的吸引力和恒久的魅力，最根本的原因在于其學術(shù)思想的深層所包含的濃郁的人情味和生命氣息。康德的精神包容了與人類生活緊密相關的一切實踐領域，思考了人生的根本問題，度量了人類心靈的各種功能、條件和界限，它不僅揭示了宇宙的智慧，更是涵攝了生命的智慧，在茫茫無垠的自然寰宇中凸現(xiàn)了人的價值、人格的尊嚴和人性的自由。因此，只有從人學的視角研究康德，才能真正抓住康德思想的精神實質(zhì)。但本論文的主旨不是要探討康德的人學思想（筆者對此另有專論），而是要以此認識為基礎，探討康德之后受其人學思想影響而發(fā)展起來的各種哲學、神學思潮及其這些思潮的生存論轉(zhuǎn)向問題。由之，一方面使我們從中尋覓出現(xiàn)代西方哲學、神學話語生存論轉(zhuǎn)向的歷史軌跡，另一方面也使我們更為清晰地透視現(xiàn)代哲學、神學與康德人學思想的內(nèi)在關聯(lián)。下面筆者分四條路線展開這種考察，這四條路線分別是：費希特、謝林、黑格爾的傳統(tǒng)哲學路線；科學主義的語言分析路線；人本主義的現(xiàn)象學路線和現(xiàn)代神學路線。

二

康德以知識論為基礎，以人為中心的，是近代歐洲哲學的分水嶺，但誰也不能在分水嶺上停留太久。康德的知識論顯然留下了許多難以解決的。既然知識以主體和客體的分離為前提，那么這種知識只能是抽象的概念式的知識，就活生生的現(xiàn)實過程而言，是一種割裂了的理智形式，因而這種知識不是真知識。在康德看來主體與客體之間固然可以得到相對的結(jié)合，但卻永遠有一條不可逾越的鴻溝，于是這種知識論，就自己否定了自己，陷于自相矛盾的境地。康德本人并

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1．何爾森.古留加，《康德傳》，賈澤林等譯，商務印書館，1981年版，第121頁。

2．L.W.Beck,StudiesinthePhilosophyofKant,Bobbes–Herrillcompany,1965，p3。

3．參閱楊祖陶、鄧曉芒編譯，《康德三大批判精粹》，人民出版社，2001年12月版，第19頁相關論述。

4．康德著《單純理性范圍內(nèi)的宗教》，李秋零譯，香港漢語基督教文化所，1997年版，第216頁。

5．范進，《康德的文化》，文獻出版社，1996年12月版，第5頁。

6．張世英，《自我實現(xiàn)的歷程》，山東人民出版社，2001年1月版，第215頁。

7．胡塞爾《邏輯研究》第二卷，商務印書館，2000年1月版，第326頁。

8．葉秀山，《思.史.詩》，人民出版社，1988年12月版，第87頁。

9．陳俊輝，《海德格爾論存有與死亡》，學生書局印行，民國八十三年九月版，第44頁。

10．鄒詩鵬，生存論轉(zhuǎn)向與當代生存哲學研究，求是學刊，2001年第5期，第33頁。

篇（6）

第一，哲學自身的不確定性。與一切實證科學比較，哲學缺乏一個共同認可的確定的研究領域。正是這種不確定性促使哲學家們不斷反躬自問哲學何謂?以便在變化著的時代背景下對哲學做出新的理解和闡釋。

其二，正是通過對哲學何謂的解答，解答者選擇了一種確定的哲學觀，從而自覺地從這種哲學觀出發(fā)去探索具體的哲學問題。如果一個研究者只注重對具體哲學問題的思考，卻缺乏總體上的哲學觀，他的思想就會始終處于碎片化的狀態(tài)中，這樣的研究者充其量只能成為哲學匠，卻無緣升格為哲學家，更不可能成為原創(chuàng)性的哲學家。

其三，只有當研究者不斷追問哲學何謂時，才能在哲學研究中始終保持新鮮的，即永不衰竭的、懷疑的、批判的精神。在哲學研究中經(jīng)常遭遇到的情景是：當某人站在哲學殿堂之外時，總是充滿好奇心地追問：哲學何謂?而一旦成了哲學系的學生，他就再也沒有興趣去追問這個問題了，仿佛他研究哲學必須以忘記哲學為代價。其實，這種不追問的狀態(tài)正是哲學思維衰退乃至死亡的一個標志。哲學概念的來源

哲學不啻是對智慧的熱愛，而且它本身就是智慧。智慧始終是充滿生命力的、靈活的理念。這種理念的基礎和核心的意識是對具體問題進行具體分析，而正是這種意識確保智慧永遠不變質(zhì)，也永遠不僵化。

英語中的Philosophy，在希臘語中是在拉丁語中是philosophia。把希臘名字拆開來：是“熱愛”的意思，則是“智慧”的意思。因此，許多人把Philosophy理解為“愛智慧”。毋庸置疑，從事哲學研究(do philosophy)必定包含對智慧的熱愛，但“熱愛”不過是一種情感。盡管哲學包含對情感的研究，但它不應該被歸結(jié)為感情。哲學，就其最基本的表現(xiàn)方式來說，乃是運用概念思維去探索普遍性的問題。哲學不啻是對智慧的熱愛，而且它本身就是智慧。顯然，智慧(wisdom)與知識(knowledge)之間存在重大差異。作為已然形成的觀念，知識包含有生命的、活的東西和已然死亡了的、僵化的東西，因而需要加以甄別；智慧則始終是充滿生命力的、靈活的理念。這種理念的基礎和核心的意識是對具體問題進行具體分析，而正是這種意識確保智慧永遠不變質(zhì)，也永遠不僵化。

眾所周知，西方人稱作philosophv的學問，在古代中國通常被稱為“玄學”、“元學”、“理學”或“道學”。自明代以降，以利瑪竇為代表的歐洲天主教耶穌會的一批傳教士來中國傳道布教，他們既帶來了西方的宗教、科學、技術(shù)和藝術(shù)，也帶來了西方philosophy不同流派的思想。然而，當時philosophv在中國的譯名尚未統(tǒng)一，它曾被譯為“理科”、“理學”、“性學”、“愛知學”、“智學”和“格致學”等各種名字。盡管這些譯名在中國學術(shù)界流傳一時，卻從未得到過研究者們的普遍認同。

據(jù)陳啟偉先生在“哲學譯名考”中考證，在philosophy這個術(shù)語的翻譯上，日本學者西周起了關鍵性作用。1870年，西周在其生前未發(fā)表的、由學生整理的講演筆記《百學連環(huán)》中最早使用“哲學”這個譯名。1874年，“哲學”這個譯名首次出現(xiàn)在西周公開出版的著作《百一新論》中。當時，這個譯名還沒有為日本哲學界普遍接受，直到19世紀80年代初，日本學者井上哲次郎在編撰日本第一部《哲學字匯》時采用了西周“哲學”的譯法，這一譯名才逐漸成為日本哲學界普遍接受的名稱。

眾所周知，在《詩經(jīng)》中有“維此哲人，謂我劬勞”、“哲夫成城，哲婦傾城”這樣的詩句，而在古代中國人的心目中，“哲”是通曉事理、聰明睿智的意思。有趣的是，日本學者西周用中國字創(chuàng)制出來的譯名“哲學”又返回中國，成為中國學者普遍接受的對philosophv的定譯。

許慎在《說文解字》中指出：“哲，知(智)也。”在中國古代語境中，“哲”，同“”或“晶”。“哲”字上半部分為“折”。許慎在《說文解字》中說：“折，斷也，從斤斷草。”“折”字之所以重要，因為它相當于西方人說的“下判斷”或“做決定”。從“”字向“哲”字的演化，一方面，它把隱藏在心中的判斷通過嘴巴說出來，也就使判斷明晰化、公開化了；另一方面，說出來的東西并不一定在心中經(jīng)過反復思考而得出。在極端情況下，也可能心中想一套，嘴上說一套。由此看來，當代中國哲學研究的復興似乎應該寄希望于從流于口頭表述的“哲”重返注重心靈深思的“”，也就是說，使“哲學”復歸為“學”。

究竟何時起中國學者開始接受并使用“哲學”這個譯名?據(jù)陳啟偉先生研究，中國學者黃遵憲在《日本國志》(1887)中談到東京大學的學科設置時，曾使用過“哲學”這個譯名；先生也是較早接受并引進“哲學”這一譯名的中國學者之一。他說自己“丁戊之間，乃治哲學”。所謂“丁戊之間”也就是1897-1898年問。毋庸置疑，在普及這個譯名時，起了較大作用的是梁啟超先生。變法失敗后他亡命日本，在那里創(chuàng)辦了《清議報》和《新民叢報》，發(fā)表了一系列譯介西方哲學的文章，使“哲學”這一譯名很快成為報刊上的常用詞，也成了中國人普遍接受的定譯。

中國人以“哲學”譯philosophy，也不過一百多年歷史。由于一個突然的觸動，當代中國學者開始思考：既然“哲學”是舶來品，那么，中國哲學究竟是否具有合法性呢?2001年9月，法國哲學家德里達到中國講學，他的一個著名見解是“中國沒有哲學”。隨之，中國哲學界爆發(fā)了關于中國哲學是否具有合法性的大討論。其實，德里達并沒有貶低乃至否定中國哲學的意思，他想表達的是：中國并沒有西方意義上的哲學。換言之，他的觀點不過是肯定了中國哲學與西方哲學的差異。

在我看來，關于中國哲學是否具有合法性的問題根本上是一個假問題。我們完全可以換一個角度看問題，即任何系統(tǒng)的文明都無例外地由四大板塊組成。前三個板塊是：宗教(包括巫術(shù))、實證科學、藝術(shù)。至于第四板塊，西方稱為philosophy，而中國人在把“哲學”作為philosophv的定譯之前，對第四板塊有完全不同的

稱謂，如“玄學”、“元學”、“理學”、“道學”等。這就啟示我們，只要中國文明像其他文明一樣存在第四板塊，用什么語詞(即概念)去稱謂它，完全與合法性無涉。

有人也許會責問我：既然你認為中國哲學合法性的問題是一個假問題，為什么又說它是“有意義的問題”呢?因為肯定合法性問題仍然有意義，是就中國文明中的第四板塊，即中國哲學的當代研究成果的形式來說的。這些論著在形式上是否具有合法性主要涉及以下兩個層面：

第一個層面是：這些論著是否符合國際上通行的學術(shù)規(guī)范?如果不符合，當然就是不合法的。舉例來說，假定研究康德的《純粹理性批判》至少得參考國際哲學界公認的30個權(quán)威性文本，而剛在中國出版的某部研究著作只參考了其中15個。那就可以斷言，這部著作在形式上不合法。第二個層面是：這些論著中關鍵詞的含義是否得到明晰界定?假定某篇哲學論文有五個關鍵詞，而這些詞的含義都沒有得到嚴格界定，這篇論文怎么可能傳達出明晰的觀念呢?顯然，這樣的哲學論文也是不合法的。

當代中國出版的哲學論著之所以常常在合法性上受到質(zhì)疑，正是上述兩層面的缺失所造成的。其歷史原因是：一方面，中國的數(shù)學和邏輯學自近代以來都沒有長足發(fā)展，而對英美的分析哲學，中國人又缺乏普遍興趣；另一方面，近代以來自然科學發(fā)展上的滯后，也使中國缺失歐洲自笛卡爾以來追求確定性的傳統(tǒng)，而辯證法思想的早熟又助長了對確定性的漠視。這樣看來，當代中國哲學的發(fā)展仍然有賴于對研究論著形式上的合法性的追求。對提問方式的反心133

自然的、未經(jīng)深思的提問方式常常會束縛解答者的思路，甚至把他的整個思路引向錯誤軌道。

我們前面肯定了在哲學研究中不斷追問哲學何謂的重要性，但這并不表明我們已無批判地接受了這個問題。事實上，我們發(fā)現(xiàn)，這個問題的提問方式存在嚴重偏失，正是這種偏失導致研究者對哲學的錯誤理解和闡釋。

在通常情況下，人們喜歡提問，但很少注意自己的提問方式是否準確。但是自然的、未經(jīng)深思的提問方式常常會束縛解答者的思路，甚至把他的整個思路引向錯誤軌道。

那么，哲學何謂的提問方式究竟有何偏失呢?加以比較就會發(fā)現(xiàn)，What is philosophy?源自日常生活中的What is this?(這是什么)，而What is this?的提問方式則蘊含以下兩個理論預設：其一，在以這種方式提問前，提問對象已然存在。比如甲指著桌子上的杯子問乙：Whatis this?乙回答：This is a cup(這是一個杯子)。這一問答過程表明，在甲提問前，作為提問對象的杯子已經(jīng)擺放在桌子上。用哲學語言來表達，就是杯子已經(jīng)“在場”(presence)。因而當人們把What is this?轉(zhuǎn)換為What is philosophy?時，已經(jīng)預設：哲學已經(jīng)像那個杯子一樣現(xiàn)成擺放在那里了。也就是說，這樣的提問方式根本沒有把哲學理解為一個生成過程。其二，What is this?體現(xiàn)的是知識論語境中靜觀者的提問方式。當西方人教小孩學知識時，會指著某個對象問：What is this?顯然，這種提問方式關注的只是這個對象是什么，而全然不關心為什么這個被提問對象(如杯子、哲學)會出現(xiàn)在這里?它與人類的生存活動究竟有何關聯(lián)?要言之，這種提問方式遮蔽了被提問對象與人類生存活動之間的意義關系。

既然源自What is this?的Whatis philosophv?的提問方式存在不妥之處，那么，如何以準確的方式提問呢?我們主張，通過建立“問題際性”(inter-questions)的方式，引入一個新問題來引導人們對What isphilosophv?的解答。這個新問題是：Why does human being need philosophy?(為什么人類需要哲學)顯然，這樣做是基于以下兩方面考慮：一是Why這個疑問詞與What不同，后者關注的是對象本身，即它究竟是什么，而前者關注的則是對象與人類之間的意義關系，即它究竟為什么存在。于是，我們建立了下面這個問題際性：“Whydoes human being need philosophy?-what is philosophy?”一旦這兩個問題被連字符連接起來，它們就成了一個整體。也就是說，人們必須在第一個問題的引導下去回答第二個問題。事實上，正是這一問題際性使我們擺脫了傳統(tǒng)、靜觀的知識論對哲學本質(zhì)的遮蔽，而是從哲學與人類生存活動的關聯(lián)出發(fā)，對哲學做出全新理解，即哲學乃是運用概念思維去探究人類存在方式及其意義的學問。

基于上述理解，哲學意識本質(zhì)上就是關于存在的意識。海德格爾的下述分析也印證了我們對哲學的理解。在《黑格爾的經(jīng)驗概念》(1942-1943)中，海氏指出，德語名詞Bewusstsein(意識)是由詞根Bewusst-(意識到的)和后-綴sein(存在)構(gòu)成的。假如我們把詞根與后綴的關系理解為動賓關系，那么Bewusstsein的構(gòu)詞法已經(jīng)暗示我們，意識根本上就是對存在的意識。哲學心133維演化的四種方式

只有自覺適應語言學的轉(zhuǎn)向，當代中國哲學家才能與國際哲學界進行有效交流，當代中國哲學才能在新的對話和融合中創(chuàng)造新的輝煌。

對哲學史的深入研究表明，人類的哲學思維演化至今，大致經(jīng)歷以下四種代表性的思維方式：

一是獨斷論(dogmatism)的方式思維。這是在康德哲學以前，尤其是在哲學發(fā)軔之初的古希臘哲學家們普遍采用的思維方式。按照這種思維方式，無論人們的感覺、思維器官，還是人們使用的語言都是可靠的，個別事物乃至整個外部世界都是可以認識的。不妨把這種思維方式稱作“樸素的樂觀主義的思維方式”。然而，當這種思維方式流行時，它已經(jīng)受到三個不同方向的挑戰(zhàn)：一是早期人類對許多自然現(xiàn)象，如風雨雷電、地震海嘯、火山噴發(fā)等，還無法準確解釋；二是巫術(shù)、宗教關于靈魂不死的神秘說教，甚至在哲學家中間還廣有市場；三是某些思維敏銳的哲學家已經(jīng)對人的感覺、思維器官和語言的可靠性提出質(zhì)疑。比如，古代智者派哲學家高爾吉亞曾經(jīng)提出三點異議：“第一個是：無物存在；第二個是：如果有某物存在，這個東西也是人無法認識的；第三個是：即令這個東西可以被認識，也無法把它說出來告訴別人。”假如說，第一、二條涉及對人類的感覺和思維器官的可靠性的質(zhì)疑，那么，第三條則涉及對語言可靠性的質(zhì)疑。顯然，這種樸素的獨斷論思維方式無力回應上述嚴峻的挑戰(zhàn)，它必然被新的思維方式所取代。

二是現(xiàn)象論(phenomenalism)的思維方式。這種思維方式與獨斷論思維方式的根本區(qū)別在于，后者認為自

在之物是完全可以被認識的，而前者則認為，盡管人們可以去思考自在之物，但它們是不可知的。這一由康德創(chuàng)立的現(xiàn)象論思維方式主張，存在著兩種不同的認識對象：一種是現(xiàn)象，人們憑借感覺和思維器官能夠認識現(xiàn)象；另一種是自在之物，是不可知的。在現(xiàn)象論思維方式的語境中，自在之物由以下三個對象組成，即主觀上的最高統(tǒng)一體靈魂、客觀上的最高統(tǒng)一體世界、主客觀合一的最高統(tǒng)一體上帝。這種現(xiàn)象論思維方式的特征是，從不試圖像獨斷論思維方式那樣去認識自在之物，而是把認識局限在自在之物刺激感官時產(chǎn)生的現(xiàn)象上。這種思維方式充分體現(xiàn)出人類的謙恭態(tài)度，但它留下的最大疑問是：自在之物究竟是什么?正如德國哲學家耶柯比所評論的，由于對自在之物的興趣，人們走進了康德哲學，但是，也正是由于對自在之物的疑問，人們又必定會走出康德哲學。

盡管現(xiàn)象論思維方式對人類思想史的發(fā)展產(chǎn)生了巨大的影響，并為以后的哲學研究奠定了基礎，但自在之物的謎語又促使人類超越了現(xiàn)象論的思維方式。

三是生存論(existentialisml的思維方式。為了探尋自在之物的謎底，叔本華做了如下比喻：在一個化妝舞會上，康德為了找一個舞伴而求助于一位女性。他們在跳舞時配合相當默契。舞會結(jié)束后，那位女性摘下了假面具。康德突然發(fā)現(xiàn)，她正是自己的妻子。眾所周知，在現(xiàn)實生活中，康德從未結(jié)過婚。叔本華只是借助于這個假想的意象表明，康德的自在之物非但不是不可知的對象，相反，正是他最熟悉的對象。叔本華告訴我們，自在之物就是意志，而意志乃是世界的本質(zhì)，它在人的生命、身體和欲望中得到了最貼近、最充分的體現(xiàn)。這樣一來，叔本華把在康德那里停留在遙遠的彼岸世界的自在之物重新帶回到人間。

肇始于叔本華的生存論思維方式從根本上顛倒了傳統(tǒng)思維方式。按照傳統(tǒng)思維方式，人的理性和認識是第一性的，意志和欲望則是第二性的。叔本華則告訴我們，人的意志和欲望是第一性的，理性和認識則是第二性的。理性和認識從來不會任意去思索一個對象，它們思索的永遠是自己的意志和欲望所指向的對象。即使理性和認識擁有豐富的想象力，這個想象力也永遠是圍繞著自己的意志和欲望而展開。

生存論思維方式的巨大貢獻是，揭示了人類思維永恒的秘密，即思維始終是圍繞意志和欲望而向外伸展的。乍看起來，思維似乎是完全自由的，但仔細觀察，就會發(fā)現(xiàn)，它系著一條意志和欲望的繩索。在叔本華之后，尼采、海德格爾等進一步改造并提升了這種思維方式，使之在當代精神生活中擁有廣泛的影響力。然而，這種思維方式也有自己的阿基里斯之踵。因為與其他思維方式一樣，它也必須借助語言而被表達出來。只要人們對語言與人類生存活動之間的意義關系還不甚了了，那么生存論思維方式不但不可能通過語言充分彰顯出來，還可能處于被語言遮蔽的狀態(tài)中。

篇（7）

從學界最近幾年的研究成果來看，當前國內(nèi)外中國哲學研究的前沿、重點與熱點問題或領域有：

第一，關于方法論的檢討或反思。許多研究中國哲學的學者從不同視角，積極檢視以西方現(xiàn)代化理論、啟蒙理性、西方社會科學方法等來研究東方歷史文化傳統(tǒng)及學術(shù)文本的局限性，借鑒海外中國學家（或漢學家）研究中國哲學思想史的經(jīng)驗并檢討其得失，總結(jié)中國哲學學科創(chuàng)建百年來從依傍、模仿西方哲學到逐步建立起學科自主性的經(jīng)驗，研究哲學與史學、哲學史與思想史路數(shù)的區(qū)別與聯(lián)系，試圖摸索、建構(gòu)更切合東方、東亞或中國哲學的方法學系統(tǒng)。

第二，中國經(jīng)典的詮釋成為主潮。“經(jīng)典文本—思想學術(shù)”兩者之間，有一定的思想空間和語言張力，關鍵是時代背景及學者們的學術(shù)方式或思想理路。由于中國典籍的豐富、深刻與遠久，由于時代性問題的凸顯和學者的理論自覺，由于中西之間的學術(shù)、學者的交流與對話，經(jīng)典詮釋的問題是近年來海內(nèi)外中國哲學研究的焦點之一。

學界引進伽達默爾詮釋學方法或胡塞爾現(xiàn)象學方法等，同時思考自身的詮釋傳統(tǒng)，加強了中國經(jīng)典詮釋的方法學研究。而當前大家關注的經(jīng)典詮釋問題不僅包括經(jīng)典詮釋的方法或方式問題，也包括經(jīng)典詮釋方面有哪些人士做了哪些重要工作；不僅包括現(xiàn)代中西方學者對中國經(jīng)典的詮釋，也包括古代中國學者與近代西方學者對中國經(jīng)典的詮釋；不僅包括西方經(jīng)典詮釋學與中國現(xiàn)代學術(shù)的結(jié)合，也包括中國固有之經(jīng)典詮釋的歷史與內(nèi)在理路。

中國的哲學經(jīng)典汗牛充棟，在傳統(tǒng)宋學、漢學的基礎上，如何借鑒西方、日本學者的微觀研究，以深入探討儒、釋、道三教及諸子百家的文本及其注疏的衍變細節(jié)，闡釋其間所反映的不同時間、地域之學者的創(chuàng)造性解讀及外域文化的影響，是極有價值的。特別是，經(jīng)典文本與傳統(tǒng)的民間社會生活，與傳統(tǒng)政治法律制度的關聯(lián)，經(jīng)典文本在東亞地區(qū)的互動與發(fā)展中所獲得的不同意蘊，經(jīng)典文本的東西方翻譯史，印度與中國佛教的傳播及發(fā)展，近代中、西、日詞語或范疇的格義與互釋……這些都是近年來研究的熱點問題，并且不斷深入和細化。

還要說明的是，當前中國學者更加重視國學即中國傳統(tǒng)學問或?qū)W術(shù)，突出了文史哲不分家的綜合性，尤其是重視對經(jīng)學或某一單經(jīng)的閱讀與研究，并注意在傳承歷史與面向未來、面向世界與建構(gòu)自我的意義上去培養(yǎng)后學。有關儒家、道家、佛家經(jīng)典等的詮釋，要花很大的氣力，要有扎實的學術(shù)功夫和厚重的思想涵養(yǎng)，需要一代代學者的努力與傳承。隨著時代的步伐與對生活意義的開拓，學者們也將進一步創(chuàng)造性地闡發(fā)經(jīng)典的現(xiàn)代意義與價值。

第三，從政治哲學的視域研究中國哲學。中國古代的社會政治論總是與中國古代的天道論與人道論緊密地結(jié)合在一起的。目前哲學界非常重視中國政治哲學的研究，尤其是以西方政治哲學、正義理論來分析研討之。、自由主義與傳統(tǒng)主義的對話，社會結(jié)構(gòu)的變遷與社會秩序的重建，政治與法律問題的凸顯，現(xiàn)代政治學、倫理學的挑戰(zhàn)，都激發(fā)了本學科同仁去加強對中國古典政治哲學的疏理與闡釋。

中國古典政治哲學不僅僅重視價值或古人所謂的“義理”，而且重視公正有效的社會政治、法律之制度架構(gòu)或制度建設。可以說，典章制度、各類文書即使不屬于嚴格意義上的“哲學”，但典章制度之學也一直是中國學術(shù)的重心之一，這些在儒家經(jīng)典以及后來的大量史料或文獻中可以得到印證。中國古代哲人的政治觀念與制度追求，歷代政治哲學思潮尤其是明清與民國時期的政治哲學思潮的產(chǎn)生、發(fā)展及其變遷與影響，現(xiàn)代政治哲學的基本理念與中國古代政治觀念的差異、會通、超越等，這些都已成為學界的難點問題，富有挑戰(zhàn)性。

第四，出土簡帛的哲學研究仍然是熱點。王國維先生有“二重證據(jù)法”之說，即地下材料與傳世文獻的相互印證。上世紀90年代出土的湖北荊門郭店楚簡，上海博物館藏的一批楚簡，其哲學思想非常豐富，尤其關于孔門七十子、戰(zhàn)國儒道諸家的資料彌足珍貴。上世紀70年代出土的山東臨沂銀雀山漢簡、湖南長沙馬王堆漢簡與帛書、河北定州八角廊漢簡，學術(shù)價值頗豐。以上簡帛文獻是研究先秦兩漢諸家學說之流變、先秦兩漢中國人之宇宙觀念與倫理思想的寶貴資源。

另外，云夢睡虎地秦簡、江陵天星觀楚簡、江陵九店楚墓、江陵張家山漢簡、荊門包山楚簡等，有很多關于當時民間信仰及官方法律文書的文字。2006年，湖北的考古專家又在云夢發(fā)掘出一批漢簡，基本上是法律文書，與睡虎地、張家山的材料相呼應與補充，而且還有類似《說苑》一類的書。我國有深厚的法律文化傳統(tǒng)，值得我們重視，希望哲學界與法學界聯(lián)起手來研究。歷史上觀念、制度與民間習俗的相互聯(lián)系及其具體內(nèi)容，也應是哲學史工作的題中應有之義，這意味著我們?nèi)找嬷匾晝r值觀念的生成及其與日常生活的聯(lián)系。

第五，宋元明清學術(shù)一直是中國哲學界的研究重心。這一研究在上世紀前半葉就很發(fā)達，這是由于宋明理學與清學的巨大成就及二者的內(nèi)在聯(lián)系，由于宋明理學較前代學術(shù)呈現(xiàn)出了更高的哲學形式、哲學意味所致，另外也有時代較近、存世文獻充裕等原因。

宋明理學的研究對象主要有宋明理學的哲學范疇、哲學體系，學術(shù)人物與學術(shù)群體，派別師承和學術(shù)流變等。另外宋明理學的民間化、官學化與明清新哲學的興起也日益受到學界重視，比如武漢大學哲學學院的明清哲學研究，就特別重視“宋明—明清”哲學的演變及其現(xiàn)代性之動向，蕭萐父先生、許蘇民先生與年輕學者吳根友等教授的研究成果頗有創(chuàng)見和學術(shù)影響。但也有不同學者的挑戰(zhàn)，質(zhì)疑侯外廬——蕭萐父先生的“明清之際早期啟蒙”說，質(zhì)疑黃宗羲、顧炎武、王夫之乃至清代戴震與宋明儒學有根本區(qū)別之說，也有專家質(zhì)疑清代以“禮”代“理”之說。由于宋明儒學的復雜面相和思想成就，并且歷史上也深刻影響了整個東亞世界數(shù)百年，所以宋明學術(shù)與佛家、道家、文學、科學、商業(yè)、政治等的相互關系或聯(lián)系，宋明理學在朝鮮、日本、越南、琉球等東亞國家或地區(qū)的民間傳播及當?shù)刂熳訉W、陽明學的復雜性，宋明思想的東亞影響、不同走向以及與當時西學的結(jié)合，都已成為重要的考察對象或研究內(nèi)容。在一定意義上，宋明儒學本身所具有的現(xiàn)代性還需要重新探討。

第六，探索中國哲學的內(nèi)涵與特色，確立起中國哲學的主體性。近

年來海內(nèi)外中國哲學專家特別關心中國哲學的真實內(nèi)涵與自我形式或方式，注重研究中國哲學的宇宙論與形上學，研究中國人的思維、情感、行為方式與語言方式中的哲學問題與學說特色。

對此，我在高等教育出版社2006年出版的《中國哲學史》一書中，曾綜合海內(nèi)外專家們的見解，總結(jié)出中國哲學的某些特色：中國哲學沒有西方哲學中的上帝與塵世、超越與內(nèi)在、本體與現(xiàn)象等絕對二分的構(gòu)架，而是堅信人與天地萬物是一個整體，天人、物我、主客、身心之間不是彼此隔礙的，而是彼此包涵、相互依存、相成相濟的，人在天地之中可深切體認宇宙自然蓬勃生機、創(chuàng)進不息的精神，進而產(chǎn)生了一種個人價值的美與善。

粗略言之：①“中國哲學的氣論是自然生機主義的”；②“中國哲學把宇宙看成是創(chuàng)進不息、常生常化的”；③“中國哲學有天、地、人、物、我之間的相互感通、整體和諧、動態(tài)圓融的觀念和智慧”；④“中國哲學重視存在的體驗、生命的意義、人生的價值，著力于理想境界的追求與實踐功夫的達成”；⑤“中國哲學實踐性強”；⑥“中國哲學有自身獨特的概念、邏輯、理性”；⑦“中國哲學中，道、誠、仁、性、理等本體既是外在的又是內(nèi)在的，因而在中國哲學中，天人之間、形上形下之間、價值理想和現(xiàn)實人生之間是沒有鴻溝的”等。

篇（8）

注釋：

1、 本文選自作者《契接中西哲學的主流——牟宗三哲學思想淵源探要》（原《從邏輯思辯到哲學架構(gòu)——牟宗三哲學思想的淵源與進路》第一部）第四章第二節(jié)的第一部分，標題有所改動。

2、 〈牟宗三先生學行事略〉，蔡仁厚，楊祖漢主編《牟宗三先生紀念集》，臺北：東方人文學術(shù)研究基金會，1996（民國85）年版，頁2。

3、 此話原為牟宗三1931年住云南大理文化書院時所講，以后寫入自傳，是為與熊十力和唐君毅的關系所作的歷史定位之論。見氏著《五十自述》，同前，頁100。

5、 牟宗三《五十自述》，同前，頁86。

6、 吳森〈論治哲學的門戶和方法〉，見氏著《比較哲學與文化》（一），臺北：東大圖書有限公司，1978（民國67）年版，頁189。

7、 參見牟宗三〈熊十力先生追念會講話〉，牟著《時代與感受》，臺北：鵝湖出版社，1984（民國73）年版，頁251。

8、 牟宗三《五十自述》，同上，頁107。

9、 同上，頁102。

10、 牟宗三〈熊十力先生追念講話〉，見氏著《時代與感受》，臺北：鵝湖出版版社，1984（民國73）年版，頁255。

11、 同上，頁188。

12、 對此，可能會使人產(chǎn)生疑問，因為熊氏在致韓裕文的信中明確地說：“汝非天才也，吾望之者，取其篤實也。甘受和，白受采，忠信可以學禮，篤實可以成學。吾年六十以上，一向無人可語，聰明過汝者，非無一二，然恐終不離粗浮之痛耳。吾舍汝，其誰望矣？汝不自發(fā)真心，只作得一世俗所謂好人，吾之學其已矣，此方先哲意思無可托矣。吾年已至衰境，向前日月，能有幾多，此可念也。”（熊十力《十力語要》，北京：中華書局，1996年版，頁320～321。）這段話中的“非無一二”中的“一二”是指唐君毅和牟宗三。唐在他的自述中曾提及此事，可以為證。他說：“故熊先生嘗與友人韓裕文函，謂吾與宗三皆自有一套，非能承其學者，而寄望于裕文。”〔見唐君毅〈生命存在與心靈境界·后序〉，黃克劍編《唐君毅卷》（劉夢溪主編《中國現(xiàn)代學術(shù)經(jīng)典》之一），石家莊：河北教育出版社，1996年版，頁920。〕熊氏原沒有選中唐或牟為衣缽傳人，而是選中了韓，認為韓雖不及前二人聰明，但卻“篤實可以成學”，他擔心前二人“終不離粗浮之痛”。相比之于韓，唐牟在哲學上已各自有一套。（此是熊氏的擔心所在，因為如是，則難有精進，不能傳熊氏之道。）那么，牟怎么成了熊氏的衣缽傳人呢？因為后來（1947年），韓留學美國，英年早逝。這可能是使熊氏不得已而一改初衷，把衣缽傳給牟的一個重要原因所在。另一方面，牟氏也曾寫過信給熊，說：“老師的學問傳不下來，您要靠我去傳您，否則您是傳不下來的。”（見牟宗三〈客觀的了解與中國文化之再造〉一文，臺北：《鵝湖月刊》第16卷第11期〔總號191〕）牟的話自是有些狂妄，但也道出了實情。看來，熊氏最終也只能把衣缽傳給牟了。大致上講，情況可能就是這樣的。無論如何，牟成為熊氏哲學的衣缽繼承人是歷史事實，早已為當代新儒家所接受。

13、 仿瓊斯和弗洛姆描述榮格與弗洛伊德的關系。見弗洛姆《弗洛伊德的使命》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1986年版，頁56 。

14、 見蔡仁厚《牟宗三先生學思年譜》，臺北：學生書局，1996（民國85）年版，頁85。

15、 牟宗三〈熊十力先生的智慧方向〉，臺北：《鵝湖月刊》，第11卷第5期（總第125號），1985年11月。

16、 《原儒》上卷于1954年春起草于北京十剎海寓店，中秋脫稿，翌年印有百部。下卷草于秋天，至1956年夏初脫稿，印存如上卷。1956年冬，全書再印，作為初版行世。

17、 牟宗三〈熊十力先生追念會講話〉，同上揭書，頁264。

18、 陳榮捷〈當代唯心論新儒學──熊十力〉（陳瑞深譯注），見羅義俊編《評新儒家》，上海：上海人民出版社，1989年版，頁421。

關于《原儒》一書是否標志著熊十力的基本思想或態(tài)度已經(jīng)改變，或它是否改變了《新唯識論》的基本論旨，一直是一個有爭議的問題。牟宗三、陳榮捷、劉述先、姜允明等都認為從《原儒》一書看熊的基本思想或基本態(tài)度沒有改變。（劉的觀點見〈先父劉靜窗先生與熊十力先生在晚歲通信論學與交往的經(jīng)過〉，劉編《熊十力與劉靜窗論學書簡》，臺北：時報文化出版事業(yè)有限公司，1984[民國73]年版；姜的觀點見其《從〈原儒〉看熊十力的內(nèi)圣外王》，收入氏著《當代心性之學面面觀》，臺北，明文書局，1994[民國83]年版。）徐復觀的學生翟志成于1987年在臺北召開的“國際孔學會議”上發(fā)表〈論熊十力思想在1949年后的轉(zhuǎn)變〉一文，后收入氏著《當代新儒家史論》（臺北：允晨文化實業(yè)股份有限公司，1993 [民國82]年版）一書，批評了陳劉二先生的觀點，稱陳是“全不變論”的代表，劉是“外王學轉(zhuǎn)變，內(nèi)圣學不變論”的代表，而提出“外王、內(nèi)圣俱變論”的觀點。又于1992年在《當代》雜志第76～78期刊出〈長懸天壤論孤心——熊十力在廣州（一九四八～一九五0）〉。后收入氏著《當代新儒家學史論》（同上）一書。翟文發(fā)表后，在海內(nèi)外引起很大反響。對他的觀點，劉述先先生作出了反駁的回應（見劉述先〈對熊十力先生晚年思想的再反思〉，臺北：《鵝湖》，1992提第3期〔總第201號〕）。此外，郭齊勇先生亦對翟文進行駁正（見郭齊勇《為熊十力先生辯誣－評翟志成〈長懸天壤論孤心〉》，“第八屆國際中國哲學會議”論文，北京，1993年8月，后收入會議論文集，見趙向東主編《中國智慧透析——中國傳統(tǒng)哲學的現(xiàn)代意義及未來展望》，北京：華夏出版社，1995年版，并又寫了《翟志成“審定”之〈熊十力佚書九十六封〉糾謬》。）此外，余英時先生也對熊氏發(fā)表過有關評論，認為熊氏與梁漱溟是極少數(shù)能在壓力下堅持原則信仰的人，但是就熊而論，他在《原儒》中把周禮比附成社會主義，又在《乾坤衍》中把古代的庶民比附為無產(chǎn)階級，雖是“不得已的適應”，但也多少反映了他在一定程度上受到當時那種“社會主義理想”的“炫惑”。（見余著《陳寅恪晚年詩義釋證──兼論他的學術(shù)精神和晚年心境》，臺北：時報文化出版事業(yè)有限公司，1984（民國73）年版，頁19。）

19、 牟宗三〈熊十力先生的智慧方向〉，同上。

20、 同上。

21、 同上。

22、 見牟宗三〈客觀的了解與中國文化之再造〉，臺北：《鵝湖月刊》第16卷第11期（總號191），1991年5月。

23、 見牟宗三〈一年來之中國哲學界并論本刊〉，《廣國民日報．哲學周刊》第43期，1936（民國25）年6月24日。

24、 參見同上。

25、 牟宗三〈中國人的具體感與抽象感〉，《宇宙旬刊》5卷2期，1936年。

26、 同上。

27、 同上。

28、 同上。

29、 同上。

30、 同上。

31、 同上。

篇（9）

    “和諧”社會觀在中國由來已久，中華民族由于其獨有的地理位置和人文特質(zhì)早在遠古時代就十分注重天與人、人與人的和諧發(fā)展。如今和諧社會觀已經(jīng)深人到中國特色社會主義的方方面面，黨的十六屆四中全會提出了構(gòu)建社會主義和諧社會的戰(zhàn)略目標，黨的十七大報告進一步明確指出，構(gòu)建社會主義和諧社會是貫穿中國特色社會主義事業(yè)全過程的長期歷史任務。為了全面了解“和諧”世界觀的產(chǎn)生發(fā)展以及實際意義，我們有必要找出中西方和諧觀的共性和差異，從而能夠相互學習和互補，為中國的“和諧”社會建設提供更強有力的理論支持。

    一、“和諧”觀的起源

    “和諧”的思想做為中國傳統(tǒng)文化的思想精華，是中國哲學中的一個重要概念。東漢文字學家許慎所著的《說文解字》“和”字左“禾”右“口”，解釋為“相應也”，引申為互相唱和的意思;而“諧”字在《說文解字》中原作“魅”，從禽皆聲，指音樂和諧，引申為和合、調(diào)和之義，指各種樂器、音符、音調(diào)間的配合與統(tǒng)一，造成和諧的氛圍。《左傳·襄公十一年》:“如樂之和，無所不諧。”’〕在中國的古代典籍中，最早將和與偕二字連用是在《尚書·舜典》中:“詩言志，歌詠言，聲依永，律和聲。八音克偕，無相奪論，神人以和。‑[2[后來史伯提出了“合實生物”的觀點，即:“夫和實生物，同則不濟。以他平他謂之和。故能豐長而物生，若以同裨同，盡乃棄矣。他認為，一味地尋求“和”而放棄個性，不能達到真正的“和”;只有承認相對的不同，在不同的基礎上尋求共同點，達到“和”才能促進事物的發(fā)展。此后和諧的思想被許多學者進一步深化，如儒家的中庸思想就是“和諧”思想在現(xiàn)實生活中運用，“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中;發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”他們更進一步指出“和諧”的具體標準即“君子和而不同，小人同而不和”，將和諧的標準更形象化。可以說“和諧”思想貫穿于儒家文化的始終，是中國文化的特征也是其精髓所在。

    在西方哲學里，希臘語“和諧”一詞，源自動詞“harmozein"，意指“適合一起”，也被譯為“調(diào)和”或“和諧”。西方的和諧思想源自于古希臘哲學家畢達哥拉斯的“數(shù)和諧論”，他將數(shù)視為萬物的本原，認為一切現(xiàn)象和規(guī)律都出自于數(shù)，宇宙萬物的和諧即為數(shù)的和諧，即服從數(shù)的關系。畢達哥拉斯學派關于和諧的另一種早期認識是音律和諧，認為音樂中音調(diào)和琴弦的長度之間存在數(shù)的比例關系，不同音符之間的合成與流動，遵循一定的數(shù)的比例關系時就構(gòu)成了和諧與美;和諧同時也表示由太陽、月亮和恒星構(gòu)成的宇宙體系的合乎比例的運動，在運行中發(fā)出不同的音調(diào)，構(gòu)成宇宙的和諧。自蘇格拉底開始，“和諧”思想被引人社會領域和人文領域，從而產(chǎn)生了西方社會政治領域中的“和諧社會”思想。柏拉圖提出了“正義即和諧”的社會觀，認為社會和諧的根本基礎在于正義，這種正義的實現(xiàn)就在于社會各等級之間各守其位，各司其職，互不僧越。應該說，從柏拉圖的“理想國”到盧梭等政治啟蒙思想家的“社會契約論”，從古典政治經(jīng)濟學家亞當·斯密的“經(jīng)濟和諧”到新自由主義思想家格林的“政治和諧”以及羅爾斯的“公平正義”，始終貫穿著一種對社會和諧的多層面思考，但其核心的哲學等式是和諧等于正義。這是一種社會存在的“本質(zhì)和諧論”。

    二、中西方和諧觀的內(nèi)容

    1.人的心靈之和諧

    心靈和諧指一個人能保持內(nèi)心的安寧平靜，不為外物困擾。只有心靈和諧才能成為一個心理健康的人，才能在與人交往的過程中和睦相處，才能在工作生活中以清醒的頭腦解決日常生活中的種種難題。

    在中國，“和心”的概念很早就被提出。《呂氏春秋·適都篇指出:“樂之務在于和心。”仁的學說是儒家思想的核心，儒學又被稱為仁學，仁者愛人，即廣泛地施予仁愛之心，所以說里仁為美，是心靈和諧的內(nèi)核。而儒家把修身內(nèi)省看成心靈和諧的方式和手段，他們把“內(nèi)圣外王”作為理想人格的標準，狀黝中指出:“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。”儒家內(nèi)圣外王的概念也有其獨特的發(fā)展脈絡，孔子強調(diào)君子人格，孟子強調(diào)大丈夫人格，荀子強調(diào)成人，宋明理學時期強調(diào)“孔顏樂處”，可見，自古以來中國人都十分重視內(nèi)在之和諧。

    在西方哲學中，心靈的力量歷來也被給予重視。蘇格拉底認為哲學的對象，不是自然而是心靈，是自己，認識自身中的善，即人的德性。而他的學生柏拉圖則認為，理念之所以有可知性，人的心靈之所以有認識理念的能力，都是“善”給予的。只有保持德性，保持善心，才能做到心靈之和諧，從而能夠正確認識周圍的事物。休漠提出了“人性”的兩大原則，即同情原則和比較原則，同情是人類靈魂的交感，是情緒和情感的傳達，是觀念到印象的轉(zhuǎn)化。同情能夠超越個人自我的圈子對他人利益和公共福利產(chǎn)生關切的情感，這是德性的重要來源，是社會生活的基礎。

    2.人與社會關系之和諧

    和諧社會是一個大的范圍大的概念，它需要小范圍的和諧概念來支持。人與人之間需要的是體諒和寬容，如若事事計較，勢必會引起爭執(zhí)，事實證明很多社會問題都是因為小事情而引起的，因此構(gòu)建和諧社會必須防微杜漸。家庭作為構(gòu)成社會的細胞，它的穩(wěn)定與團結(jié)關乎社會的穩(wěn)定與安寧，因此，我們在提倡和諧社會的過程中，更強調(diào)建設和諧家庭。人與社會之間由于社會法規(guī)和道德約束，也充滿著重重的矛盾，正確處理好個人與集體之間的矛盾，將是保持個人和社會健康發(fā)展的一個重要條件。

    中國儒家文化以“仁”為其核心，孔子說:“克己復禮為仁，一日克己復禮，天下歸人焉。為仁由己，而由人乎哉?”儒家倡導通過“仁”的德性修養(yǎng)將作為外部約束的“禮”內(nèi)化為內(nèi)在的、自覺的道德規(guī)范，達到仁者的境界，實現(xiàn)人際關系的和諧融洽。在個人和社會的關系上，強調(diào)大局的和諧性，而忽視個性的獨立，以“禮”約之。

    與此不同的是，西方文化強調(diào)差異性、多樣性、多元化、非中心化，尊重他者，加強對話與交流成為當代人類社會重要的思想觀念和處理社會事務的實踐準則。西方形而上和諧哲學觀落腳到實現(xiàn)和諧社會理想的途徑主要是偏重于探究和諧制度的設計，通過強大的國家機器來解決社會的不平等、不和諧、社會利益矛盾，消解混亂和沖突，實現(xiàn)社會的和諧發(fā)展。無論是馬基雅維利的君主權(quán)術(shù)思想還是孟德斯鴻的三權(quán)分立思想，無不強調(diào)自由、平等、公平、公正的制度化。他們普遍把社會的和諧看作是利益的均衡和社會等級結(jié)構(gòu)的協(xié)調(diào)，認為法律、財政、稅收、教育等制度和社會規(guī)則是實現(xiàn)社會和諧的強有力保障。在這種和諧社會觀理念的深刻影響下，西方國家普遍建立相當完備的社會保險、社會救助、社會福利和慈善事業(yè)相銜接的社會保障體系，有非常發(fā)達的社會事業(yè)管理體制和表達各種利益和要求的密如蛛網(wǎng)的社會組織。同時，當代西方國家還普遍開展了社會風險預警機制的研究和探索。西方這種和諧哲學觀看到了和諧是對立和斗爭中的和諧，突出了其改造性與發(fā)展性的特點，但忽略了和諧同時又是包含著統(tǒng)一的和諧。因而，這種完全依靠強力實現(xiàn)的和諧，不可能是真正意義上的普遍的持久的和諧，只能是局部的和短暫的和諧。

    3.人與自然關系之和諧

    天人關系歷來是中國傳統(tǒng)文化探討的一個焦點，而在當代，科學的發(fā)展給自然帶來了很多災難性的后果。因此研究人類與自然的和諧共處，已經(jīng)成為一個刻不容緩的話題。

    在中國，“天人合一”指的是人與自然即人與其所活動的客觀物質(zhì)對象、條件等達成和諧的相處方式，這是作為主體的人與作為主體活動的對象或客體之關系的和諧性理念。人與自然的關系是人類社會亙古不變的命題，這個問題在當代的焦點是，人類有無可能既不破壞自然又從自然中獲取其生存和發(fā)展的必需資源。中國人探索人與自然的關系由來已久，天人合一并不是最初的提法，最早對于天的重視是要追溯到儒家的“贊天地之化育”，此后孟子又提出了盡心知性知天的命題。盡管其提法各不相同，但有一點是值得肯定的，那就是共同表現(xiàn)出尊重自然、善待自然和與自然諧調(diào)的一致立場，共同構(gòu)成處理、對待人與自然關系的儒學選擇。

    在西方哲學中畢達哥拉斯首先提出了“整個天是一個和諧”的觀點。另一位古希臘哲學家赫拉克利特在肯定和諧價值的基礎上，提出了“對立和諧觀”，認為自然是從對立的東西產(chǎn)生和諧，而不是從相同的東西產(chǎn)生和諧。他說，他們不了解如何相反相成，對立的統(tǒng)一，如弓和豎琴。“相反的東西結(jié)合在一起，不同的音調(diào)造成完美的和諧，一切都是通過斗爭而產(chǎn)生的。”他從樸素辯證法的高度探索了造成和諧的原因，認為和諧是對立的和諧，沒有絕對的和諧，萬物是和諧與不和諧的統(tǒng)一。畢達哥拉斯的天體和諧論也是從宇宙萬物的狀態(tài)出發(fā)，強調(diào)作為本原的“數(shù)”之間的關系和比例的運動變化產(chǎn)生和諧，和諧產(chǎn)生秩序。后來，萊布尼茨則把“單子”之間的和諧說成是上帝預先安排好了的。黑格爾批判了這種和諧預定論，提出宇宙萬物是通過矛盾運動走向和諧的。他認為和諧是包含差異和對立的和諧，和諧是一個矛盾不斷產(chǎn)生又不斷解決的運動過程。

      三、中西方和諧的原則

      1.中國和諧觀的原則—和而不同

    “和而不同”作為一種倫理學原則，是由孔子提出來的。“和而不同”已經(jīng)逐漸發(fā)展成為儒家的理想人格觀、文化觀、方略觀等等，幾乎滲透到社會生活的各個領域。和與同在這里的重要區(qū)別，在于原則性。承認原則性，就是承認差異，有差異性的統(tǒng)一才是“和”。就是說，只有善于協(xié)調(diào)、統(tǒng)一各種不同的分歧意見，又能形成新的意見，最終達成共識，而決不是盲從附和，這樣的人才是君子;而小人則不能正確對待不同和分歧，只會盲目附和，去追求毫無原則的統(tǒng)一，因而也就形成不了新的共識。所以說，“和”與“同”是兩種不同的處理人際關系的態(tài)度，也表現(xiàn)為兩種不同的思想道德境界。真正的團結(jié)不是沒有意見分歧、思想交鋒的一團和氣，而是通過不同意見的交流、對話、切磋、討論，從而達到互相理解，互相容忍，協(xié)調(diào)統(tǒng)一，和諧互動。

    《中渤上講:“萬物并育而不相害，道并行而不相悖。”這正是中華文化海納百川、不斷豐富和發(fā)展的法寶所在。當今社會的文化建設，既不可避免地要面對中國數(shù)千年形成起來的傳統(tǒng)文明，又要面對高新科技浪潮的沖擊，還有急劇動蕩的世界局勢，這是一個極其復雜的問題。在這樣的情況下，從“文化自覺”到實現(xiàn)“和而不同”，必須處理好幾個“要”和“不要”的問題:要充滿自信，看到中華文化極其豐富的優(yōu)秀成分，同時，要敢于正視中華文化中也含有許多的糟粕成分，因而既不要妄自尊大，也不要妄自菲薄;要自覺吸收外來文化中對我們的文化建設有益的東西，而不要希望全盤西化;要宏揚我們的傳統(tǒng)文化，而不必強調(diào)我們才是唯一，等等。這樣，才會使我們的新文化既具有濃厚的民族性，又具有高度的智慧性。

    2.西方和諧觀的原則—契約理念

    西方的契約理念最早源于古希臘哲學和羅馬法，是商品經(jīng)濟的產(chǎn)物，屬于經(jīng)濟關系的范疇。隨著商品經(jīng)濟的發(fā)展，16至18世紀古典自然法學派的思想家又將契約觀念由經(jīng)濟觀念闡發(fā)為一種社會和政治的觀念。契約的思想和邏輯遠遠超出經(jīng)濟關系的范疇而滲透到社會生活的各個領域，促成了整個社會生活的轉(zhuǎn)變，西方社會實現(xiàn)了“從身份到契約”的變化。理解社會契約思想是把握契約精神內(nèi)涵和實質(zhì)的關鍵，社會契約思想首先由古希臘的伊壁鴻魯提出，而后經(jīng)霍布斯、洛克發(fā)展，由盧梭在《社會契約論》一書中推向頂峰，最后羅爾斯提出的公平正義論豐富和發(fā)展了社會契約思想。社會契約論者認為，在國家建立以前，人類處于一種自然狀態(tài)中，每個人都有著自由而平等的天賦的自然權(quán)利，可以追求和維護自己的利益。但這種自然狀態(tài)缺乏法律的約束和公共權(quán)威的管理，人們在追求自己的利益時，難免會發(fā)生沖突和爭斗。這樣，人們通過締結(jié)契約將自己全部或部分自然權(quán)利讓渡出去，交給一個公共機構(gòu)，形成公共權(quán)力，并且服從于它，于是國家就誕生了。但是，如果公共權(quán)力不能保護或侵害了人們的權(quán)利，人們有權(quán)終止契約，重新締結(jié)新的契約。那么，契約精神就是指蘊涵在契約關系和這種社會契約論中的反映平等、權(quán)利等等的一系列規(guī)則，這種規(guī)則最大限度地反映了人們的自由意志和利益需要，符合人們的精神追求。隨著社會的發(fā)展，契約精神逐漸內(nèi)化成為西方人的一種行為模式和價值取向，指導人們從事各種經(jīng)濟、政治和其他活動。

    四、中西方和諧觀對比

    基于以上對于東西方和諧觀的介紹我們可以得出以下幾點結(jié)論:.

    1.中西方哲學所講和諧的核心問題不同

    西方哲學史上從畢達哥拉斯、柏拉圖到中世紀宗教哲學，再到近代康德、黑格爾，后現(xiàn)代哲學家等，他們對和諧的理解都源于對正義、善、自由和幸福的追求，其核心問題是正義、公平。中國哲學關于和諧的核心問題是怎樣追求融合，對于融合的追求產(chǎn)生出和合精神，是一種內(nèi)涵的不外顯的精神，最終集中于和合問題的提出。

    2.中西方和諧觀其核心價值觀不同

    中國文化注重探討集體主義，西方文化注重個人主義，中國文化的和諧思想是整體思維的呈現(xiàn)，注重的是全體性的融合，協(xié)調(diào)。而西方文化中的公平和正義，正是從個性角度出發(fā)，注重的是個人利益的平衡。

    3.中西方思維方式不同

    中國哲學的理念是一種泛泛的概念，缺乏一定的量化標準，相對來說具有不確定性，中國人的思維呈現(xiàn)出大而化之的特點。而西方哲學是一種量化思維方式，無論是對于數(shù)之和諧的重視，還是對于公平正義的追求，都體現(xiàn)出西方人注重細節(jié)和確定性的特點。

篇（10）

中圖分類號：G120 文獻標識碼：A 文章編號：1003-2851（2011）09-0-02

有不同的文化就有交流，歷史上文化交流一直是豐富多彩的，在全球化時代，文化交流更成為人類活動的一大風景。不同文化進行交流中必然產(chǎn)生一定的碰撞或磨擦。文化比較研究就成為一門科學或?qū)W問。中西文化是兩種不同類型的文化，中國文化是東方文化的代表，西方文化以美國為代表。我們了解西方文化、認知東方文化與西方文化的差異，以有助于我們的吸收與發(fā)展。

一、人文主義與科學主義

中西文化比較，可以以各種基點出發(fā)論其異同，但“論文化必重觀其大，且必視其所以相較者以為言，否則，無文化精神之異同可論。”[1]從總體精神上相較而言，中國文化是人文的，而西方文化則是科學的。在這里，人文和科學都取其廣義，人文取藝術(shù)、道德倫理，科學則概指科學、法律。人文與科學的差別就是中西文化差別的根本所在。當然這并不否認中國人文文化中含有科學性，西方科學文化中含有人文性。“藝術(shù)的精神是借著具體的意象，傳神活現(xiàn)，畫龍點睛地表達一己的感受或價值判斷，目的是價值的欣賞和創(chuàng)造。”“科學的精神是借著抽象的符號，利用分析的和實證的方法從而對事物做理智的了解，目的在尋求真理。”中西文化精神的差異可以通過哲學、科學、藝術(shù)、倫理表現(xiàn)出來。

二、中國文化與西方文化的差異

（一）中西哲學的不同

西方哲學的研究對象也在于求知事物之理，但這事物之理為事物存有之理而非事物生存之道，因此西方哲學的研究對象為追求物之理、求知真理。然而西方哲學大多研究抽象的本體論如德謨克利特的原子說……康德的絕對觀念等等。當然也要承認西方存在主義注重人的精神的一面，但影響較小，不占主導地位。

而且中國哲學的研究不用分析研究方法，而常用文學家的方法。文學家的目的在于求文章之美，多用比喻、鋪排，所以中國的文化中修辭學和章法學很發(fā)達，而邏輯學、實證方法則欠發(fā)達。而西方哲學所用的方法則多用科學家的方法，界定概念，分析實證。因而歸納法、演繹法等科學方法較發(fā)達如圣多瑪斯在他的神學集成里，對于每一個問題都有嚴密的界定，前后一律。

總之，中國哲學是人生哲學，人文哲學，注重實際人生，這一點在儒家哲學有鮮明體現(xiàn)。而西方哲學則在于形上學、認識論，相較于中國哲學，和實際生活不相關聯(lián)。概而言之中國哲學表現(xiàn)的多是人文精神，西方哲學表現(xiàn)的多是科學精神。

（二）中國文化的藝術(shù)性與西方文化的科學性

中國傳統(tǒng)的價值觀念疏于科學知識。與西方相比，中國古代幾乎沒有自然科學。中國歷史上雖有不少科學的發(fā)明，但未形成像西方那樣有意組成系統(tǒng)并且大規(guī)模推進的科學研究工作。中國的天文學、數(shù)學、醫(yī)學都停留在直觀水平上，且服務于實用的目；但又不是應用于生產(chǎn)實踐，而是應用于占卜和迷信活動，如指南針成了風水先生最好的工具就是明證。但從另一方面講，中國之科學則富于藝術(shù)精神。中國固有科學中的醫(yī)學，其診斷之法有望聞問切，而把脈尤為最重要。醫(yī)生之號脈，乃是以其生命之振動與病人的生命發(fā)生共感作用之一直覺的診斷法。此法實類似于藝術(shù)之移情活動。又如中國名揚四方的拳術(shù)，實是一種體育學；但是中國之拳術(shù)運動，多曲線運動，其回互往復、周旋進退，實近乎舞蹈藝術(shù)，如太極拳等。又如中國古代歷法，逐漸與音律學之學合一，故稱為律歷。古所謂以十二律之管測氣候之變化，即是以音樂之眼光觀察宇宙之運行。中國動植物之學，成欣賞花鳥之學，亦源于此。中國政治經(jīng)濟法律之學，古皆統(tǒng)于治術(shù)名辭之下。治術(shù)之本，如制度之立，根于道德原理；而治術(shù)之運用，所謂默觀風氣，體合物情，見幾而作，動合無形。皆一種善于移情于物，與物俱往，游刃于虛之藝術(shù)精神中

西方以幸福主義、個人主義為價值目標，這需要科學技術(shù)來保證，所以西方人重視知識，推崇理性，弘揚科學，熱愛真理。在《我們對于西洋近代文明的態(tài)度》中說：“西洋近代文明的精神的第一特色是科學。科學的根本精神在于求真理。”古希臘文化是西方文化的源頭。古希臘文化有二精神：一為阿波羅精神，一為狄俄尼索斯精神，兩者共同構(gòu)成了希臘科學的根源。前者是米利塔學派及德謨克利特派自然哲學的源頭；后者則是畢達哥拉斯學派的數(shù)理哲學的源頭，這一派尤其促進了幾何學的發(fā)展。整個西方一直有科學的傳統(tǒng)。很重理性的希臘人有“愛智”的訓誡，甚至把以知性活動求得真理認定為最高幸福。斯多葛派以理性發(fā)現(xiàn)自然律之普遍性，用之于政治社會，遂有自然法觀念，后世遂有羅馬法；法律亦成了西方社會傳統(tǒng)。近代西方培根又提出了“科學就是力量”的響亮口號。而另一方面，如果說中國傳統(tǒng)科學充滿了藝術(shù)精神，那么西方的藝術(shù)則充滿了科學精神。如西洋畫重貌似，重明暗，重遠近之景觀，所會物象，形界分明，如可握持，幾乎科學家觀測實物之精神。文學中多寫實主義、自然主義，對現(xiàn)實做詳盡、細密刻畫，其根本精神為科學的。

（三）中國重倫理教化（秩序），西方重法律約束（秩序）

以自給自足的血緣關系為基礎建立起來的中國宗法社會，以家族擴大為國家，形成家國同構(gòu)的局面。血統(tǒng)聯(lián)盟構(gòu)成生活制度的基礎，而血統(tǒng)聯(lián)盟得以運轉(zhuǎn)不是依靠法律制度，而是依靠以血親意識為主體的禮俗習慣。在家族性的社會結(jié)構(gòu)中，人與人之間的關系被一根情感的鏈子連接著，治理這樣的社會最好是經(jīng)由教化。梁漱溟說：“中國社會秩序靠禮俗，不像西洋之靠法律。靠法律者，是在權(quán)利義務清清楚楚，互不相擾。靠禮俗者，卻只是要厚風俗。在民風醇厚之中，自然彼此好好相處。”所以古代中國，中國文化主要探討自己行為的規(guī)范，而非對自然的了解，重視的是善的問題，而非真的問題，是人倫的問題而非自然的問題。道德學是顯學，其他學科大都以其為起點和歸宿。哲學、心理學，本與倫理學有密切之關系。我國學者僅以是為倫理學之前提。其他曰為政以德，曰孝治天下，是政治學范圍于倫理也；曰國民修其孝弟忠信，可使制梃以撻堅甲利兵軍學范圍于倫理也；攻擊異教，恒以無父無君為辭，是宗教范圍于倫理；評定詩古文辭，恒以載道述德眷懷君父為優(yōu)點，是美學亦范圍于倫理也。我國倫理學之范圍，其廣如此，則論理學宜若為我國惟一發(fā)達之學術(shù)矣。”

西方文化以個人為本位、個人主義為基點，以幸福主義為目標。但個人主義、幸福主義沒有監(jiān)督和制約就可能走向極端。為保證社會整體價值目標的實現(xiàn)，西方選擇了法律。西方一直有法律的傳統(tǒng)，西方傳統(tǒng)認為社會是經(jīng)由自然法、契約自由組合而成的。《羅馬法》、“社會契約論”等等極大影響了西方社會。只有在法治原則的規(guī)范下，個人奮斗求得的幸福才是合理的，在西方社會，一切都受法律控制，靠法律調(diào)節(jié)，依法律辦事。法律具有絕對的權(quán)威，政治權(quán)利也被納入到法律的監(jiān)控之下。在西方，民告官是很正常的，即使是總統(tǒng)也得遵守法律。近代西方更是自覺地把接受法律的懲罰當成犯人自由意志的必然要求。

四、中國文化的出路

中國文化的總體精神是人文主義的，西方文化的總體精神是科學主義的。但國家要發(fā)展，社會要進步，西方文化不能僅只依靠科學與法律來維持和發(fā)展；中國文化也不能僅只因循舊的藝術(shù)與道德之路來成長。中國社會要發(fā)展，中國文化也要發(fā)展。那么傳統(tǒng)中國文化的出路在那里呢？現(xiàn)代化是中國的必由之途，也是中國文化的必然出路。

（一）現(xiàn)代新儒家的文化主張

現(xiàn)代新儒家在中國文化現(xiàn)代化的問題上，關于文化建設問題的基本主張是“以人文價值統(tǒng)御科學成果”，無論中國或外國的文化建設概莫能外。現(xiàn)代新儒家一般將文化分為物質(zhì)文化、制度文化、精神文化三個層面，并承認這三個層面對于人類生活各有其意義。他們認真對中西文化坐了對比和研究。看到了近代以來西方社會發(fā)展了科學技術(shù)，在征服自然方面取得了相當?shù)臐M足；同時也注意到西方文化“科學與人文之間的不平衡”，即西方在發(fā)展科學的同時，卻忽視了人的精神價值，忽視了人對于價值理想的追求，從而導致了人文精神的失落，或這說“道德的迷失”，“形上的迷失”。他們認為西方社會自然環(huán)境的破壞、人際關系的緊張、犯罪率的上升、精神危機的出現(xiàn)等所謂“西方之自毀”，都和科學與人文的不平衡發(fā)展有關。總之“今日最嚴重的一個問題既是科學與人文之間的不平衡”，要解決這個問題就必須“以人文價值統(tǒng)御科學的成果”他們認為“中國文化是在非宗教世界中，惟一強調(diào)人本身修養(yǎng)的文化”，而這一點主要是傳統(tǒng)儒學對于人的道德修養(yǎng)的強調(diào)決定的。因此，現(xiàn)代新儒家認為，使“儒家式的人文主義”――以道德為本位的人文主義──在現(xiàn)代社會生活中作為價值準則而發(fā)揮作用，就能夠避免科學與人文不平衡的危機。

現(xiàn)代新儒家的文化主張對我們很有借鑒意義，在今天也很有現(xiàn)實意義。但“現(xiàn)代化不能從內(nèi)圣之學方面去講”。由于他們在內(nèi)圣與新外王之間過分注重內(nèi)圣，注重精神文化的價值，強調(diào)幾乎完全遵守傳統(tǒng)儒家的成德之教，修身養(yǎng)性，塑造人格，實現(xiàn)其道德價值；并把傳統(tǒng)“內(nèi)圣學”升華到了超越時代，超越社會形態(tài)的“恒常之道”、“恒常之理”。這不僅從理論上看是不符合歷史主義的原則；而且在實踐中，當民族文化因深刻的社會矛盾而出現(xiàn)危機時，當它與同時代的先進文化形態(tài)相比在物質(zhì)層面與制度層面一十分落后時，宣揚精神層面的作用，無疑是行不通的。況且由于認為中國文化“圓而神”，他們主張的“返本開新”的深層本質(zhì)實是“由中國文化精神之圓中，化出方來”。主張返本開新即是回歸到儒家的道統(tǒng)，以“道統(tǒng)”、“政統(tǒng)”為前提開出科學與民主之新，勢不可行。現(xiàn)代新儒家所主張的新外王如何開出成了極難落實的問題。

（二）中國文化的出路

中國的文化出路在何方？毫無疑問，從廣義的總體文化精神上說，中國文化要實現(xiàn)由人文主義單向發(fā)展轉(zhuǎn)化為人文主義與科學主義的雙響平衡發(fā)展，在現(xiàn)當代尤其要強調(diào)科學主義的發(fā)展。從狹義的文化既觀念文化的角度來看，當代中國文化要實現(xiàn)由傳統(tǒng)倫理精神向現(xiàn)代民主精神、法治精神的轉(zhuǎn)向。具體來講：

1、由于中國文化的弊病在于缺少“知性”，所以首先要大力倡導科學精神，重視發(fā)展科學技術(shù)，普及科學知識；同時要繼續(xù)高揚現(xiàn)代人文精神，提倡人文關懷，重視人文學科的建設。但決不能使當代中國文化分裂為科學主義與人文主義兩極。

2、既要大力發(fā)展經(jīng)濟建設，又要強調(diào)政治體制改革。中國文化的“政道”不足，就要學習西方民主政治的優(yōu)點，促使中國制度文化的發(fā)展。只有這樣，經(jīng)濟建設與政治體制改革才會協(xié)調(diào)發(fā)展，中國文化才會正常發(fā)展。

3、要重視法制建設，倡導法的精神，培養(yǎng)法權(quán)人格；又要強調(diào)道德建設，提倡道德意識，培養(yǎng)道德實踐主體。“徒善不足以為政，徒法不足以自行。”在鑄造法權(quán)人格的同時鑄造道德實踐主體，以保持文化精神的生態(tài)平衡。

4、既要接受外來文化中蘊涵的普世性價值，用以推進現(xiàn)代化事業(yè)；又要繼承中國傳統(tǒng)文化中富有智慧和價值的因素，從而對現(xiàn)代化的理念作出必要的修正。總之要以開放的心態(tài)，自覺地把全球化蘊涵的普遍性與中國文化包含的特殊性有機統(tǒng)一起來。

篇（11）

中圖分類號： B223.1 文獻標識碼： A 文章編號： 1009-8631（2013）04-0060-03

對老子之“道”的研究歷來是學術(shù)界關注的內(nèi)容，隨著研究的深入，對于道的認識和解讀也在不斷地變化發(fā)展，大部分學者重視的是對道解說的分類或者嘗試提出更具新意的解說。從宏觀學術(shù)歷史演進來看，對道的解讀方式可以劃分為三個階段：第一階段是西方哲學大規(guī)模傳入中國以前，在這段漫長的時間里，中國古代的思想家們并不追求對道作出明確的定義，也沒有對道進行分類研究，對道的解說呈現(xiàn)出混沌未分之勢；自至20世紀90年代是第二階段，中國哲學深受西方哲學方法論的影響，研究者們把道進行分類，試圖對道進行確定性和明晰性概念式解讀，其中把道判定為唯物或唯心的研究方法尤為突出；20世紀90年代至今為第三階段，受西方后現(xiàn)代主義思潮的影響，學界對道的解讀方法有了全新的視角，許多學者跳出了上個世紀片面追求明晰理解的怪圈，不再追求之前的明晰性，反而論證和解釋老子之“道”無需清晰認識的合理之處。

一、正：道――混沌未開，物質(zhì)與精神的互相滲透

“道”豐富的深刻內(nèi)涵是從最初的“道路”之義引申而來的，其后又被古人發(fā)揮領會，拓展為必然性、規(guī)律性，道德、規(guī)范、原則等等之義。老子之“道”可以說開中國文化之傳統(tǒng)，哲學之先河。[1]在對老子之“道”的研究中，古代的思想家們并未明確的對之作出唯心唯物的明確界定。傳統(tǒng)意義上的老子研究是與中國古代哲理思想和歷史文化渾然一體、密不可分的，可以說這種研究是在相對封閉的文化環(huán)境下完成的，沒有外來的參照。根據(jù)資料記載對《老子》一書的注疏達到了三千余種，今天尚能見到的還有四百種左右，[2]從這些解讀老子之道的材料中，我們發(fā)現(xiàn)對“道”的解說并不是清楚明白的，而是用另一種抽象概念來比擬的，如韓非的“萬物之理”、淮南子的“覆天載地，始生萬物”、王弼的“無名無形”的本體、葛玄的“大道無名，長養(yǎng)萬物，不知其名，強名曰道”以及向秀和郭象的“無所不在，而所在皆無”等。

中國哲人將道解釋的玄乎其玄，馮友蘭先生把這種現(xiàn)象歸結(jié)為古代哲學家獨有的表達方式上，即可以理解為“只可意會不可言傳”，如他所說：“由于中國哲學家習慣于用名言雋語、比喻例證的形式表達自己的思想”，而該表達思想的方式具有明晰不足、比喻暗示有余、意蘊深長等特點。“正因為中國哲學家的言論、文章不很明晰，所以它們所暗示的幾乎是無窮的。”[3]因此，在古代學者那里對老子之道的理解實則意妙不可言，道的不可言說性和不確定性是其一大特點。然而，這種不追求老子之道明晰性的解讀不獨是中國哲學家，在西方人眼中老子之道也是神秘莫測的。張祥龍教授指出，在西方的翻譯家們出于類似的理由而將“道”譯為“理性”、“精神”、“[概念化了的]邏各斯”等。著名的哲學家海德格爾認為“道”是一個意味著“終極實在”或“萬物之所由”的主導詞。[4]

中國古代先哲對老子之道的解讀方法，孫熙國先生將之總結(jié)為“物質(zhì)與精神的互滲現(xiàn)象”，他說：“中國古代哲學中關于世界本體的一些基本范疇，如‘道’、‘氣’、‘天’等都屬于物質(zhì)與精神互滲現(xiàn)象的概念，像這樣類似的主導詞在中國傳統(tǒng)哲學的歷史發(fā)展中具有一定的普遍性。”至于為何沒有區(qū)分物質(zhì)和精神，孫熙國分析道：“唯物主義和唯心主義概念的形成是一個歷史過程，在古代還沒明確的抽象出這兩個概念，以物質(zhì)與精神何者為第一性劃分出來的現(xiàn)代意義上的唯物主義與唯心主義實際上是不存在的。”[5]林誠教授也談到：“在老子那里并沒有對道的‘物質(zhì)’和‘精神’屬性有一個明確的區(qū)分，這也奠定了中國哲學思考問題的傳統(tǒng)。在古代這種區(qū)分就是在希臘也是不可能的，蘇格拉底以前的哲學是很難區(qū)分為唯物論和唯心論的，老子學說亦是如此。”此外蔣重躍和周德海兩位教授也認為古代學者對道的解讀缺乏表達方式的邏輯性，通常“習慣意會和描述”，所以至今仍需要繼續(xù)解讀。[6]周先生用了生動形象的比喻：“這就像我們不能把‘人有頭’、‘人有手’或‘人有思想’等命題，等同于‘人是頭’、‘人是手’或‘人是思想’的命題一樣”來進一步說明老子之道中的物質(zhì)和精神互滲現(xiàn)象。[7]

由此可以得出這樣的結(jié)論：在古代的哲學家那里，無論是西方還是中國，其哲學思想中都大量存在著“物質(zhì)和精神的互滲現(xiàn)象”，老子的“道”也無一例外的帶有這種混沌不清的特點，正所謂：“道可道，非常道；名可名，非常名。”作為傳統(tǒng)文化一脈相承的中國先哲們，對道的解釋也就自然而然地說不清，道不明了。用發(fā)展的眼光來看，中國古人的解讀方法相對于近代以來用西方哲學視角的解讀方法而言既顯得古樸自然，又帶有不明分說的“落后性”。

二、反：道――追求明晰，唯心與唯物的難解之爭

后西方哲學大量傳入中國，由此西方哲學的研究方法被當成一個基本的參照系，甚至被奉為圭臬。學者們的基本思路就是用西方哲學的概念、術(shù)語、范疇這些“手術(shù)刀”來對中國傳統(tǒng)文化進行“肢解”，以求其明確性和明晰性。誠如劉笑敢先生所言：追求的是一種確定和明晰的道，并將學界對于“道”的理解歸納為四類：本體和原理類、綜合解說類、境界形態(tài)說和貫通性解說。[8]

近代以來對老子之道的研究也很快拋棄了傳統(tǒng)做法，轉(zhuǎn)而參照西方哲學的方法，試圖清晰地將道劃分為物質(zhì)的或精神的概念，由此展開來解析老子的哲學體系。在這種借用西方哲學思維來分析老子思想的研究視角中，唯物唯心的研究方法運用極為廣泛。呂振羽在1936年出版的《殷周時代的中國社會》中最早提出老子是一個唯心主義者，因為在老子生活歷史時期是不具有產(chǎn)生唯物主義哲學的條件，“一個代表初期沒落封建貴族，其自身并附麗在不勞而食的封建統(tǒng)治者隊伍中的老聃，是不能發(fā)明辨證唯物主義”的。老子的“道是創(chuàng)造宇宙，統(tǒng)制宇宙的最高主宰”，是先于客觀世界而存在的精神的東西。通過對老子哲學的分析，呂先生確定了其唯心論的哲學屬性，老子的“道”的內(nèi)容“并不是物質(zhì)的東西，而是神話的東西”，老子本人“不但是一個不可知論者，而且是傾向著有神論了”，“還是以一個唯心主義者而出現(xiàn)”。呂振羽以階級屬性、唯物唯心的分野來貫通研究思路，深深地影響著后來的學者以及該領域的研究。[9]唯心還是唯物的研究方法在當時學界盛行一時。

這樣明確區(qū)分老子之道是唯心或唯物的文章很多，并在上個世紀學界形成了專門的討論。例如胡瑞昌、胡瑞祥兩位學者認為：老子的“道”是與黑格爾的“絕對理念”同樣超越人的意識、又超越自然界的東西。建立在“道”的基礎上的老子哲學，當然是與建立在“絕對理念”上的黑格爾哲學同是客觀唯心論。但是作者又指出：“老子的唯心論，是包含著豐富的唯物論因素的客觀唯心論，是充實了唯物論的內(nèi)容，而倒立于唯心論上的唯物論。”這一說法的確與給老子之道所下的唯心定論從某種程度上又不相協(xié)調(diào)。[10]

針對學界老子唯心論的觀點，不少學者針鋒相對地提出了唯物主義的主張，如學者楊超等人的觀點。楊超研究認為老子的‘道’，“在實體的涵義上是物質(zhì)性的，在法則的涵義上是客觀存在的，在二者的相互關系上，法則是實體所固有的，在與萬有的相互關系上二者并不是離萬有而獨存的。”因此，盡管老子的哲學在社會生活的理解上存在著唯心主義的觀點，但是，它既然在“精神對自然”這一最高的哲學問題上認為自然是原始的，他的本質(zhì)就是唯物主義。“老子的唯物主義帶有極端樸素的直觀性質(zhì)，因此，它屬于古代唯物主義的歷史范疇。”[11]

張磐石博士亦從多方面論證老子之道是物質(zhì)性的，他首先指出：“古今中外有許多學者，或是沿襲莊子的觀點，或是沿襲黑格爾的觀點，把‘道’說成是精神性的，從而把老子哲學體系劃歸唯心主義陣營。這種見解不是根據(jù)老子原著得出來的，不符合老子原著的本義，是對老子哲學的歪曲理解，是強加于老子哲學的唯心主義的解釋。”接著他對“道”作出了解釋，即道不是脫離了物質(zhì)的抽象的“理”，或脫離了物質(zhì)的抽象的“規(guī)律”，它既是指世界本原，又是指運動規(guī)律。作為世界本原來說的“道”，是按規(guī)律運動著的物質(zhì)。作為運動規(guī)律來說的“道”，是物質(zhì)的運動規(guī)律。最后總結(jié)到：“老子的唯物主義哲學體系，只是樸素的唯物主義，并且是不徹底的。”[12]

從上述爭論中我們能夠看出，無論學者是怎么充分論證老子之道是唯心的或是唯物的，但還是不能回避掉老子中與其相反的“不合情理”或“不徹底的”的內(nèi)容。換一句話說，這種勉強把老子之道歸屬哪一方的研究不僅讓很多學者感到有些格格不入，還讓他們又不得不無奈地對老子解說中屬于一方的存在進行自圓其說。唯心唯物的界說是為了追求道的明晰性和確定性，即想說清楚和弄明白老子之道到底是什么，歸屬哪一類。但是這些研究無一例外帶有一個基本的參照系，那就是“西方中心論”，即用西方術(shù)語框架來解釋老子，這樣一味的對老子之道唯物、唯心進行界說，對老子之道生搬硬套的研究思路是一條沒有結(jié)果的不歸路。

實質(zhì)上，套用西方哲學概念范疇的研究方法是用一種俯視的態(tài)度，并沒有對老子一種平等的待遇。因此對老子之道的解釋，總的來說是很牽強的，對道的態(tài)度是有所保留的。張祥龍教授在《中國哲學研究方法的多元化》一文中專門批判了西方中心論的研究方法：“這種方法的單一產(chǎn)生的最大弊病是思想的貧乏和同質(zhì)化……因此，要使中國哲學研究重獲生機，就首先要在相當程度上恢復中國哲理思維的‘原生思想生態(tài)’，容許和鼓勵多樣化的研究方式，將對‘中國哲學’的理解非西方中心化。”[13]用西方傳統(tǒng)哲學的方法對老子思想進行解讀是費力不討好的事情，而且也是違背馬克思的分析哲學原則的。

三、合：道――中西合璧，多元與共融的高層回歸

由于研究方法和理解視角的不同，所取得的結(jié)論也大相徑庭。過去對老子思想的貶低或是有所保留的態(tài)度，在當今學界的文章中已有很大轉(zhuǎn)變，對這一領域研究的學者們抱有更加包容的心態(tài)來對待老子，這也表現(xiàn)出當今學界對傳統(tǒng)文化的認同感和歸屬感。當前處于學術(shù)思想逐步開放的新時期，對老子非黑即白的二元論解讀看來是不可取的，之前以西方中心論為主導的解讀老路已然行不通。正如張祥龍所說：對老子之“道”的研究必須改變方法和視角，使其多元化多樣化，從而做到對老子思想正本清源，真正實現(xiàn)中西哲學思想的交流與對話。

目前的研究對于第二階段研究方法和觀點已經(jīng)有所突破，對老子思想的研究已不在局限類似于道的歸屬問題。孫熙國認為：“道”具有物質(zhì)屬性，但并不是純粹的物質(zhì)一般的概念；“道”具有精神屬性，但并不是純粹的精神一般的概念。[14]但“道”究竟是指什么呢，新時期尤其是從在近幾年的研究論文來看，這個問題的答案逐漸變得豐富多彩，千姿百態(tài)。許多作者的對道理解不再是追求明晰性和確定性，反而去論證認識老子之“道”混沌的合理性，即老子之道所指的并不是一個特定的概念，它是復雜的混含不清的，連老子本人也訴說不盡的。石義華教授的《老子哲學本體論的價值向度》文中明確提出：對于老子的本體論，無論唯心主義還是唯物主義，實體化的讀解一直占據(jù)主導地位。而這種解讀方式始終在理論上存在著自相矛盾之處，是對老子的誤讀。要擺脫這種困境必須轉(zhuǎn)換思維方式，對老子哲學本體論進行價值性解讀，把老子哲學看作以價值為本體的道德形而上學。老子哲學的價值性或非實體性體現(xiàn)在“直覺體悟的思維方式、解構(gòu)主義的言說方式、自然天真的存在方式、實踐理性的超越方式等四個方面上。”[15]

部分研究者從西方后現(xiàn)代思想中的解構(gòu)主義視角出發(fā)，對老子關于“道”的思想作出新的詮釋，探討了老子關于“道”的思想的非理性特征及其意義，王家傳教授為其中成員。他指出：老子的目的并不是要揭示宇宙萬物的本原以及萬物的運行規(guī)律是什么，而是想借‘天道’的名義來闡述他的關于‘人道’的思想。“從后現(xiàn)代主義視域來看，老子不是要為萬物建立根基，而是要解構(gòu)萬物的根基。在老子那里，作為萬物根基和規(guī)律的‘道’只不過是老子為了宣傳他的思想而虛設的東西，而這種虛設的‘道’也并不具備作為可靠根基的條件。老子關于‘道’的思想具有濃厚的后現(xiàn)代主義色彩，非理性、反諷性、非邏輯性、策略性、不確定性、游戲性和詩性等是老子思想的重要特征。”[16]這種另辟蹊徑的解讀方式讓人們看到了不一樣的老子之道，從而得出了耳目一新的結(jié)論。

有些學者專門論述道本身，認為老子所說的道并非是具體個別的此道或者彼道，而是道自身。彭富春先生的《論老子的道》文中將道的解說不清的現(xiàn)象歸結(jié)為：“道自身既是有，又是無，是有與無的同一，亦即存在與虛無的同一。”而且總結(jié)出道與此相對應的許多特性的共同點為“道自身存在即虛無的本性”。在道與語言的關系上，作者認為“道和語言之間存在一種無法克服的矛盾。道無法形成語言，它只是在語言之外。同時語言也無法表達道，它只能是道的遮蔽。……道自身拒絕走向語言。道隱無名，道不自言。”作者認為道既不是感覺的對象，也不是學識的對象。對于作為虛無存在的道，人們必須放棄感覺，超出感覺，尋找另外通達的道路。[17]

張祥龍教授把老子之道喻為終極處境中的構(gòu)成之道，指出這種根本意義上的有與無就“同出而異名，同謂之玄”。這里的同并非“同一”，而意味著同出一個終極形勢，共同構(gòu)成一個能與此終極形勢相合的原發(fā)生境域。“它處的‘環(huán)境’恰是一個能讓它存活生長的天勢。老子認為，如能觀其復，守其一，則天地為我父母，萬物為我護神，焉有不長生久視之理？至德之感天動地，是勢之所為，并非‘迷信’。”道既非原則，亦非另一個更高級的實體世界，而就是這個人生世界的頂級形態(tài)、自然形態(tài)。[18]

上述諸如石華義、王家傳、彭富春和張祥龍等學者從后現(xiàn)代主義視角的解釋使我們看到了與以往不同的老子之“道”，道的不可言說和不可認識性越來越得到學界的認同，與之前的追求道的明晰性和確定性形成了鮮明的對比。事實上自近代以來，西方人一方面用老子來對比基督教，認為其有別于“神啟宗教”，是沉醉于自然的精神和智慧；另一方面，試圖用老子來克服自柏拉圖以來的形而上學的傳統(tǒng)所產(chǎn)生的弊端。而后現(xiàn)代的解說方式正是一種反西方傳統(tǒng)哲學的方法，這或許就是老子的思想在當下學界普遍得到認可的主要原因。

窺一斑而知全豹，從以上三個階段的論述可以看到，學界對老子之道的認識過程就是一個不斷發(fā)展和深化的研究過程，它需要不斷的否定，在肯定中獲得否定，在否定中取得進步。而這正好體現(xiàn)出哲學中的否定之否定規(guī)律。辯證法的精髓之一是否定之否定規(guī)律，這一規(guī)律認為人類的認識是一個反復和無限的能動反映過程，在形式上是循環(huán)往復的，而在實質(zhì)上是前進上升的，并且是一個無限發(fā)展飛躍的過程。它在自然界、歷史和思維等領域具有普遍性，并廣泛地起著極其重要的作用。[19]筆者認為，學界對老子之道的認識過程可以理解為肯定階段（正）、否定階段（反）和否定之否定階段（合），其中否定之否定階段是在更高階段的“回復”，是“揚棄”的結(jié)果。這樣看來，中國學界對老子之道的研究歷程顯然呈現(xiàn)出波浪式前進或螺旋式上升的趨勢。相對于中國古代哲人的不為定性和歸屬的解說，現(xiàn)階段的解讀是更為合理的更高層次認識的“回歸”。

在這一規(guī)律的指導下，學者們以更為開放的胸襟和平視的視角去理解老子之道的真諦，對老子之道的研究就是一種多元與共融的、的智慧之道。隨著研究方法和研究視角的轉(zhuǎn)變，對中國哲學的理解去西方中心化也漸漸在學界達成共識，正如張祥龍教授所說，當下多元和共融的解讀方式是實現(xiàn)中西“對話”、恢復中國哲理思維“原生思想生態(tài)”的可行之路，只有這樣的認識才更為合適，這將改變方法上的主奴關系和中國哲學非西方中心化的理解。在這樣新思維的引領下，中西合璧，相得益彰的中西“對話”之夢已不再遙遠，而在視野下對以老子為代表的中國傳統(tǒng)哲學思想的研究必定在當代和不久的將來重獲生機、大放異彩。

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