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篇（1）

文學(xué)是人學(xué)，是研究人類心靈的歷史。古代文學(xué)是與古人對話，古人的作品，尤其是詩文作品，往往是他們心靈的某種展露，知人論世，結(jié)合人物生平來解讀作品，更能深切地體會作者的心境，因此，在中國古代文學(xué)教學(xué)中，知人論世尤為重要。人詩互證或人文互證，無論對作家還是對作品的理解都將更為深入，會讓學(xué)生有意想不到的收獲。

以汪端為例。冠以才女之名，汪端的名字光芒四射，她寫有《自然好學(xué)齋詩鈔》，編有能與男性選家選本媲美的《明三十家詩選》，人們提到汪端時也多贊其詩才，但是，我們在讀汪端詩歌之時，卻發(fā)覺汪端詩中多用“影”“煙”，給人的感覺孤冷、縹緲，內(nèi)心的孤獨寂寞呼之欲出。當(dāng)我們將汪端的生平與創(chuàng)作聯(lián)系起來，把她還原為一個有血有肉的人，去體味她的喜怒哀樂，感受她的內(nèi)心，就會看到一個不一樣的汪端，我們會發(fā)現(xiàn)幸運的才女汪端在生活中的種種的不幸，親情、愛情都是殘缺的、不完整的。

從古代才女的角度，汪端是幸運的，蔣寅在《一代才女汪端》中說：“許多閨秀詩人、畫家由此就被埋沒了，只有少數(shù)人能幸免。清代中葉的女詩人汪端可以說是一個尤為幸運的才女。”［1］然而，外表的光環(huán)難掩內(nèi)在的孤寂，從這個角度說，汪端又何其不幸。汪端得以嫁給頗有才名的陳裴之，“論者有金童玉女之目”［2］。然汪端詩歌中卻不見有閨閣琴瑟和諧方面的詩。汪端詩歌題材多見擬古及詠史之作，最典型者為《張吳紀(jì)事詩》25首。汪端往往借詠史表達(dá)自己的倫理觀念、歷史評價，論古代才女也是重道德評價，她盛贊宋代節(jié)婦韓希孟而貶抑蔡文姬，稱：“平生不誦胡笳曲，三復(fù)巴陵節(jié)婦詩。”（《論宮閨詩十三首和高湘筠女史》）［3］又論花蕊夫人云：“摩訶池上萬花開，百首宮詞絕世才。可惜當(dāng)年艱一死，題詩甘入宋宮來。”（《論宮閨詩十三首和高湘筠女史》）這是對花蕊夫人屈節(jié)事宋的婉轉(zhuǎn)批評。《自然好學(xué)齋詩鈔》卷六《讀十國春秋吊前蜀昭儀李舜弦》又以花蕊夫人來反襯李舜弦的忠貞。她的詩集中很少涉及自己的個人生活，論者以為脫去脂粉氣，難能可貴。然女子寫詩毫不涉及自己的生活是否本身就不太正常？同樣為才女的李清照，其詞作離不開自己的生活與感受，與汪端形成強(qiáng)烈對比。

聯(lián)系汪端生平細(xì)節(jié)可知，汪端一生連連遭受失去親人的打擊，親情的不足是造成她內(nèi)心孤寂的一方面原因。汪端相關(guān)之生平事跡，可參見陳文述《孝慧汪宜人傳》，此文八千余字，極為詳贍。汪端生于乾隆五十八年（公元1793年），其父汪瑜(?—1809)，性寬厚，自號天潛，母梁應(yīng)鋗，系出名門。汪端幼年早慧，七歲時即頌《春雪詩》，見者莫不驚賞，得名“小韞”；又聰穎強(qiáng)記，曾誦讀木玄虛《海賦》、庾子山《哀江南賦》兩遍，即默念不誤一字，其資賦特異，又好學(xué)不倦。汪端八歲時，母親去世，嘉慶十四年（公元1809年），汪端十六歲時，長兄初卒于四川軍營，未幾父親也因傷痛過度而奄逝。汪端由姨母梁德繩教養(yǎng)。她嗜書如癡，父母見背之后，更終日獨處一室，握唐人詩默誦，眾人稱其“書癡”。她涉獵甚廣，尤精史學(xué)。姨父許宗彥與之論史，曾因辭屈而笑稱其為“端老虎”。陳文述嘗以僻典考之，皆能應(yīng)答如流。汪端年幼即從高邁庵受學(xué)，焚膏繼晷，孜孜矻矻，故于此間積累學(xué)力，奠基深厚。汪端對少女生活的回憶中，與姨丈讀史論評的時光，最令她終生懷念。

嘉慶十五年(公元1810年)，汪端年十七，歸陳裴之，姨母諄諄教誨，以為雖有才名，仍應(yīng)謹(jǐn)守婦德，善盡孝道。婚后的汪端果然恪守姨母教誨，孝道、婦德兩不缺失。據(jù)陳文述言，汪端事親至孝，嘉慶二十一年(公元1816年)，汪端姐姐汪筠殂謝，陳文述病重。時汪端年二十三，虔誠立誓焚香持齋四年，夫妻分房而居，以求佛佑，后陳病果然痊愈。嘉慶二十五年(公元1820年)，汪端因選著《明三十家詩選》，用功過度，竟得難寢之疾。汪端所生兩子，長男孝如早夭，次男孝先體質(zhì)羸弱，汪端憂子嗣不廣，故遍訪賢淑，為夫納妾。雖為夫所堅拒，但汪端以繁衍嗣續(xù)，照顧長輩為由，訪得王紫湘。王氏賢惠，端比擬為“朝云”，陳家香車寶馬，載之以歸，陳裴之特為她建別院，金屋藏嬌，汪端則專心著述。其不妒之婦德，為時人嘆賞。道光六年（公元1826年），汪端年三十四，陳裴之客死漢皋，年僅三十三，可謂英年早逝。子葆庸聞訊，哀慟逾常而成疾。面對夫亡子疾之痛，她遂師事道師閔小艮（公元1758-1836年），潛心修道。汪端卒于道光十八年（公元1838年）12月18日，相傳臨終之際“語畢，白氣蜿蜒作，旃檀香氣，自臥家達(dá)于大門，經(jīng)十三層屋而上升，乃瞑目不語，若入大定”［4］。

由以上生平可知，享年僅四十六歲的汪端，經(jīng)受了喪母、喪兄、喪父、喪子、喪姊、喪夫的一連串打擊，其內(nèi)心的傷痛將何以堪。

汪端不僅缺失親情，愛情也處于缺失狀態(tài)。翻遍所有有關(guān)汪端生平的記載，對汪端的評價都是才女，有關(guān)汪端容貌的記載只字未見，這于常情不符。同樣是才女的晚明女子葉小鸞，其母沈宛君為其作傳，稱其“修眉玉頰，丹唇皓齒，端鼻媚靨，明眸善睞，……比梅花覺梅花太瘦，比海棠覺海棠少清”［5］，極盡夸獎之能事，何以為汪端作傳、作序之人皆不提及其容貌？只有一個可能，汪端相貌并不美，至少不是美女類型。所以單從外貌而言，汪端難以得到風(fēng)流才子陳裴之的心。汪端夫陳裴之字孟楷，又字小云，生于書香門第，早年即有文名。汪端所津津樂道的夫妻之間的和美生活也只是“花落琴床春展卷，香溫簫局夜談詩”（《丙子孟陬上旬與小云夜坐以澄懷堂集自然好學(xué)齋詩互相商榷偶成二首》），他們是談詩的伙伴，陳裴之所向往的絕對不是一個整天談?wù)搶W(xué)問的人，何況汪端的詩學(xué)風(fēng)格與陳家并不合拍。陳裴之之父陳文述為人一向追慕袁枚，風(fēng)流自賞，又有女弟子三十多人，當(dāng)時擬為袁枚，陳裴之難免不受父親影響，從其《香畹樓憶語》中自述“余取次花叢，屢為摩登所攝”［6］可見其風(fēng)流生活之一斑。《自然好學(xué)齋詩鈔》中有一詩題為《小云嘗與余合選簡齋心余甌北三先生詩手錄存行篋中今冬檢理遺書偶見此本感題于后》，可見汪端曾與丈夫一起選性靈派詩，然考之汪端所編《明三十家詩選》，她對袁枚性靈的先行者明代公安三袁無甚好評，三袁詩不入選，且在凡例中稱公安詩流于佻俗，批評之意至為明顯。汪端論詩重人品、重雅正，以此推知，袁枚詩自不會入她法眼，所以如果她不假意應(yīng)付，在談詩方面與丈夫的共同語言也不會很多。讀汪端的《自然好學(xué)齋詩鈔》和《明三十家詩選》，感覺汪端是端莊的有德者，然缺少女子的細(xì)膩與柔情。有哪一個男子愿意每天回家閨閣中面對一位女先生？所以嘉慶二十一年（公元1816年），為陳裴之父親抱恙甚劇，夫婦禱于神前，誓愿持齋，“自此夫婦異處者四年”［7］。四年的分居生活雖出于孝心，難說這不是一個借口。汪端于是夜選明詩，得不寐之疾，自以體弱不任中饋為由為丈夫娶妾。陳裴之初以孝親為由推脫，但首次見紫湘即“四目融視，不發(fā)一言”［8］，繼則通媒妁之言，香車寶馬，隆重娶回家。紫姬出身青樓，才貌雙全，既滿足陳裴之儒雅的需要，又滿足他風(fēng)流之需，于是陳裴之特在碧梧庭院筑香畹樓，金屋藏嬌，對紫姬的歡喜之情毫不掩飾，他為紫姬賦國香詞，一時領(lǐng)風(fēng)流之殿。且說：“余素不工詞，吹花嚼蕊，嗣作遂多。”［9］紫姬使他開了作詞的先例，并一發(fā)不可收。此處透漏出，陳裴之與汪端夫婦幾年并未以詞唱和，汪端并未激發(fā)陳裴之為她寫詞的沖動，汪端處處以德要求自己，也不屑寫詞，與趙明誠李清照夫婦相比自可見出汪端愛情生活的貧乏。論者皆贊汪端不妒，試想哪一個女子愿與別人分享丈夫？汪端所剩的只有大婦的空殼和有婦德的美名。汪端極為聰慧，她又怎會看不透這一點，能夠維持陳裴之及全家的敬重即為目前最大的成功。陳裴之為紫姬所寫首首情深意濃的情詞不知汪端看后作何感想，她的詩中竟然未見絲毫透漏，為了生存，她在心中埋葬了一切，她內(nèi)心的委屈將何以堪。

陳裴之去世后，能夠保證她在家庭中地位的唯一的兒子孝先又驚悸失常，于是汪端只好取悅翁姑，由之前的不信教改為篤信道教，并在生活中運用她的聰明才智解決陳文述遇到的一些問題，成為陳文述的左膀右臂。

如此解讀，我們對汪端的了解就更為全面，對汪端詩歌題材內(nèi)容的形成原因了解也更為透徹。在古代文學(xué)教學(xué)中，運用知人論世法，不僅有助于學(xué)生深入理解所學(xué)內(nèi)容，而且可以教給他們知人論世、人詩互證的研究方法。

參考文獻(xiàn)：

［1］蔣寅.一代才女汪端［J］.文史知識，2000，（09）.

［2］［清］梁德繩.明三十家詩選序［清］.汪端.明三十家詩選·卷首［Z］.同治十二年蘊蘭吟館重刊本.

［3］［清］汪端.自然好學(xué)齋詩鈔·卷三［M］.同治十三年刻本.

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中圖分類號：G633.3 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：C DOI：10.3969/j.issn.1672-8181.2013.21.131

中國古代的文學(xué)作品中蘊含了豐富的傳統(tǒng)文化，但是在長期的工具理性的教學(xué)背景下，語文學(xué)科的教學(xué)內(nèi)容逐漸僵化枯燥。隨著對工具理性的反思和新課程改革的開展和深入，古文教學(xué)的價值逐漸被發(fā)現(xiàn)，它是語文教學(xué)的重要組成部分，對學(xué)生語文素質(zhì)的培養(yǎng)，乃至整體素質(zhì)的提高，有著非常重要而獨特的價值。體驗式教學(xué)則消解了語文學(xué)科的工具理性，將生命、生活、文化和情感融為一體，打破了主體與客體之間的界限，既體現(xiàn)了古代文學(xué)作品的基本面貌和特征，也是語文學(xué)科的價值所在。

德國哲學(xué)家海德格爾說：“體驗是非規(guī)定性的思，從而也是非統(tǒng)治、非宰制存在的思，它傾聽著、感受著、領(lǐng)悟著，在主客統(tǒng)一性中經(jīng)歷著生命過程和周遭世界的變化。”[1]體驗是生命個體的直接經(jīng)驗，通過體驗，生命個體成為自然性、社會性和自主性的有機(jī)統(tǒng)一體，體驗將自然、社會和個人有機(jī)聯(lián)系起來，打破了主體和客體之間的界限。文學(xué)作為抒情言志的一種表達(dá)方式，不僅體現(xiàn)了生命個體獨有的個性與風(fēng)格，凝聚了他的情感和體驗，而且因為“藝術(shù)家所經(jīng)歷的那部分人類生活在審美體驗的瞬息獲得了新的改造與美化”[2]，具有了永恒的意義，影響了一代又一代讀者。

工具理性指導(dǎo)下的語文教學(xué)，以知識為本位，割裂了作品的意義世界，忽視了語言的人文意蘊，造成了教育價值的失落。文言文被很多人當(dāng)成“第二外語”，與受教育者的閱讀、寫作、思維訓(xùn)練無關(guān)，更與他們的生活、心靈無關(guān)，古代文學(xué)作品的教學(xué)遠(yuǎn)離了生活，遠(yuǎn)離了大眾，缺少對生命、情感和精神的深切關(guān)懷，拒人于千里之外，其中蘊含的文化傳統(tǒng)、民族精神也被遺忘，古文教學(xué)甚至成了一種毫無價值的知識游戲。而體驗式教學(xué)就是要跳出工具理性的束縛，從體驗古文的文化意蘊出發(fā)，通過與古人心靈的對話，提高語文素養(yǎng)，理解生命的意義，喚醒生命的自覺意識，促進(jìn)文化的傳承與更新。

體驗式古文教學(xué)有利于受教育者個性的陶冶。個體的素質(zhì)離不開文化，尤其是民族文化的影響，而閱讀恰是愉悅情性、抒懷明智的重要途徑之一。隨著經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展和物質(zhì)生活水平的提高，有些傳統(tǒng)的道德和價值觀逐漸淪喪，閱讀古代文學(xué)作品，我們的心境能夠得到慰藉，性靈得到舒展。古文作品包含的文化意義和價值意義，是民族文化傳統(tǒng)的重要組成部分，體驗式古文教學(xué)注重對學(xué)生民族文化認(rèn)同感的培養(yǎng)和提高，在民族文化的長河中，追溯、探尋民族精神。通過對先民文化精神和實踐的觸摸和巡禮，理性地繼承和發(fā)揚其中的優(yōu)秀傳統(tǒng)，面向未來，面向世界，以敞開的心境對待每一個獨特的個體，促進(jìn)多元化、創(chuàng)造性的個性的形成和發(fā)展，實現(xiàn)生命主體的自主建構(gòu)。

體驗式古文教學(xué)強(qiáng)調(diào)對生命和文化的觀照，這種觀照不是空泛的玄想，而是要落實到古文教學(xué)的實踐中。語言是一個民族文化的天然載體，雖然時代變換，古文中的漢語形態(tài)與現(xiàn)代漢語有了很大差異，但它們之間的血脈關(guān)系是抹殺不掉的，在人文精神上也是一致的。中國古代文人的抒情言志之作，體現(xiàn)了中華民族的思維方式和精神品格，其中蘊含的生命體驗和主體精神可以跨越時空的藩籬，在人與我、古與今融通的過程中，將對古文的學(xué)習(xí)擴(kuò)展到受教育者的閱讀和寫作中去，擴(kuò)展到日常生活和實踐中去，讓學(xué)習(xí)對象和受教育者的心靈互相碰撞。

古文教學(xué)的意義并不能簡單地用獲得多少知識、掌握多少技能來衡量，在工具理性和應(yīng)試教育理念的束縛下，古文獨特的文化魅力被簡單化，甚至忽略掉了，“人情或人性不相遠(yuǎn)，而歷史是連續(xù)的，這才說得上接受古文學(xué)。”[3]體驗式的古文教學(xué)要求把人文精神落實到教學(xué)實踐中，注重生命意義的彰顯和拓展。在課堂教學(xué)中，尊重并發(fā)揮受教育者的自主性，致力于他們自主精神的培養(yǎng)，通過探索世界、探索自我，體驗到情感的滿足、意志的獨立和自由。

在課堂教學(xué)中，工具理性強(qiáng)調(diào)客觀，注重分析，而體驗式教學(xué)關(guān)注的對象則是豐富多彩、變化多樣的，將學(xué)生的知、情、意、行等各種認(rèn)知和技能融匯到特定的情境中，以誠摯、敞開的胸懷，追尋文本的審美價值和情感意蘊。因此，體驗式古文教學(xué)需要調(diào)動受教育者豐富的情感，在已有經(jīng)驗的基礎(chǔ)上，體驗文本的多重闡釋和解讀。這種個性化、開放的體驗方式，將受教育者從繁瑣的知識教學(xué)和觀念灌輸中解放出來，發(fā)現(xiàn)了自我的力量和價值，開始積極、主動地理解他人和融入社會。在講到《愛蓮說》時，我們可以帶領(lǐng)學(xué)生到盛開的荷塘，去觀察蓮的姿態(tài)，感受蓮的品格。在講到《鴻門宴》時，可以通過分角色表演，模擬每個人物的神態(tài)、言行。通過創(chuàng)設(shè)特定的情境，學(xué)生的積極性被調(diào)動起來，對文本的體驗，對自我的體驗，自然會不斷深化。

體驗式教學(xué)注重感同身受，因為感同身受是體驗產(chǎn)生的基礎(chǔ)，文學(xué)作品是作者情感體驗的抒寫和生動形象的展示，古文閱讀和教學(xué)不僅要引導(dǎo)學(xué)生對文本的內(nèi)涵和意蘊進(jìn)行細(xì)致的品味，更要將文本置于相應(yīng)的歷史視野中去觀照。《孟子?萬章下》說：“頌其詩，讀其書，不知其人可乎？”學(xué)生在課堂上獲得的是間接的知識，但他們能夠在歷史的同情中，在與他人的交流、溝通中，開闊視野，獲取有益的啟示，從而重塑自我。生命個體在不斷成長，他們的期待視野隨著理解的逐步深入，也在不斷提升，教師作為引導(dǎo)者和組織者，或給予恰當(dāng)?shù)狞c撥，或營造相應(yīng)的氛圍，要給學(xué)生充分的時間，帶領(lǐng)學(xué)生以積極、開放的心態(tài)進(jìn)入到古文世界中去。

可以說，體驗式古文教學(xué)更加注重受教育者的主體性和情感性，更加注重人文關(guān)懷，更符合語文教育“立人”的宗旨。

參考文獻(xiàn)：

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古代文學(xué)論文中國古代文學(xué)史名詞解釋論述題匯總

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一 古代文學(xué)與文學(xué)評論的發(fā)展

中國古代文學(xué)是一個歷史源遠(yuǎn)流長的發(fā)展過程，且每種題材的演進(jìn)都是一部脈絡(luò)清晰的歷史，充分體現(xiàn)并顯示著它的歷史與文化的博大精深。

從先秦文學(xué)開始，文學(xué)評論與文學(xué)創(chuàng)作就已經(jīng)如影隨形了。由于當(dāng)時還沒有真正的文學(xué)評論家，因此充當(dāng)文學(xué)評論者的往往是當(dāng)時的一些思想家。例如，受到儒家、道家的思想觀念影響，先秦文學(xué)作品中充滿了儒、道思想。到了戰(zhàn)國時期，由于百家爭鳴，文壇異常的繁盛，而諸多的思想家學(xué)說不但影響著文學(xué)創(chuàng)作者的思維方式，還決定著他們對一切事物的取舍。而后的秦漢文學(xué)作品中更可以看到文學(xué)評論的深刻影響，如司馬遷《史記》中的“不虛美，不隱惡”的“實錄”精神就是當(dāng)時道教繁盛的典型影響之一。至魏晉南北朝，在玄學(xué)思辨哲學(xué)的影響下，文人在作品中表現(xiàn)出一種強(qiáng)烈的憂患意識、苦悶情感和自我意識，這一時期的主要文學(xué)成是詩歌，其中又以“三曹”為代表的建安文學(xué)最為突出。此后的唐宋元明清等時代的文學(xué)發(fā)展，無一沒有文學(xué)評論價值觀影響的影子，如南北宋詞曲的迥異風(fēng)格，就是受到北宋末年文學(xué)評論流派的影響。到了元代，隨著尊崇佛道思想的興起，文學(xué)出現(xiàn)了俗雅之變，戲曲、散曲等俗文學(xué)受到廣大平民的喜愛，其中又以散曲的成就最高。從總體上說，前期散曲注重本色，風(fēng)格質(zhì)樸，后期偏重詞藻音律，風(fēng)格趨于典雅。此外，南戲和話本小說也有了新發(fā)展。南戲是南曲戲文的簡稱，北宋末年產(chǎn)生于浙江溫州一帶，用南曲演唱，是一種民間戲曲。它結(jié)構(gòu)宏大，形式自由，曲調(diào)柔婉悠揚，為南方民眾所喜愛，成就最高的是高明的《琵琶記》。南戲“四大傳奇”《荊釵記》、《白兔記》、《拜月亭》、《殺狗記》也較著名。南戲發(fā)展到元末已經(jīng)定型并臻于成熟，到明清演變?yōu)殚L篇傳奇。這一時期，詩文創(chuàng)作成就不高，較著名的詩人有劉因、趙孟 、薩都剌、王冕、楊維楨等。

綜上可以看出，隨著文學(xué)評論影響所導(dǎo)致的文學(xué)創(chuàng)作者思維的改變，古典文學(xué)在風(fēng)格、體裁等方面亦有明顯改變。

二 中國古代文學(xué)嬗變及其誘因

文學(xué)嬗變是一個很大的命題，悠悠五千年，在歷史的長河中，文學(xué)也許只是其中一朵嬌美的浪花，隨著地勢的起伏，或蜿蜒流淌本文由收集整理，或洶涌澎湃。一切的變化都看似那么偶然、無意。而當(dāng)我們靜下心來，去仔細(xì)地推敲它的每一種變化，又會發(fā)現(xiàn)，任何的變化都是一種必然，都是各種因素共同作用下的結(jié)果，而文學(xué)批評就是其中一個非常重要的因素。文學(xué)批評作為一種獨立于文學(xué)學(xué)派，既與文學(xué)密不可分，又有著它自身的獨特價值。

（一）中國古代文學(xué)嬗變及其誘因

1 中國古代文學(xué)嬗變概況

（1）形式嬗變

詩歌是中國文學(xué)最早出現(xiàn)的一種藝術(shù)形式，在西周初年和春秋中葉之間，形成了中國最早的一部詩歌總集《詩經(jīng)》，而后到了漢魏六朝時期，出現(xiàn)了新的文學(xué)形式——樂府，樂府詩發(fā)展到后期開始逐漸形成五言、七言句式，到漢末出現(xiàn)了《古詩十九首》，五言詩體便基本成熟，而七言詩則是在五言詩的基礎(chǔ)上形成和發(fā)展的。盛唐之后，詞作為一種音樂化的文學(xué)樣式，自民間而起，漸成風(fēng)氣，至南宋后期，散曲取代詞的地位，引起了更多文人的興趣和關(guān)注。除了詩詞之外，散文、小說自戰(zhàn)國時代以來，也一直在延續(xù)和發(fā)展，散文中辭藻華美，多用駢句，至后來駢文興盛，傳統(tǒng)散文式微，而逐漸產(chǎn)生賦。

（2）內(nèi)容嬗變

文學(xué)反映的是一定社會條件下的生活或者思想，在中國古代文學(xué)幾千年的發(fā)展過程中，文學(xué)內(nèi)容也幾經(jīng)變化：《詩經(jīng)》多描述生活、愛情，到后來《楚辭》開始，內(nèi)容多見憂國憂民，諸子散文更是以治國、王道等為自己的核心內(nèi)容。樂府詩、五言、七言詩的內(nèi)容開始更為廣泛，詠物、頌人、嘆家國，包羅萬象，詞、散曲則更多的是娛樂意味，文學(xué)的功能也在內(nèi)容的嬗變中悄然發(fā)生變化。

2 中國古代文學(xué)嬗變的誘因

導(dǎo)致中國古代文學(xué)發(fā)展變化的原因是多重的，主要包括：1、社會環(huán)境的變化，動亂、穩(wěn)定、貧窮、繁榮，不同的社會環(huán)境對于文人自然也有不同的影響，文學(xué)也自然會隨之產(chǎn)生變化；以唐代詩歌為例，詩歌的發(fā)達(dá)，其數(shù)量之眾多，內(nèi)容之豐富，風(fēng)格流派之多樣，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了任何一個朝代。唐朝詩歌能獲得空前發(fā)展，除了社會經(jīng)濟(jì)繁榮的基本原因外，還有多方面的因素：1、唐朝是庶族地主大量涌上政治舞臺的時期，給詩壇增添了一大批新詩人，他們從不同的角度，以不同的風(fēng)格來反映現(xiàn)實生活，使唐詩能夠突破六朝門閥的只重形式、不重內(nèi)容的浮靡文風(fēng)，豐富、充實了詩歌的思想內(nèi)容和社會意義。魏晉以后，詩歌這種文學(xué)形式趨向成熟，隋統(tǒng)一全國后，促使南朝的綺麗文風(fēng)與北朝的質(zhì)樸風(fēng)格相融合，這都為唐詩的發(fā)展提供了良好的基礎(chǔ)。唐朝科舉以詩賦取士，封建帝王對詩歌的提倡，刺激了文人對詩歌創(chuàng)作的重視。當(dāng)時國內(nèi)各民族的融合和對外經(jīng)濟(jì)文化交流的頻繁，也為詩歌增添了新的營養(yǎng)。這些都是促使唐詩創(chuàng)作繁榮的因素。2、文學(xué)自身的積累。文學(xué)作為一門學(xué)科，自身在長遠(yuǎn)的歷史發(fā)展過程中也在不斷地積累，從量變到質(zhì)變，自然會體現(xiàn)出一定的變化。以魏晉文學(xué)的發(fā)展為例，秦漢以后，一味追求聲律、詞藻的駢文逐漸占據(jù)統(tǒng)治地位，隨著封建經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，庶族地主日益占據(jù)優(yōu)勢，士族地主勢力迅速衰微，這種貴族文體也就越來越不能適應(yīng)社會的需要，于是出現(xiàn)了提倡古文的運動。實際上，這是一個企圖使文體、文風(fēng)和文學(xué)語言比較適應(yīng)時代要求的革新運動，所以才出現(xiàn)了魏晉文學(xué)。3、文學(xué)批評的導(dǎo)向。文學(xué)批評是在文學(xué)出現(xiàn)之后才產(chǎn)生的，但是二者間隔的時間并不長，文學(xué)批評的作用很多，其中就包含對文學(xué)發(fā)展的導(dǎo)向作用，以下就是對此的詳細(xì)分析。

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三 文學(xué)評論的價值觀對于中國古代文學(xué)的發(fā)展影響

（一）儒家文學(xué)批評價值觀對古代文學(xué)嬗變的社會功用

中國古代文學(xué)批評在最開始誕生的時候，只是作為儒道兩家的學(xué)說附庸而存在，但是發(fā)展到了后來，開始展現(xiàn)出自己的價值。以儒家文學(xué)批評為例，從最早開始的“獻(xiàn)詩諷諫說”與“觀詩知政說”，直到后來的“知人論世”，都是注重自己的社會功用。而這些評論也使得中國古代文學(xué)在很長的時間內(nèi)，都主張直面天下之憂樂，上約束帝王、下兼濟(jì)蒼生，“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”。在儒家思想主導(dǎo)的文學(xué)批評價值觀下，文學(xué)自然而然地開始向多重社會功能邁進(jìn)。以陸機(jī)的《文賦》為例，他主張文學(xué)就應(yīng)該達(dá)到“精騖八極，心游萬仞”的自由狀態(tài)，卻又同時要兼顧“濟(jì)文武于將墜，宣風(fēng)聲于不泯”。昭明太子編著的《文選》也主張，“事出于沉思”、“義歸乎瀚藻”。漢朝以后，罷黜百家，獨尊儒術(shù)，儒家文學(xué)批評的這種社會功用價值觀，就一直滲透到了骨髓。因此，縱觀中國古代文學(xué)的演變，無論形勢如何，“達(dá)則兼濟(jì)天下，窮則獨善其身”，或者“修身、齊家、治國、平天下”的文學(xué)思想始終貫徹其中，或者說儒家文學(xué)批評，作為中國古代主流的文學(xué)批評，其價值觀對中國古代文學(xué)的影響是非常深遠(yuǎn)的。出道、入世、佐圣王，成為了中國古代文學(xué)發(fā)展過程中的一個永恒的旋律。

（二）道家文學(xué)批評價值觀對古代文學(xué)嬗變的藝術(shù)功用

與儒家文學(xué)批評價值觀不同，道家文學(xué)批評價值觀，更多的是講究“出世”，不論是老子的“大音希聲”、“大象無形”，還是莊子的“虛靜”、“物化”、“得意忘言”，都站在以“自然”、“道”為核心的哲學(xué)基礎(chǔ)上，他們的文學(xué)批評價值觀只是哲學(xué)觀在文學(xué)問題上的體現(xiàn)。這種思想在古代的中國文學(xué)中并不是主流，但是其影響也不可小覷，無論是“采菊東籬下，悠然見南山”的夢幻田園，還是對桃花源的無限憧憬，文學(xué)從來都不是一種單純的宣揚社會價值的工具，它本身就是一種藝術(shù)，“為藝術(shù)而藝術(shù)”并無不妥。因此，我們可以看到，在社會空前繁榮的唐宋兩朝，也誕生了我們耳熟能詳?shù)?ldquo;唐詩”、“宋詞”，而這兩朝的詩詞，藝術(shù)價值也遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于社會價值。文學(xué)，正是在道家的文學(xué)批評價值觀下回歸真我，老子或者莊子們所倡導(dǎo)的對“道”的體悟和自然美標(biāo)準(zhǔn)的文論觀，也就構(gòu)成了“中國人的生命情調(diào)和藝術(shù)意境的實相”。于是，在儒家文學(xué)批評成為主流的環(huán)境下，我們的古代文學(xué)，一直以來都保留了最為純粹的藝術(shù)美，在任何時代下，都有一群借筆墨遨游天際的“鯤鵬”。同時，道家文學(xué)批評價值觀對儒家的文學(xué)批評也有著自身的影響，在“為社會而藝術(shù)”的主旋律下，適當(dāng)?shù)?ldquo;為藝術(shù)而藝術(shù)”也能為樂章添加華彩的變奏。

（三）玄、道、佛價值觀對古代文學(xué)嬗變的現(xiàn)實價值

歷史上有名的元嘉時期，就是中國文學(xué)史上一個文學(xué)自覺的時代。在文人的創(chuàng)作心態(tài)中，文學(xué)逐漸淡化了文學(xué)的政治傾向和政治功利目的，強(qiáng)化了文學(xué)的本體性和審美性，文學(xué)創(chuàng)作開始趨向于個性化和風(fēng)格多樣性。在這一時期，各種文學(xué)形式豐富發(fā)展，文學(xué)在受到普遍重視的基礎(chǔ)上，文學(xué)批評出現(xiàn)繁榮景象。

南朝以后，人們的思想潮流發(fā)生了微妙的變化，中國文化的發(fā)展趨于復(fù)雜化。儒學(xué)“大一統(tǒng)”思想地位開始動搖，但玄學(xué)清談形式并沒有消亡。宋文帝元嘉十五年，朝庭特地設(shè)立儒、玄、史、文四學(xué)館，而且儒學(xué)思想經(jīng)過與玄、佛、道的不斷沖突、較量、改造和糅合，不斷吸收玄、道、佛文化有利于君主統(tǒng)治的成分，逐步形成了以儒學(xué)為主體的統(tǒng)治框架，成為統(tǒng)治者統(tǒng)制天下的潛在工具。自宋武帝開始，南朝各代寒人皇帝，一再下興學(xué)的詔令，設(shè)立傳授儒經(jīng)的機(jī)構(gòu)，到梁武帝時，糅合后的儒學(xué)思潮達(dá)到鼎盛，《禮》和《孝經(jīng)》的研究尤其繁榮。儒學(xué)在思想核心上的天人觀念、倫理上，以“仁”為核心的“三綱五常”、提倡德政、禮治和人治糅合后的儒教成為南朝統(tǒng)治階級奉行不變的治國圭臬。期間的學(xué)術(shù)思想多元化而且較為注重審美，對于莊子的推崇到了比較的境界，逐漸淡化了政治傾向和政治功利目的，注重強(qiáng)調(diào)文學(xué)的本體性和審美性，文學(xué)創(chuàng)作開始呈現(xiàn)藝術(shù)風(fēng)格的多樣性和創(chuàng)作手法的個體性。

篇（5）

上述三大問題足以嚴(yán)重影響《中國古代文論》的教學(xué)效果，因此，這門課程的教學(xué)改革勢在必行。筆者積累了多年的教學(xué)經(jīng)驗，針對這三大主要問題，對這門課程的教學(xué)改革談?wù)務(wù)J識，拋磚引玉，以期廣大教師提出寶貴的批評意見。

一、《中國古代文論》教學(xué)的宏觀意識和教學(xué)改革

筆者初從事這門課教學(xué)時，常常為找不到一個能激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)興趣，引導(dǎo)他們積極思考的切入點而發(fā)愁。后來在教學(xué)實踐中，筆者發(fā)現(xiàn)以宏觀視角為切入點解剖某一時期或某一文論家的文學(xué)觀念、思想、范疇、概念、術(shù)語，比較容易調(diào)動學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性。正如武漢大學(xué)李建中教授所講：“中國古代文論的發(fā)生、發(fā)展及演變以儒、道、釋文化為思想背景和精神資源，在思維方式、范疇術(shù)語、理論形態(tài)等方面都受到中國傳統(tǒng)文化的深刻影響。筆者在講授每一個歷史時期的文學(xué)理論時，都緊緊扣住古代文論與儒、道、釋的關(guān)系，在中國文化思想背景和精神源流中，把握并闡釋古代文論的演進(jìn)脈絡(luò)和理論精粹。”[1]《中國古代文論》教學(xué)的宏觀意識主要有以下幾個方面：

1.重視政治、經(jīng)濟(jì)、社會風(fēng)俗對中國古代文論的影響，找準(zhǔn)引導(dǎo)學(xué)生主動學(xué)習(xí)、積極思考的切入點。

2.緊緊扣住儒、道、佛對中國古代文論的深刻影響，拓寬學(xué)生的學(xué)習(xí)視野。

3.讓學(xué)生了解中國古代文學(xué)批評的基本方法和形式，使之成為學(xué)生自主探究性學(xué)習(xí)的利器。

4.前后貫通中國古代文論知識體系，培養(yǎng)學(xué)生的問題意識。

中國古代文論知識體系非常龐雜，閱讀理解的難度很大，而《中國古代文論》課程的教學(xué)課時非常少。為了解決這一矛盾，有些老師只挑選兩、三位重要文學(xué)理論家進(jìn)行重點教學(xué)，其余只花兩三個課時進(jìn)行簡要介紹，有些老師則相反，以史代論，全部拉通，面面俱到，讓學(xué)生淺嘗輒止。這兩種課程安排都不利于學(xué)生學(xué)習(xí)，前者是零碎的，后者是粗糙的。因此，教師要處理好宏觀與微觀的關(guān)系，用宏觀意識幫助、引導(dǎo)學(xué)生搭建知識體系，理解中國古代文論的內(nèi)在精神，用微觀填補(bǔ)、夯實宏觀。因此，教師在教學(xué)中要樹立微觀意識，從細(xì)處著手，讓學(xué)生真正學(xué)有所得。所謂微觀意識，就是教師高度重視古代文論文獻(xiàn)，從字、詞、句入手，引導(dǎo)學(xué)生通過對文獻(xiàn)的細(xì)讀，領(lǐng)悟中國古代文論的內(nèi)在精神。

二、《中國古代文論》教學(xué)的比較意識與教學(xué)改革

教師在教學(xué)中樹立比較意識，有利于拓寬學(xué)生的知識視野，增強(qiáng)他們從多側(cè)面、多角度理解問題的能力。可以從以下幾個方面進(jìn)行比較：

1.中國和西方文論比較

中國和西方文論關(guān)于文學(xué)本質(zhì)、文學(xué)功能、文學(xué)創(chuàng)作規(guī)律、文學(xué)表現(xiàn)手法及范疇、概念、術(shù)語等具有很強(qiáng)的可比性，教師在教學(xué)中可以進(jìn)行適時、適度、合理的比較。第一，關(guān)于文學(xué)本質(zhì)，中國和西方都有“反映論”和“情感說”，二者的異同；第二，關(guān)于文學(xué)功能，中、西都認(rèn)識到了文學(xué)的審美功能和意識形態(tài)功能，二者的異同；第三，關(guān)于文學(xué)創(chuàng)作規(guī)律，如“靈感”、“直覺”，中、西文論家都有很細(xì)致、很深刻的描述、論述，二者的異同；第四，關(guān)于文學(xué)表現(xiàn)手法，如中、西小說理論，都有人物形象論、情節(jié)論、結(jié)構(gòu)論，二者的異同；第五，關(guān)于范疇、概念、術(shù)語，如中、西都有審美意象相關(guān)理論，二者的異同。在比較中西文論時，一定要結(jié)合中、西的歷史文化背景進(jìn)行分析，如關(guān)于對文學(xué)功能的認(rèn)識，古希臘思想家主要從討論悲劇功能開始的，而中國則主要從論述《詩經(jīng)》的作用開始，主要因為觀看戲劇演出是古希臘人生活的一部分，《詩經(jīng)》對中國春秋時期的政治有很大影響，諸侯國家都很重視“詩”，外交使節(jié)往往通過“觀詩”了解出使國的政治狀況和社會風(fēng)俗。

教師如果善于把中、西文論聯(lián)系起來教學(xué)，那么不僅會增強(qiáng)課堂的學(xué)術(shù)氛圍，而且會大大提高學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣。

2.中國同時期文論家關(guān)于某一文學(xué)觀念、范疇的比較

唐代王昌齡、皎然、劉禹錫等文論家都討論過“境”這一重要范疇，筆者在教學(xué)時引導(dǎo)學(xué)生找出這幾人關(guān)于“境”的相關(guān)論述，重點進(jìn)行比較分析，探究其中的相似和不同。通過比較學(xué)習(xí)，學(xué)生了解了意境范疇的演進(jìn)史，進(jìn)一步理解了現(xiàn)代意境范疇的本質(zhì)內(nèi)涵。

3.對中國不同時期相似文論的比較

上文已經(jīng)提及，中國古代文論有很強(qiáng)的承繼性。何以讓學(xué)生深刻理解這種承繼性？最好的方法之一就是比較分析。司馬遷提出“發(fā)憤著書”說后，有不少古代文論家繼承發(fā)展了這一重要的文學(xué)創(chuàng)作動機(jī)理論，比較而言，韓愈的“不平則鳴”說影響更大。因此，講到韓愈文學(xué)思想時，筆者從歷史文化背景、內(nèi)涵、影響等方面對此進(jìn)行了重點比較分析。

韓愈提出“文以明道”說，宋學(xué)家提出“文以載道”說，如果不進(jìn)行比較，學(xué)生就很容易把這兩種文學(xué)觀念完全混淆。筆者首先重點分析了“明”與“載”的不同含義：“明”并沒有把文學(xué)當(dāng)成“道”的工具，而“載”則完全否定文學(xué)的獨立性，宋學(xué)家只是把文學(xué)看成“道”的工具，其次分析了韓愈所說“道”和宋學(xué)家所說“道”的內(nèi)涵并不完全一樣，韓愈的道就是儒家之“道”，而宋學(xué)家的“道”雖然以儒家之道為根本，但吸收了道家和佛教思想。通過比較，學(xué)生對中國古代這一重要文學(xué)觀念有了更明晰的理解。

教師教學(xué)中運用比較法需要注意以下問題：第一，不可隨意，選擇重大理論問題進(jìn)行比較；第二，課堂時機(jī)要選好，有時需要用比較激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，有時需要通過比較畫龍點睛，有時需要用比較進(jìn)行總結(jié)，有時需要通過比較引發(fā)學(xué)生探索未知領(lǐng)域的熱情；第三，找準(zhǔn)同和異的焦點問題，不可面面俱到；第四，點到為止，更多問題需要學(xué)生自己課后查閱相關(guān)資料進(jìn)行比較。

三、《中國古代文論教學(xué)》的現(xiàn)代意識和教學(xué)改革

《中國古代文論》教學(xué)的現(xiàn)代性指兩個方面：一是教師樹立用現(xiàn)代文學(xué)理論、研究方法闡釋古代文論的思想意識；二是教師有充分運用現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)提高教學(xué)效率的意識。關(guān)于第一個方面，各種《中國古代文論》教材編寫者都注意到了，教師只要在思想上引起高度重視并加強(qiáng)對現(xiàn)代文學(xué)理論的學(xué)習(xí)就能做到。關(guān)于第二方面，教師必須能熟練使用現(xiàn)代多媒體技術(shù)和網(wǎng)絡(luò)圖書資源查找資料。

1.辯證唯物主義和歷史唯物主義是教學(xué)古代文論的總的指導(dǎo)思想和根本方法

辯證唯物主義和歷史唯物主義中的實踐觀、聯(lián)系觀、發(fā)展觀、矛盾觀等哲學(xué)觀念都對中國古代文論教學(xué)和研究工作有很強(qiáng)的指導(dǎo)意義。如“實踐觀”，中國古代文論都是對文學(xué)活動實踐的總結(jié)；“聯(lián)系觀”，上文也有論述，中國古代文論與政治、經(jīng)濟(jì)、哲學(xué)、宗教都有很緊密的關(guān)系；“發(fā)展觀”，中國古代文論的承繼性很強(qiáng)；“矛盾觀”，中國古代文論的很多觀念具有矛盾、辯證統(tǒng)一的特點，如“文”與“質(zhì)”、“實”與“虛”、“陰”與“陽”、“和”與“同”、“近”與“遠(yuǎn)”等，正是這些充滿辯證性的觀念催生了豐富多彩的文論思想、范疇。

2.教師要合理運用現(xiàn)代文學(xué)理論、美學(xué)發(fā)展的最新成果

篇（6）

中圖分類號:I052 文獻(xiàn)標(biāo)識碼:A 文章編號:1005-5312(2010)22-0041-02

自上個世紀(jì)八十年代以來,我們的文學(xué)研究與國外有了更加廣泛的接觸,從而我們的文學(xué)研究有了許多新的視角。新鮮的言說方式,獨特的話語表達(dá),嚴(yán)密的論證,使得國內(nèi)的學(xué)者求之若渴。嶄新的研究的視角無疑是對自己的研究方式的擴(kuò)展,也標(biāo)志著研究成果的積累。但是,也有學(xué)者懷疑有些理論的普遍實用性的問題,也就是說,在不同的社會語境中,理論是不是有同樣的效力的問題。譬如,對消費社會理論的研究,在中國是不是已經(jīng)具備了深厚的土壤。

我們的學(xué)者在利用國外的理論解讀當(dāng)下的文學(xué)或社會的現(xiàn)象的同時,也將光目轉(zhuǎn)入了我國古代的資源,以給予古代文論以新的闡釋和意義。中國的古代文論有著自己的言說方式,并形成了獨特的品質(zhì)和意味,即詩性。

一

我國古代文論很少有嚴(yán)密的邏輯推理和體系。像劉勰的《文心雕龍》,純屬“意外”。古代文論缺乏系統(tǒng)性和完整性,他們散見于文人相互贈答的書信,隨筆札記;或見之于碑文墓志、序跋筆記;抑或?qū)Υ矊Υ霸娫捄蛧鸂t夜話;又有些哲思奇句,暗合了文人的創(chuàng)作心理和審美情趣,因此被記錄流傳。粗略地羅列一些中國古代文論的命題和范疇,例如知言養(yǎng)氣、言志、原道、興觀群怨、風(fēng)雅、無邪、征圣、宗經(jīng)、氣、風(fēng)骨、神思、情采、體性、物色、滋味、韻味、性靈、意境、沖淡、沉雄、豪放、慷慨 、胸襟、性情、主腦 、童心、妙悟、興會、神、形、相、勢、靈秀、理氣、肌理、陽剛、陰柔等等,我們很難在這些范疇之間找出可以把它們連接起來的依據(jù)。這與康德和黑格爾等人的龐大理論體系比較起來,難免有些愧色。這其實古與人的思維方式是分不開的。

古人對文學(xué)的批評是感性直觀和內(nèi)省體悟的方式的,很少作形而上的哲思,這與西方人的嚴(yán)密的推論和辯證的思維方式是完全不同的。《孟子?公孫丑上》:“敢問夫子惡乎長?”曰:“我知言,我善養(yǎng)吾浩然之氣。”“敢問何謂浩然之氣?”曰:“難言也。其為氣也,至大至剛,以直養(yǎng)而無害,則塞于天地之間。其為氣也,配義與道,無是,餒也。是集義所生者,非義襲而取之也。行有不慊于心,則餒矣。……”這是典型的中國的內(nèi)省的方式。主體自身的修養(yǎng)不是通過對外物的認(rèn)知得到的,而是回歸主體本身,通過自身的養(yǎng)氣,達(dá)到“集義”的高度。中國哲學(xué)也類此,它是一種宇宙生命的哲學(xué)。臺灣著名的學(xué)者方東美在他的《中國人生哲學(xué)》一書中這樣認(rèn)為:“中國民族所以夢、能有偉大的文化,與其宇宙論事習(xí)習(xí)相關(guān)的。在我們中國人看來,永恒的自然界充滿生香活力,大化流行,處處都在宣暢一種活躍創(chuàng)造的盎然生意,就是因為宇宙充滿機(jī)趣,所以才是中國人奮起效法,生生不息,創(chuàng)造出偉大的成就。”中國的哲學(xué)是大宇宙生命哲學(xué),人與自然宇宙從來不是二元對立的,而是一種并生的會通和合的關(guān)系,主客彼此不是完全外在的,而是統(tǒng)一于“氣”。

二

由于中國的哲學(xué)在認(rèn)識論上沒有完全的區(qū)分主客體,因此對事物的認(rèn)識是感性的和審美直觀的,更確切的說是一種體驗性的認(rèn)識。而中國的文學(xué)在主體上是以抒情文學(xué)為主導(dǎo)的,并對敘事文學(xué)有壓倒性的優(yōu)勢。敘事文學(xué)在六朝剛剛起步,文抒情文學(xué)則已經(jīng)有了好幾百年的歷史,即使在明清敘事文學(xué)強(qiáng)盛的時候,也沒有形成一枝獨秀的局面。因此中國的古代文論概括的大多都是詩歌等抒情寫意等作品的特點,強(qiáng)調(diào)寓言載道、興觀群怨和象外之象、韻味之旨等審美特點。在我看來,審美與意識形態(tài)的文學(xué)觀念在唐代出現(xiàn)了明顯的分化,一支是以殷[為代表的“興象”理論,這是明顯的趨向于純粹的審美的,這一支經(jīng)過王昌齡和晚唐的皎然實力逐漸強(qiáng)大;另一支就是一陳子昂為代表的“興寄”一派。從今天的審美的觀點來看,興象一支更加具有現(xiàn)代式解讀的可能。

中國古代文論絕對不是冗長的說理式的,它在形式上是隨機(jī)和感興的。當(dāng)然古代文論中有一個很是普遍的現(xiàn)象就是,作家和評論家是集于一身的。這些詩人或偶讀別人詩句,發(fā)一發(fā)牢騷;或此時情與景會,涉目成趣,欣然命筆 ,得一倆句精妙言論。“若乃春風(fēng)春鳥,秋月秋蟬,夏云暑雨,冬月祁寒,斯四候之感諸詩者也。嘉會寄詩以親,離群托詩以怨。至于楚臣去境,漢妾辭宮。或骨橫朔野,或魂逐飛蓬。或負(fù)戈外戍,殺氣雄邊……”又《池北偶談》卷十八引林光朝《艾軒集》將蘇軾與黃庭堅作品的體貌之別,比喻為丈夫與女子之接客:“譬如丈夫見客,大踏步便出去,若女子便有許多妝裹,此坡谷之別也。”

僅僅就上上面的文論,我們可以窺見古代文論的基本的面貌。它基本是一種具象化的表達(dá),對已經(jīng)成型的作品不是帶著質(zhì)疑和對立的目光來批評的,而是象一壺老酒,慢慢的品嘗才能嘗到其中的滋味。在具體的批評中,總是帶著感情的。若坡谷之別,一個是豪放曠達(dá),一個是猶抱琵琶。上一段批評文字,其語體語式灌注著生機(jī)和靈氣,含蘊著個性和神韻;而它所評論的對象(蘇黃作品)更是各有其靈性各有其神韻的。

捻來司空圖的“俯拾即是,不取諸鄰。俱道適往,著手成春。如逢花開,如瞻歲新。真與不奪,強(qiáng)得易貧。幽人空山,過雨采O。薄言情悟,悠悠天鈞。”和“采采流水,蓬蓬遠(yuǎn)春。窈窕深谷,時見美人。碧桃滿樹,風(fēng)日水濱。柳陰路曲,流鶯比鄰。乘之愈往,識之愈真。如將不盡,與古為新。”這種批評本身就是絕美的詩歌,按照現(xiàn)在的學(xué)術(shù)觀念很難被理解為純粹測文學(xué)批評。這是典型的中國式的文學(xué)批評。晚唐詩人司空圖,引過比他早的戴叔倫的一段話:“詩家美景,如藍(lán)田日暖,良玉生煙,可望而不可置于眉睫之前也”。嚴(yán)羽在《滄浪詩話》中說:“盛唐詩人惟在興趣,羚羊掛角羚,無跡可求,故其妙處瑩徹玲瓏,不可湊泊,如空中之音,相中之色,水中之月,鏡中之象,言有盡而義無窮”。這不僅是對創(chuàng)作主體的要求,也是對批評家的要求。優(yōu)秀的詩歌是需要咀嚼的,“咸酸雜眾好,中有至味永”。帶著充沛的感情去體味作品,再以詩化的語句進(jìn)行批評,就產(chǎn)生了強(qiáng)烈的美學(xué)感染力,而批評的價值取向和批判的力度已經(jīng)孕于其中。

這方面融合的較好的是論詩詩,它在中國的古代文論中占有重要的地位。杜甫的《戲為六絕句》開論詩詩的風(fēng)氣之先,以后效法者不斷。金元之際的元好問大型的組詩《論詩三十首》又是該種批評方法的又一進(jìn)展。試舉元好問“一語天然萬古新,豪華落盡見真淳。南窗白日羲皇上,未害淵明是晉人。”其中源明詩歌之自然天成,清新真醇,剝盡鉛華膩粉,獨見真率之情志,真淳雋永、萬古常新的永恒魅力可見一斑。

三

中國古代的文人多心懷天下。宋代的張載有言:“為天地立心,為生民立命,為往世圣繼絕學(xué),為萬世開太平”,可謂道盡儒家的核心理想。只是大部分仕人竟不能實現(xiàn)自己的抱負(fù),于是他們又在道家那里找到了自己可以繼續(xù)生存的理由。因此“達(dá)則兼濟(jì)天下,窮則獨善其身”便成為文人的生活的理由和準(zhǔn)則。“邦有道則仕,邦無道則隱”,所以中國的文人即使是遭遇在坎坷,他們也不至于窮途末路。陶淵明便是最好的例子,“久在樊牢里,復(fù)得反自然”。蘇軾一生卷于新舊黨之間的斗爭,政治仕途幾經(jīng)輾轉(zhuǎn),然而在他身上儒道禪的思想形成了最高意義上的融合,于是他便對人生有了深刻的認(rèn)識,“人生到處知何似,應(yīng)似飛鴻踏雪泥。泥上偶然留指爪,鴻飛哪復(fù)計東西!”(蘇軾:《和子由澠池懷舊》)盡管如此,詩人的生活依舊是詩意的。這些失意的文人在流放過程中或者歸隱以后,飲酒作樂,以詩為伴,生活也是別有一番滋味。

劉小楓先生這樣寫到:“詩成為人的生存方式、人生態(tài)度,并非是不可能。中國古代的一些詩人、藝術(shù)家(尤其是畫家),如竹林七賢、陶淵明、王維、揚州八怪、以及諸多闡釋,就踐行詩話的人生。這里不就是說他們寫下了無數(shù)給人安慰、溫暖的詩篇,引人飄灑豪邁,拔出塵俗,殫盡道理,昭然靈明;更主要的在于,他們的生活態(tài)度本身就是詩的,解粘去縛,沛然生生不息,于天地為一,這以為詩化的人生提供了證明”。中國文人的生活的詩意化的特征,使得他們在觀察外物時,也是帶著現(xiàn)代人所說的審美的目光的,在他們眼里有的是具體的形象,他們對自己眼前的東西是真實抑或是幻覺的存在,從來不認(rèn)真的對待,而是處在一個連續(xù)的審美的過程中的。

四

中國古代文論多數(shù)是形象化和詩意化的表達(dá),使人在審美的感知中得到理論的啟示。當(dāng)然這個形象化和詩意化的前提是理論家獨特的審美的體驗,并借助具體可感的事物表達(dá)出來。因此中國古文論走的不是純粹的抽象的的邏輯化的路徑,而是從具體的作品和文學(xué)形態(tài)中直接直接生發(fā)出詩學(xué)命題。張晶先生認(rèn)為,在這一過程中伴貫穿著“審美抽象”的高度。他認(rèn)為“審美抽象是指之主體在對客體進(jìn)行直覺關(guān)照時所作的從個案形象到普遍價值的概括和提升。審美抽象與邏輯的抽象的不同之處在于:雖然他們都是從具體的事物上升到普遍意義,但是,邏輯抽象以語言為工具,通過舍棄對象的偶然性,感性的和枝節(jié)的因素,以概念的形式抽象出對象的主要的必然的和一般的屬性和關(guān)系。審美抽象則是通過直覺的途徑,以感性直觀的方式使對象中的普遍意義呈現(xiàn)出來,在藝術(shù)創(chuàng)作領(lǐng)域表現(xiàn)為符號的形式”。

中國古代文論無論是在表達(dá)方式上,還是理論品質(zhì)上都是詩性的。形象化和詩意化的批評中參雜著批評者自己的人生的體驗,使批評更具有了生命化的表達(dá)。它推崇性靈和神韻。“以莊禪哲學(xué)為根基的靈性論和陸王心學(xué)的明心論,乃是中國精神的華彩。他造就出一種審美的人,充實的人,詩化的人,這種人不被外部世界所累,卻能創(chuàng)造出一個意味世界”。而中國的藝術(shù)精神又基本建立在莊禪的基礎(chǔ)上的。

詩性是人應(yīng)該追求的生命和生活的理想的狀態(tài),就像是荷爾德林所說的“人,詩意的棲居在大地上”。中國古人的生活在某種意義說本身就是詩性地,我們不需要去尋找詩性,只是在這個紛紜的社會怎樣才能保持我們自己的靈性,這是我們當(dāng)下生存應(yīng)該考慮的

參考文獻(xiàn):

[1]蒲震元.中國藝術(shù)意境論[M].北京:北京大學(xué)出版社,1995.

篇（7）

揚雄的《太玄》認(rèn)為,“玄”是宇宙間萬事萬物的總原則,他說:“夫玄也者,天道也,地道也,人道也。兼三道而天名之。”[ ]“玄者,幽摛萬類而不見形者也,資陶虛無而生乎規(guī),執(zhí)神明而定摹,通同古今以開類,摛措陰陽而發(fā)氣。一判一合,天地備矣。”[ ]張衡非常推崇揚雄的《太玄》,并且說:

吾觀《太玄》,方知子云妙極道數(shù),乃與《五經(jīng)》相擬,非徒傳記之屬,使人難論陰陽之事,漢家得天下二百歲之書也。復(fù)二百歲,殆將終乎?所以作者之?dāng)?shù),必顯一世,常然之符也。漢四百歲,《玄》其興矣。[ ]

而且,張衡還受到揚雄《太玄》的影響撰著《玄圖》,其中說道:“玄者,無形之類,自然之根。作于太始,莫之與先;包含道德,構(gòu)掩乾坤;橐龠元氣,稟受無原。”張衡把“玄”看作是自然之根本,顯然是吸收了揚雄的思想。他還在闡述其宇宙論和天文學(xué)思想的重要著作《靈憲》中說:

太素之前,幽清玄靜,寂寞冥默,不可為象,厥中惟虛,厥外惟無。如是者永久焉,斯謂溟涬,蓋乃道之根也。[ ]

張衡把宇宙的最初狀態(tài)說成是“幽清玄靜”,應(yīng)當(dāng)說,這種宇宙論在很大程度上是受到了揚雄的影響。

與揚雄一樣,張衡對當(dāng)時流行的讖緯之學(xué)也進(jìn)行了批評。他在《請禁絕圖讖書》中寫道:

自漢取秦,用兵力戰(zhàn),功成業(yè)遂,可謂大事,當(dāng)此之時,莫或稱讖。若夏侯勝、眭孟之徒,以道術(shù)立名,其所述著,無讖一言。劉向父子領(lǐng)校秘書,閱定九流,亦無讖錄。成、哀之后,乃始聞之。

張衡認(rèn)為,讖緯之學(xué)為后人編造,并非古代圣人所作。他接著說:

《尚書》堯使鯀理洪水,九載績用不成,鯀則殛死,禹乃嗣興。而《春秋讖》云:“共工理水”。凡讖皆云黃帝伐蚩尤,而《詩讖》獨以為“蚩尤敗,然后堯受命”。《春秋元命包》中有公輸班與墨翟,事見戰(zhàn)國,非春秋時也。又言“別有益州”。益州之置,在于漢世。其名三輔諸陵,世數(shù)可知。至于圖中迄于成帝。一卷之書,互異數(shù)事,圣人之言,勢無若是;殆必虛偽之徒,以要世取資。往者侍中賈逵摘讖互異三十余事,諸言讖者皆不能說。

在這里,張衡指出讖書中存在的自相矛盾,否認(rèn)其為圣人之言。與此同時,張衡還用事實來證明讖緯預(yù)言的無效。他說:“永元中,清河宋景遂以歷紀(jì)推言水災(zāi),而偽稱洞視玉版。或者至于棄家業(yè),入山林,后皆無效,而復(fù)采前世成事,以為證驗。至于永建復(fù)統(tǒng),則不能知。”因此張衡認(rèn)為,讖緯之學(xué)“皆欺世罔俗,以昧勢位,情偽較然”,應(yīng)當(dāng)“一禁絕之”。[ ]

此外,張衡還著有《周官訓(xùn)詁》,并且曾“欲繼孔子《易》說《彖》、《象》殘缺者,竟不能就”[ ].可見,張衡不僅是一位科學(xué)家,而且也是一位有成就的儒家學(xué)者。

劉洪(約公元129—210年),字元卓,泰山蒙陰(今屬山東)人,東漢時期的天文學(xué)家。他的《乾象歷》比四分歷精密得多,且有許多進(jìn)步之處,被稱為“劃時代的歷法”[ ].然而,《乾象歷》的理論依據(jù)來自《周易》。《晉書?律歷中》稱劉洪的《乾象歷》“推而上則合于古,引而下則應(yīng)于今。其為之也,依《易》立數(shù),遁行相號,潛處相求”。

虞喜(公元281—365年),字仲寧,會稽余姚(今屬浙江)人,東晉時期的天文學(xué)家;著有《安天論》,在宇宙結(jié)構(gòu)問題上傾向于“宣夜說”。虞喜在天文學(xué)上的最大貢獻(xiàn)是他最早發(fā)現(xiàn)了歲差,并提出冬至點每50年西移一度的歲差值,被認(rèn)為“在中國天文學(xué)發(fā)展史上尤其具有劃時代的意義”[ ].據(jù)《晉書?虞喜傳》記載:“喜少立操行,博學(xué)好古”;“潔凈其操,歲寒不移,研精墳典,居今行古,志操足以勵俗,博學(xué)足以明道”;“專心經(jīng)傳,兼覽讖緯,乃著《安天論》以難渾、蓋,又釋《毛詩略》,注《孝經(jīng)》,為《志林》三十篇。凡所注述數(shù)十萬言,行于世”。可見,虞喜也是一位對儒家經(jīng)典頗有研究的學(xué)者。

何承天(公元370年—447年),東海郯(今山東郯城)人,因曾任衡陽內(nèi)史,故被稱“何衡陽”,南北朝時期的天文學(xué)家。他利用前人的觀測紀(jì)錄,加之他自己多年的觀測,撰《元嘉歷》,對舊歷作了多項的改進(jìn),是古代重要的歷法之一。何承天在上表中說:

夫圓極常動,七曜運行,離合去來,雖有定勢,以新故相涉,自然有毫末之差,連日累歲,積微成著。是以《虞書》著欽若之典,《周易》明治歷之訓(xùn),言當(dāng)順天以求合,非為合以驗天也。[ ]

這里所謂的“順天以求合”,就是要求根據(jù)天象制定歷法并使歷法符合天象;《尚書?堯典》中帝堯命令羲氏、和氏通過觀測日月星辰的運行制定歷法以及《周易》中所說“《易》與天地準(zhǔn),故能彌綸天地之道。仰以觀于天文,俯以察于地理,是故知幽明之故”[ ],就是“順天以求合”。何承天認(rèn)為,制定歷法應(yīng)當(dāng)以儒家經(jīng)典《尚書》中的《虞書》以及《周易》為依據(jù),應(yīng)當(dāng)“順天以求合”,而不是為了讓天象符合于歷法,不是“為合以驗天”。

何承天不僅以儒家經(jīng)典《尚書》、《周易》作為編撰歷法的依據(jù),同時,他在儒學(xué)上也頗有影響。據(jù)《宋書?何承天傳》記載,“承天幼漸訓(xùn)義,儒史百家,莫不該覽。……《禮論》有八百卷,承天刪減合并,以類相從,凡為三百卷,并《前傳》、《雜語》、《纂文論》并傳于世”。而且,他還在形神關(guān)系問題上提出自己的見解。他曾說過:

天以陰陽分,地以剛?cè)嵊?人以仁義立,人非天地不生,天地非人不靈,三才同體,相須而成者也。……若夫眾生者,取之有時,用之有道……所以明仁道也。至于生必有死,形斃神散,猶春榮秋落,四時代換,奚有于更受形哉?[ ]

形神相資,古人譬以薪火。薪弊火微,薪盡火滅;雖有其妙,豈能獨傳?[ ]

這些觀點對于當(dāng)時形神關(guān)系問題的討論是具有重要意義的。

祖沖之(公元429年-500年),字文遠(yuǎn),范陽遒縣(今河北淶水)人,南北朝時期的數(shù)學(xué)家、天文學(xué)家。在數(shù)學(xué)上,他對圓周率的計算和對球體體積的計算都代表了當(dāng)時數(shù)學(xué)的最高水平。在天文學(xué)上,他編制了《大明歷》,并首次在歷法推算中將歲差的影響作為考慮的因素。祖沖之曾說自己在編制《大明歷》的過程中,“搜練古今,博采沈奧,唐篇夏典,莫不揆量,周正漢朔,咸加該驗”[ ],并且研讀了包括漢儒劉歆、鄭玄在內(nèi)的許多學(xué)者有關(guān)歷算方面的著述。劉宋大明六年(公元462年),祖沖之將所編制的《大明歷》上表給孝武帝,并說:“臣博訪前墳,遠(yuǎn)稽昔典,五帝躔次,三王交分,《春秋》朔氣,《紀(jì)年》薄蝕,……探異今古,觀要華戎。”他還說,他的歷法有兩大改變,其一,提出每391年設(shè)置144個閏月;其二,“以《堯典》云‘日短星昴,以正仲冬’,以此推之,唐堯世冬至日,在今宿之左 五十許度”。接著,祖沖之還論述了他的歷法的三個“設(shè)法”,其中之一是,“以子為辰首,位在正北,爻應(yīng)初九升氣之端,虛為北方列宿之中”[ ].對于祖沖之的《大明歷》,朝廷重臣戴法興大肆責(zé)難。祖沖之則予以針鋒相對的反駁,其中還就《詩經(jīng)》中的“七月流火”以及《夏小正》中的“五月昏,大火中”,提出自己的看法。[ ]由此可見,祖沖之在編制《大明歷》時,是把《春秋》、《尚書?堯典》、《周易》、《詩經(jīng)》、《大戴禮記?夏小正》等儒家經(jīng)典中有關(guān)天文學(xué)的內(nèi)容當(dāng)作重要的研究資料和依據(jù)。

祖沖之不僅為編制《大明歷》,研習(xí)過儒家經(jīng)典,而且也是在儒學(xué)上很有造詣的學(xué)者。據(jù)《南史?祖沖之傳》記載,祖沖之還“著《易》、《老》、《莊》義,釋《論語》、《孝經(jīng)》,注《九章》,造《綴術(shù)》數(shù)十篇”。

僧一行,俗名張遂(公元683—727年),魏州昌樂(今河南南樂)人,唐朝時期的天文學(xué)家。他所編制的《大衍歷》是當(dāng)時最好的歷法;此外,他在天文儀器制造、天文觀測等諸方面也多有貢獻(xiàn)。一行“少聰敏,博覽經(jīng)史,尤精歷象、陰陽五行之學(xué)”,曾讀漢儒揚雄的《太玄》,撰《大衍玄圖》,后來出家為僧。開元五年(公元717年),一行入京,并在此后奉昭編制《大衍歷》。[ ]《大衍歷》中有《歷議》十篇,其中《歷本議》說:

《易》:“天數(shù)五,地數(shù)五,五位相得而各有合,所以成變化而行鬼神也。”天數(shù)始于一,地數(shù)始于二,合二始以位剛?cè)帷Ｌ鞌?shù)終于九,地數(shù)終于十,合二終以紀(jì)閏余。天數(shù)中于五,地數(shù)中于六,合二中以通律歷。……故爻數(shù)通乎六十,策數(shù)行乎二百四十。是以大衍為天地之樞,如環(huán)之無端,蓋律歷之大紀(jì)也。[ ]

在一行看來,《周易》的“大衍之?dāng)?shù)”是歷法的基礎(chǔ)和出發(fā)點。把歷法的數(shù)據(jù)與《周易》的“大衍之?dāng)?shù)”聯(lián)系在一起,這在今天看來的確有牽強(qiáng)附會之嫌,但是,當(dāng)時包括一行在內(nèi)的天文學(xué)家的確這樣做了,并編制成歷法,這卻是事實。

蘇頌(公元1020—1101年),字子容,泉州同安(今屬福建廈門)人,宋朝時期的天文學(xué)家、醫(yī)藥學(xué)家。他組織領(lǐng)導(dǎo)了水運儀象臺的創(chuàng)制,并撰《新儀象法要》,同時還編撰了《本草圖經(jīng)》。蘇頌飽讀儒家經(jīng)典,曾有詩曰:

占畢自忘老,攻堅常切問。六經(jīng)日沈酣,百氏恣蹂躪。《禮》、《樂》原夏商,《春秋》道堯舜。論《詩》識溫柔,講《易》知謙巽。《書》要通上古,史亦蘄盡信。復(fù)熟《中庸》篇,推名善惡混。[ ]

蘇頌還要求學(xué)校以“《春秋》兼《三傳》,《禮記》兼《周禮》、《儀禮》,并為大經(jīng)”,“《毛詩》為中經(jīng)”,“《周易》、《尚書》為小經(jīng)”。[ ]可見他對儒學(xué)的重視。

與蘇頌同時代的曾肇在為他作墓志銘時稱他“以儒學(xué)顯”,并且說:“公天資閎厚,有犯不校。……凡所施為,主于寬恕,故天下稱為鉅人長者。尤以禮法自持,雖貴,奉養(yǎng)如寒士。……博學(xué),于書無所不讀,圖緯、陰陽五行、星歷,下至山經(jīng)、本草、訓(xùn)詁文字,靡不該貫,尤明典故。喜為人言,亹亹不絕。學(xué)士大夫有僻書疑事,多從公質(zhì)問,朝廷有所制作,公必與焉。”[ ]

沈括(1031—1095年),字存中,錢塘(今浙江杭州)人。嘉佑八年(1063年)舉進(jìn)士,曾參與王安石變法,歷任司天監(jiān)、權(quán)三司使等官職。他博學(xué)多才,所著《夢溪筆談》涉及數(shù)學(xué)、天文歷法、地學(xué)、物理、化學(xué)、生物學(xué)、醫(yī)藥學(xué)以及工程技術(shù)等諸多科技領(lǐng)域,此外,他還有專門的醫(yī)藥學(xué)著作《蘇沈良方》。

然而,他的科學(xué)研究與儒家文化有著密切的關(guān)系。沈括12歲開始延師受業(yè),接受儒家的正統(tǒng)教育,歷時12年。他的人格和學(xué)問較多地受到孟子的影響。他曾撰《孟子解》,其中說道:

屈伸俯仰無不中義,仰不愧于天,俯不怍于人,立于天地間而無所憾,至大也;……

思之而盡其義,始條理也;行之而盡其道,終條理也。

所謂修身也,不能窮萬物之理,則不足擇天下之義;不能盡己之性,則不足入天下之道。[ ]

從這些論述可以看出沈括對于儒學(xué)的深入研究以及他所受儒家思想的影響。此外,他還說過:“雖實不能,愿學(xué)焉。審問之、慎思之、篤行之,不至則命也。”[ ]儒家經(jīng)典《中庸》所謂“博學(xué)之,審問之,慎思之,明辨之,篤行之”,正是沈括為學(xué)成人的真實寫照。

黃裳(公元1147—1195年),字文叔,四川隆慶府普城(今四川梓潼)人,宋朝時期的天文學(xué)家、地理學(xué)家。在天文學(xué)方面,現(xiàn)存的蘇州石刻天文圖為當(dāng)時的王致遠(yuǎn)根據(jù)黃裳的天文圖所刻;在地理學(xué)方面,他作有一幅全國總圖。

據(jù)《宋史?黃裳傳》記載,黃裳長期在王府講授儒家經(jīng)典,尤擅長于《春秋》,曾經(jīng)“作八圖以獻(xiàn):曰太極,曰三才本性,曰皇帝王伯學(xué)術(shù),曰九流學(xué)術(shù),曰天文,曰地理,曰帝王紹運,以百官終焉,各述大旨陳之”,“有《王府春秋講義》及《兼山集》,論天人之理,性命之源,皆足以發(fā)明伊洛之旨”。而且,黃裳還非常贊賞朱熹的學(xué)問,并曾予以薦舉。

郭守敬(公元1231—1316年),字若思,順德邢臺(今屬河北)人,元朝時期的天文學(xué)家。他在天文儀器制造和天文觀測方面成就突出,尤其是他作為主要貢獻(xiàn)者所編制的《授時歷》是“我國古代最優(yōu)秀的歷法”,“把古代歷法體系推向高峰”。[ ]

郭守敬從小隨祖父長大,他的祖父郭榮通曉儒家五經(jīng),且精通數(shù)學(xué)和水利。后來,郭守敬又從學(xué)于劉秉忠。劉秉忠,字仲晦,邢州人。據(jù)《元史?劉秉忠傳》記載:劉秉忠“于書無所不讀,尤邃于《易》及邵氏《經(jīng)世書》,至于天文、地理、律歷、三式六壬遁甲之屬,無不精通”。顯然,郭守敬從小較多地接受儒學(xué)尤其是理學(xué)方面的教育。

元世祖至元十三年(公元1276年),忽必烈下昭編制新歷法,授張文謙昭文館大學(xué)士,領(lǐng)太史院,以總其事。在太史院,負(fù)責(zé)具體工作的主要是王恂和郭守敬。王恂很早就以數(shù)學(xué)方面的才能而聞名。據(jù)《元史?許衡傳》記載,當(dāng)時,王恂認(rèn)為,“歷家知歷數(shù),而不知歷理”,因而推薦許衡參與主持編制歷法。許衡認(rèn)為,“冬至者歷之本,而求歷本者在驗氣”。于是,他“與太史令郭守敬等新制儀象圭表,自丙子之冬至日測晷景”,并且“參考累代歷法,復(fù)測候日月星辰消息運行之變,參別同異,酌取中數(shù),以為歷本”。[ ]至元十六年(公元1279年),又有楊恭懿入太史院參與修訂歷法。至元十七年(公元1280年),新歷告成,以儒家經(jīng)典《尚書?堯典》中“敬授民時”為據(jù),命名為“授時歷”。

一般認(rèn)為,郭守敬是授時歷的主要貢獻(xiàn)者;這不僅因為他在共同合作的研究中起了重要的作用,而且,還有許多后繼的工作以及最后的定稿都是由郭守敬獨立完成的。但是不可否認(rèn),在編制授時歷的過程中,王恂、許衡、張文謙、楊恭懿等人都發(fā)揮了一定的作用。然而,郭守敬的這四位主要合作者,恰恰都是在儒學(xué)上很有造詣的學(xué)者。王恂,字敬甫,中山唐縣人。其父王 良曾棄去吏業(yè),潛心于伊洛之學(xué)。據(jù)《元史?王恂傳》記載:“恂早以算術(shù)名,裕宗嘗問焉。恂曰:‘算數(shù),六藝之一;定國家,安人民,乃大事也。’每侍左右,必發(fā)明三綱五常,為學(xué)之道,及歷代治忽興亡之所以然。”許衡(公元1209—1282年),字仲平,學(xué)者稱魯齋先生,懷慶河內(nèi)(今河南沁陽)人,宋元之際理學(xué)家。他崇信程朱理學(xué),對于傳播理學(xué)發(fā)揮過重要作用。張文謙,字仲謙,邢州沙河人。據(jù)《元史?張文謙傳》記載:“文謙蚤從劉秉忠,洞究術(shù)數(shù);晚交許衡,尤粹于義理之學(xué)。為人剛明簡重,凡所陳于上前,莫非堯、舜仁義之道。”楊恭懿,字元甫,奉元人。據(jù)《元史?楊恭懿傳》記載:楊恭懿“暇則就學(xué),書無不讀,尤深于《易》、《禮》、《春秋》,后得朱熹集注《四書》,嘆曰:‘人倫日常之用,天道性命之妙,皆萃此書矣。’”

郭守敬從小接受儒家的教育,他在編制授時歷過程中的四位主要合作者的學(xué)術(shù)背景也均屬于儒學(xué),而且許衡還是當(dāng)時著名的理學(xué)家。從這些事實中不難看出儒學(xué)對于郭守敬編制授時歷具有重要影響。尤其是在剛開始編制歷法時,王恂就推薦“知歷理”的許衡參與工作,這本身就足以說明理學(xué)對于天文學(xué)研究的作用。

王錫闡(公元1628—1682年),字寅旭,號曉庵,別號天同一生,江蘇吳江人,明清之際的天文學(xué)家。他的天文學(xué)著作有《曉庵新法》、《歷法》、《歷策》、《五星行度解》等。

王錫闡曾自稱:“治《詩》、《易》、《春秋》,明律歷象數(shù)。”[ ]同時,他與諸多儒家學(xué)者有過交往,其中有顧炎武、朱彝尊、萬斯大等,晚年又與呂留良、張履祥一起講濂洛之學(xué)。[ ]這些學(xué)者都是當(dāng)時著名的儒家學(xué)者。朱彝尊(公元1629—1709年),字錫鬯,號竹垞,浙江秀水(今浙江嘉興)人,清經(jīng)學(xué)家,著有《經(jīng)義考》、《曝書亭集》、《明詩綜》等。萬斯大(公元1633—1683年),字充宗,學(xué)者稱褐夫先生,浙江鄞縣人,清經(jīng)學(xué)家;為學(xué)尤精《春秋》、《三禮》。呂留良(公元1629—1683年),字用晦,號晚村,崇德(今浙江桐鄉(xiāng))人,清初理學(xué)家,學(xué)宗程朱。王錫闡與這些儒家學(xué)者交往,不可能不受到儒學(xué)的影響,

與元代天文學(xué)家王恂、郭守敬既講歷數(shù)又講歷理一樣,王錫闡也說:

天學(xué)一家,有理而后有數(shù),有數(shù)而后有法。然惟創(chuàng)法之人,必通乎數(shù)之變,而窮乎理之奧,至于法成數(shù)具,而理蘊于中。[ ]

古人立一法,必有一理,詳于法而不著其理。理具法中,好學(xué)深思者自能力索而得之也。[ ]

因此,他反對將歷理和歷數(shù)二者分割開來的做法。他說:

篇（8）

中圖分類號: I207 文獻(xiàn)標(biāo)識碼: A 文章編號:1009-8631(2010)04-0081-02

一、中國古代文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)型引出的話題

曹順慶先生提出中國現(xiàn)當(dāng)代文論所患“失語癥”問題和中國古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型構(gòu)想,使得中國現(xiàn)當(dāng)代文論建設(shè)問題變得復(fù)雜起來,不少研究中國文論的學(xué)者深入到古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型上,要用轉(zhuǎn)型后的古代文論而不是西方文論作為構(gòu)架來醫(yī)治“失語”的病癥。其實,中國的現(xiàn)當(dāng)代文論是過去沒有的,正因為如此,它與中國古代文論的關(guān)系才顯得如此敏感。因為“失語”了,所以要“轉(zhuǎn)型”已有的語言話語,朱立元先生是這樣概括這一關(guān)系的:“以中國古代文論為基礎(chǔ),實現(xiàn)現(xiàn)代化的轉(zhuǎn)型,重建我們自己的文論話語,正是根據(jù)這個失語癥的診斷開出的藥方。”[1]曹先生的觀點受到質(zhì)疑是必然的,有不少學(xué)者就認(rèn)為“古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型”是一個偽問題或者是一個誤導(dǎo)性命題。[2]因為古代文論與現(xiàn)當(dāng)代文論分屬兩個不同的系統(tǒng),古代文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的必須也只能是古代文論自身在現(xiàn)代視野下不斷進(jìn)步的必須,而不是以古代文論為構(gòu)建主體來取代現(xiàn)當(dāng)代文論從而獲得話語表達(dá)的必然。曹先生對劉若愚先生的《中國文學(xué)理論》心存質(zhì)疑,認(rèn)為劉先生的著作中的中國文論已失去了應(yīng)有的特質(zhì)。事實上,劉先生并不是在進(jìn)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)型而只是古代文論的現(xiàn)代闡釋,而這樣的闡釋也常常會因為古代文論自身缺乏思辨理性的特點而出現(xiàn)把握上的困難,比如將要討論的《中國文學(xué)理論》。

對古代文論作系統(tǒng)化的努力,劉若愚先生的不懈探討是一個實例。他的《中國詩學(xué)》、《中國文學(xué)理論》、《語際批評家》和《語言?悖論?詩學(xué)》等英文專著,開創(chuàng)了融合中西詩學(xué)以闡釋中國文學(xué)及其批評理論的學(xué)術(shù)道路。中國文論的系統(tǒng)化主要體現(xiàn)在他影響巨大的《中國文學(xué)理論》中,我們以此為例來探討與古代文論的現(xiàn)代闡釋問題。我個人認(rèn)為,對這一問題的認(rèn)識,至少應(yīng)該涉及以下幾個方面的內(nèi)容:一是《中國文學(xué)理論》不是探討古代文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的專著,而是融合中西詩學(xué)來闡釋古代文學(xué)及其理論的問題。如果也把它看作古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型,那么轉(zhuǎn)型的定義就不是曹順慶先生所謂的“轉(zhuǎn)型”,它是古代文論在當(dāng)下的現(xiàn)代闡釋,而不是現(xiàn)當(dāng)代文論的古代文論化;二是以圖表出現(xiàn)的系統(tǒng)化文論,已經(jīng)具有了適合各民族文學(xué)的普適性特點――盡管是用中國傳統(tǒng)文學(xué)及其文論來說明這個圖表,所以中國文論的特點相反沒有得到突出;三是古代文論有因整體性思維而排斥系統(tǒng)化的傾向,所以對之進(jìn)行系統(tǒng)化非常困難,劉先生劃分的六大理論也就出現(xiàn)了彼此之間常常互通,而劃分界限不甚分明的無奈。

二、古代文論特質(zhì)在著作中的失卻

《中國文學(xué)理論》是在借鑒艾布拉姆斯的理論的基礎(chǔ)上,根據(jù)研究對象中國古代文論的特點加以改造,從而形成的關(guān)于中國詩學(xué)的系統(tǒng)理論。劉若愚變艾氏的三角圖表為具有流動特點的環(huán)形圖表,在文學(xué)審美的四個階段中推導(dǎo)出六大理論:形上理論、決定理論、表現(xiàn)理論、技巧理論、審美理論和實用理論。劉先生的借鑒當(dāng)然是中西詩學(xué)的融合,而這一融合本身就是作者創(chuàng)作本書的目的之一。他在全書的《導(dǎo)論》中提到撰寫目的時說:“第三個目的是為中西批評觀的綜合,鋪出比迄今存在的更為適切的道路,以便為中國文學(xué)的實際批評提供健全的基礎(chǔ)。”[3]中西批評觀的綜合是為中國文學(xué)的實際批評提供基礎(chǔ),而我們從整個著作所論述到的文學(xué)實踐上看,它涉及到的都是古代文學(xué)而無現(xiàn)當(dāng)代文學(xué),所以說劉先生的努力,是在進(jìn)行古代文論的現(xiàn)在闡釋,而不是在轉(zhuǎn)型古代文論并使之在現(xiàn)當(dāng)代文論中構(gòu)成我們的主流話語。在前面,我們?yōu)槭裁匆獜墓糯恼摰默F(xiàn)代轉(zhuǎn)型作為引子來談《中國文學(xué)理論》呢?這是因為曹順慶先生是從古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的角度來看待《中國文學(xué)理論》的,并認(rèn)為以西方理論話語來梳理中國的文論是行不通的。他在承認(rèn)該書巨大的影響后說:“但平心而論,由于以西釋中,完全以西方理論話語來切割中國文論,不可避免地會曲解中國文論,甚至弄得面目全非,失去了中國文論應(yīng)有的特質(zhì)。”[4]這與曹先生的一貫觀點相一致,他認(rèn)為只有從中國文論自身的角度才能理解中國文論,才能實現(xiàn)其現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。這似乎是一個悖論,因為沒有西方話語就不可能有現(xiàn)代性,而排斥西方話語的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型,當(dāng)然就只能是一句空話了。

但是,曹先生的“失去了中國文論應(yīng)有的特質(zhì)”的話也是有一定的道理的。在闡明自己的撰寫目的時,劉若愚先生提到的第一個目的即是關(guān)于“世界性文學(xué)理論”的建立的,他說:“第一個也是終極目的,在于提出淵源悠久而大體上獨立發(fā)展的中國批評思想傳統(tǒng)的各種文學(xué)理論,使他們能夠與來自其他傳統(tǒng)的理論比較,而有助于達(dá)到一個最后可能的世界性文學(xué)理論。”[5]問題是,此目的是通過古代文論與其他文論的比較,在比較中找出古代文論的特質(zhì),然后用這些特質(zhì)作為其他文論的缺失來充實和補(bǔ)充,從而與其他文論一起構(gòu)成世界性文論呢;還是通過比較,然后說明我們的文論也具有普適性意義,它們與其他別的文論因擁有共通性而與其他文論一起構(gòu)成世界性文論?詹杭倫在對劉若愚理論系統(tǒng)進(jìn)行整體評價時,引用了馬克思關(guān)于人同世界的關(guān)系的一段論述:“勞動首先是人同自然之間的過程,是人以自身的活動來引起、調(diào)整和控制人和自然之間的物質(zhì)變換過程。”[6]然后詹杭倫說:“這種‘物質(zhì)變換過程’自然是雙向而不是單向進(jìn)行的藝術(shù)創(chuàng)作也是一種生產(chǎn)勞動,中國古典美學(xué)的‘心物交融說’,正是對這一藝術(shù)生產(chǎn)中的‘物質(zhì)交換過程’的形象說明。”[7]古代文論如此去套西方業(yè)已成型的理論,其自身思維的渾整性和表達(dá)方式的會意性等特質(zhì)將找不到屬于自己的立足點。詹杭倫對劉若愚的認(rèn)識是準(zhǔn)確的,因為劉若愚的方法大多是在用中國古代文論的學(xué)說去印證文學(xué)理論的普通規(guī)律。比如,不少學(xué)者附和著指出中國文論中有很多關(guān)于“決定理論”的論述,如《文心雕龍?時序》中的“文變?nèi)竞跏狼?興廢系乎時序”,并用此來批評劉若愚的“決定論的概念在中國文學(xué)批評中,沒有詳細(xì)的論述”[8]的觀點。這里不對劉若愚關(guān)于“決定理論”判斷的得失進(jìn)行討論,而是從方法論上看,可以得出這樣的結(jié)論,即他是在肯定存在著普遍意義的“決定理論”的基礎(chǔ)上,來檢討中國文論是否在充分地反映具有普遍意義的世界文論,其結(jié)果是不從中國文論自身出發(fā),中國文論的特質(zhì)就得不到很好的體現(xiàn)。

三、中國古代文論具有排斥系統(tǒng)性的特點

與西方文論強(qiáng)調(diào)從概念到范疇的邏輯演繹和學(xué)科體系的構(gòu)建不同,中國古代文論有其自身的特點,總的來說,“中國古代文論偏重于直覺、頓悟和對感性體驗的描述”,具有整體性思維特點。趙先生認(rèn)為中國古代文論在表現(xiàn)形態(tài)上較為顯著的特點體現(xiàn)在如下三個方面:1.審美的主體性。強(qiáng)調(diào)審美主體在藝術(shù)實踐中的意義,側(cè)重從主體角度去規(guī)定藝術(shù)的本質(zhì);2. 思維的渾整性。即注重從整體上去把握和體悟?qū)徝缹ο?一般不作解剖式分析;3. 表達(dá)方式的會意性。因強(qiáng)調(diào)審美的主體性,直覺、頓悟和對感性體驗的描述就必然因個人因素而具有會意特點。這些特點表明了中國古代文論是在自覺地排斥抽象理論、排斥系統(tǒng)性。

前面說了劉先生的努力,是在進(jìn)行古代文論的現(xiàn)在闡釋而不是在轉(zhuǎn)型古代文論,但就即使是在進(jìn)行古代文論的現(xiàn)代闡釋,也因為古代文論本身具有的排斥系統(tǒng)性的傾向,而使劉若愚的系統(tǒng)努力出現(xiàn)了諸多的無奈。最明顯的地方是他劃分的六大系統(tǒng)之間在很多方面都是相通的,它們具有的相通性實際上是中國古代文論自身特點在與分類的做法進(jìn)行的無言對抗。比如“技巧理論”與“表現(xiàn)理論”。劉若愚在書中舉了高適的詩論:“詩之有三,曰格、曰意、曰趣而已。格以辨其體,意以達(dá)其情,趣以臻其妙”。“格”是指文學(xué)體裁格式,“意”是指思想內(nèi)容情感,“趣”是在前兩者的基礎(chǔ)上形成的審美特性。這三者是一個整體,我們不能把“格”看成是“技巧理論”而把“意”、“趣”看成是“表現(xiàn)理論”。所以劉若愚自己說高適的詩論“并非純粹是技巧理論,而是含有部分的表現(xiàn)理論”。[9]而詹杭倫更是認(rèn)為:“這兩種理論既然難以區(qū)分,也許就沒有截然分開的必要”[10]。另外還有“實用理論”與其他理論的相同。因為理論被劃分切割了,各自分開的理論就出現(xiàn)了相互結(jié)合處的空白,這樣就反過來讓人感到六類理論不能概括所有的文學(xué)理論,于是作為對劉若愚的六大理論的補(bǔ)充,詹杭倫提出了理論[11],臺灣的黃慶萱提出了十大理論。這樣的分割有損害中國古代文論的整體性危險。我認(rèn)為,中國古代文論只能在模糊中把握,如果非要進(jìn)行系統(tǒng)歸類的話,也應(yīng)該突出系統(tǒng)中的反系統(tǒng)特點,突出各種理論之間的流通。

當(dāng)然,劉若愚改進(jìn)的艾氏的“文學(xué)四要素”所構(gòu)成的理論,闡明了文學(xué)理論的主要構(gòu)成:文學(xué)本體、文學(xué)創(chuàng)作、作品構(gòu)成和文學(xué)接受,是一項有創(chuàng)建性的工作。它在當(dāng)代中國產(chǎn)生了巨大的影響,在一定程度上也能為中國當(dāng)代文學(xué)理論接受。我們提出的問題,只是從中國文論自身考慮,提請專家們注意,在中國文論的現(xiàn)代闡釋中不能讓中國文論自身的特質(zhì)流失。

參考文獻(xiàn):

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[2] 尹奇嶺.偽命題:中國古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型[J].理論與創(chuàng)作,2003(3).

[3][5][6][7] 劉若愚.杜國清譯.中國文學(xué)批評[M].臺灣:聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司,1977.4.3.129.188.

篇（9）

[中圖分類號]G642[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A[文章編號]2095-3712（2014）04-0048-02

[作者簡介]王娟（1981―），女，湖北十堰人，博士，廣西師范大學(xué)文學(xué)院講師，研究方向：古代文學(xué)教學(xué)與研究。

一、關(guān)于中國古代文學(xué)教學(xué)價值思考的引發(fā)

中國古代文學(xué)是高等院校文學(xué)院漢語言文學(xué)專業(yè)的主干課程之一，但是近些年來它的地位和受重視程度有所下降，表現(xiàn)為：古代文學(xué)課時被壓縮，學(xué)習(xí)意義不明確。認(rèn)為在當(dāng)今社會，掌握實用性的知識更為必要，古代文學(xué)離現(xiàn)實生活太遠(yuǎn)，對個人發(fā)展沒有直接促進(jìn)作用，是附庸風(fēng)雅的聲音時而有之。與國人忽視古代文學(xué)教學(xué)相反的是在“漢語熱”的背景下，外國人對古代文學(xué)的向往。不少國家把中國古代文學(xué)作為來華留學(xué)生的必修課。我們不得不思考，中國的文化傳承體現(xiàn)在哪里，作為中國人的最典型特征又在哪里？這樣看來，在當(dāng)代社會對中國古代文學(xué)教學(xué)價值的思考和探討是非常有必要的。

二、中國古代文學(xué)教學(xué)的當(dāng)代價值體現(xiàn)

中國古代文學(xué)史上的優(yōu)秀作品是我們中國人的驕傲。梁啟超曰：“吾以為凡為中國人者，須獲有欣賞《楚辭》之能力，乃為不虛生此國。”[1]中國古代文學(xué)負(fù)載著傳統(tǒng)文化，蘊含著深厚的傳道價值、育人價值，是中華瑰寶，是新世紀(jì)精神文明建設(shè)的重要資源。中國古代文學(xué)教學(xué)不僅教授理論知識，還使傳播中華傳統(tǒng)文化，培育學(xué)生的人文素養(yǎng)，陶冶其情操。中國古代文學(xué)教學(xué)當(dāng)代價值的根本在于教人成為一位典型的中國人。

孟建偉提出了“文化教育”這個嶄新的教育理念。他認(rèn)為：“這是一種以文化為導(dǎo)向的教育：它將吸納人類文化中一切有利于人的成長和文化創(chuàng)新的元素，并將教育的過程變成文化育人的過程。”[2]中國古代文學(xué)的教學(xué)符合這個教育理念并能很好地解釋它。古代文學(xué)教學(xué)的作用是隱性的，高校古代文學(xué)教學(xué)是實現(xiàn)文化育人的重要環(huán)節(jié)，對大學(xué)生人文精神的培養(yǎng)具有積極作用，在使學(xué)生了解并感悟歷史和現(xiàn)實的人文情態(tài)、人文精神和人文情感方面具有其他學(xué)科教學(xué)無法取代的功能和作用，它負(fù)載著文化，傳承著文化。正如朱自清先生所說：“經(jīng)典訓(xùn)練的價值不在實用，而在文化。”[3]

三、中國古代文學(xué)教學(xué)當(dāng)代價值的實現(xiàn)途徑

古代文學(xué)的教學(xué)分為兩大塊：文學(xué)史和文學(xué)作品，其教學(xué)目的是使學(xué)生熟悉并了解歷代具有代表性的作家及其作品，把握中國古代文學(xué)史的發(fā)展脈絡(luò)，掌握古代各類文體的演變軌跡、文化思潮的興替、重要作家作品在文學(xué)史中的地位和影響，獲得閱讀、分析、鑒別和欣賞古代文學(xué)作品的能力，進(jìn)而提高思想修養(yǎng)、美學(xué)修養(yǎng)和文學(xué)素養(yǎng)。在實際教學(xué)過程中教師往往以文學(xué)史為綱，作品只是穿插其中。但文學(xué)史教材一直在變化，各個版本的文學(xué)史教材注重的角度不同，所選的作品也不同。其次，文學(xué)史所講述的多是知識性問題，比如文學(xué)發(fā)展的脈絡(luò)、作家的貢獻(xiàn)和地位、作者主張及相關(guān)的文學(xué)現(xiàn)象等，經(jīng)典作品則直接表達(dá)了詩人的主觀情感。因此，古代文學(xué)教學(xué)應(yīng)該注重作品本身，作品的教學(xué)可以從分析作品的藝術(shù)性，引導(dǎo)學(xué)生掌握鑒賞方法；從將心比心，和古代作家產(chǎn)生共鳴；深度挖掘，領(lǐng)悟真理三個方面著手。

（一）分析作品，掌握方法

對作品本身的分析是鑒賞作品的第一步，通過細(xì)讀、誦讀、解讀作品能實現(xiàn)對作品的初步把握。細(xì)讀作品就是仔細(xì)讀文字，細(xì)細(xì)玩味，關(guān)注的是具體的形、音、義及標(biāo)點。細(xì)讀作品注重的是培養(yǎng)學(xué)生對單篇作品的分析能力和鑒賞能力，不是文學(xué)史知識的多寡。如蘇軾的《水龍吟?次韻章質(zhì)夫楊花詞》，上闋開頭“似花還似非花，也無人惜從教墜”，細(xì)讀時要抓住似是而非。接著分層鋪敘，先說楊花的飄墜“拋家傍路”，次寫念遠(yuǎn)之人“困酣嬌眼，欲開還閉”，再寫夢“夢隨風(fēng)萬里，尋郎去處，又還被，鶯呼起”。細(xì)讀時要抓住分層的關(guān)鍵詞。下闋直接抒發(fā)主觀情感，“恨西園，落紅難綴”，美好春光已經(jīng)逝去。緊接“恨”的內(nèi)容，同樣分層次來寫，“曉來雨過，遺蹤何在，一池萍碎”飄飛的楊花變成了破碎的浮萍，此為第一層；“春色三分，二分塵土，一分流水”傷春別離，此為第二層；“細(xì)看來，不是楊花，點點是離人淚”將傷春之情推向頂點，此為第三層。

誦讀作品指用適合的話語聲音形態(tài)、語調(diào)和節(jié)奏，在一詠三嘆之間慢慢體味朗讀并背誦作品。如李清照的《聲聲慢》，凄切的氛圍、凄涼悲哀的感情多是通過疊字、入聲字的韻腳來體現(xiàn)。正是“冷冷清清、凄凄慘慘戚戚”這些疊字，讓我們更容易感受到作家在作品中想要表達(dá)的情感。誦讀作品可以采用教師范讀，學(xué)生仿讀的方法，通過對作品文字聲音的感知達(dá)到理解作品、體悟情感的目的。

解讀作品。解讀作品不是簡單地講析詩意，而是要了解作品的內(nèi)涵以及作品之外的東西。解讀作品的方法有很多，可以了解作者的寫作背景，與作者其他作品進(jìn)行比較，與同時代作家的作品進(jìn)行比較，把作品放在文學(xué)史的坐標(biāo)上衡量其地位、貢獻(xiàn)，等等。在解讀秦觀的《醉鄉(xiāng)春》時，我們首先可以了解它的創(chuàng)作背景，此詞為作者貶謫廣西時所作，“瘴雨”“椰瓢”等題材都帶有典型的南方特征，說明詞人在流寓廣西時受到了地方文化的影響。其次，可以把這首詞同秦觀的其他詞進(jìn)行比較，發(fā)現(xiàn)秦觀的大多數(shù)詞作都寫自己遭遇挫折、身處逆境之時不能解脫的愁和恨，而這首詞寫到“醉鄉(xiāng)”中去尋找精神寄托，不再為謫居而自傷。

古代文學(xué)作品浩如煙海，古代文學(xué)教學(xué)是讓學(xué)生體驗文學(xué)的魅力，體悟文學(xué)的真諦，提升學(xué)生的文學(xué)素養(yǎng)。在教學(xué)過程中，最重要的是培養(yǎng)學(xué)生鑒賞文學(xué)的能力，多讀、多揣摩優(yōu)秀的文學(xué)作品是培養(yǎng)鑒別力的重要方法。

（二）將心比心，體驗情感

古代文學(xué)教學(xué)要注重引導(dǎo)學(xué)生體驗情感，讀出作品中的情味。古詩詞所負(fù)載的情感與今人有貫通之處。如賀知章的《回鄉(xiāng)偶書》所寫是人人都能感受到的少年離家白首歸的體驗，讀者可以身臨其境般領(lǐng)略到這種滄桑之感。李白的《靜夜思》語言簡單質(zhì)樸，但詩歌中蘊含的是千百年來人們共同的思鄉(xiāng)情感。孟郊的《游子吟》所寫只是一件小事，卻把人世間最樸實最高尚的母愛寫得感人至深。蘇軾《水調(diào)歌頭?丙辰中秋》所抒發(fā)“人有悲歡離合，月有陰晴圓缺，此事古難全。但愿人長久，千里共嬋娟”的情感，不僅是詞人自己所能感受到的，更是處于同樣環(huán)境中所有人都能感受到的，這種感受超越了時空，可以使我們產(chǎn)生共鳴。積極體驗作品表達(dá)的情感，在作品教學(xué)中至關(guān)重要。正如施議對先生所言：“將你心，換我心，必將有所得。”[4]

（三）深度挖掘，領(lǐng)悟真理

古代文學(xué)教學(xué)包含著對學(xué)生的人格、心靈、情感、審美等方面的教育，目的是塑造學(xué)生的思想靈魂，使學(xué)生熱愛祖國文化，培養(yǎng)學(xué)生的民族精神。古代文學(xué)中很多優(yōu)秀作品或教人明志、或教人做人、或幫人成才。古代文學(xué)史上許多著名作家，他們關(guān)心社會、心系蒼生、品德高尚，是我們學(xué)習(xí)的楷模。教師要通過教學(xué)，讓學(xué)生在精神上得到提升，明確人生道路，領(lǐng)悟人生真諦。如王之渙的《登鸛雀樓》中“欲窮千里目，更上一層樓”，是對高遠(yuǎn)目標(biāo)的追求；杜甫的《茅屋為秋風(fēng)所破歌》中“安得廣廈千萬間，大庇天下寒士俱歡顏”，是詩人仁愛和自我犧牲精神的體現(xiàn)。

綜上所述，我們只有正確認(rèn)識了中國古代文學(xué)教學(xué)的當(dāng)代價值，在教學(xué)過程中秉承先作品后史論的教學(xué)觀念，才能促進(jìn)教學(xué)改革，提高教學(xué)質(zhì)量。

參考文獻(xiàn)：

[1]梁啟超.要籍解題及其讀法[M].飲冰室合集：第九冊.北京：中華書局，1989：81.

篇（10）

佛教形成于公元前六世紀(jì)的古印度，由古印度迦毗羅衛(wèi)國凈飯王太子喬達(dá)摩悉達(dá)多所創(chuàng)立。大約在兩漢時期，佛教開始傳入中國，“昔漢哀帝元壽元年（公元前2年），博士弟子景盧受大月氏國王使伊存口授《浮屠經(jīng)》……”（《三國志魏書烏丸鮮卑東夷傳》裴松之注引《魏略西戎傳》）[1]，這是佛教最早傳入中國的記錄，東漢明帝時期修建了中國第一座寺廟――白馬寺。隨著佛教的傳入，中國文學(xué)也產(chǎn)生了一些新的變化。

佛教自兩漢傳入中國，經(jīng)歷了漫長的發(fā)展，到魏晉時期，佛教成為與玄學(xué)并行于世的重要學(xué)說。唐代詩人杜牧詩云：“南朝四百八十寺”，可見到南朝時佛教的發(fā)展十分迅速，佛法興盛，佛寺林立。自漢末開始，佛經(jīng)也大量譯成中文。佛教三藏的翻譯空前繁榮，漢譯佛典總量達(dá)564部1100卷，攝論學(xué)、涅磐學(xué)、毗曇學(xué)、地論學(xué)、禪數(shù)學(xué)、成實學(xué)、俱舍學(xué)、四論學(xué)、般若學(xué)、彌陀凈土信仰等佛教大、小乘的學(xué)派紛紛登臺亮相[2]。佛學(xué)在發(fā)展中逐漸滲透到中國民眾日常生活中，南朝時歷任皇帝大都信佛教，其中以梁武帝為最。在統(tǒng)治者信奉佛教的前提下，佛教思想已不再是一開始的單純的宗教思想，而開始慢慢演變，和儒家思想一樣成為維護(hù)統(tǒng)治者y治的一種思想。佛教所傳播的一些思想，也對后世的文學(xué)產(chǎn)生了不小的影響。

一、佛教對魏晉南北朝文學(xué)產(chǎn)生的影響

魏晉時期是中國文學(xué)史上的文學(xué)自覺時期[3]。這一時期的文人在文學(xué)創(chuàng)作上開始有了審美的自覺追求。在翻譯佛經(jīng)的過程中，梵語所具有的拼音法使人們開始去探究漢語的聲音構(gòu)造，分析出了漢語的聲母和韻母，于是產(chǎn)生了“反切”[4]。“反切”，就是用兩個漢字來給一個漢字注音。而人們想要反切準(zhǔn)確，就自然而然的注意到漢字的聲調(diào)，這樣，就有人提出來“四聲”這個概念。“四聲”，就是漢語的四種聲調(diào)，即平、上、去、入。四聲運用在詩歌中，詩歌就有了一定的聲韻上的規(guī)律，這是新體詩。因這種變革發(fā)生在南朝齊武帝永明年間，故又稱為永明體。

佛教傳入中國后，大量的佛經(jīng)也通過各種渠道傳入中國。東漢建和元年（公元147年），大月氏和尚支讖到洛陽宣揚佛教，后譯出《道品行經(jīng)》等，大乘佛教經(jīng)典傳入中國；建和二年（公元148年）安息國和尚安世高到洛陽傳教，后譯出《人本欲生經(jīng)》等，小乘佛教經(jīng)典由此傳入中國。

中國小說產(chǎn)生的源頭很多，神話、史書等都有著小說的影子。明代學(xué)者胡應(yīng)麟提出《山海經(jīng)》是“古今語怪之祖”，這是第一次將《山海經(jīng)》列入小說的范疇。在先秦諸子的散文中，《莊子》中的一些寫作手法對以后敘事文學(xué)的創(chuàng)作有很大影響，在《莊子》中，“寓言十九”，寓言是其最主要的表現(xiàn)手法，在虛擬的、荒誕的故事中表達(dá)自己的看法，這和后世的小說有著相似之處。《史記》中，司馬遷對人物形象塑造和情節(jié)把握的手法對后世小說有深遠(yuǎn)的影響，如一些原本只有當(dāng)事人知道的談話與細(xì)節(jié)，均以文字的形式展示出來。到魏晉南北朝時期，中國小說發(fā)生了重要變化，脫離了子書、史書的狀態(tài)[5]。

魏晉南北朝小說可分為志怪小說和志人小說兩類[6]，志怪小說受佛教影響很大，很多佛經(jīng)故事成為志怪小說的素材。從三國兩晉南北朝開始，許多因果輪回報應(yīng)不爽、前世今生的概念融入到了小說中。佛教傳入中國之前，傳統(tǒng)思想中只有今生今世，既沒有前生也沒有來世。佛教傳入后，在人們的思想中，不但有今世，還有前世和來世這三世的輪回轉(zhuǎn)生。人生在世不能只為今生而活，還要行善積德，種善因，修來世，“今日做官為何因？三世黃金裝佛身”（《佛說三世因果經(jīng)》），許多今生的經(jīng)歷，也是前世種下的因。例如宣揚因果報應(yīng)的《還冤記》（又稱《冤魂志》），羊聃作惡多端，即使因為是皇親國戚皇帝赦免了他的死刑，最后也沒能逃過一劫。[7]“死而復(fù)生”也是小說的一種題材，如《還冤記》中，庾某因陽壽未盡而還陽，《搜神記》中也有類似的故事[8]。不光如此，這一類轉(zhuǎn)世、輪回的題材在后世小說中也是層出不窮。

從這里可以看出，佛學(xué)對魏晉南北朝時候的詩歌和志怪文體都有較深的影響。

二、佛教對唐代文學(xué)產(chǎn)生的影響

唐代時期，由于國內(nèi)和東亞各國的影響，佛教盛行，并于武則天時期被確立為國教。唐代先后經(jīng)過鑒真東渡、玄奘西行等活動，佛經(jīng)的數(shù)量大大增加，這對唐代文學(xué)直接產(chǎn)生了影響。

（一）佛教對唐代小說的影響

佛教的傳播，不僅在敘事文學(xué)上有重要影響，俗講、變文的出現(xiàn)則直接拓寬了文學(xué)的體裁。

篇（11）

和我國高校的其他課程一樣，與時俱進(jìn)，適應(yīng)社會發(fā)展，古代漢語的教學(xué)改革也刻不容緩。新時期的古代漢語課程改革，我們認(rèn)為在發(fā)揮其“工具性”作用的同時，更應(yīng)該提倡在古代漢語教學(xué)中實現(xiàn)傳統(tǒng)文化傳承、人文素質(zhì)教育、審美情操培養(yǎng)等多方面的功能，對此，筆者已撰文討論。本文就古代漢語教學(xué)和中國傳統(tǒng)文化的傳承及相關(guān)問題試做討論。

一、從古代漢語課程的教學(xué)目的談起

我們到的教學(xué)材料表明，古代漢語這門課，在1958年以前，不同高校在不同的時期，教學(xué)內(nèi)容、教學(xué)目的各有不同。據(jù)王力先生說，“有的當(dāng)作歷代文選來教，有的是當(dāng)作文言語法來教，有的把它講成文字、音韻、訓(xùn)話，有的把它講成漢語史。目的要求是不一致的”。

1958年的教育革命以后，學(xué)者們重新考慮這門課的教學(xué)內(nèi)容、教學(xué)目的，以提高古代漢語課程的教學(xué)效果。從.此，古漢語的教學(xué)改革開始，并大有一發(fā)而不可收之，勢。自從王力先生于1962年主持編寫并出版適用于全國高校文科專業(yè)的第一套古漢語教材以來，古代漢語課有了較為確定的內(nèi)容，即采用文選、常用詞、古漢語通論三結(jié)合的原則，并以這三個方面作為古漢語課程的主要教學(xué)內(nèi)容。從此，古代漢語課程也有了比較明確的教學(xué)目的，即培養(yǎng)學(xué)生閱讀古書的能力。培養(yǎng)這一能力就是為學(xué)生更好地學(xué)習(xí)中國古代的哲學(xué)、歷史學(xué)、文學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)等知識打下堅實的基礎(chǔ)。而以上這些哲學(xué)、歷史學(xué)、文學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)知識是我國傳統(tǒng)文化的集中體現(xiàn)。因此，古代漢語課程教學(xué)應(yīng)該觀照傳統(tǒng)文化的傳承，并將其作為教學(xué)的一項重要內(nèi)容。

二、古代漢語的教學(xué)內(nèi)容本身承載著豐富的傳統(tǒng)文化信息

我國傳統(tǒng)文化是國家和民族的寶貴財富，它內(nèi)容豐富、博大精深，其內(nèi)涵包括睿智的哲學(xué)宗教思想、完善的道德倫理體系、輝煌的文學(xué)藝術(shù)、獨特的語言文字形態(tài)、浩瀚的文化典籍等諸方面。古代漢語課程不同于其他課程，它的內(nèi)容就是以上傳統(tǒng)的優(yōu)秀文化內(nèi)容的復(fù)合體。現(xiàn)行古代漢語教材大多以王力先生主編的《古代漢語》作為參照，學(xué)者們或采用文選、常用詞、通論“三結(jié)合”的編排原則，如郭錫良等主編的《古代漢語》、朱振家先生主編的《古代漢語》。或主要突出文選和通論兩部分，如易國杰主編的《古代漢語戶。但他們的教材都彰顯了我國燦爛多彩的傳統(tǒng)文化。下面以王力先生主編的《古代漢語》為例(以下簡稱王本)，僅就文選部分和通論所承載的豐富的傳統(tǒng)文化信息加以討論。

王本《古代漢語》在文選部分選取了《左傳》、《戰(zhàn)國策》、《史記》、《漢書》等經(jīng)典的史學(xué)作品，還有《詩經(jīng)》、《離騷》、唐宋古文、唐宋詩詞等優(yōu)秀的文學(xué)作品以及諸子百家的哲學(xué)作品(尤其是正統(tǒng)的儒家作品)，這些都是中華傳統(tǒng)文化的精髓。至于儒家的道德觀念，在古代漢語教材的課文中比比皆是。有反映個人修養(yǎng)的，如《論語·學(xué)而》，講到曾子曰:“吾日三省吾身:為人謀而不忠乎?與朋友交而不信乎?傳不習(xí)乎?”這說明古人非常重視個人修養(yǎng)，作為古漢語的教學(xué)內(nèi)容，必然使學(xué)生通過學(xué)習(xí)受到潛移默化的教育;有反映教與學(xué)關(guān)系的，如《禮記·教學(xué)相長》:“學(xué)然后知不足，教然后知困。知不足然后能自反也，知困然后能自強(qiáng)也。”這一觀點到現(xiàn)在也是顛撲不破的真理;又有反映個人對社會責(zé)任的，《論語 ·微子》:“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與?”這是孔子面對隱者的譏諷嘆息時所說的話，意思是個人對社會是有一定責(zé)任的，人不能逃避現(xiàn)實。另外教材所選北宋范仲淹《岳陽樓記》，其中的名言:“先天下之優(yōu)而優(yōu)，后天下之樂而樂。”集中體現(xiàn)了古人心系天下，先于民憂，后于人樂的傳統(tǒng)道德觀念。以上這些都是古人優(yōu)秀的品質(zhì)，也是傳統(tǒng)文化的精華，通過古代漢語教學(xué)，可使學(xué)生受到熏陶，起到傳承優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化的作用。

通論是現(xiàn)行古漢語教材都非常重視的不可或缺的內(nèi)容。王本《古代漢語》“通論”涉及到文字學(xué)、訓(xùn)沽學(xué)、音韻學(xué)的諸多內(nèi)容，還涉及到文體、修辭等語言學(xué)知識，古代的姓氏名號、車馬宮室、職官、樂律、天文歷法等豐富的文化知識。以文字學(xué)知識來說，包括“漢字的構(gòu)造，古今字、異體字、繁體字”等內(nèi)容，給我們揭示了漢字和漢文化的密切關(guān)系。漢字的書體有甲骨文、金文、篆書(大篆、小篆)、隸書、楷書、草書、行書等。對學(xué)生來說，從漢字人手了解中國傳統(tǒng)文化，這是最直接的途徑。我國歷史上對漢字較系統(tǒng)的研究，開始于東漢許慎所著的《說文解字》。可以說漢字本身及許慎依據(jù)漢字形體結(jié)構(gòu)闡釋字義的過程，都積淀著豐富的古代傳統(tǒng)文化信息。《說文解字》通過說解漢字展示給我們的傳統(tǒng)文化內(nèi)容，陸宗達(dá)先生將其歸納為四個主要方面，即古代社會生產(chǎn)、古代的科學(xué)、古代醫(yī)療學(xué)、社會制度等，包括范圍很廣闊。學(xué)生在學(xué)習(xí)這些內(nèi)容時，已經(jīng)不單是簡單地將其作為古漢語知識學(xué)習(xí)，而是觀照到傳統(tǒng)文化的方方面面，知識空間擴(kuò)大了很多。

還有一些關(guān)于古代的姓氏名號、服飾、車馬、宮室、天文等方面的內(nèi)容，給學(xué)生學(xué)習(xí)傳統(tǒng)文化的空間就更大了。比如，我們通過學(xué)習(xí)“古代的姓氏名號”，就知道古人有名有字，“冠而稱字”，所以，稱別人的“字”以示尊重。我們知道了古人還可以有“號”，如陶淵明自稱“五柳先生”。古人去世以后還有謐號，而溢號往往根據(jù)此人生前品行業(yè)績而定，如陶淵明溢號“靖節(jié)先生”，顯然是依據(jù)其高潔之行得來的。學(xué)了天文律歷，我們得以了解古人善于將音樂中的十二律對應(yīng)歲時的十二月，再讀陶淵明的《自祭文》“歲惟丁卯，律中無射”，就知道“律中無射”實際指的是9月份，是用樂律名稱表達(dá)時序，因為“無射”剛好和“季秋”時節(jié)相對。學(xué)生學(xué)習(xí)這些內(nèi)容的過程，就是對傳統(tǒng)文化接納、傳承的過程。

三、當(dāng)前的文化大背景決定了古代漢語課堂應(yīng)該成為傳承傳統(tǒng)文化的主陣地

隨著世界經(jīng)濟(jì)、文化的發(fā)展，我國曾一度出現(xiàn)了文化“向西看”的情形，且勢頭不小。曾有人盲目地仿效，不論是非，不辨美丑，置祖國優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化于不顧。就拿節(jié)日習(xí)俗來講，人們迷戀于“圣誕節(jié)”、“情人節(jié)”，不管是否符合國情，只要是西方的，就很樂意“拿來”，使傳統(tǒng)文化備受冷落。近年來，隨著我國經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和綜合實力的提高，我們高興地看到我國傳統(tǒng)文化有了回歸的趨勢。如，2008年的奧運會開幕式，充分展示了我國的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化:四大發(fā)明、中國畫、武術(shù)、中國戲曲、皮影戲、古代音樂等等。開場戲《擊擊而歌》，更向全世界展現(xiàn)了我國古老而熱情的迎接貴賓的喜慶儀式，表達(dá)了“有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎”的意蘊。2009年，我國頒布了國家傳統(tǒng)節(jié)日，清明節(jié)、端午節(jié)、中秋節(jié)等重要傳統(tǒng)節(jié)日和春節(jié)一同作為法定假日，這將有利于弘揚我國的優(yōu)秀民族文化。因為中國每個傳統(tǒng)節(jié)日背后都有著深厚的文化淵源，從某種程度上說，它們是一個民族的歷史記憶。還有全世界范圍內(nèi)興起的漢語熱，越來越多的外國人來中國留學(xué)，“孔子學(xué)院”在許多國家的建立等，都為我們弘揚傳統(tǒng)文化提供了很好的平之如。

在以上大的文化背景下，作為高校的教育者，我們有責(zé)任加人到傳承、弘揚中國傳統(tǒng)文化的行列中，更應(yīng)該走在弘揚祖國傳統(tǒng)文化隊伍的最前列。從這個方面講，高校古代漢語教師應(yīng)義不容辭地將古狀漢語課堂作為傳承和弘揚我國傳統(tǒng)文化的主陣地，這是責(zé)任也是義務(wù)。

四、古代漢語教學(xué)實現(xiàn)傳統(tǒng)文化傳承功能的措施

通過古代漢語教學(xué)實現(xiàn)傳統(tǒng)文化的傳承，對教師是嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)，不僅要求古漢語教師要有專業(yè)獻(xiàn)文化素養(yǎng)，還要有好的教學(xué)方法。我們所說的“專業(yè)的文化素養(yǎng)”主要指古漢語教師不僅要具有深厚的專業(yè)功底，還要有廣博的專業(yè)知識面，對我國古代的政治、歷史、天文、教育、哲學(xué)、風(fēng)俗習(xí)慣等文化知識都有所了解，這樣才能更好地把握住教材，更深人地理解教材，才能有效地進(jìn)行古代漢語教學(xué)。“好的教學(xué)方法”貝組指教師在教學(xué)過程中采用各種方法或者技巧調(diào)動學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性，喚起學(xué)生對古代漢語的興趣，導(dǎo)他們?nèi)ヌ骄績?yōu)秀的傳統(tǒng)文化，使之加人到對傳統(tǒng)文化進(jìn)行傳承、創(chuàng)新的隊伍中來。具體來說，通過古代漢語教學(xué)來實現(xiàn)傳統(tǒng)文化的傳承，具體措施表現(xiàn)在以下方面:

首先;，教師要改變教學(xué)觀念，對學(xué)生進(jìn)行正確引導(dǎo)。傳統(tǒng).的古漢語教學(xué)中，教師將這門課僅僅視作學(xué)習(xí)其他‘課程打通語法、掃除文字障礙的工具。新時期的教學(xué)改革首先要求教師改變傳統(tǒng)的教學(xué)觀念，有意識地對學(xué)生的學(xué)習(xí)進(jìn)行正確引導(dǎo)。如講到《論語》時，教師應(yīng)結(jié)合現(xiàn)實，引導(dǎo)學(xué)生感受古人為人處事的準(zhǔn)則、教書育人的方式方法、高尚的道德情操等。要求學(xué)生多記誦名詩名文，從而加大對優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化教育的力度。還可以適時地結(jié)合傳統(tǒng)節(jié)日，滲透傳統(tǒng)文化觀念。