緒論：寫作既是個人情感的抒發(fā)，也是對學(xué)術(shù)真理的探索，歡迎閱讀由發(fā)表云整理的11篇中國近現(xiàn)代史論文范文，希望它們能為您的寫作提供參考和啟發(fā)。

篇（1）

反省昨天――近現(xiàn)代史研究

戴嘉枋以音樂史研究為題發(fā)言，認為歷史是一條河流，歷史的發(fā)展有其必然的規(guī)律與結(jié)果，探討其因果關(guān)系是音樂史學(xué)一個任務(wù)。文藝的畸形繁盛是音樂為政治服務(wù)走到極端的必然結(jié)果。后音樂的大發(fā)展是對音樂的一個否定，今天有人喜歡樣板戲不是懷念樣板戲，而是對戲曲舞臺上的老戲不滿足。他指出：目前音樂史的研究呈“兩極化發(fā)展”，通史與個案的研究較多，而斷代史的研究較為薄弱；斷代史是通史的局部“放大”，應(yīng)“大處著眼，小處著手”，以歷史局外人的身份來客觀地看待研究對象，以史料為基礎(chǔ)對研究對象進行考證。

汪毓和就重寫近現(xiàn)代音樂史表示對自己著述不同意見與觀點討論的歡迎，提出“音樂史學(xué)應(yīng)與民族音樂學(xué)相融合”，“縱向研究與橫向研究”兩種結(jié)合，從而使“研究更為深刻”。向延生介紹了新版抗戰(zhàn)歌曲集編撰的背景及不同時期不同地區(qū)抗戰(zhàn)歌曲的發(fā)展情況；同時也介紹了抗戰(zhàn)爆發(fā)后蕭友梅先生在給政府的報告中，提出要培養(yǎng)歌詠指揮、培養(yǎng)軍樂隊，改變音樂學(xué)院辦學(xué)思路、強調(diào)音樂為抗戰(zhàn)服務(wù)的一些重要史實。馮長春有關(guān)30、40年代“學(xué)院派”論爭的研究也引起與會者重視。

劉云燕對現(xiàn)代京劇樣板戲旦角唱腔的音樂分析，錢彤有關(guān)賀綠汀與20世紀(jì)早期流行音樂研究成果的介紹，彭麗有關(guān)彭修文研究，孟維平、李巖對近現(xiàn)代音樂研究提出的思考和見解，臺灣中國文化大學(xué)趙廣暉教授對臺灣原住民音樂的介紹等發(fā)言，也受到關(guān)注。

追朔從前――古代史研究

修海林通過對巴蜀三組文物圖像的考證，結(jié)合文獻將其置于歷史的文化背景中進行考量，以對南宋時期的南方雜劇的角色及其表演形式分析研究，認為鼓、板、笛或鼓、板、篳笠為南宋兩種主要的雜劇樂器組合形式。賀志凌通過對新疆出土箜篌與巴洛雷克古代豎琴的比較，對箜篌的形制與淵源進行了考證，得出二者同斯基泰文化之源但不同流的結(jié)論。孔義龍的《論一弦等分取音與編鐘四聲音列》，王洪軍的《見于〈國語?周語下〉的鐘律文獻再解讀》和王清雷的《史前禮樂制度初研》，前兩文分別側(cè)重于考古學(xué)和文獻學(xué)兩種不同的方法，對鐘律進行了研究與探討，而王清雷則通過對史前鐘磬之樂的考證，對當(dāng)時的禮樂制度進行了初步的分析。此外，章華英對古琴的打譜研究與理論做出總結(jié)；朱國龍對古的考釋等給學(xué)者們留下了深刻的印象。

中國古代樂譜的研究，一直是音樂史研究的重要方面也是薄弱環(huán)節(jié)。楊善武有《敦煌樂譜研究的新突破》的發(fā)言，他通過對同名曲《傾杯樂》旋律重合問題的探討，來證明林謙三在1955年有關(guān)琵琶定弦推論之正確，并旁證了燕樂二十八調(diào)中閏角調(diào)的存在。徐元勇對留存于海外（主要為日本）的明清樂譜的保存情況進行了研究，并提供了許多珍貴的新樂譜資料與照片。李穎則對明清時期唱樂記錄的形式即樂譜形式進行了歸納與總結(jié)。

古代史研究論文與發(fā)言較多，限于篇幅，不一一詳述。

學(xué)科建設(shè)與教學(xué)

鄭祖襄就中國音樂史的研究現(xiàn)狀發(fā)言，指出“隨著研究領(lǐng)域和范圍的擴大，研究層次的不斷提高以及研究方法的多樣化發(fā)展，中國古代音樂史的研究正不斷走向深入”。就目前研究的深度與廣度而言，主要體現(xiàn)為文獻史料研究、古代樂譜研究、古代少數(shù)民族音樂研究、中國樂律學(xué)史研究、音樂考古學(xué)研究、音樂思想研究、曲調(diào)考證七個主要方面。他強調(diào)了古代少數(shù)民族音樂研究的重要性，針對目前研究較為薄弱的狀況，以及因缺少文獻記載對其研究所造成的困難，提出應(yīng)以“考古學(xué)的方法”和“用歷史的語言代替歷史學(xué)”的觀念進行研究。并認為“考古樂器的類型學(xué)研究”和“建立一套科學(xué)的古樂器測音體系”是音樂考古學(xué)學(xué)科發(fā)展過程中必須要面對的兩個重要問題。

篇（2）

1.文化傳播簡述

文化是人類社會特有的現(xiàn)象，是以人的活動方式以及由人的活動所創(chuàng)造的物質(zhì)產(chǎn)品和精神產(chǎn)品為其內(nèi)容的系統(tǒng)。①我們被所處文化制約的同時，也在創(chuàng)造著文化。人類文化是種類豐富、多姿多彩的，在當(dāng)今這個“越變越小”的地球村，不同文化間的摩擦與碰撞變得越來越頻繁，因此跨文化交流顯得格外重要，甚至是每一個人都要面臨的挑戰(zhàn)。

中國作為一個神秘的東方國度，從古至今，吸引著無數(shù)的“探秘者”來一探究竟。而且中國需要走向世界，正是這些“探秘者”將中國介紹給了世界，一層層地掀開她神秘的面紗。

2.馬可?波羅及《馬可?波羅游記》

在西方關(guān)于中國的游記中，最具有代表性的要數(shù)《馬可?波羅游記》（也稱《東方聞見錄》），它第一次較全面地向西方介紹了發(fā)達的中國物質(zhì)文明和精神文明，將地大物博、文教昌明的中國形象展現(xiàn)在世人面前，馬可?波羅也因此成為中西文化交流的先驅(qū)者。

馬可?波羅（Marco Polo）是13世紀(jì)來自意大利的世界著名的旅行家和商人，他在中國游歷了17年。他在獄中口述了大量有關(guān)中國的故事，其獄友魯斯蒂謙（Rustichello da Pisa）寫下著名的《馬可?波羅行記》記述了他在東方最富有的國家――中國的見聞，并激起了歐洲人對東方的熱烈向往，對以后新航路的開辟產(chǎn)生了巨大的影響。

此時的文化交流還處于較低的程度，而明清之際的傳教士則逐步加深了西方對中國的認識。

3.以利瑪竇為例的傳教士

明清之際，以天主教傳教士為媒介，中西文化實現(xiàn)了第一次正式的接觸與交流。在二百年左右的時間里，傳教士們不自覺地充當(dāng)了歐洲與文化交流的橋梁，而利瑪竇提出的天主教儒學(xué)化理論在這次中西文化交流中發(fā)揮了積極的作用。

利瑪竇（Mat teo Ricci，1552）是意大利的耶穌會傳教士，學(xué)者，明朝萬歷年間來到中國，揭開了明清之際天主教在華傳播的歷史，同時也揭開了明清之際中西文化交流的序幕。利瑪竇積極向歐洲介紹中國的情況，使歐洲了解中國。他率先將《四書》譯成拉丁文，開創(chuàng)了把中國傳統(tǒng)典籍介紹到西方的先河。盡管他的最終目的是為了傳教，但客觀上也溝通了中西文化的交流，使得傳教活動帶有濃厚的中西文化交流的色彩。

由利瑪竇等傳教士所開創(chuàng)的早期漢學(xué)，為此一時期西方社會系統(tǒng)研究中國歷史文化的開端，對西方學(xué)術(shù)乃至社會思想的發(fā)展，做出了突出的貢獻，同時也促進了中西雙方在更高水平上的交流與對話。②這些傳教士漢語研究的成就主要有：開創(chuàng)了漢外辭典的編纂工作、開拓了中國語法的研究、開啟了中文拉丁拼音化的歷程、豐富了中國近代漢語詞匯。③但更為系統(tǒng)和深入的漢學(xué)研究則是現(xiàn)當(dāng)代一些漢學(xué)家所作出的貢獻。

4.漢學(xué)家

漢學(xué)家，本應(yīng)譯為中國學(xué)家，是指專門從事漢學(xué)研究領(lǐng)域的人，一般被稱為漢學(xué)家的人都是指不在中國從事研究的非中國人或海外華人。近代最有影響的漢學(xué)家有美國的費正清和瑞典的高本漢等。

4.1費正清

費正清（John King Fairbank）是哈佛大學(xué)終身教授，著名歷史學(xué)家，美國最負盛名的中國問題觀察家，美國中國近現(xiàn)代史研究領(lǐng)域的泰斗，“頭號中國通”，哈佛東亞研究中心創(chuàng)始人。

美國的中國學(xué)研究始于費正清，是因為作為現(xiàn)代中國學(xué)的奠基人和開拓者，費正清首先成為由漢學(xué)研究向近現(xiàn)代中國研究演變的過渡性學(xué)者，他完成了從古典漢學(xué)研究向近現(xiàn)代中國研究的過渡，創(chuàng)立了以地區(qū)研究為標(biāo)志的現(xiàn)代中國學(xué)。作為東亞地區(qū)研究的開創(chuàng)者，費正清把對近現(xiàn)代中國的研究作為東亞研究的主體，經(jīng)他獨著、合著、編輯、合編的作品多達60余部，還有大量的論文及書評，主要著作有《美國與中國》、《在亞洲的下一步》、《近代中國：1898――1937年中文著作書目指南》等，費正清的研究觸及現(xiàn)代中國的各個方面。在其有限的專業(yè)領(lǐng)域內(nèi)，涉獵了中國現(xiàn)代歷史上幾乎所有的重要歷史人物。費正清的區(qū)域研究在眾多中國學(xué)者中獨樹一幟，費正清學(xué)術(shù)生涯的最大成就，就是創(chuàng)立當(dāng)代中國學(xué)。這種“中國學(xué)”，就是有別于偏重語言學(xué)、文化學(xué)、傳統(tǒng)漢學(xué)的中國學(xué)。它和歐洲傳統(tǒng)漢學(xué)的最大區(qū)別在于，特別強調(diào)運用多種檔案、多種語言、多種社會科學(xué)方法研究中國，從而導(dǎo)致一種被稱之為“新漢學(xué)”的中國學(xué)的形成。

4.2高本漢

高本漢（Klas Bernhard Johannes Karlgren，1889―1978），瑞典人，歌德堡大學(xué)教授、校長，遠東考古博物館館長。高本漢是瑞典最有影響的漢學(xué)家，瑞典漢學(xué)作為一門專門學(xué)科的建立，他起了決定性的作用。高本漢在中國歷代學(xué)者研究成果的基礎(chǔ)上，運用歐洲比較語言學(xué)的方法，探討古今漢語語音和漢字的演變，創(chuàng)見頗多。

作為世界語言學(xué)的巨擘，高本漢認為沒有一種學(xué)術(shù)領(lǐng)域比漢學(xué)更廣的，他對中國古代的語言文字學(xué)更是情有獨鐘。為此，高本漢把中國古代語言文字研究看作漢學(xué)的最重要的組成部分之一。他的代表作主要有：《中國音韻學(xué)研究》，該書影響極大，標(biāo)志著中國現(xiàn)代音韻學(xué)史的開端。他以《切韻》為樞紐，上推先秦古音，下聯(lián)現(xiàn)代漢語的方言，對漢語語音史進行了全面的研究，并對漢語的中古音系和上古音系進行了語音學(xué)的描寫，為每一個音類構(gòu)擬了具體的音值。這為漢語音韻和語音史的研究開辟了一條新的研究途徑，中國學(xué)者一般都接受了高本漢的總原則，只是在細節(jié)問題上進行了訂正。

高本漢學(xué)術(shù)研究最重大的貢獻是對古漢語語音系統(tǒng)的構(gòu)擬，中國語言學(xué)界對于古代語音原來只能借反切方法照韻圖加以考證，高本漢則用一套注音字母對古音做描寫，與反切系統(tǒng)的韻部相互檢驗，又以現(xiàn)代漢語和日本、朝鮮、越南等國語言中的古漢語譯借音進行對照比較。

5.總結(jié)

一個民族只有通過與其他民族的交流學(xué)習(xí)中，才能永葆青春，不斷地進步。

西方對中國的認識勢必會更加深入，我們也應(yīng)該在清楚認識本國文化的基礎(chǔ)上，加深對西方文化的認識，這樣才能更好地促進交流，使自己自立于世界民族之林。（作者單位：陜西師范大學(xué)）

參考文獻：

① 于語和、庾良辰《近代中西文化交流史論》第一頁.[M].山西教育出版社.1996（4）

② 張宗鑫.明后期中西文化的碰撞與融合――以利瑪竇為中心的考察.山東大學(xué).2012（4）

③ 張西平.《傳教士漢學(xué)研究》大象出版社，2004（7）

參考文獻：

[1] 馬可波羅及《游記》在中國早期的傳播.學(xué)術(shù)月刊.鄔國義.[A].2012（8）

[2] 從利瑪竇的天主教儒學(xué)化理論看中西文化交流.學(xué)術(shù)月刊.吳強華.[A].2003（5）

[3] 《漢學(xué)研究》.學(xué)苑出版社.閻純德.[J].2009（11）

篇（3）

縱觀《近三百年政治史》一書，本人認為有幾大特點：

第一，資料豐富翔實。全書分31章，洋洋灑灑60余萬字，總共參閱了葡萄牙文、意大利文、英文、藏文及漢文220余件(部)文件、檔案、電函、著作、論文、譯文的內(nèi)容。其中，不為人知或少為人知的外文第一手史料就達40種，可謂廣征博引，博采眾家之說，用伍昆明主編的原話叫：“以真實的史料說話，以文獻說話，以檔案說話。”書中還有插圖20幅，制表8幅，一些照片本人還是首次見到，如近代幾位主要人物――熱振活佛、夏扎和達扎等高僧。這些鮮活的史實為撰寫此書奠定了良好的基礎(chǔ)。除了全面廣泛地使用歷史文獻資料外，該書還大量采用了作者本人及當(dāng)前國內(nèi)外學(xué)術(shù)界在這方面的最新研究成果，因而使之增輝不少，可以認為此書是近年在這一領(lǐng)域研究資料最為翔實、論證較為豐富，較具權(quán)威的專門著作之一了。

篇（4）

[中圖分類號]K09 [文獻標(biāo)識碼]A [文章編號]1000-7326（2015）04-0110-08

在20世紀(jì)80年代，中國史學(xué)理論學(xué)科建設(shè)是從史學(xué)概論教材編寫起步的。在短短的10年間，出版并被相關(guān)高校確定為歷史學(xué)本科生甚至延伸為研究生教學(xué)指定參考書的“史學(xué)概論”，計有11本之多。正如首部《史學(xué)概論》作者陳光前所預(yù)見的那樣：“十億人口的大國，才出版兩三種史學(xué)概論教材，很難適應(yīng)不同的情況和需要，應(yīng)當(dāng)多有幾種不同風(fēng)格、不同形式的教材，百花開放。在科學(xué)的春天里，史學(xué)概論這一品類的鮮花，一定會爭相開放。”從改革開放以來新時期史學(xué)發(fā)展的歷史眼光看，應(yīng)該承認，這10年是史學(xué)概論繁榮的10年，是改革開放新時期史學(xué)的一大亮點。經(jīng)過研究，我們將11種史學(xué)概論體系的邏輯結(jié)構(gòu)依次概括為綜合模式、理論與方法模式、認識論模式、史學(xué)理論模式和史學(xué)學(xué)模式（限于篇幅，此模式概說略去），并由此建立一個學(xué)術(shù)坐標(biāo)予以比較。應(yīng)該看到，11本史學(xué)概論著作出自眾人之手，由于史家對史學(xué)概論的研究對象、任務(wù)、學(xué)科定位的界定有不同的理解，加上他們有不同的人生經(jīng)歷、職業(yè)習(xí)慣和教學(xué)研究體會，就形成了不同的心路歷程，這些都在他們各自的史學(xué)概論中打上了烙印，由此表現(xiàn)為不同的學(xué)術(shù)風(fēng)格，各有各的邏輯體系。還要看到，史學(xué)概論體系建構(gòu)研究，不僅是一個20世紀(jì)80年代的時髦話題，而且也是史學(xué)概論學(xué)術(shù)史上的永恒話題。立足于當(dāng)下，必須借鑒和反思歷史經(jīng)驗。因此，比較他們在史學(xué)概論建構(gòu)中邏輯體系的差異，既有利于研究中國改革開放新時期史學(xué)起步階段的時代特點、時代精神，又有利于科學(xué)總結(jié)處于學(xué)術(shù)繁榮時期的史學(xué)概論體系建構(gòu)經(jīng)驗，規(guī)避其時代性、主體性失誤，繼續(xù)把中國特色的史學(xué)概論體系建構(gòu)工作推向前進。

一、綜合模式

還是在當(dāng)時，就有學(xué)者研究指出，部分史學(xué)概論體系表現(xiàn)出突出的綜合模式特征。因此，這里所說的史學(xué)概論體系綜合模式，實際上是一個借用的概念，即史學(xué)概論=部分1+部分2+部分3。在史學(xué)家所構(gòu)建的史學(xué)概論體系中，有很多學(xué)者立足于教學(xué)或歷史研究的實際需要，采用了這種部分相加等于整體的結(jié)構(gòu)體系，但同時還要特別指出的是，這種綜合模式并不等于說就是一個“拼盤”，因為史學(xué)家在構(gòu)建其結(jié)構(gòu)時都有自己特定的需要。具體來看，在20世紀(jì)80年代，采用這種綜合模式來建構(gòu)其史學(xué)概論的著作有葛懋春、謝本書主編的《歷史科學(xué)概論》（1983年第1版，1985年第3版）、白壽彝主編的《史學(xué)概論》和田昌五、居建文編著的《歷史學(xué)概論》。應(yīng)該說，這3本教材，是20世紀(jì)80年代前期首批公開出版的史學(xué)概論類著作，因此具有很強的代表性。

（一）葛懋春、謝本書主編《歷史科學(xué)概論》（簡稱葛本）的邏輯體系內(nèi)涵

總體上看.葛本的邏輯結(jié)構(gòu)是：歷史科學(xué)的基本問題+唯物史觀的具體運用+史料和史學(xué)的研究方法+中外史學(xué)史=歷史科學(xué)概論。具體體現(xiàn)在以下幾方面。

第一，緒論（修訂時增寫），總論該書的主旨問題，共7頁，占全書（477頁）比例為1.47%。

第二，歷史科學(xué)的基本問題（第1章），主要解決什么是歷史科學(xué)這一問題，共55頁，占全書比例為11.53%，主要包括：歷史、歷史學(xué)、歷史科學(xué)基本概念辨析，歷史科學(xué)在認識對象、認識過程、認識經(jīng)驗上的主要特點，歷史科學(xué)的作用，歷史科學(xué)的革命性與科學(xué)性，歷史科學(xué)工作者的基本素養(yǎng)等。

第三，唯物史觀及其在歷史研究中的具體運用（第2章至第9章），主要回答如何將唯物史觀運用于歷史研究中的理論和方法問題，共217頁，占全書比例為45.49%，主要包括：唯物史觀是唯一科學(xué)的歷史觀，科學(xué)分析社會基本矛盾，正確運用階級分析方法，辯證考察人類歷史的運動過程，民族和民族關(guān)系問題，關(guān)于歷史人物的評價，批判地繼承文化遺產(chǎn)，史論結(jié)合等。

第四，史料搜集與處理的知識和方法（第10章至第11章），主要說明如何搜集和處理文獻史料和實物史料的問題，共50頁，占全書比例為10.48%，主要包括：中國歷史文獻資料的情況簡介及其搜集、鑒別、校勘的方法，考古學(xué)和歷史研究等。

第五，中外史學(xué)史概述（第12章至第13章），主要論述從古代到近代中國以及歐美史學(xué)的發(fā)展情況，共111頁，占全書比例為23.27%，主要包括：中國史學(xué)史概述，歐美史學(xué)史概述等。

第六，當(dāng)代國外幾種史學(xué)方法述評（第14章，修訂時增寫），主要介紹國外流行的幾種史學(xué)方法，共37頁，占全書比例為7.76%，主要包括：歷史比較研究法，歷史數(shù)量研究法，歷史系統(tǒng)研究法等。

通過量化分析可見，葛本邏輯體系的最大特點是重溫并強調(diào)唯物史觀的基本理論，并強調(diào)在史學(xué)研究中運用唯物史觀，即史學(xué)研究的理論指導(dǎo)問題。

（二）白壽彝主編《史學(xué)概論》（簡稱白本）的邏輯體系內(nèi)涵

總體上看，白本的邏輯結(jié)構(gòu)是：歷史學(xué)基本問題+史學(xué)的內(nèi)部問題（歷史觀+歷史文獻+歷史編纂）+史學(xué)的外部聯(lián)系（史學(xué)與其他學(xué)科的關(guān)系）+中國近現(xiàn)代史學(xué)史+史學(xué)當(dāng)前的主要任務(wù)=史學(xué)概論。

第一，敘論（第1章），總論該書涉及到的歷史學(xué)基本問題及其編寫大意，共30頁，占全書（426頁）比例為7.04%，包括：歷史、史料、史學(xué)基本概念辨析，史學(xué)遺產(chǎn)的批判繼承，該書的編寫大意等。

第二。史學(xué)的內(nèi)部問題（第2章至第6章），主要論述歷史觀、歷史文獻、史書的編著、史書的體例、歷史文學(xué)等屬于史學(xué)內(nèi)部結(jié)構(gòu)的問題，共199頁，占全書比例為46.71%，主要包括：歷史觀――史學(xué)的靈魂，主要以歷史觀中的重要問題來貫穿論述歷史上各種不同的歷史觀點；歷史文獻――史學(xué)的基礎(chǔ)，回顧了中國歷史文獻的發(fā)展歷程和重要成就，并在論述中滲透了文獻的搜集和整理的方法；歷史編纂――史學(xué)的成果表達，包括：史書的體裁及編和著、史書的體例、歷史寫作文字方面的問題。

第三，史學(xué)的外部聯(lián)系，即史學(xué)和其他學(xué)科的關(guān)系（第7章），著重論述了史學(xué)與科學(xué)、哲學(xué)、考古學(xué)、民族學(xué)、藝術(shù)、天文學(xué)、地質(zhì)學(xué)等學(xué)科的關(guān)系問題，共50頁，占全書比例為11.74%。

第四，中國近現(xiàn)代史學(xué)史（第8章至第9章），回顧和評述了近代以來中國史學(xué)發(fā)展情況和重要問題，共103頁，占全書比例為24.18%，主要包括：近代史學(xué)，史學(xué)在中國的傳播和發(fā)展等。

第五，史學(xué)當(dāng)前的主要任務(wù)（第10章），在前文的基礎(chǔ)上，探討了當(dāng)前史學(xué)工作面臨的主要任務(wù).指明史學(xué)發(fā)展方向，共44頁，占全書比例為10.33%。主要包括：研究和進行歷史教育，開闊視野，治史修史，不斷提高史學(xué)水平；強大史學(xué)隊伍，培養(yǎng)史學(xué)人才等。

通過量化分析可見，白本邏輯體系的最大特點是對中國近代史學(xué)史的概述，及對中國史學(xué)史脈絡(luò)的把握。特別值得指出的是，新時期史學(xué)對中國近代史學(xué)史的關(guān)注和研究，應(yīng)該說起自白壽彝主編的《史學(xué)概論》。現(xiàn)在看來，其初始倡導(dǎo)之功，殊為有益。

（三）田昌五、居建文編著《歷史學(xué)概論》（簡稱田本）的邏輯體系內(nèi)涵

總的來說，田本的邏輯結(jié)構(gòu)是：歷史學(xué)基本問題+歷史研究的基本觀點和方法（唯物史觀的具體運用）+史學(xué)史+研究歷史必備的資料和工具（文獻學(xué)、考古學(xué)）=歷史學(xué)概論。

第一，歷史學(xué)基本問題（第1章），重點論述了歷史學(xué)研究的對象和任務(wù)，共21頁，占全書（245頁）比例為8.57%，主要包括：歷史學(xué)研究的對象，歷史學(xué)研究的目的和任務(wù)等。

第二，歷史研究的基本觀點和方法即唯物史觀及其在歷史研究中的具體運用（第2章至第5章），主要論述唯物史觀作為歷史研究的基本觀點和方法在歷史研究中的具體運用，共162頁，占全書比例為66.12%，主要包括：歷史觀的基本問題，這里分為兩個問題：首先是兩種歷史觀，主要論述了唯心史觀和唯物史觀的區(qū)別與聯(lián)系問題及史論關(guān)系問題、黨性與科學(xué)性的問題。其次是歷史諸因素的相互關(guān)系，主要從唯物史觀的角度重新闡述經(jīng)濟與政治、思想等因素的相互關(guān)系；階級斗爭的相關(guān)原理及其在歷史研究中的運用（其中在論述階級分析方法時，特別提到了歷史的方法、邏輯的方法、辯證的方法、比較的方法）；個人和人民群眾的關(guān)系問題；辯證地看待歷史發(fā)展的統(tǒng)一性與多樣性等。

第三，史學(xué)史即歷史學(xué)的過去與現(xiàn)狀（第6章），回顧和評述了中外史學(xué)發(fā)展的基本情況，共46頁，占全書比例為18.78%，主要包括：中國的封建史學(xué)，著重論述了中國古代的歷史哲學(xué)和史書的體裁問題；近代資產(chǎn)階級史學(xué)，著重介紹了近代中國新史料的發(fā)現(xiàn)和梁啟超與王國維的史學(xué)成就：現(xiàn)代史學(xué)，主要論述了和郭沫若的史學(xué)成就；歷史學(xué)的現(xiàn)狀和當(dāng)前的任務(wù)，包括西方史學(xué)的發(fā)展情況和中國史學(xué)的現(xiàn)狀與教訓(xùn)。

第四，研究歷史必備的資料和工具（第7章），主要介紹歷史研究中史料方面的相關(guān)知識。共16頁，占全書比例為6.53%。主要包括：古文獻資料及其相關(guān)的知識和史學(xué)與考古學(xué)（實物史料方面）。

通過量化分析可見，田本邏輯體系的最大特點是闡述歷史研究的基本觀點及研究方法，強調(diào)遵循唯物史觀，運用唯物史觀，重點強調(diào)了階級斗爭理論與方法。應(yīng)該注意的是，田本與前述葛本的邏輯主色調(diào)雖同為唯物史觀，但重點和導(dǎo)向卻是不一樣的：白本重史觀，從歷史學(xué)的基本問題人手強調(diào)唯物史觀是唯一科學(xué)的歷史觀；田本重方法，強調(diào)運用唯物史觀，就是要運用唯物辯證法。

綜上，我們不難發(fā)現(xiàn)，這種綜合模式的內(nèi)在邏輯雖然都是“部分相加等于整體結(jié)構(gòu)”，但是，各本所囊括的內(nèi)容及各部分內(nèi)容所占比例，因史家主體的認識差異，在用筆量上表現(xiàn)出很大不同；當(dāng)然，在具體實踐中，也因為操作性的問題難免存在各自無法克服的缺陷。對于這些問題，三本著作出版不久，就有學(xué)者毫不諱言地予以指出。比如，1984年，蔣大椿在《建設(shè)歷史科學(xué)概論的有益探索――評介〈歷史科學(xué)概論〉和〈史學(xué)概論〉》一文中就指出，雖然“從著手建設(shè)歷史科學(xué)概論這門學(xué)科來看，兩書（筆者注：葛本和白本）的首倡之功，應(yīng)當(dāng)?shù)玫匠浞值目隙ā保莾蓵€存在許多問題，需要我們進一步努力解決，其中“歷史科學(xué)概論的研究對象及其范圍”是亟待明確的首要問題，因為“歷史科學(xué)概論應(yīng)是一門有自己特定研究對象和范圍的專門學(xué)問”。又如，1985年，姜義華在《從（史學(xué)要論）到〈史學(xué)概論〉》一文中指出，葛本、田本和白本三書“最主要的問題看來就在于這幾部著作內(nèi)容稍嫌龐雜。它們幾乎毫無例外地都想集歷史哲學(xué)（歷史唯物主義）、歷史編纂學(xué)、史學(xué)史于一身，結(jié)果，反而使史學(xué)概論自身所要專門考察的問題被排擠或淹沒了”。[q除了蔣大椿、姜義華指出的問題外，這種綜合模式各部分之間的聯(lián)系還顯得不夠緊密，尤其是缺乏一條貫穿始終的主線，對于謀求使“史學(xué)概論”成為一門獨立的學(xué)問作用不大，只能起到史學(xué)教學(xué)概要和普及歷史學(xué)學(xué)科知識的作用。

二、理論和方法模式

從理論和方法角度來建構(gòu)史學(xué)概論的體系，我們將它簡稱為理論和方法模式。趙吉惠是這種模式的首倡者，趙著《歷史學(xué)概論》（簡稱趙本）是該模式的實踐成果。總體看，趙氏“歷史學(xué)概論”意在從理論和方法的角度，概述歷史學(xué)及其發(fā)展的主要方面和主要問題，因此，其邏輯結(jié)構(gòu)就是：歷史學(xué)基本問題+理論部分+方法部分=歷史學(xué)概論。其具體表現(xiàn)為以下三方面。

第一，歷史學(xué)基本問題（引言），總論歷史學(xué)概論的研究對象與內(nèi)容，共19頁，占全書（347頁）比例為5.48%，主要包括：歷史、歷史記錄、歷史學(xué)、歷史學(xué)理論、歷史學(xué)概論等基本概念辨析及《歷史學(xué)概論》一書的主旨論述和歷史教學(xué)與研究的意義及史學(xué)工作者的必備品質(zhì)。

第二，理論部分（第1章至第8章），著重從理論角度來梳理史學(xué)發(fā)展歷程和歷史觀方面的一些理論問題，共152頁，占全書比例為43.80%，主要包括：一是從理論和方法角度概述中外史學(xué)的發(fā)展歷程，分為三個小部分：中國封建舊史學(xué)的發(fā)生、發(fā)展與終結(jié)，歷史上各種歷史觀的主要形態(tài)，中國歷史科學(xué)的產(chǎn)生與初步發(fā)展；二是歷史學(xué)與其他相關(guān)學(xué)科之關(guān)系；三是唯物史觀在歷史研究中的具體運用，主要論述了四個問題：歷史發(fā)展的必然性與偶然性，歷史發(fā)展的統(tǒng)一性與多樣性，歷史發(fā)展的動力，歷史遺產(chǎn)的繼承與批判。

第三，方法部分（第9章至第16章），主要論述史學(xué)研究和編纂的一些重要方法，包括：一是是史學(xué)方法論的根本指導(dǎo)原則；二是搜集、整理、運用史料的方法，史學(xué)研究方法，主要論述了6種.分為5章：三是階級分析方法、歷史比較研究方法、歷史系統(tǒng)研究方法、歷史計量研究方法；四是史著的體例與編纂方法（其中還特別提到了撰寫史學(xué)論文的要求與方法）。

應(yīng)當(dāng)看到，趙本從理論與方法角度建構(gòu)史學(xué)概論體系，以歷史學(xué)的理論與方法為論述重心，這就抓住了史學(xué)概論的核心問題，使全書各部分之間有了更為緊密的內(nèi)在邏輯聯(lián)系。相對于葛本、白本而言，趙本的邏輯體系更為嚴密，所囊括內(nèi)容的比例也更為合理。對此，時人何振東在《從幾本（史學(xué)概論）看本學(xué)科的主要內(nèi)容》一文中有過論述。他認為，與葛本、白本相比，趙本“將有關(guān)歷史文獻、史書的體例，以及中外史學(xué)的基本知識，均歸納到《中國封建舊史學(xué)的發(fā)生、發(fā)展與終結(jié)》和《歷史上各種歷史觀的主要形態(tài)》這兩章中”，“敘述時進行縱橫交叉，有機結(jié)合，這樣就顯得概而不雜，豐而有序”，這樣處理就顯得很好。當(dāng)時對此持肯定性意見的還有徐萬發(fā)，他在《史學(xué)主體與（史學(xué)概論）研究對象》一文中指出，“趙本的處理是一種大膽的探索，‘從理論和方法的角度出發(fā)，對歷史學(xué)的整體做比較概括地論述。’它自然而然地調(diào)正了‘史料與文獻學(xué)、編纂學(xué)’等學(xué)科在史學(xué)概論中的位置，又從與理論、方法相關(guān)的世界觀出發(fā)，處理了史學(xué)概論與史學(xué)史的關(guān)系”，全書“自成體系，有另辟蹊徑之功”。

三、認識論模式

認識論模式，即以歷史研究的主體認識活動為中心來建構(gòu)史學(xué)概論體系，簡稱認識論模式。在20世紀(jì)80年代，從認識論角度來思考史學(xué)概論體系問題并付諸實踐的，主要有吳澤主編的《史學(xué)概論》和姜義華、瞿林東、趙吉惠、馬雪萍合著的《史學(xué)導(dǎo)論》。雖然如此，但還要注意的是，這兩本書無論是在體系建構(gòu)，還是在所囊括的內(nèi)容等方面，都存在很大的不同。

（一）吳澤主編《史學(xué)概論》（簡稱吳本）的邏輯體系內(nèi)涵

根據(jù)吳本“前言”和第1章“緒論”可知，作者試圖以歷史研究中的主體和客體（史家主體與史學(xué)客體）關(guān)系為主線來展開論述，從而確立史學(xué)概論體系的內(nèi)在邏輯關(guān)系。因而作者將由此貫穿起來的內(nèi)容歸納為：基礎(chǔ)理論、基本方法和基本知識三大部分。簡單地表述吳本的邏輯結(jié)構(gòu)是：史學(xué)概論=歷史研究基礎(chǔ)理論+歷史研究基本方法+歷史研究基本知識。從表面上看，吳本的結(jié)構(gòu)與上面論述的綜合模式似乎有一定的相似性，但是，其內(nèi)在邏輯則是不同的。具體地說，其內(nèi)在邏輯包括以下幾方面。

首先，根據(jù)史學(xué)研究的根本任務(wù)是研究人類社會發(fā)展規(guī)律這一規(guī)定性來說，回答人類歷史的起點是什么？人類歷史的變化發(fā)展是由什么決定的？人類社會是怎樣變化發(fā)展的？其基本規(guī)律和特點是什么？這些最基本的理論問題，涉及到歷史觀這個根本問題，是歷史研究的靈魂。只有唯物史觀，才第一次真正科學(xué)地解答了這些問題。因此，唯物主義歷史觀就順理成章地成為史學(xué)概論的一個重要課題。在作者看來，歷史研究的基礎(chǔ)理論主要是闡述唯物史觀及其在具體歷史研究中的運用。

其次，一次完整的歷史研究過程，不僅包括研究者根據(jù)史料來分析歷史人物和歷史事件，從中引出科學(xué)結(jié)論的過程，而且還包括研究者把科學(xué)結(jié)論寫成史學(xué)著作的過程。而在這個過程中，史料作為歷史研究的出發(fā)點，存在著分散、訛誤的問題；科學(xué)結(jié)論的得出，存在著如何從感性認識上升為理性認識的問題；史學(xué)著作作為最終成果，存在著史學(xué)觀點如何表述的問題。為此，研究者必須掌握搜集、鑒定和整理史料的方法，分析與綜合、歸納與演繹、具體與抽象、邏輯和歷史相統(tǒng)一的方法，以及編寫史學(xué)論著的方法，正是歷史研究的基本方法，也是史學(xué)概論研究的重點。

再次，在歷史研究中，史學(xué)家不僅要用天文學(xué)、地理學(xué)、人類學(xué)、考古學(xué)、社會學(xué)以及某些自然科學(xué)的知識和方法來輔助歷史研究，而且還要通過史學(xué)評論來了解現(xiàn)實對于史學(xué)的要求，通過研究史學(xué)的歷史與現(xiàn)狀來不斷豐富史學(xué)概論，因此，這些史學(xué)與其他有關(guān)科學(xué)之間的關(guān)系、史學(xué)評論、史學(xué)的產(chǎn)生以及當(dāng)今世界上各種史學(xué)流派等問題，都可看作是歷史研究所必備的基本知識，以此來幫助研究者解決歷史研究中主體和客體的矛盾。

吳本的史學(xué)認識論模式具體表現(xiàn)為以下幾點。

第一，緒論（第1章），總論史學(xué)概論的相關(guān)問題，共18頁，占全書（398頁）比例為4.52%。

第二，歷史科學(xué)的基礎(chǔ)理論（第3章），著重論述唯物史觀的理論及其在歷史研究中的具體運用，共36頁，占全書比例為9.04%，主要包括：生產(chǎn)勞動是人類歷史的起點和基礎(chǔ)，歷史上人類的共同體，人類歷史發(fā)展的動力，人類歷史的辯證運動（歷史的統(tǒng)一性和多樣性、歷史的現(xiàn)象和本質(zhì)、歷史的必然性和偶然性、歷史發(fā)展的漸變和突變、人類歷史的螺旋式發(fā)展）。

第三，歷史研究的基本方法（第4章至第6章），分為三個部分：一是論述了辯證邏輯的思維方法在歷史研究中的運用，共40頁，占全書比例為10.05%，主要包括：分析和綜合研究法（將階級分析法囊括其中），歷史比較法，歷史歸納法（演繹法），歷史研究中的具體和抽象，歷史方法和邏輯方法的統(tǒng)一（歷史主義原則）；二是史料和史料學(xué)，著重論述了史料學(xué)的相關(guān)問題，并介紹了處理史料的相關(guān)方法；三是歷史編纂學(xué)，論述了史書的體裁、體例、表達等史學(xué)成果表達的方法問題。

第四，歷史研究的基本知識（第2章、第7章至第9章），分為三個部分：一是中外史學(xué)的發(fā)展情況，主要包括：對史學(xué)的偉大變革（第2章），重點論述了唯物史觀的產(chǎn)生與發(fā)展.以及史學(xué)在中國的傳播和發(fā)展；國內(nèi)外近現(xiàn)代史學(xué)流派述評（第9章），主要述評了梁啟超、顧頡剛等中國近現(xiàn)代史學(xué)家的史學(xué)成就和美國計量歷史學(xué)派、法國年鑒學(xué)派等國外近現(xiàn)代史學(xué)流派；二是史學(xué)和其他學(xué)科的關(guān)系（第7章），主要論述了史學(xué)和哲學(xué)、考古學(xué)、民族學(xué)、歷史地理學(xué)、文學(xué)、自然科學(xué)等學(xué)科的關(guān)系問題；三是史學(xué)評論（第8章），主要論述了史學(xué)評論的性質(zhì)、標(biāo)準(zhǔn)、作用問題。

第五，史學(xué)發(fā)展和史學(xué)工作者的修養(yǎng)（第10章），立足現(xiàn)實變化對史學(xué)發(fā)展的新要求，論述了史學(xué)工作者的修養(yǎng)問題，共14頁，占全書比例為3.52%。

從總體上看，吳本建構(gòu)史學(xué)概論體系是從史學(xué)認識論角度來思考的，他們看到了歷史研究中主體和客體的矛盾，但是從其邏輯進程以及它所囊括的內(nèi)容來看，他們并沒有緊緊抓住歷史認識論這一重大問題展開論述，只能說是初步體現(xiàn)了作者試圖從史學(xué)認識論角度來建構(gòu)史學(xué)概論的一些思考。即便如此，與前述葛本、白本、田本相比，吳本從史學(xué)認識論角度所構(gòu)建的“史學(xué)概論=歷史研究基礎(chǔ)理論+歷史研究基本方法+歷史研究基本知識”的邏輯體系還是很有特點的。對此，研究者肖馬曾經(jīng)有比較中肯的評價，他說，吳本的“第一個特點是系統(tǒng)性、邏輯性強。全書共分十章，無論橫觀、縱觀，在內(nèi)容上都是完整的有機聯(lián)系，而不是生硬拼合”。

（二）姜義華、瞿林東、趙吉惠和馬雪萍合著的《史學(xué)導(dǎo)論》（簡稱姜本）的邏輯體系內(nèi)涵

其實，早在20年代80年代之初，姜義華就對史學(xué)概論體系進行了思考，并撰文論述了他對于史學(xué)概論體系的設(shè)想。他的這一設(shè)想，后來大體上體現(xiàn)在他與瞿林東等學(xué)者合著的《史學(xué)導(dǎo)論》之中。

姜義華在《用現(xiàn)代思維科學(xué)武裝歷史研究工作――論史學(xué)概論的核心與時代使命》一文中，意在利用現(xiàn)代思維科學(xué)與現(xiàn)代科學(xué)方法論的豐碩成果，從認識論和方法論的角度來構(gòu)建史學(xué)概論體系。他結(jié)合現(xiàn)代思維科學(xué)的成就，認為“歷史研究活動，是一種三級思維活動”，即“歷史研究活動乃是認識主體（歷史學(xué)家）經(jīng)由中介質(zhì)（歷史資料）與認識客體（歷史實際）在實踐基礎(chǔ)上能動的統(tǒng)一”；“一個正確的歷史認識的獲得，大體上得經(jīng)歷‘感性’、‘知性’、‘理性’這樣幾個必要的階段”，同時，歷史認識活動的這些特性，還決定了歷史著作的編纂不可能直接反映歷史實際及歷史認識無法在實踐中得到檢驗的問題，因此，他認為必須在的指導(dǎo)下建立科學(xué)的歷史認識論。這些觀點，在《史學(xué)導(dǎo)論》一書中打下了深深的思想烙印，結(jié)合這篇文章，有利于我們理解姜本的邏輯結(jié)構(gòu)。

第一，史學(xué)導(dǎo)論研究的對象與任務(wù)（引言），論述史學(xué)概論的相關(guān)問題，共3頁，占全書（349頁）比例為0.86%。

第二，歷史學(xué)的發(fā)展歷程及其社會功能與科學(xué)地位（緒論），共81頁，占全書比例為23.21%，主要包括：歷史意識的產(chǎn)生和歷史學(xué)的形成，意在論述中外史學(xué)由傳說到科學(xué)史學(xué)的發(fā)展歷程；歷史學(xué)的社會功能，主要論述了歷史學(xué)在人類認識活動和人類社會實踐活動中的作用；歷史學(xué)在科學(xué)發(fā)展中的地位，鑒于一切科學(xué)都是歷史科學(xué)，歷史學(xué)的科學(xué)功能就表現(xiàn)為對其他學(xué)科的發(fā)展具有推動作用。

第三，歷史認識的基本特征（第1章），意在從歷史認識論的高度對歷史認識的基本特征和主要過程進行總體分析，共63頁，占全書比例為18.05%，主要包括：歷史認識活動的結(jié)構(gòu)與過程，即主要論述了歷史認識的三級能動統(tǒng)一結(jié)構(gòu)和歷史認識的感性、知性與理性認知過程的問題；歷史思維的方式與范同，即主要論述了歷史思維中的形象思維、邏輯思維與直覺思維和微觀、中觀、宏觀的歷史考察的問題：歷史認識的真理性及其檢驗，即主要論述歷史真理的相對性與絕對性和歷史認識的真理性在史料、科學(xué)認識總體及社會實踐三個層面上的檢驗問題。

第四，研究歷史的主要方法（第2章），主要論述了一些研究歷史的具體方法，共57頁，占全書比例為16.33%，主要包括：歷史事實還原的方法即史料搜集、辨析與抉擇的方法和史實編次與排列的方法：歷史過程分析與解釋的方法，主要論述了定量分析和定性分析、歷史分析和邏輯分析、結(jié)構(gòu)分析和階級分析、整體研究（系統(tǒng)分析）和跨學(xué)科研究及歷史心理研究方法；歷史的比較研究。

第五。歷史本體與歷史規(guī)律的探究（第3章），在回顧古今中外史學(xué)家對歷史本體與歷史規(guī)律即歷史本質(zhì)追尋的基礎(chǔ)上，著重論述對歷史本質(zhì)的認識，共45頁，占全書比例為12.90%。

第六.歷史研究成果的社會表現(xiàn)形態(tài)（第4章），意在論述歷史學(xué)著作及其內(nèi)容、形式和要求的問題.共52頁，占全書比例為14.90%，主要包括：歷史研究成果的社會性與多樣性，主要論述歷史撰述和歷史編撰構(gòu)架的多樣性與多層次性問題；歷史撰述的根本原則與不同要求，主要論述歷史撰述中的客觀主義、先驗主義傾向與信史原則的問題、歷史主義與當(dāng)代意識的問題和語言表述的美學(xué)要求的問題。

第七，歷史學(xué)家的素養(yǎng)與時代使命（第5章），意在論述歷史學(xué)家的相關(guān)問題，共48頁，占全書比例為13.75%，主要包括：歷史學(xué)家的優(yōu)良傳統(tǒng)與現(xiàn)代素養(yǎng)，主要論述歷史學(xué)家的知識結(jié)構(gòu)與研究能力和歷史學(xué)家的社會責(zé)任與獻身精神方面的問題；歷史學(xué)家的個體與群體研究；歷史科學(xué)的時代使命。

綜上，雖然姜本與姜義華最初在論文中表露的設(shè)想有些不同，但是，姜本所體現(xiàn)的史學(xué)概論體系的主旨與姜義華早先的設(shè)想還是一致的。這不僅體現(xiàn)了著者對歷史認識論問題的重視，力圖以歷史認識論為主線來建構(gòu)自己的邏輯體系，而且還通過這一邏輯關(guān)系使姜本的各部分內(nèi)容之間有了較強的邏輯聯(lián)系，使全書成為一個密不可分的有機整體。還要指出的是，后來姜本分別于2003年和2010年進行了修訂，但是，對比三個版本來看，全書的史學(xué)概論體系框架并沒有發(fā)生很大變化。正如趙梅春在評論2003年的修訂本時所指出的，“全書各章以歷史認識活動為主線，將歷史認識、史學(xué)方法、對歷史本體及其發(fā)展規(guī)律的探索、史學(xué)成果的社會表現(xiàn)形態(tài)及歷史認識主體自身的素質(zhì)作為歷史認識活動的幾個必要環(huán)節(jié)并將其作為一個統(tǒng)一的整體進行論述，形成了一個較為系統(tǒng)的理論體系”。應(yīng)該說，趙文的評論比較如實地勾勒出姜本的亮點和特色。特別要指出的是，由于在中國史學(xué)界堅持唯物史觀、運用唯物史觀，是一條原則和常識，因此，姜著同類似著作的明顯差異是，不再在唯物史觀問題上大費筆墨。

四、史學(xué)理論體系模式

所謂歷史學(xué)理論體系模式，是指部分學(xué)者從歷史學(xué)理論體系建構(gòu)角度出發(fā)，把史學(xué)概論作為建構(gòu)歷史學(xué)理論體系的基本內(nèi)容。在20世紀(jì)80年代，有歷史學(xué)者提出了許多相關(guān)設(shè)想，但在當(dāng)時將其付諸實踐的卻只有李振宏所著《歷史學(xué)的理論與方法》一書，這在當(dāng)時無疑是具有史學(xué)理論探索勇氣的。

李振宏在其1986年發(fā)表的《關(guān)于史學(xué)理論與史學(xué)概論的初步意見》一文基礎(chǔ)上，在《歷史學(xué)的理論與方法》中進一步提出史學(xué)本體論、歷史認識論和史學(xué)方法論三者構(gòu)成完整的史學(xué)理論體系觀點，即史學(xué)理論=史學(xué)本體論+歷史認識論+史學(xué)方法論=歷史學(xué)的理論體系。在他看來，“史學(xué)本體論，是對史學(xué)研究活動進行本體論反思的理論產(chǎn)物，它把人們的史學(xué)研究實踐作為一種‘存在’去研究，弄清這一人類認識活動的目的、性質(zhì)及其意義，從本體論的角度回答‘什么是歷史科學(xué)’的問題，規(guī)定整個史學(xué)認識活動的方向和任務(wù)，對整個歷史學(xué)科的發(fā)展起指導(dǎo)作用；歷史認識論，是對史學(xué)研究成果作知識性反思的理論產(chǎn)物，它集中回答歷史知識如何形成、何以可能的問題，即要研究歷史知識的性質(zhì)。……史學(xué)方法論，是對史學(xué)研究的經(jīng)驗程序、思想方法、研究途徑進行反思的理論產(chǎn)物，是對史學(xué)研究的思維活動程序作抽象化、形式化、相對固定化的研究，它解決歷史認識手段、方法、途徑的合理性、科學(xué)性問題，為如何獲得正確的歷史認識提供方法論指導(dǎo)”。㈣由此，李振宏按照他所界定的史學(xué)本體論、歷史認識論、史學(xué)方法論構(gòu)成的結(jié)構(gòu)體系，安排了《歷史學(xué)理論與方法》一書的邏輯體系。

第一，緒論，總論該書的寫作主旨，共8頁，占全書（447頁）比例為1.79%。

第二，史學(xué)本體論（第1章至第7章），集中回答了“什么是歷史科學(xué)”的問題，意在對史學(xué)本體進行整體性和理論性認識，共144頁，占全書比例為32.21%，主要包括：歷史是什么，主要論述了歷史的定義、人類歷史活動的特征、歷史的客觀規(guī)律性及其爭議等問題；歷史學(xué)是科學(xué)的根據(jù)：歷史科學(xué)的特性和任務(wù)；歷史科學(xué)內(nèi)部的學(xué)科結(jié)構(gòu)，主要介紹了通史、專門史、史學(xué)理論、歷史編纂學(xué)、史料學(xué)、史學(xué)評論等等歷史學(xué)內(nèi)部各學(xué)科的情況，并進一步論述了諸學(xué)科間的相互關(guān)系；歷史科學(xué)與一般社會科學(xué)，著重論述了史學(xué)和政治經(jīng)濟學(xué)、文學(xué)、考古學(xué)、歷史地理學(xué)、目錄學(xué)的關(guān)系問題，意在加以借鑒；歷史科學(xué)的現(xiàn)實性品格，即史學(xué)與現(xiàn)實的關(guān)系問題；歷史科學(xué)的理論方法論基礎(chǔ)，即唯物史觀的相關(guān)問題，主要論述了唯物史觀的創(chuàng)立與完善及其原理指導(dǎo)歷史研究的方法論原則。

第三，歷史認識論（第8章至第12章），集中論述了歷史認識的相關(guān)問題，意在加強史學(xué)界對歷史研究主體問題的重視，共116頁，占全書比例為25.95%，主要包括：歷史學(xué)家的主體意識，主要論述了主體意識的結(jié)構(gòu)、主體意識在歷史認識中的滲透、主體意識的社會性、增強歷史認識中的主體意識等問題；歷史認識中的客體范疇，主要從歷史認識角度論述了歷史存在、歷史客體、史料客體的相關(guān)問題及后二者對主體的影響；歷史認識的一般形式，著重論述了考實性認識、抽象性認識、價值性認識及其相互關(guān)系；歷史再認識及其推動因素；歷史認識的檢驗。

篇（5）

〔中圖分類號〕K207 〔文獻標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕 1000-7326（2007）08-0089-05

在多年的環(huán)境史研究和教學(xué)實踐中，無論是自己的思考，還是同學(xué)們的詢問，都涉及環(huán)境史研究的意義問題。關(guān)于這一問題，筆者有些心得體會，并通過多種方式，與學(xué)生們做過或深或淺的交流。這里，將近年來的一些想法以及研究工作中的一些思考總結(jié)出來，以饗讀者。

關(guān)于環(huán)境史研究的意義，當(dāng)然可以從多種角度去思考和表述，對于不同的受眾來說尤其應(yīng)該如此。對于從事環(huán)境史學(xué)習(xí)和研究的歷史學(xué)專業(yè)的同學(xué)來說，筆者重點強調(diào)的是，從推動歷史學(xué)發(fā)展的角度來理解環(huán)境史研究的意義。具體而言，是從歷史研究對象、歷史認識以及研究方法等方面加以把握。

一

我們知道，史學(xué)界已有人認識到，環(huán)境史的一個突出的貢獻，是使史學(xué)家的注意力轉(zhuǎn)移到時下關(guān)注的引起全球變化的環(huán)境問題上來，這些問題包括：全球變暖，氣候類型的變動，大氣污染及對臭氧層的破壞，森林與礦物燃料等自然資源的損耗，核輻射的危險，世界范圍的森林濫伐，物種滅絕及其他的對生物多樣性的威脅，外來物種向遠離其起源地的生態(tài)系統(tǒng)的入侵，垃圾處理及其他城市環(huán)境問題，河流與海洋的污染，荒野的消失及宜人場所的喪失，武裝沖突所造成的環(huán)境影響，等等。[1] （P2） 上述認識，顯然是從歷史研究對象的角度對環(huán)境史研究意義的一種闡發(fā)。簡言之，環(huán)境史研究大大拓寬了史學(xué)的范圍，其中一個方面，如上所示，即史學(xué)家已經(jīng)將長期以來受到忽視的環(huán)境問題或環(huán)境災(zāi)害納入史學(xué)的范疇，加強了這方面的研究。這也是對人類歷史內(nèi)容之認識的一個很有意義的突破。關(guān)于這個方面，筆者曾結(jié)合洛維特的《世界歷史與救贖歷史：歷史哲學(xué)的神學(xué)前提》中的一個觀點，[2] 談過自己的感受和想法。

洛維特在書的“緒論”中說到：“無論是異教，還是基督教，都不相信那種現(xiàn)代幻想，即歷史是一種不斷進步的發(fā)展，這種發(fā)展以逐步解除的方式解決惡和苦難的問題。”[2] （P7） 針對洛維特的這一說法，筆者不敢肯定異教或基督教是不是“都不相信那種現(xiàn)代幻想”，但筆者認同，世界歷史進程的確催生了這樣一種現(xiàn)代思維現(xiàn)象，即歷史在進步，時代在發(fā)展；其中一個衡量標(biāo)尺，是“我們這一代”比上一代活得更好，而活得更好的體現(xiàn)，則可能是物質(zhì)的占有量更多，精神的自由度更大。并且，如果將這種“歷史不斷進步的發(fā)展”認識，全然說成是一種“現(xiàn)代幻想”，肯定會惹來眾多的非議，因為對很多人來說，他們無需用什么深奧的道理，只要列舉憑經(jīng)驗就能感知并觸摸的諸多事例，就可以指證洛維特的“現(xiàn)代幻想說”的虛妄。

然而，愚見以為，洛維特的上述說法是有著深刻的道理的，因為，時下的環(huán)境史研究幾乎可以證明的，不是“現(xiàn)代幻想說”的虛妄，而是“那種現(xiàn)代幻想”的虛妄。換言之，環(huán)境史研究在一定程度上已表明,“歷史是一種不斷進步的發(fā)展，這種發(fā)展以逐步解除的方式解決惡和苦難的問題”確乎是一種現(xiàn)代幻想，因為它可以通過并已通過一個個實證研究，無情地向人們揭示，人類在維系自身存在的同時，很可能打破了神圣的自然秩序，或者說切斷了偉大的“存在之鏈”（The Chain of Being）。這樣，不管他如何抗?fàn)帲筋^來未必能逃脫“弒父娶母”的悲慘命運。所以，我們很不情愿地看到，在人類文明史，尤其是近代以來以“現(xiàn)代化”為發(fā)展方向的歷史進程中，有多少生命、多少存在成為了現(xiàn)代化進程的祭品。可以說，人類在“以逐步解除的方式解決惡和苦難的問題”的同時，也在“自毀長城”――制造了更多、更深的苦難與惡；其中最為深重的，可能莫過于人類自己制造的核彈有可能將人類文明及其賴以支撐的大地炸得粉碎。如今,“生存還是毀滅”，的確成了問題。并且，今天人類的生死之憂，并非只是像哈姆雷特那樣對“人”的生生死死這一個體問題的憂慮，而是對生養(yǎng)人類的大地母親及其養(yǎng)育的無數(shù)生命之存亡的整體問題的思索。因為，如果不諱疾忌醫(yī)的話，我們就應(yīng)該坦承，人類文明的發(fā)展其實包含著重重悖論。在一定意義上，人類為生存所需，可能有意無意地破壞了“存在之鏈”。創(chuàng)造即毀滅。人類為改善衣食住行所創(chuàng)造的哪一項物質(zhì)成就，不是以其他存在的被消耗或死亡為代價的？譬如水泥路面的建造。人們在發(fā)明堅固耐久的材料，用它來構(gòu)筑平整光潔的路面時，也阻塞了地下水源的涵養(yǎng)，干涸了地上、地下生物的生命之泉；更何況，這樣的材料可能還是以挖空、炸碎山體而取得的。

的確，環(huán)境史家所研究的各類環(huán)境問題，是一個事關(guān)包括人類自身的整個地球的“生死之憂”的大問題。由此，筆者認為，即使環(huán)境史研究停留在這一層面，也足以體現(xiàn)它存在的價值，因為它已驚醒一度沉睡在“發(fā)展”、“進步”之春秋大夢中的人類。在人們當(dāng)下所制定的應(yīng)對環(huán)境問題的各種措施中，不能說沒有環(huán)境史學(xué)家所貢獻的智慧。關(guān)于這一點，美國環(huán)境史學(xué)家沃斯特在《我們?yōu)槭裁葱枰h(huán)境史》一文中作了精辟入理的分析，[3] 其看法頗具代表性。

當(dāng)然，環(huán)境史研究肯定不能也不應(yīng)停留在為人類文明大唱挽歌的層面，畢竟，人類所擁有的理性“又是一個最坦誠的監(jiān)督者，會對人類生存的偏頗行為發(fā)出調(diào)整的信號”。[4] （P431） 其實，理性在“對人類生存的偏頗行為發(fā)出調(diào)整的信號”時，也不能不受“自然感性”的感召，所以，我們斷不能將它們兩者割裂開來。實際上，人類也正是在其理性和自然感性的共同催促下，一次又一次地發(fā)出要求人類自身調(diào)整的強烈信號的。梭羅、繆爾、利奧波德、卡遜……無數(shù)先賢往圣的言與行，正是他們在面對人類偏頗行為時所發(fā)出的這樣的信號。我們既然有志于環(huán)境史研究，就不僅要學(xué)會傾聽和接收這樣的信號，而且還要以我們自己的方式來宣揚這類榜樣的力量。

從這個方面來說，納什在《大自然的權(quán)利――環(huán)境倫理學(xué)史》一書中，[5] 已經(jīng)為我們勾勒了如何把握這種“信號”的清晰線索。筆者近幾年在這一領(lǐng)域也有所探尋，并擬定了系統(tǒng)研究的計劃。目前，已從政府立法和民間環(huán)保兩大層面著手，指導(dǎo)研究生共同研究。在政府立法方面，已指導(dǎo)同學(xué)研究過英國1876年的《河流防污法》和1906年針對空氣污染的《堿業(yè)法》（制堿業(yè)在19世紀(jì)中葉以來一直被英國人視為污染空氣的大戶）。[6] 在民間環(huán)保方面，我們目前關(guān)注的主要是發(fā)達國家的相關(guān)內(nèi)容。譬如：關(guān)于美國，有同學(xué)研究了以繆爾為首的自然保護主義者和以平肖為代表的資源保護主義者之間的交鋒。[7] 關(guān)于英國，有同學(xué)研究了“國民托管組織”（The National Trust for Places of Historic Interest or Natural Beauty）的環(huán)境保護行動，[8] 有同學(xué)梳理了“皇家鳥類保護協(xié)會”（The Royal Society for Protection of Birds）興起和發(fā)展的歷史，并分析了其活動的意義和影響，[9] 還有同學(xué)正在研究和總結(jié)“皇家防止虐待動物協(xié)會”（The Royal Society for the Prevention of Cruelty to Animals）的歷史和成就。關(guān)于日本，有一位同學(xué)從環(huán)境社會史的角度研究日本新水俁病問題，探討水俁病患者與同情他們的人士的維權(quán)行為。為此，他去日本留學(xué)一年，除了收集文字資料，還作了必要的調(diào)研工作，從而將一個普通的日本匠人――旗野秀人在35年里積極支持水俁病患者并倡導(dǎo)地域再生的言行呈現(xiàn)出來。他在畢業(yè)論文中，花了一節(jié)的篇幅記錄了他對旗野秀人的采訪。從中可以看出，在一些日本人眼中的這位“怪人”在幫助那些面對死亡和痛苦的患者時，以他自己的人性之美，呼喚著人們對人與自然之愛的追求。[10]

2006年，我們編寫了《和平之景――人類社會環(huán)境問題與環(huán)境保護》一書，[11] 該書分三大部分，主要梳理了20世紀(jì)人類社會存在的環(huán)境問題和環(huán)境災(zāi)害，人們面對環(huán)境問題所作的反思，以及各方面力量針對環(huán)境問題所采取的行動。這項工作的開展，從兩個方面增進了我們的認識。一方面，我們從學(xué)科層面認識到了環(huán)境史可以拓展和深化的歷史內(nèi)容，以及未來研究的發(fā)展方向。我們認為，環(huán)境史在開辟新的研究領(lǐng)域，譬如物質(zhì)環(huán)境史的同時，還可以與政治史、社會史、思想史、軍事史等相結(jié)合，從而發(fā)展出環(huán)境政治史、環(huán)境社會史、環(huán)境思想史、軍事環(huán)境史等眾多的次分支領(lǐng)域。并且，我們已對其中某些領(lǐng)域及相關(guān)的問題進行了初步的探討。[12] 另一方面，我們在思想層面領(lǐng)悟到環(huán)境史研究可以揭示出人類所具有的深刻的悲劇精神。自近代以來這種悲劇精神的某種體現(xiàn)，在于哈姆雷特式的形而上沉思始終在與克勞狄斯式的冷靜計算相較量。雖然后者可能一時占上風(fēng)，甚至仍在變本加厲，但是，我們同樣可以看到，在人類文明史中，對真實的、有機的“家園”之愛和冥想，一直不曾中斷；對自然之內(nèi)在價值的倡導(dǎo)似乎越來越成為這個時代的強音。①

以上是從歷史研究對象的層面來談環(huán)境史研究的意義的。對此，我們還可以補充說，就歷史研究領(lǐng)域和主題的擴大，以及重新探討與解釋眾多的歷史事件和歷史現(xiàn)象而言，譬如，重新探討19世紀(jì)英國的霍亂，[13] 重新解釋近代歐洲國家的殖民活動[14] 等，環(huán)境史無疑具有重大的推動作用。

二

那么，從歷史認識論層面，我們又如何把握環(huán)境史研究的意義呢？對于這一問題，筆者在《世界近現(xiàn)代史基本理論和專題》研究生課程教學(xué)中，講過“環(huán)境史：作為一種反思的史學(xué)理論”這一專題。在此筆者想同大家一同思考這樣的問題，當(dāng)史學(xué)工作者受到當(dāng)代環(huán)境問題和環(huán)境保護運動的影響，而著手研究環(huán)境史時，他們看待歷史的視角有什么變化？他們對史學(xué)作出了什么樣的新的思考？為此，筆者從認識對象、認識主體和認識中介三個方面進行了分析，并且突出強調(diào)，當(dāng)我們說環(huán)境史學(xué)工作者從人與自然互動的角度來認識歷史運動，意識到人與環(huán)境的關(guān)系自古以來在每一個時期都具有塑造歷史的作用時，我們還要進一步追問并深入研究，環(huán)境史到底應(yīng)如何認識人、認識自然、認識人與自然的關(guān)系？

關(guān)于環(huán)境史對人的存在的認識及其意義，筆者曾做過專門的分析。[15] 目前筆者正在思考和研究的是環(huán)境史對自然、對人與自然之關(guān)系的認識和書寫問題。對前一個問題，中國社會科學(xué)院世界歷史研究所的高國榮先生在其博士論文《20世紀(jì)90年代以前美國環(huán)境史研究》中有一章專門談及，而且談得比較透徹。筆者認為，環(huán)境史研究者在思考這個問題時，除了要充分揭示各時期各文明（包括各學(xué)科）中的人們關(guān)于自然的“實然”認識外，還應(yīng)該進一步挖掘他們針對人類自己、約束人類自己而賦予自然的“應(yīng)然”蘊涵。在這方面，生態(tài)哲學(xué)、環(huán)境倫理學(xué)無疑是我們從中汲取思想養(yǎng)分的寶庫。其中，尊重自然、敬畏生命、大地倫理學(xué)、深生態(tài)學(xué)、自然價值論、動物解放論、動物權(quán)利論等學(xué)說或主張，對于我們?nèi)绾握J識和定位環(huán)境史的自然觀，可能會很有啟發(fā)。在筆者看來，生態(tài)價值或自然價值本身，不是一個有待證明的問題，而是一種信仰，既然是信仰，信以為真即可。誰都能感覺到，人類能存活到今天，全仰賴著大自然的恩澤；迄今，人類也只能從大地母親那里獲得滋養(yǎng)的乳汁，這是個不爭的事實。但饒有興味的是，自然之先在的權(quán)利和價值作為不爭的事實為何在今天非得經(jīng)過論證還要大力倡導(dǎo)不可呢？這倒是值得研究的問題，而納什在其著作中已為我們勾勒了這一研究的線索。

關(guān)于人與自然的關(guān)系，筆者在教學(xué)中從物質(zhì)、能量和信息之交換的角度進行了論述，現(xiàn)在看來，我們的認識停留在這一步是很不夠的。固然，環(huán)境史研究作為多學(xué)科交叉的產(chǎn)物，必然要借鑒其他學(xué)科尤其是自然科學(xué)所提供的數(shù)據(jù)資料，① 乃至范疇和思想，但是它肯定不應(yīng)滿足于對有關(guān)事實的陳述和對外在關(guān)系的認識。我們不要將環(huán)境史局限于專門之學(xué)，而要首先將其主張的人與自然互動的核心理念視為一種通識觀念，以重新考察人類的歷史運動，從而如上文所述，對許多歷史現(xiàn)象作出新的解釋。其次，還要將環(huán)境史的人與自然互動理念內(nèi)化為一種情感。這樣，在涉及人與自然之關(guān)系問題時，雖然我們已看到，古人早有“天人交相勝”的論述，其中既有交相利的一面，也有交相害的一面，但是我們?nèi)匀恢鲝垼伺c自然之間存在內(nèi)在的生命關(guān)聯(lián)，人應(yīng)該踐行對自然的無條件之愛，而這種愛是不需要論證和計算的。為此，也需要我們通過研究將歷史上本來存在的這類愛與美的言行揭示出來，使其中的思想智慧融入今天的生態(tài)文明建設(shè)之中。

三

還有，從歷史方法論的角度，我們也可以認識和分析環(huán)境史研究的意義。對此，筆者從治史原則、敘述模式與具體方法等方面，談過環(huán)境史應(yīng)有的特色及其推動史學(xué)發(fā)展的重大意義。譬如，關(guān)于環(huán)境史的治史原則，筆者的看法是“上下左右”，這是從環(huán)境史的研究對象出發(fā)，并結(jié)合傳統(tǒng)史學(xué)和新史學(xué)的原則而生發(fā)出來的。具體而言,“上下左右”是對環(huán)境史的研究對象，即人與自然的關(guān)系史的形象概括。其中,“上下”主要有兩層含義，一是社會中的上層、下層，一是自然中的天上、地下；“左右”主要指人周圍的動、植物和其他環(huán)境要素。而對上下左右的有機聯(lián)系及其歷史變遷的認識和研究，因?qū)⑸鐣臍v史和自然的歷史勾連起來，從而與傳統(tǒng)史學(xué)和新史學(xué)相比，可能會更全面、更準(zhǔn)確地反映或揭示歷史的存在。這樣，環(huán)境史凸現(xiàn)的“上下左右”的原則，即是對傳統(tǒng)史學(xué)的英雄史觀和新史學(xué)的“自下而上”原則的繼承和發(fā)展。在這里,“繼承”可以從人及其社會的角度來認識,“發(fā)展”可以從自然的角度來理解。關(guān)于環(huán)境史的敘述模式，筆者的表述是“天地人生”，這是對環(huán)境史敘述的立體抽象。其含義是，環(huán)境史的敘述，包含了天、地、人、生物等各種要素，人們通過講述這些要素之間因相互影響、分合交錯而演繹的各種故事，構(gòu)建了一種立體網(wǎng)絡(luò)狀的歷史畫面。② 至于環(huán)境史研究的具體方法，尤其是跨學(xué)科研究，已有不少學(xué)者作了論述，③ 這里不再贅述。

綜上所述，關(guān)于環(huán)境史研究的意義問題，我們可以從諸多方面加以把握。對于筆者個人來說，從事環(huán)境史研究也是自己擺脫環(huán)境無意識、增強環(huán)境意識的環(huán)境啟蒙過程。這確實是實情，因為在這之前，筆者從沒考慮過自然的意義這類帶有哲思的問題，即使對自然有些認識，那也只是人人在與自然打交道時都必然會有的那種樸素的直觀的想法。現(xiàn)在，筆者這方面的認識多少有些升華，對自然的愛、對弱者的關(guān)懷已內(nèi)化為自己的心性氣質(zhì)，而且在日常生活中也能夠較好地遵循深生態(tài)學(xué)的理念，儉樸、節(jié)制已成為一種自覺意識。這樣，筆者從事環(huán)境史研究也就能做到更自覺、更積極；不盲從、不懈怠。

如果筆者不研究環(huán)境史，就產(chǎn)生不了上述各方面的認識；換個角度說，筆者以前所學(xué)習(xí)和研究的歷史，并沒有教給筆者上述那些可能更為這個時代所需要的史學(xué)智慧。此外，對于環(huán)境史研究的社會功用或現(xiàn)實意義，筆者曾用三句話來概括，這就是：環(huán)境史研究是認識環(huán)境問題的一條路徑，是解構(gòu)有關(guān)環(huán)境問題之不當(dāng)論調(diào)的一種方法，是增強環(huán)境意識的一個措施。而且，為了將這種認識運用到對現(xiàn)實環(huán)境問題的理解之中，筆者還于今年4月申報了北京市哲學(xué)社會科學(xué)規(guī)劃“百人工程”項目，倚重“北京地球村環(huán)境文化中心”的兩位朋友，計劃對北京市危險生活垃圾的現(xiàn)狀展開調(diào)查，并從廢物流的角度加以分析。我們期望，通過關(guān)鍵問題和關(guān)鍵角度，從一個方面切實深入地把握北京市城市生活垃圾分類回收和處理的狀況及存在的問題，以便對危險生活垃圾的收集、處置和管理提出具體的建議，并為北京市城市生活垃圾的管理，特別是分類回收體系的建設(shè)提供決策依據(jù)。這一調(diào)查計劃已得到有關(guān)部門的批準(zhǔn)，并已按計劃進行。可以說，這項調(diào)查工作的開展，正是環(huán)境問題研究者和環(huán)境教育宣傳者接觸現(xiàn)實、了解現(xiàn)實問題的一種方式，也是環(huán)境史研究的現(xiàn)實意義的一種體現(xiàn)。

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篇（6）

明末清初，隨著傳教士東來，中西文化開始真正意義上的接觸和碰撞。為配合資本主義擴張，傳教士欲將西方倫理價值強加于“異教”文明的中國，他們將這種使命稱為“以護教為中心，崇教為理念”，“地不分遐邇，人不論文蠻”的萬里。[1]盡管其宗旨是從事“賺取中國”的“精神狩獵”，希望將中國基督教化，但也從客觀上促進了西學(xué)在中國的傳播。在傳教士的努力下，明末清初中國曾一度出現(xiàn)學(xué)習(xí)“西學(xué)”的熱潮，并在某些領(lǐng)域取得一定成績：天文學(xué)方面，耶穌會士湯若望被清政府任命為欽天監(jiān)監(jiān)正，他將《崇禎歷書》刪編為103卷，改名《西洋新法歷書》，得到清政府認可，賜名《時憲歷》頒發(fā)通用。此外，湯若望還撰有《西洋測日歷》、《歷法西傳》、《新歷曉惑》等大量天文著作。地理學(xué)方面，1708年由康熙親自領(lǐng)導(dǎo)傳教士參與的中國全國的測繪工作，是世界測繪學(xué)史上前所未有的創(chuàng)舉。醫(yī)藥學(xué)領(lǐng)域，明末熊三拔著《藥露說》，是最早講解西藥制造技術(shù)的著作。清初西醫(yī)、西藥的流傳，較之明末也有很大發(fā)展。西醫(yī)在清初的流傳，值得一提的是白晉和巴多明合譯《人體血液循環(huán)和但尼斯的發(fā)現(xiàn)》，但未刊印，僅有抄本流傳于北京。法國人皮理的《人體解剖學(xué)》也被翻譯到中國。數(shù)學(xué)上，《數(shù)理精蘊》是清初西方數(shù)學(xué)傳入中國的主要成果。雍正元年（1723）同《歷象考成》42卷、《律呂正義》5卷合稱《律呂淵源》100卷，正式出版。此外，在音樂、語言方面也有所涉及，并取得一定的成績。

一、明末清初“西學(xué)東漸”的歷史條件

明中葉以后急劇變化的政治形勢和思想文化領(lǐng)域的多元化趨勢，為傳教士進入中國及西學(xué)的傳播，提供了千載難逢的社會條件和文化氛圍。明末清初，在經(jīng)濟發(fā)展和政治變革的呼喚下，王學(xué)末流崇尚清談的思想受到批判，經(jīng)世致用的實學(xué)思潮興起，促成中西文明對話與傳教的渠道打開。任何一個民族以及與它相適應(yīng)的文化要能夠生存下來，必然要隨著人類社會的進步而不斷更新發(fā)展。文化的進化或發(fā)展大體有兩種形式：“獨立文化系統(tǒng)縱向的歷史因素的積累和延續(xù)，表現(xiàn)出文化傳統(tǒng)內(nèi)斂的連續(xù)性。”“不同文化系統(tǒng)之間通過橫向的擴張和傳播、沖撞與融合，給原有的傳統(tǒng)注入新的活力，表現(xiàn)出文化系統(tǒng)的開放與兼容性。”[2]中國文化曾經(jīng)有過兼容并蓄不斷完善充實自身的輝煌歷史。明清之際對傳教士和西學(xué)的接納，也是中國文化包容性的體現(xiàn)。

傳教士能夠獲得部分士大夫的認同，主要是他們帶來的部分西方近代科技使不少思想趨新的士大夫產(chǎn)生濃厚興趣。如徐光啟、李之藻、楊廷筠等人的動機，大多是出于對新事物探求的熱誠，渴望從外來文化中得到啟發(fā)。同時他們本身又大都是科學(xué)家或技術(shù)家，對傳教士夾帶來的科學(xué)有著過高的估計。徐光啟就是這一典型，他極力主張向西方學(xué)習(xí)新的火炮技術(shù)，后來又和利瑪竇共譯過許多科學(xué)書籍，負責(zé)歷局，引用西洋傳教士監(jiān)修歷法。接觸到傳教士們所帶來的“事天愛人之說，格物窮理之論，治國天下之術(shù)。”對西方有同樣熱情的還有李之藻，他曾表示過對科學(xué)的愿望：“秘義巧術(shù)，乃得之乎數(shù)萬里外來賓之使。”[3]這些開明知識分子對西學(xué)的態(tài)度，提供了西學(xué)在中國生存的土壤。

此外，傳教士所面對的是一個有著悠久歷史的帝國，入華傳教士雖以傳教為宗旨，但面對博大精深的儒家文化，多數(shù)傳教士充滿震驚和敬佩。雙方在交流中，盡管有著虛幻，有著矯情，但地位是平等的，心態(tài)是平穩(wěn)的。這就為中國能夠在相當(dāng)大的程度上接受西學(xué)提供了一個可能的氛圍。盡管士大夫中思想保守者不少，并時時挑起爭端，但多數(shù)知識分子對西學(xué)采取接受態(tài)度。利瑪竇在明末時郊游的士大夫有一百四十多名，幾乎朝中的主要官員和主要公卿大夫都與其有過來往。當(dāng)時的不少士大夫?qū)Α袄敻]等人介紹來的西學(xué)既不趨之若鶩、盲目隨和，也不拒之門外、孤芳自賞”，[4]而是以平和的心態(tài)地去對待。

明末清初西學(xué)的輸入，還往往為最高統(tǒng)治者的個人興趣所左右。當(dāng)傳教士以科學(xué)為傳教工具時，他們不僅激起部分士大夫?qū)ξ鞣娇茖W(xué)知識的興趣，某種程度上也滿足了皇帝的需要。正是這種需要與被需要的關(guān)系，才能使“西學(xué)東漸”成為可能。順治帝寵信傳教士，康熙帝酷愛西學(xué)與自然科學(xué)。順治、康熙兩帝，對傳教士及西學(xué)相繼連續(xù)采取優(yōu)容禮遇及吸收引進的政策，使“西學(xué)東漸”的勢頭并未因明清鼎革而中斷。在康熙帝的重視下，傳教士成了中西交流的使者，西方的許多自然科學(xué)知識通過傳教士傳到中國。傳教士傳播的基督教與中國的傳統(tǒng)文化存在著對抗性，但是康熙大帝想通過傳教士掌握的一些先進科學(xué)技術(shù)來達到治國的目的，而傳教士們又將西方近代科學(xué)作為傳教的手段。因而在康熙年間，西方近代科學(xué)成了中西文化交流的重要媒介。康熙年間，是中國古代數(shù)學(xué)發(fā)展的一個高峰，也是中國數(shù)學(xué)融合時期。利瑪竇來華后不久，就與徐光啟一起將西方數(shù)學(xué)的經(jīng)典著作《幾何原本》譯成漢文。后來，西方的練算、對數(shù)等又由傳教士引入中國，翻開了中西數(shù)學(xué)交流的第一頁。盡管康熙學(xué)習(xí)西方科學(xué)的初衷是為了政治上的需要，但他對西學(xué)的興趣，較為開放的政策，以及對傳教士的容留與任用，客觀上對科學(xué)技術(shù)的發(fā)展起到了積極的促進作用，尤其在天文歷法與數(shù)學(xué)方面。正是在皇帝的允許和支持下，西方傳教士和中國學(xué)者共同努力，使中國在“西學(xué)東漸”的文化交流中取得了不少成果，雖然它是以宗教為目的的耶穌會士傳教活動的客觀產(chǎn)物，但它在歷史上所產(chǎn)生的影響卻超越了其本身，具有不可抹煞的意義。

二、利瑪竇與西學(xué)東漸

文化交流是互動的，而不是以一種文化流向另一種文化或是以一種文化取代另一種文化，它需要有一平等的可供交流的平臺，這就決定了兩種文明必須要以平等的身份去相互尊重，相互學(xué)習(xí)，只有這樣文化交流才能真正實現(xiàn)，才有可能相互接受，文化的整合才能得以實現(xiàn)。“此期間中國與歐洲在生產(chǎn)和科學(xué)技術(shù)上處于大體相當(dāng)?shù)陌l(fā)展階段，這就為中西文化在較為平等的基礎(chǔ)上，通過交流而相互補充和促進，提供了可能性與必要性”。[5]在明清之際的中西文化交流史上，利瑪竇就是一個推動中西文化平等交流的關(guān)鍵人物。

利瑪竇推行學(xué)術(shù)性的傳教與傾向于士大夫的策略，使明末清初掀起了學(xué)習(xí)西學(xué)的熱潮。利瑪竇根據(jù)中國的傳教環(huán)境，分別將“敬孔”和“祭祖”解釋為“敬其人師范”、“盡孝思之誠”的非宗教禮儀。在此解釋基礎(chǔ)上，尊重士大夫和平民的祭祀習(xí)俗。讓當(dāng)時具有一定政治、社會地位的天主教徒，在需要參加“敬孔”、祭祖儀式時不致產(chǎn)生宗教上的阻滯和困難。利瑪竇以天主教“合儒”、“補儒”希望進而達到“超儒”，利用儒學(xué)經(jīng)典和介紹西方科學(xué)知識相結(jié)合起來作為傳教方法。為了博得中國知識分子對西方價值觀的認同，就連上帝的名稱他也煞費苦心地選用了中國古代“天”，使“事天”“奉命”的“天學(xué)”看起來好像并不是外國人強加之于中國，而是某種中國原來就有的理念。在中國傳統(tǒng)思想里是沒有像西方神學(xué)那種創(chuàng)造和被創(chuàng)造的觀念，把“天”的主宰說成是“天主”，自稱是在宣揚“天教”或“天學(xué)”，這一論證手法可謂相當(dāng)高明。后來，康熙皇帝將此稱為“利瑪竇規(guī)矩”。[6]利瑪竇又把儒家區(qū)分為“先儒”和“后儒”，標(biāo)榜要把人們從誤入歧途的“后儒”引回到正確的“先儒”那里去。利瑪竇遵守天主教的傳統(tǒng)，極力反對偶像和偶像崇拜。因而極力反對佛、道二氏，但孔子崇拜和祖先崇拜卻并不視為偶像崇拜。在思想理論的論戰(zhàn)上，他的策略是聯(lián)合儒家反對佛、道，援引“先儒”反對“后儒”。對中國傳統(tǒng)文化實行妥協(xié)和利用的策略，為了能在中國站住腳，利瑪竇和他的同事們努力避免天主教與中國文化的劇烈沖突，試圖用科學(xué)知識來贏得中國信徒，也竭力尋求天主教與中國傳統(tǒng)道德和宗教之間的相似之處，這樣，中國儒生士大夫?qū)ξ鞣絺鹘淌靠缭酱笱髠鱽淼摹疤鞂W(xué)”能與自己的傳統(tǒng)相合而感到歡欣。利瑪竇等傳教士利用的這一策略大大促進了西學(xué)在中國的傳播，進而在廣闊的儒學(xué)領(lǐng)域中為傳教打開康莊大道。[7]

在利瑪竇的推動下，傳教士紛紛學(xué)漢語、穿儒服、敬祖先、祀郊天，深入了解中國傳統(tǒng)文化和禮節(jié)習(xí)俗，進而提出“耶儒合流”論。他們主張將中國的孔孟之道和宗法思想與羅馬天主教教義體系相融合，使基督教文化在中國文化氛圍中能獲得生存和發(fā)展的空間。利瑪竇本人亦儒冠儒服，盡量迎合中國傳統(tǒng)文化，并利用他掌握的科學(xué)知識博取一部分士大夫的好感。使“泰西文明便普遍地成了士大夫中間時髦的學(xué)問。”[8]利瑪竇制定的這一策略在相當(dāng)長的時期成為耶穌會士來華傳教士所遵循的基本路線。

三、禮儀之爭與“西學(xué)東漸”的中斷

“任何一個文化團體發(fā)展到一定程度，必然會向另一個團體發(fā)生擴張和相互摩擦，會有各自價值體系的輸出與輸入現(xiàn)象發(fā)生，同類型文化間的交流與傳播可以維系和強化該文化體系。”[9]而西方文化與中國文化又能各自代表不同本質(zhì)的倫理體系，“中國人的傳統(tǒng)思維模式和世界觀都不同于歐洲人，這些差異結(jié)合中國的社會組織的政治傳統(tǒng)，對基督教文化構(gòu)成了不可逾越的障礙。”[10]由此造成的“禮儀之爭”成為中西文化交流的轉(zhuǎn)折點。

“禮儀之爭”最初乃是天主教內(nèi)部在華傳教方針及方法的爭執(zhí)，這場爭論反映了基督教教義與中國傳統(tǒng)禮儀習(xí)俗的矛盾和各殖民國家對在華傳教領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的爭奪。而羅馬教皇則以此直接插手干涉中國內(nèi)政，并訂出禁約，禁止中國天主教徒遵守中國政令習(xí)俗。禁約規(guī)定數(shù)條，其中有：“西洋地方稱呼天地萬物之主用宙斯二字，此二字在中國用不成話，所以在中國之西洋人，并入天主教之人方用天主二字，已經(jīng)日久。從今以后不許用天字，更不許用上帝字眼，只稱呼天地萬物之主。如敬天二字之匾，若未懸掛，即不必懸掛。若已曾懸掛在天主堂內(nèi)，即取下來不許掛。春秋二季，祭孔子并祭祖宗之大禮，凡入教之人，不許作主祭助祭之事，連入教之人，也不許在此處站立，因為與異端相同。凡入天主教之人，不許依中國規(guī)矩留牌位在家，因有靈位神主等字眼文指牌位上邊說有靈魂。要立牌位，只許寫亡人的名字。再立牌位作法，若無異端之事，如此留在家里可也，但牌位旁邊應(yīng)寫天主教孝敬父母之道理。”[11]本來，清宮中的傳教士對于清代宮廷了解世界，發(fā)展自我都在一些方面起到重要的作用。康熙對于利瑪竇在傳教時立下的規(guī)矩十分欣賞，那就是基督教的傳播要尊重中華文化的根基――儒家文化，一旦這個基本條件得不到道守，那么康熙大帝馬上就采取嚴厲的手段對付它――禁教。在羅馬教皇特使呈遞了教皇對中國教民的禁約后，康熙憤怒之下，作出如下批示：“今見來臣告示，竟是和尚道士，異端小教相同。彼此亂言者莫過如此。以后不必西洋人在中國行教，禁止可也，免得多事”。[12]1700年，康熙宣布禁教，驅(qū)逐傳教士。由于康熙大帝在向西方傳教士學(xué)習(xí)西方自然科學(xué)時，想到更多的是中國的政治需要。另外，“文化交流的活動受到皇帝個人興趣的影響，一旦皇帝本人對西方科學(xué)技術(shù)失去興趣，中西文化交流也就會受到挫折”。[13]

雍正對西學(xué)不感興趣，再加之“禮儀之爭”的影響，于是中國拒絕了與西方的文化交流。“禮儀之爭”就西方來說，此事已經(jīng)暴露出基督教文化的排它性，缺少寬容性的一面。乾嘉禁教之后，清政府閉關(guān)鎖國政策已成定局，中國向西方學(xué)習(xí)的運動終未釀成社會大潮。“西學(xué)東漸”的星星之火終久未能形成燎原之勢。

四、結(jié)語

“西學(xué)東漸”是明末清初中西文化的第一次正面接觸，在此過程中雙方都表現(xiàn)得相對平和，以及傳教士采取的有利策略，迎合了中國士大夫階層，并得到皇帝的賞識，故當(dāng)時西學(xué)在中國蔚然成風(fēng)。這就是眾所周知的西學(xué)在中國渡過一個“蜜月”之期，遺憾的是這段歷史并沒有繼續(xù)演下去，中國也沒有將西學(xué)吸收轉(zhuǎn)化成自己的東西，從而實現(xiàn)自我發(fā)展的突破。華尊夷卑是中國文化中根深蒂固的傳統(tǒng)觀念，對外來文化持有一種與生俱來的偏見，雖然在明末清初中國對西學(xué)基本認同，但并不認為西方文化與自己有同樣高或是高于自己的水平。而最重要的是，繼利瑪竇之后的傳教士放棄和改變了對華傳教的策略和對中華文化的認同。他們“帶著征服的心理，施主的傲慢和種族偏見來布道，堅持自己有挑戰(zhàn)古老的風(fēng)俗和權(quán)威，譴責(zé)傳統(tǒng)的禮儀信條和神明，剝奪異教徒的精神傳統(tǒng)和文化身份，并試圖摧毀中國傳統(tǒng)文化，將西方的一整套價值觀強加于中國。”[14]傳教士這一做法激怒了中國士大夫階層，從而與西學(xué)對立之情結(jié)油然而生，正是這種對立情結(jié)的滋長漫延阻礙中國對西學(xué)的現(xiàn)狀認識，西學(xué)便從此被堵在中國文化之外，即使它也曾因地浸入，但終因不入主流文化之流而影響甚微。加之中國是一個自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟社會，提倡重農(nóng)抑商，物質(zhì)生活所需完全沒有外求的必要，對西方提出的貿(mào)易不感興趣，否定了對外交流的必要性。另外，由于東西方遠隔重洋，交通極為落后，即使雙方偶爾有所貿(mào)易往來，也僅局限于體輕價貴的東西，大多數(shù)都是奢侈品，這些都不是出自國內(nèi)的需要，反而造成極大的浪費。因此，歷代統(tǒng)治者常視為奢侈罪惡之來源，稱舶來之品為“奇技巧”嚴禁入口，[15]貿(mào)易作為文化交流的渠道之一也被堵死。此外，明末清初認同西學(xué)的士大夫也沒有形成一個群體去對西學(xué)做出積極的回應(yīng)，只有少部分知識分子對傳教士帶來的有限“西學(xué)”進行研究，但始終未能夠?qū)⒁暰€跨出國門之外去對西方先進科學(xué)實行主動研究。這一系列綜合原因，使首次正面接觸的中西文化交流在“禮儀之爭”后，以失敗告終。

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