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合作社基于人的合作，根植于本土，秉承道德?r值觀和原則，不僅對世界經濟發展有顯著影響，還能加快民主進程、推進社會融合、保護生態環境，在實現可持續發展目標中具有獨特作用[1]。隨著合作社功能的逐步完善，學者們逐漸將合作社納入企業社會責任（corporate social responsibility，以下簡稱CSR）的討論范圍。相較于其他組織類型而言，合作社的所有者、管理者、受益者相同，因此通常被認為更能關注其利益相關者，社會責任對合作社來說比資本所有制企業更加重要[2-3]。

現階段我國農民專業合作社正處于發展的初級階段，存在著產權不清晰、利益機制不完善、成員異質性較強、經營管理普遍缺乏規范性等問題，合作社社會責任表現差異顯著。部分合作社在龍頭企業和專業大戶的帶領下，經營往往偏重“營利性”，但是隨著農民民主意識的提高，農村具有企業家奉獻精神的“能人”的不斷涌現，合作社的“社會性”日益凸顯。少數合作社在提銷服務之外，還積極參與農村公共服務，例如出資修建基礎設施、娛樂健身設備，舉辦社區文化娛樂活動（如創辦圖書閱覽室、開設女紅、禮儀培訓課堂等），為殘疾人、空巢老人、留守兒童家庭提供免費或優惠的農業生產和生活服務等，這些行為與CSR理念不謀而合。

國內學者關于CSR的研究，大多是針對以資本聯結為主的經濟組織開展的，而對于以勞動聯結為主或以勞動聯結與資本聯結相結合的經濟組織鮮有涉及。合作社作為聯結“資本（出資）”和“勞動（惠顧）”雙重因素的典型組織，它的社會責任與CSR有何區別？合作社履行社會責任的驅動力是什么？怎樣評價合作社社會責任表現等問題并沒有得到很好的回答。本文基于CSR理論、利益相關者理論，結合現階段我國農民專業合作社的實際對上述問題進行研究，為完善我國農民專業合作社評價體系、促進其可持續發展提供理論依據和政策建議。

二、國內外相關文獻綜述

（一）CSR概念相關研究回顧

從內涵角度來看，狹義的CSR觀認為CSR是自愿履行的，不受法律、合約和規章制度的約束[4]；CSR應以“經濟犧牲”為代價[5]；其強調結果，而非行為過程[6]。廣義的CSR觀認為，CSR可以是自愿履行的，也可以是非自愿的[7]1，其行為與企業財務績效正相關，能夠給企業樹立更好的市場形象、帶來持續的競爭力[8-9]。

從外延角度來看，“哪些是企業最重要的責任”的問題并沒有統一的結論。狹義的CSR觀認為有效利用資源增加經濟利益是企業唯一的責任[10]。與此觀點截然相反的是，有些學者認為經濟責任以外的責任才能稱之為CSR。例如，Fenwick[11]認為CSR是指在公平的履行商業準則之外，為了社會和環境可持續發展所做出的貢獻。基于利益相關者視角[12]，狹義的CSR觀認為企業只對股東負責，或只對股東以外的利益相關者承擔的負責才能被稱為社會責任[7]。隨著CSR理論的延伸和發展，更多的學者傾向于贊同廣義的CSR觀。Carroll[13]構建了一個含有經濟、法律、道德、慈善的“四責任模型”，被學術界廣泛應用。Windsor[14]將環境層面納入CSR體系，并指出環境的可持續發展是當今CSR價值觀的核心內容。基于利益相關者理論，廣義的CSR是指企業對所有界定清晰的利益相關者（包括股東）所承擔的責任[15]。企業的利益相關者在不同時間階段和背景下對企業的影響也會發生變化，因此對利益相關者身份的識別是一個連續的過程[16]。

（二）合作社社會責任相關研究回顧

1.國外相關研究。合作社社會責任是CSR的延伸，國外在該方面研究起步較早且比較成熟，本文著重對合作社社會責任的概念、維度、原則與CSR的契合、評價指標體系等國外相關研究進行回顧。

第一，合作社社會責任概念、維度。農民專業合作社具有“經濟”和“社會”的雙重屬性，其經營目標與資本所有制企業最大的不同在于合作社不以利益最大化為目標，而是通過為其成員提品和服務促進成員利益的提高，滿足其成員和社區的經濟、社會目標。合作社在創造價值時要考慮個體和集體雙重維度，使成員獲得經濟收益的同時，社會效益和精神層次的需求也得到相應的提升和滿足[17]。Uski [18]根據對芬蘭零售合作組織S group 的調查分析，認為區域合作社社會責任主要包括區域責任、環境責任、經濟責任和社會責任，區域責任是核心維度。合作社是以利益相關者利益為基準的組織[19]。悉尼信用社將合作社社會責任定義為：“合作社在尋求可持續發展的解決方案時，注意平衡合作社與社員、雇員、社區、合作部門和環境等利益相關者之間的利益”。

第二，合作社原則、價值觀與CSR理念的契合。社會責任是合作社哲學中的精髓，這些被合作社原則和價值觀很好的闡述了。國際合作社聯盟（International Cooperative Alliance，以下簡稱ICA）通過的《關于合作社界定的聲明》中闡述了合作社應該堅持的“入社自愿退社自由、民主管理、成員經濟參與、自治與獨立、教育、培訓與信息、合作社之間的合作以及關懷社區”的基本原則，以及“自助、自擔風險、民主、平等、公平與團結、誠信、開放、社會責任與關懷他人”的價值觀。合作社的原則和價值觀是區分合作社和其他形式的公司的一個獨特的意識形態框架，是維持合作社“社會性”的精髓[20]。合作社的“社會性”不能被忽略，否則，合作社優于企業的競爭優勢也會隨著合作社社會性的泯滅而消失殆盡[21]。合作社原則和價值觀與CSR理念高度契合，是維持合作社可持續發展的關鍵因素[22]。

第三，合作社社會責任評價指標研究。為了能夠清晰的展現合作社社會責任的對象，許多學者利用利益相關者理論評價合作社的社會責任。另外，基于合作社原則、可持續發展觀來構建合作社社會責任評價指標也是常見的方法。Giacomini[23]基于利益相關者理論，根據合作社對員工、社員、供應商、公共機構、社區和環境的社會責任選取指標。2004年4月英國國家合作社可持續發展商業中心根據合作社原則設計合作社社會責任評價體系，具體包括：成員的經濟參與、成員民主參與、員工和成員的培訓和教育、員工受傷和缺勤率、員工特征、民族沖突、消費者滿意度、考慮采購和投資決策的倫理問題、社區投資、二氧化碳排放量、廢物回收比例。歐洲合作協會公共體描述了消費合作社社會責任的七個維度，分別為：人、產品、原則、環境、社區、民主和發展，為合作社社會責任的評價提供了參考與借鑒。

2.國內相關研究。我國學者對農民專業合作社社會責任的研究起步較晚。已有研究從合作社的性質、原則、價值觀與CSR的契合等視角論證合作社社會責任的合理性[24-25]；?暮獻魃緹?營的外部性、合作社的異化、內部雙重委托問題等視角論證合作社履行社會責任的必要性[26]；從合作社社會責任的內部效應和特殊功能與制度安排視角論證合作社社會責任的可行性[27-28]。但是已有研究缺乏對合作社社會責任內涵與外延的廓清，對責任主體的界定不一，對狹義和廣義的社會責任概念不加以區分。

我國學者對合作社社會責任的評價研究仍停留在定性研究階段。李長健[29]根據合作社對職工、消費者、投資人與債權人、社區的社會責任設計指標體系，其中職工層面包括管理制度、工資獎金、改善勞動條件、豐富文化生活；消費者層面包括優質產品、社會服務；投資、債權人層面包括合作民主、投資回報率；社區層面包括環境保護、資源利用、社區經濟建設、文化建設、法律建設。李長健構建的合作社社會責任指標評價體系較為全面，但沒有進行指標權重計算與實證檢驗，沒有區分利益相關者的重要程度。趙佳榮[30]基于三重盈余理論設計出一套包括經濟、社會和生態環保的合作社績效評價體系，利用AHP法確定指標權重，并對10家合作社進行社會績效水平測度，驗證了指標的適用性，具有一定的借鑒作用。但是全是結果性指標，忽略了社會責任行為和過程的指標，另外指標體系沒有體現出合作社對“人”的關懷，因此還有待于完善。

本文吸取了上述研究的經驗教訓，有選擇地參考國內外研究成果，結合現階段我國農村發展的實際情況與種植類農民專業合作社的特點，選擇社會責任評價指標，以確保指標體系的完備性、科學性與適用性。

三、農民專業合作社社會責任范疇、特殊性及驅動力

（一）農民專業合作社社會責任范疇界定

本文贊同廣義的CSR觀，從內涵上來講，CSR不一定都是自愿履行的，不應以“經濟犧牲”為前提，它應是一個涵蓋原則、行為過程和結果的整體。從外延上來講，CSR包括經濟責任、法律責任，也包括倫理責任和慈善責任，是一種廣義的責任。本文根據廣義的CSR觀，結合農民專業合作社特殊產權和利益機制，對其社會責任范疇作出界定。

1.概念的內涵與外延?；谏鲜鲇^點，將現階段我國農民專業合作社社會責任定義為：在一定社會時期內，農民專業合作社對其利益相關者所負有的保護和促進其利益實現的義務。就現階段我國農民專業合作社的發展情況而言，主要利益相關者包括社員、雇員、消費者、債權人、商業伙伴、政府、自然環境和社區。因此，我國農民專業合作社對內部利益相關者（社員、雇員）的社會責任可以表現為規范發展、遵守合作社質性規定、努力提高社員和雇員的生產及生活水平；對外部利益相關者（消費者、債權人、商業伙伴、政府、社區等）的社會責任可以體現為提供優質產品和服務、誠信經營、協助政府貫徹實施公共政策、根據自身能力參與農村區域社會公共事業（經濟發展、環境保護、文化教育、慈善事業）等。

從內涵來講，首先，農民專業合作社社會責任行為可以是自愿的，也可以是在外部壓力下不得已而為之。其次，合作社社會責任的履行不以“犧牲經濟利益”為前提，社會責任行為有利于增加社會資本，提高競爭力。再次，不能以是否“圓滿完成”社會責任目標來判斷合作社的社會責任水平。在合作社社會責任評價指標中，既要有“結果性”指標，也要有反映“原則”“行為過程”的指標。

從外延上來講，合作社對其利益相關者的社會責任內容包括經濟、法律、倫理和慈善責任四個方面。隨著合作社的發展，在每個生命周期階段，對不同利益相關者的重視程度不同；對經濟、法律、倫理、慈善責任等不同層次社會責任的履行能力不同。

2.農民專業合作社社會責任的特殊性。合作社的產權、治理方式和利益分配機制有別于企業，因此合作社的社會責任也具有特殊性，具體如下：

第一，基本社會責任――服務于社員。資本所有制企業是“資本”的聯結，以追求股東利益最大化為經營宗旨。農民專業合作社先是“人”的聯結，然后才是“資本”的聯結。合作社以為社員服務為宗旨，把農戶的利益放在第一位。因此，合作社社會責任與CSR最大區別在于：CSR的基本責任是對股東承擔經濟責任[31]，而合作社社會責任的底線是為社員提供服務。按照農民專業合作社獨特的分配原則（以惠顧額分配為主，資本分配為輔），盈余的60%以上必須按照社員的惠顧額返還給社員。而資本所有制經濟組織在分配利潤的時候，是完全按照股份金額分配的，誰股金份額大，誰的剩余索取權就大。因此，區分企業對股東的經濟責任和合作社對社員的經濟責任的質的規定性為：合作社應該在資本報酬有限的基礎上提高社員收益，在為社員提供服務的基礎上履行更高層次的社會責任。

第二，社會責任區域化。農民專業合作社社會責任具有區域性，區域內的利益相關者們影響著合作社的命運[32]。對于企業來說，CSR并不受制于地域上的約束，尤其是高層次的倫理、道德層面的社會責任。通過大量的CSR報告可以看出，許多大型企業致力于自然災害救援、減少饑餓與貧困等全國性乃至世界性問題。合作社的盈利能力和生產經營的區域約束決定了合作社社會責任的邊界往往以社區為界限。ICA對合作社“關心社區”原則規定：合作社通過其社員認可的政策，為社區的持續發展效勞[20]。超出社區范圍以外的社會責任，尤其是道德、慈善責任可能超越了目前合作社的能力與社員認知范疇。因此，現階段我國農民專業合作社社會責任往往呈現出區域性。

第三，外部?任內化。與企業相比，農民專業合作社社會責任在很大程度上是內化的，主要體現在責任對象的內化和責任實現方式的內化。一方面，農民專業合作社各個利益相關者在身份上具有一定的重合性[3]118。根據不同的利益相關者，CSR較為普遍地分為內部責任（指對投資者、雇員的責任）和外部責任（指對消費者、供應商、經銷商、自然環境等的責任）。對于合作社來說，社員是合作社的所有者，是合作社服務的消費者或使用者，但也可能是合作社的雇員或為合作社提供初級農產品的供應者。另一方面，有些外部社會責任是通過內部社會責任來實現的。例如，環境友好型合作社對自然環境的保護、自然資源的循環利用也是通過對社員的培訓、農資使用規范性的控制、資源循環利用技術的使用等環節實現的。而企業的股東、管理者、雇員和消費者等利益相關者是獨立、分離的，對不同利益相關者的社會責任有明確的界限。

（二）農民專業合作社社會責任驅動力

合作社通過CSR行為有利于增加社會資本，社會資本是提升競爭力的關鍵，這就是合作社CSR驅動力的來源。合作社是互經濟組織，對內不以盈利為目的，社會責任行為勢必會對股本積累和盈余分配產生影響。但是，合作社通過社會責任行為與當地建立非正式的社交網絡，促進信任關系的產生，有利于增加社會資本，降低機會主義行為和交易成本，促進信息傳遞、合作和交流，獲得競爭優勢，同時也為合作社創造更好的發展環境[33]。合作社往往由地緣、業緣接近的農戶組成，是一個“熟人社會”或“半熟人社會”，在這種人格化的關系網絡中，合作社社會責任行為有很高的邊際收益。合作社的社會資本和經濟資本可以給合作社帶來競爭力，獲得競爭優勢的合作社則更有能力履行社會責任，從而進入一個良性循環（見圖1）?？偟膩碚f合作社有增加社會資本的需求和能力，社會資本的增加會給合作社帶來競爭優勢，而社會責任是合作社增加社會資本的途徑和手段。

四、農民專業合作社社會責任評價體系構建、應用與驗證

（一）評價指標設計

根據前文對合作社社會責任內涵、外延的討論，參考合作社的原則、價值觀和已有研究成果構建農民專業合作社社會責任評價指標體系。所選指標范圍包括合作社對利益相關者的經濟、法律、倫理和慈善責任四個方面的內容。指標體系由總目標層A（農民專業合作社社會責任）、分目標層B（對各個利益相關者的社會責任，見表1）、準則層C（對分目標層的分解）、措施層D組成（對準則層的實施）。

（二）數據處理與權重確定

1. 樣本選擇與標準化處理。由于統計部門對合作社數據統計十分有限，本文采用調研數據對評價體系進行運用。2014年12月，2015年7月、8月、12月，選擇陜西省渭南、西安、咸陽、寶雞、銅川、漢中6個市25個縣；山西省運城、臨汾的10個縣；河南省平頂山、三門峽、洛陽、商丘、漯河5個市20個縣為調查地，共調查農民專業合作社452家。為確保調研數據準確性，采用一對一訪問的方式填寫問卷，共獲得452份理事長問卷。由于不同專業類型的合作社在社會責任評價指標選取上無法統一，因此剔除養殖類和農機類合作社問卷及其他無效問卷共54份，剩余有效問卷398份，其中示范社數量占樣本總量的82.3%。

根據具體實施和計量方法，對實施層的指標進行量化計算。樣本數為m=398，措施層的指標個數為n=48，初始數據矩陣為U=（Ui j）m×n。為了消除數據量綱與數量級的影響，進一步將數據進行標準化處理，得到的標準化矩陣X=（Xi j）m×n，標準化方式如式（1）所示。將指標值后加一個微小值，防止后續計算中出現分母為0以及熵值計算過程中取對數的情況。

2. 權重確定。本文基于利益相關者視角在確定指標權重時將層次分析法（AHP）與熵值法相結合。AHP考慮了專家的知識和經驗、決策者的意向和偏好，雖然指標權重的排序往往具有較高的合理性，但無法克服主觀隨意性較大的缺陷。用熵值法給指標賦權可以避免各評價指標權重的人為因素干擾，確保所建立的指標能反映絕大部分的原始信息。但熵值法不能反映專家的知識和經驗以及決策者的意見。在綜合分析兩種方法的優缺點后，本文使用熵值改進AHP的方法確定指標權重。相關文獻對具體指標與計算方法已多有闡釋，此處不再贅述。利用AHP法確定的綜合權重見表2中WAHP列，使用熵值法改進的綜合權重見表2 中Wi列。

（三）評價結果分析與適用性檢驗

1. 評價結果分析。本文對398家農民專業合作社進行AHP-熵值法綜合評分計算，樣本合作社社會責任綜合值得分在0至1之間，最低分為0.160 6，最高分為0.817 5，均值為0.263 6，標準差為0.169 1。得分最高的吉縣朝暉果業專業合作社是一個“資源節約、環境友好”型合作社，在吉縣柏山寺鄉和東城鄉建立有機蘋果基地，采用“合作社+基地+農戶”的發展模式大力推廣“畜、沼、果”循環農業；推廣綠色營銷，在市場調查、農產品開發、產品定價、促銷活動等整個過程中，都以維護生態平衡，重視環保的“綠色理念”為指導，經常組織農民到基地觀摩學習，提升農民發展綠色經濟的意識和能力，使合作社的發展與消費者和社會的利益相一致。

分析各個利益相關者層面的社會責任得分（見表3）可知，398家種植類樣本合作社對各個利益相關者社會責任平均得分及排名為：社員（0.067 9）、社區（0.053 2）、商業伙伴（0.037 2）、消費者（0.035 1）、自然環境（0.028 6）、雇員（0.018 6）、債權人（0.014 2）、政府（0.008 4）。說明現階段樣本合作社最重要的利益相關者是社員，這與合作社的經營宗旨一致。合作社對自然環境、債權人、政府等外部利益相關者的重視程度不高。合作社的雇員大多是季節性雇工，因此雇員層面社會責任平均得分較低。合作社對政府層面社會責任平均得分最低，說明樣本合作社還沒有成長到能夠協助政府履行農村公共服務職能的階段，在很大程度上仍依賴于政府的扶持。

分析合作社?Ω鞲隼?益相關者社會責任得分結構可知（見表3）：社員層面中社員一體化服務平均得分（0.026 9）明顯高于其他層面得分，說明現階段合作社對社員的經濟責任關注度最高，而在民主治理、社員發展與關懷層面的表現差強人意，這與現階段合作社的異質性高、普通社員參與度低，合作社融資能力差、盈利能力不高的現狀相符。雇員層面中職業發展層面平均得分遠遠高于其他層面得分（0.008 0），說明樣本合作社比較重視雇員的農業生產技術培訓，而對于雇員工作環境衛生安全及人文關懷的重視程度有待提升。消費者層面中產品形象與知名度平均得分較低，僅為0.005 8，雖然部分合作社通過了綠色、有機和無公害產品認證，但是認證面積大小不同。398家合作社中只有3家合作社產品商標為中國馳名商標，42家為省級著名商標。債權人層面中，償款付息拉低了債權人層面平均得分（0.002 1），由此可見，現階段合作社盈利能力較差，資本負債率較高。商業伙伴層面中，樣本合作社對履行商業法則層面表現較好，而對“社際合作”原則的恪守程度有待提高。政府層面中，配合與協作、技術推廣、政府表彰層面的得分普遍較低。自然環境層面中資源利用、環保意識層面的平均得分分別為0.018 7、0.00 45。398家樣本合作社中，有141家從未對社員進行過環保知識培訓，合作社在提高農戶環保意識方面有待加強。社區層面中社區經濟發展、參與社區活動、慈善捐贈的平均得分分別為0.066 7、0.011 1、0.003 5。樣本合作社大部分為示范社，具有一定的示范帶動相應，在帶動社區經濟發展、創造就業機會、社區基礎設施建設等方面表現較好。由于贊助或參與社區活動的受益農戶數量更多，許多受訪理事長表示更愿意參與、舉辦社區活動而不是單單捐款、捐物，這與Ruostesaari[19]的研究結果一致。

2. 適用性驗證。將合作社社會責任各個層面的得分與樣本示范等級作多元線性回歸分析?；貧w分析結果見表4，合作社對社員、債權人和政府的社會責任對合作社示范等級具有顯著影響，且具有極高的解釋程度。自然環境和社區的社會責任對示范等級明顯不顯著，這與政府在評定合作社示范等級時主要考慮其經濟效益、法律責任而非環境和社會效益的實際情況相符，說明該合作社社會責任評價體系具有一定的適用性，同時也說明了示范社的評定體系忽略了環境責任、社區責任等高層次社會責任內容。目前，各地各級政府都以不同形式獎勵或補貼示范社，示范社（尤其是國家級示范社）有能力也有義務履行部分更高層次的社會責任。因此，本文建議將社區、環境層面的社會責任指標納入示范等級評定指標體系內，補充完善合作社的評價體系，使補貼、獎勵的發放更具合理性和公平性。

五、研究結論與啟示

（一）研究結論

研究圍繞“農民專業合作社社會責任評價”這一問題展開，本文的主要研究結論如下：

1.本文基于廣義的CSR觀和利益相關者理論，界定了農民專業合作社社會責任的內涵、外延、特殊性以及責任維度。社會責任維度的識別使CSR評價的目標和邊界更加清晰，提高了農民專業合作社社會責任評價的準確性和針對性。

2.構建了一個由“總目標層―分目標層―準則層―實施層”的指標評價體系，根據“層次分析法+熵值法”計算指標權重，利用客觀修正主觀，權重結果更加符合實際。

3.以398家種植類農民專業合作社為樣本，對其進行CSR評價，并對評價結果進行了分析和總結。結果表明，樣本合作社對社員、社區、商業伙伴、消費者的社會責任表現較好；合作社社會責任評價指標體系具有一定的適用性，對我國現行示范社評定體系具有一定的補充完善作用。政府在評定示范社時，也應該考慮其環境責任和社區責任。

（二）管理啟示

農民專業合作社社會責任的履行需要一定的法律、政策和文化環境，是多方合力的結果。目前，我國農民專業合作社責任制度不完善、缺乏有效的監督與激勵機制。根據前文對農民專業合作社社會責任范疇的討論、評價結果的分析，結合現階段合作社發展的實際情況，提出以下管理啟示：

1.制定社會責任戰略，把握社會責任的“度”。合作社具有“經濟”和“社會”的雙重屬性。不可否認，在合作社的初級發展階段，“逐利性”是其原始資本積累的內生性表現。合作社是在農戶自愿結合的基礎上建立的，可謂因“利”而來，如果不能保障基本的盈利能力，最終也會使這種互合作組織因 “失利”而散。合作社社會責任具有周期性特征，強迫合作社履行超越其能力范圍的社會責任會造成適得其反的效果，不利于合作社的健康發展。因此，合作社需要根據自身發展階段，制定適當的社會責任戰略，把握好合作社社會責任的“度”，使社會責任和盈利能力維持在一定的水平內，既不損害具有奉獻精神的能人的積極性以及合作社的平穩健康發展，同時又能夠促進社會資本的增長和農戶福利水平的提高，從而為合作社帶來競爭優勢，達到多贏局面。

篇（2）

[作者簡介]范廣欣(1975―　)，男，江蘇省揚州市人，歷史學博士，美國威斯康辛大學麥迪遜分校西方政治哲學博士生，主要從事中國思想史、西方政治哲學、中西政治思想比較的研究。

[中圖分類號]K25

[文獻標識碼]A

[文章編號]0439－8041(2010)01－0129－11

禮按照傳統和本人的理解大致可分為兩類，一為制度，首先是官僚制度，也包括學校、家族、賦役等其他方面的典章制度，二為行為規范，主要是儀式和禮節，包括儒家正統(經常受到王朝政治權力的支持)認可的風俗習慣、宗教活動和人與人相處、交接的規范。以往的研究對禮的分類和具體內涵不夠重視，除了馮友蘭明確指出曾氏把制定營規、營制當作是恢復軍禮的嘗試以外，其他學者或者泛泛而談，或者把禮當成一種籠統的道德規范，不僅對典章制度的作用認識不夠，也對宗教活動、風俗習慣等儀式性的內容完全忽視。如果不討論儀式性的內容，那么對禮和“禮學經世”的理解，無論如何都只能是片面的。典章制度多與國家層面的大事情相關聯，儀式性的活動，尤其是宗教儀式，卻更多地滲透到當時人民日常的社會生活中。禮的緣起本來就染有濃重的宗教色彩，春秋以后，雖然道德倫理的解釋逐漸占據了上風，卻始終不能完全取代原有的宗教功能。如果只強調其中蘊涵的道德規范，而濾去其宗教色彩，是把復雜的問題簡單化，使其符合受五四洗禮的現代人的期待，而不是歷史的態度。

實際上，同典章制度一樣，儀式尤其是祭祀等宗教活動，在“禮學經世”主張中有不可或缺的作用。曾氏一向把祭祀活動看成他從政、治軍的重要組成部分，無論是平定太平軍的過程中，還是同治中興期間，這類活動都占據了他相當的精力，對他一生功業也起到積極作用，比如三河城慘敗之后的祭祀、各地昭忠祠的建立和調整對湘軍士氣的維持，對湘軍團隊精神的塑造都有不可替代的貢獻。

本文的主要任務是追溯“禮學經世”說的宗教儀式淵源。我想強調的是，一個新觀念的產生和發展，不僅有其精神上的因襲變異，還要有適合它的社會歷史土壤。前人對曾氏生活的時代所面臨的危機如王朝衰朽、西力東漸多有論述，但是這只能說明一般的“經世”要求，卻不能說明“禮學”的特殊意義。還沒有受到重視的是禮(尤其是其中宗教儀式的內容)在當時社會、政治生活中不可替代的作用。我希望通過本文考察宗教儀式在曾氏所生活的時代的地位和作用，尤其注意它們在日常生活和緊急事件中的生命力以及曾氏從中所獲得的啟發。期望從曾氏擔任兩江和直隸總督期間送痘神和求雨求睛兩件事人手，追溯“禮學經世”的這一層面在當時社會生活中的淵源，看儀式過程中當地平民和外來官員，地方風俗和朝廷典制如何互動、合作，看主事者――地方官員如何在既定框架下面因應具體情況作出調整，實現禮儀的社會政治功能。

一、送痘神

送痘神的事情發生在同治六年(1867年)四月，其源頭要追溯到三月十四日。當時正在兩江總督任上，距離攻克首都天京(即兩江總督冶所江寧)也還不到三年，仍然是百廢待興，曾氏在政務繁忙之余，督導次子紀鴻(小名科一)讀書，準備參加科舉考試。當夜發現紀鴻腰疼頭疼，聽說他白天又不能吃飯，便“殊深憂灼”、“久不成寐”，不過他也沒有往壞處想，只是覺得兒子可能是用功過度，體力不支。第二天紀鴻就起不了床。十六日給他吃了補藥，效果不好，才知道不是疲勞那么簡單，而是真的有病了。找醫生(幕府中人?)來，卻未能說明病因，對癥下藥，反而耽擱了時間，結果拖到十八日，病就加重了，令曾氏“深為焦灼”。直到十九日，新找的醫生才得出結論：“非疹也，痘也。”痘，俗稱天花，亦稱痘瘡或瘡，在當時是一種很危險的傳染病。道光十九年(1839年)，曾氏十歲的幼妹和一個三歲的兒子就曾連續兩日內死于此癥。曾氏發現連續幾天藥都用錯了，“尤為焦灼”，立即請了一位?？漆t生來看，確診為天花，而且已經很嚴重，全身都長滿了痘。曾氏已無心細看文件，“乃打掃屋宇，擇花園中廳凈室敬奉痘神。傍夕沐浴，燈后拈香行禮”。他的反應迅速而自然，可見這樣的做法既符合民間(湖南?江蘇?)慣例，也至少不為朝廷禮儀所明文禁止。這一夜，他都無法入睡。四更以后，到紀鴻窗下傾聽，覺得呼吸還均勻，才略為放心。一方面當年的喪妹喪子之痛給他留下很深創傷，八年之后他奉母命為亡妹立碑，還“愴然不自知何以為人也”；另一方面，他向來就對隨便服藥，尤其是補藥有保留，父子情深更覺得自己是走錯一步。二十日，紀鴻的病很危險，尤其麻煩的是喉嚨阻塞不便進食，服藥和進食流質食品后才有所好轉。曾氏一天既不見客，也不能定下心來辦理公務，睡眠仍然不好。二十一日，“大有轉機”，服藥飲湯，紀鴻的喉嚨也漸覺不痛，曾氏認為“蓋全賴神佑，非由人力，欽感無已”。二十二日他給紀澤的信，也表達類似看法，“托痘神佑助，此三日內，轉危為安”)。以后病情就一路穩定、好轉，曾氏的日記對病情的發展、病人的生理反應和飲食都有詳細記載，他本人的睡眠也隨之正常。到二十八日，他終于可以放下心來，感慨：“此次由至險而得至安，實初意所不到。一則賴痘神佑助，一則劉叟(專科醫生)之老練精慎，葉亭(幕府中人)之勞苦維持，均難得也。”至此，他才對人力有所肯定，不過自始至終仍是把神佑放在優先地位，我們可以看出他認為人力有限，有些事情的成功還是要依靠神佑與人力的結合，不能把所有領域都留給人的理性，那么人在這些場合，除了應該盡到自己的責任以外，還要盡量爭取神的合作，主要的途徑就是通過儀式性的活動與神溝通。準確地講，對和他同時代的人來說，任何事情的成功失敗，理性或理性以外的因素都在起作用，只不過其先后的次序和比重，因應場合而不同，比如鎮壓太平軍，曾氏雖然幾番懷疑“天心何時厭亂”卻還是屢敗屢戰，并不怎么寄希望于人力以外的因素，而對付天花那樣當時人們不能完全了解和控制的疾病，卻一開始就要優先爭取神的佑護，所以直到四月初二才單獨提到人的貢獻，“其病極重，幸而醫治得法”。四月初八，紀鴻的病差不多痊愈，兩江

總督府便大張旗鼓行送痘神之禮，日記原文如下：

是日，禮送痘神。余作祭文一首，四言三十二句，令葉亭繕寫。辰初讀文，行四拜禮。金陵之俗，送痘娘娘者紙扎狀元坊一座，扎彩亭三座，又扎紙傘、紙旗之類，親友亦以傘旗及爆竹送禮。是日，走紙傘者三十余把，爆竹十余萬，辰正禮送出門。余許以二千金修痘神廟，保金陵城內男女永無痘災，亦于祝文中詳言之。儀式過程大概可以分為讀祭文、行禮、送禮、許諾四個環節。祭文今已不存，結合許諾內容估計也不外乎感謝神靈保佑，并且推己及人希望恩澤廣被的意思，負責抄寫的葉亭即為先前與痘神和醫生同時被感激的幕府中人，他所做的也許不僅包括照顧紀鴻，也包括與求神有關的事宜。四拜禮應是相當隆重的禮節，曾氏咸豐九年(1859年)五月行釋服禮、每月十五去文廟行禮，都僅為三拜九叩。送禮在當地痘神廟舉行并依據金陵風俗則更耐人尋味。一方面痘神的祭祀比較邊緣，朝廷的禮儀制度未能完全覆蓋，因此保留選擇的余地，另一方面曾氏一向主張，禮儀在不違背其基本精神(此處即為報恩)的同時，可以因應時俗(一時一地的習慣)加以適當變通。更重要的也許是想借此機會表明他愿意尊重當地的風俗民情，這場儀式不僅以當地人為觀眾，也期待著他們的參與。曾氏世居湖南，也曾長期在北京做官，他在金陵親友卻應該不會很多，那三十多把紙傘的原主人或許是幕府中人，或許是屬下官員，也應有地方紳民吧?如果是這樣，那么當地人至少是其中一部分也采取合作態度，同湖南來的征服者總督共同完成了儀式，我想這正是曾氏的期望。最后許諾以兩千兩白銀修痘神廟，保佑城內男女永無天花帶來的禍患，更強調了這場儀式不僅是曾氏為兒子報答神恩的私人行為，而是兩江總督在履行他代表天子造福一方百姓的職能。――兩千兩白銀，不是一個小數目，曾氏素以儉樸自律，就在四月初三別人幫他打了一把銀壺燉補品，花了八兩銀子，他還懊悔不已，要在日記里作自我批評，如果不是官式禮儀，他一定說服不了自己花這么大代價。

我們可以從不同角度理解此中含義。從曾氏個人來講，按照他受的傳統教育，他應該推己及人，希望神靈不僅能佑助他的兒子，也能佑助他治下像子女一樣需要他照顧的人民。另外，個人的感情也要受到禮的規范而有節制，否則便為行為失當。在紀鴻病情嚴重的時候，支配曾氏行為的主要是父子之間的親情，但當危機過去以后，他就回到朝廷大員、兩江總督的身份考慮問題，并且希望先前的行為也能合乎這個身份。送痘神之禮的公開舉行就使家庭范圍內的私人行為得到合理化的提升，從而舒緩他內心的自責等緊張情緒。從經世的角度來講，他也想表明對人民福祉的關心，塑造官民一體的形象，在金陵這個長期統治，又見證了湘軍破城以后種種暴行的地方收拾人心，在長期的斷裂以后重建儀式秩序。九月初七新廟落成，曾氏親自去痘神祠拈香，這件事才圓滿告一段落。有趣的是，日記原文指出此新廟是“三月所許”，而非四月。可能性有二：(一)曾氏記錯了時間；(二)的確三月紀鴻病危時已經許愿，盡管并未在當天日記中記載，四月送神時只不過是重申承諾，因而更多帶有公開表演的性質。后者似乎更合情理。痘神廟的楹聯保存下來，“善果證前因，愿斯世無災無害；拈花參妙諦，推神功能發能收”。這幅楹聯明顯帶有佛教色彩，與作者儒家身份不符，恐怕卻符合當時一般民眾的信仰，曾氏是借佛教觀念來行儒家官員的教化功能，希望人民行善積德，尊重官府認可的權威。最后需要補充的是，在日記和上述元月二十二日給紀澤的信中，他都一直稱頌痘神的靈驗，但是當年五月給妻子歐陽夫人的信中卻只字不提痘神，只說祖宗神靈庇佑，一個解釋是在緊急關頭，他覺得向痘神求助更直接更靈驗，事后想起來卻不得不承認向祖先求助更符合宗法的要求，而且祖先神靈與自己更為熟悉，痘神則較神秘，緊急時候自然需要權衡利弊，平時則不必(向讀書不多容易迷信的婦女)宣揚。我們可以看到祭祀等禮儀活動，除了宗教色彩和正統意識以外，還滲透著現實的功利考慮。因為治病，所以求痘神，因為痘神在金陵民間有廣泛信仰，所以大張旗鼓送痘神，因為祖宗崇拜對以家庭為本位的婦女更有教化意義，所以痘神就不被提及。

二、求雨求晴

早在道光三十年(1850年)就有《請設壇祈雨疏》，他本人主持求雨、求晴的事情最早見于同治三年(1864年)十月的日記，當時距離成功鎮壓，從安慶移鎮金陵才一個多月。比較集中的記載始于同治六年四月，與送痘神之事前后相連，一直到同治九年五月以后才消失。曾氏同治元年起被任命為兩江總督受命在安慶主持軍務。三年六月失敗以后才得以進入金陵，九月正式移鎮，但是同治四年、五年的大部分時間均在外主持鎮壓捻軍的軍事行動。同治五年十一月才奉命回兩江總督本任，六年三月六日始入住金陵城內公館。0所以曾氏專心致志擔任地方官，只有同治六年元月至十一年二月去世這段時間，求雨及求晴的活動便占據了他連續的地方官生涯中相當大的一部分時間和精力。我們可以看到他一方面嘗試找到最有效的辦法(祭祀方式)來解決因天氣反常而給人民的生活和官府的統治造成的困境，另一方面又一如既往地希望透過孤立的事件及其解決方式發現常規，找到類似情況下可以反復操作的模式。這樣，同冶六年四月起對求雨及求晴活動的記載，使可以大致歸入典范的形成和典范的運用兩類，其中每一類都既有成功、確信，又有局限、迷惘。

(一)典范的樹立

天氣情況影響到軍事行為的成敗，又與農業生產息息相關，因此，一向都比較留心，擔任地方官以后關注的重心自然也就偏向后者，同治五年十二月從鎮壓捻軍的前線回金陵的途中，他在日記中就憂心忡忡提到連續五個月無雨無雪，麥不能下種，來年必有災情。到六年四月，也許事態嚴重，去城隍廟求雨雖然符合慣例，效果卻不太明顯，⑨他便和屬下官員及幕友商量其他辦法。十四日，江蘇省布政司李宗羲建議：“親筆書南方朱雀之神，風云雷雨之神兩牌位，黃紙朱書，又親筆朱書祈雨文，迎神于大堂，三跪九叩，旋即迎于凈室，屏去從人，親自讀文，兩跪六叩，每日早晚兩次獨自拈香行禮，仍照常辦公?！敝烊钢?、風云雷雨之神在清朝國家祭祀系統中是從屬于昊天的自然神(祭天時的從祀之神)。這樣的建議看來完全符合正統要求，然而卻與民間的信仰和實踐有較大距離。曾氏當夜便親作祭文，第二天一早謝絕客人依法迎神人花園之中廳，一絲不茍。曾氏的祭文收入文集，大概可分為三部分。首先訴說八個月不下雨給老百姓帶來的苦痛，江南的老百姓經歷了清軍和太平軍十年的殊死搏斗，這場戰爭結束不久，又承擔了朝廷鎮壓捻軍的費用，同治五年蘇北的水災給人民生命財產造成巨大損失，還沒有完全控制住，旱災的威脅就逼近了。結果，“麥有秋而失望，稻有種而不入，千村聚而皇皇，老幼環而悲泣”。接著反復強調老百姓是沒有過錯的，諸

神如果要懲罰的話，也應該懲罰失職的地方官員，尤其是他本人：“痛蚩蚩者無罪，罪乃在于疆臣。羌無德而竊位，上干怒乎百神?；蛭萋┲[匿，或秕政之不仁。將舉措之失當，抑冤獄之未申?宜躬被乎酷罰，胡移禍于吾民……審余身之有咎，甘百死而不辭。”祭文假想的聽眾是上天、諸神，而非治下的人民，從日記中也未發現有屬吏、幕友或其他人員在場，所以可認為是基本反映曾氏內心的想法。上面引用的文字體現了他自我反省和向上天和諸神問責的精神，反省從百官到自身，從德行有虧到行政失當，層層深入、具體，并表示愿意承擔全部責任。最后是為民請命，祈求甘霖，希望雨水恰到好處，有利于農作物生長，也不至于過度引起水災。以上是這次求雨活動的第一階段。雖然沒有優先去城隍廟求雨，但是祭祀的神靈和禮儀包括祭文的內容都符合清朝的傳統。清朝的統治者相信國運天授，而上天只會賜福給有德者，為祈求上天保障農業生產，清帝多親詣祭天求雨，乾隆八年(1743年)開始更建立常雩制度，并規定為大祀。久旱不雨則被看作是上天對王朝的儆示，順治以后歷代皇曾因此自責，誠惶誠恐，道光皇帝更以求雨時認真省身省政，從自身尋找原因，表示悔改，以求上天寬恕而著稱?？上觳凰烊嗽?，曾氏雖然焦慮得連續兩天睡不著覺，天氣卻依然沒有好轉的跡象。

二十一日開始，曾氏每天早飯后步行五里多路去甘露庵求雨。步行求雨也是歷代清帝遵循的傳統，以向神靈表現誠意，乾隆五十七年(1792年)大旱，八十二歲的老皇帝還要在諭旨里面解釋不能步禱的原因：年事已高，足力不支，步禱或有衍儀，反難表誠敬。。甘露庵則是佛教尼姑修行的地方，從以后幾天的日記可以得知，去甘露庵求雨主要是出于對龍神的崇拜，與佛教信仰的關系則相當微妙。到二十四日，他的虔誠似乎終于得到神靈的一點響應：“出門時業已微雨，至廟中則大雨，歸途尤大，直至未刻雨始停，約田中可長水四寸許。”二十五日，曾氏就到甘露庵感謝神靈的恩惠。然而問題遠未解決，天氣持續亢旱，雖然有二十四日的雨，農田還是不能插秧。五月初一夜又下了小雨，也無濟于事。初二曾氏從四月二十六日移居的新總督衙門出發步行到甘露庵“候請龍水”。龍水是降雨的來源，應與龍神崇拜有關，請龍水是求雨儀式中的重要一環。曾氏在日記中指出：“自署至甘露庵，僅四十步許?！贝藭r移居，是否與步行求雨有關呢?初三果然下雨，為時甚久，可惜雨量不足，“檐溜始滴而不成線成繩，可潤新秧而不能栽插”。

初四以后，曾氏一方面繼續到甘露庵步行禱雨，另一方面也在尋找其他辦法。比如初六禱雨之后，就去查看先前龍王廟和風神廟的舊址，可惜連一點痕跡也找不到，很可能是毀于戰爭。清王朝曾在各地張揚鼓勵廣泛建廟祭祀所謂有益于民生之神，龍王和風神都在其列，而則站在一神教的立場上反對偶像崇拜而予以破壞，所以戰后為官方認可的祭祀系統一時間不能恢復運轉。顯然，在朝廷鼓勵興建的龍王廟和風神廟求雨，而不是在佛教場所這么做，更符合曾氏儒家官員的身份，可惜他沒有選擇。再如十二日起，閱讀《五禮通考?觀象授時門》，希望通過前人對天文算學的研究找到問題的答案。這時候外在環境卻進一步惡化了，曾氏十一日的日記哀嘆。“晴日愈燥，大旱之象已成。鹽河無水，各鹽不能出場，運河無水，賊將竄至運東，寸心焦灼之至!”無雨不僅危害農業，還禍及鹽業和平亂，加劇了統治危機，身為兩江總督，曾氏不能再等待下去，十四日得知升官為大學士，更加重了他的責任感及由此而來的內心緊張。第二階段的求雨有進展，有反復，總的來講，問題不僅沒有解決，反而更趨嚴重。

五月十五日開始，曾氏不僅去甘露庵求雨，還派屬下官員到靈谷寺請(龍)水。十六日，金陵晴朗如故，卻得到周邊地區的好消息，湖北初九已得大雨，蘇、松、太等產糧區初九、十日雨尤深透。十八日，求神的優先次序發生變化，曾氏先黎明出城到靈谷寺取水，往返四十里，回來才去甘露庵行禮。結果當日就有大風，第二天就下了小雨，曾氏因為鐘山云氣厚且雷鳴電閃判斷其他地方一定有大雨，金陵卻雨水不夠，所以覺得自己德行不能感動上天，而“憂愧無已”。二十日，也就是夏至前一天，原本論定為求雨最后一日，因為如果神靈不愿助，多求也無益，結果大雨傾盆，一直從辰正下到未初將近五個小時才停止。二十一日一方面去甘露庵謝神，另一方面決定出資白銀四千兩(正好是重修痘神廟費用的兩倍)修葺靈谷寺。雖然兩方面都有所照應，還是覺得靈谷寺神靈所起作用更大，四次請水均有靈驗：除了五月十五、十八兩日，原來四月廿一日、五月初二日，盡管當天的日記并無記載，曾氏也曾派屬下官員去靈谷寺取水，這樣一來，二十四日的大雨和五月初三的小雨均被看成是靈谷寺取水的效驗，而不是甘露庵神靈的恩惠。他還特別提及“相傳此水即寶志和尚之八功德水也”。這里透露的信息是對功效的看重，而并不包含對佛教信仰的肯定，就像曾氏雖然抨擊王學近禪，卻仍然肯定陽明事功一樣。廿二日的日記補充，曾國荃擔任巡撫的湖北省初九的雨不算大，不能插秧，而且農時已經耽擱再下雨也來不及了：“不似此間向例，夏至后猶可栽插也?！睘榈艿軗闹啵膊粺o慶幸吧?至此，歷時一個多月到第三階段終于求雨成功，基本上解決了擔憂的問題，盡管捻軍還是乘此機會渡過運河。以后則是大雨連綿，曾氏的情緒開始轉變，反而愈來愈擔心會有水災了。

十二月初五，靈谷寺重建的龍王廟落成，曾氏為安設龍神之位寫下一聯“萬里神通，度海遙分功德水；六朝都會，環山長擁吉祥云”，追溯功德水來源，并為金陵祝福，只強調功效而對佛教信仰完全不曾涉及。初七專程率屬下司道府縣各級官員，到東城外靈谷寺為安設龍神之位舉行官式典禮，禮后還興致不減，觀看了新修的房屋及志公之塔(前文所提寶志和尚的墓塔)和八功德之水，在廟中吃完午飯后才回總督衙門。五月下旬到十二月初的日記表明客觀上天氣反復無常，大旱緊連著暴雨，暴雨緊連著大旱，有時候兩江總督轄區內甚至水旱并存，主觀上曾氏的情緒隨著天氣的變化而起伏，有時達到過于敏感的程度，才多下幾天雨就懷疑會有釀成水災的危險，長期為不祥的預感所籠罩而擔驚受怕，用他自己的話說“時令失序，憂懼不已”。與太平軍對峙之時，他知道下一步應該怎么做，面對自然災害，卻發現無從把握，無從入手，因此迫切需要找到行事的依據，找到可利用的資源。初七的官式典禮不僅意味著兩江總督代表朝廷對靈谷龍神之功業表示肯定，并且把它納入官方祭祀系統中，也是他重建禮儀秩序努力的一個組成部分。當然與痘神相比，龍神與人民的福祉關系更為密切，因而在禮儀秩序中也處于更為中心的地位，曾氏便需要花更多精力解釋自己的做法。

同治七年(1868年)二月開始，又是久雨不晴，連綿數月。三月十八到二十一日，查閱各書，寫作《靈谷龍神廟碑記》，既可以看作是前次求雨的尾聲，又可看作是打開了求晴的序幕。從碑記中我們

可以看出曾氏把對靈谷龍神的崇拜合理化、正統化，并且常規化的努力。碑記首先提到雖然“龍于古不列祀典”，水旱災害時都不是祈求的對象，但是自漢代開始便受到儒者的重視，有求必應，遂形成祭祀傳統。清朝對龍祀尤其重視，“祭式祝號，一準王儀。自京師黑龍潭暨各行省皆立廟虔奉”。這里曾氏成功地強調了對龍神的崇拜不僅是漢朝以來的儒家傳統，而且也符合清朝的國策。我覺得曾氏對清王朝龍祀政策的重要性和延續性均有所夸大。事實上，對龍神的春秋二祀，遲至嘉慶年間才形成制度，而且屬于“群祀”(次于“大祀”和“中祀”)范疇，皇帝不必親臨。早期龍祀是(特定時刻)對祭天求雨的補充，嘉道以后才逐漸受到更多重視。

接下來，他便陳述選擇靈谷龍神廟――佛寺里面的龍神廟而非總管地方事務的城隍廟或官立龍神廟求雨的原因。一是危機嚴重，其他方法均已試過(如官立龍王廟完全破壞，連遺跡都找不到，無處可求)：“自春徂夏，數月不雨。禱之術既窮……”；二是靈谷龍神的確以靈驗而著名，以前就“屢獲嘉應”，這次雖然廟宇已毀于戰亂，卻仍然“四祈而四效，旋叩而立應”。最后闡述重修龍神廟的意義和寄托：

金陵自六代以來，號為名都，梵宇琳宮，震耀今古；勛戚甲第，涌殿飛薨。往往數千百年，遺構尚存。獨至粵賊洪楊之亂，掃地劃除，無復一椽片瓦之留遺。即靈谷寺屢興屢廢，亦無似此次之澌盡者。今龍神廟粗立基緒，而全寺之踵修，名跡之興復，不知更待何年?《易》稱龍為干德，萬物資始，厥施甚普。自今以往，意者百工云興，日新月盛，將盡還承平之舊乎?斯固守土之吏所寤寐誠求者也。

從中我們可以看到作為儒家傳統的代表人物和王朝政策的執行者對佛教的利用和限制。前文已經說明從實用主義和態度出發，他對與佛教有關的神靈祭祀及相關觀念只看重對民生和統治的效用而不深究其信仰依據。只要不試圖挑戰“圣教”、“正學”的地位，就可以在官方的祭祀系統里面為它們安排一個位置。相對于“圣教”、“正學”，佛教是“異端”，相對于的“拜上帝教”這樣威脅統治的“”及其他體制外的民間宗教，卻仍然是正統和秩序的一部分，急需在動亂之后恢復起來。但是所有這一切，不能忘記，不是為了佛教本身，而是為了穩定王朝的統治，實現儒家的理想。所以，碑記通篇只字不提佛教人華對龍神崇拜的大力推動，文末更引用《易經》這樣儒化的經典強調龍祀的儒家本性，表達中興的期望，在他看來恢復禮儀傳承和秩序至少和當時的平亂和自強運動一樣，都是同治中興不可或缺的一部分。這里龍神崇拜不僅是為對付水旱災害找到行動依據，而且也具有了某種象征意義。中興的王朝仍然有能力包容、消化其他資源，重建以它自己為中心的禮儀秩序。

四月初一開始的求晴，相對來說比較正統(或者說比較拘謹)，每天都是早飯以后步行到統管地方事務、在官方祭祀系統中處于優先地位的城隍廟祈求，即使效果不明顯，似乎也沒有考慮過轉變祈求對象。第一階段，連續九天，初九禮后因為天氣晴朗，便撤去祭壇。不料是空歡喜一場，第二天又下了一整天大雨，夜里還特別大。以后兩個多月(閏四月、五月)時有大雨，眼看著麥收無望，眼看著水災不可避免，曾氏不得已于五月十九日再到城隍廟步禱求晴。這樣做了三天，雨不僅沒停，反而更大了，不禁“自嘆德薄，祈禱無靈”。堅持到二十五日，天氣終于轉好，便去謝神及時表示感激之情。二十六日，天氣晴朗而炎熱，他已經擔心會再生變故。到二十八日，上半天微陰，午后幸而恢復晴天。二十九日的記載充分反映了他在天氣面前的戰戰兢兢、他的期待和無力：“是日驟雨三次，幸俱不大，暢晴如故，傍夕天清山朗，夜間繁星滿天。不料五更大雨，天又變矣。”三十日下了幾場小雨，以后天氣才逐漸穩定下來。

與前后幾次求雨相比，這次求晴只是一段小插曲，卻不可忽視。其一，這次他是按慣例去城隍廟求晴，效果卻不算理想。從曾氏以上行為和文字可以看出，對他來說(恐怕也是當時儒家士大夫的一般信仰)，祈求神靈如果要有好的結局，需要三方面的因素，缺一不可。首先祈求對象要正確，就是說該神靈的確能在所求領域有所作為(或比其他神靈更有作為)，然后祈求者應有一定德行(為民請命尤其如此)，最后祈求者應向神靈表現他的誠意。曾氏自認誠心祈求，卻效果不明顯，所以歸咎于自己的德行，其實還可能有另一結論，即城隍統管地方事務，對求晴或求雨這一類事務或許不如其他神靈更專業。曾氏沒有明確講，他心中卻完全可能增強了對城隍在此類事務中所起實際作用的懷疑。

其二，前次求雨表明曾氏試圖重整祭祀禮儀，樹立典范，希望對天人關系能夠有所把握，然而此次經歷卻進一步凸顯了面對變化無常的天氣個人是多么無力，他所追求的目的可能無法達到。

(二)典范的運用

同治八年(1870年)三月初四，接任直隸--總督才一個多月，日記里便留下求雨的記錄，“巳初二刻至城隍廟求雨。委員自一畝泉請水歸來，率司道跪迎神水。旋上香，行二跪六叩禮”。這次的求雨與上次有所不同。其一，直隸在天子腳下，一舉一動都要盡量符合朝廷的正統，而在兩江，總督斟酌禮儀就可以有更多的自。也許這就是他仍然優先去城隍廟求雨的原因。然而，是年一月從京師赴直隸省會保定就職途中曾氏視察永定河工，就曾在沿河多處龍王廟拈香行禮，為以后改向龍神求雨埋下伏筆。其二，三月初一曾氏重新開始閱讀《五禮通考?祀天門》的有關內容，對西漢直到明朝歷代祀天的禮儀有了一個系統的掌握。這次求雨期間閱讀的該書其他章節還有“祈谷門”、“大雩門”和“風師雨師門”。說明曾氏在根據實際經驗和當時具體情況琢磨求雨儀式的同時還不忘從歷史(前代掌故和制度)中尋找借鑒。從以上引文可以看出他在遵循舊例去城隍廟求雨的同時，一開始就派人去一畝泉(應該是直隸民間以為求雨靈驗的地方，相當于金陵的八功德水)請神水，并且率屬下官員舉行了隆重的迎接儀式。請神水的做法明顯是受到他在兩江總督任內求雨經驗的影響，我們不會忘記他很早就去甘露庵“候請龍水”，到靈谷寺求得八功德水更被認為是解決問題的關鍵。本次求雨活動中，曾氏努力嘗試在正統意識和實用理性之間尋找妥協，結果卻一步步向后者傾斜。初四到初九，連續到城隍廟步禱，看不到什么效果，初十到十五便不再有這樣的記載，可見他在思考新的對策。

十六開始第二階段祈禱，一方面早飯以后繼續去城隍廟求雨，另一方面夜里“自立龍神之位于署中西院，更后行禮安神拈香”，顯然他對龍神更有信心。到十八日拜神的先后次序便發生改變，他是一大早先去西院龍神處拈香，飯后才去城隍廟步禱。二十日開始便是一早到西院拈香，而不去城隍廟了。如此連續幾天，二十四日的日記提到：“兩次將雨而未成，深以為慮?！痹谒磥恚淖兤砬髮ο髴撌遣粺o成效，卻仍然有所欠缺。到三月底，直隸境內水旱災情都很嚴重，老百姓生活困苦：長期干旱，麥子的狀

況已經不可挽救，恰恰這個時候又遇到永定河決口、滹沱河改道，曾氏的心情可想而知。四月初一，他親自出省城去驗收永定河工程，一路上看到麥子受到干旱損害，麥稈不超過兩三寸高，已經到收割的季節了，還是吐穗極少，偶而見到有依靠人力施求灌溉的，有的長到六七寸高，青綠色，穗子長得也還不錯，心中感慨：“信人力足以補天事之窮。然百分中不過二三分，余則立見黃槁，縱三日之內大雨，亦無救矣。目擊心傷，不忍細看。”從以上這些話中，我們可以看到他對天人關系的看法和求雨的原因。面對自然災害，人力有發揮作用的空間，甚至可以彌補因天氣無常造成的損失，但是其作用與人控制不了的因素比畢竟是非常有限的。在當時科技條件下，除了求雨和等待以外，人們包括地方官員其實并不能做什么，――即使效果不明顯，那一套求雨的儀式，也可表明與人民同甘共苦面對災難的決心，至少可以起到穩定社會和民心、等待天氣好轉的作用。

初三的日記提到“念百姓麥稼已失，稷粱不能下種，將成非常之災”，也就是說再干旱下去，當地人就將無糧可吃!因此，初四那天盡管驗收工程的任務很緊，曾氏還是抽時間去附近龍王廟拈香行禮。初九前一天剛完成驗收任務回到省城，吃完早飯后就又出城去南門外龍王廟求雨。三月派人到邯鄲縣井中請鐵牌(也應是民間求雨出名的法器)，四月初一請到時，他已外出驗收，所以也是到那天才拈香行禮。這樣到十一日，風雷并舉，都說有大雨了，結果卻也只下了一點點。

再堅持一日，他的耐心好像已經不夠。十三日起飯后便改去北門外龍母宮求雨?；貋硪院?，還在官署中設龍王神位，并行禮。以后連續幾天都是早飯后到龍母宮求雨，回來再到后院行禮。如果說前一次轉變還是在體制之中，統管地方事務的城隍讓位于專管晴雨的龍王(城隍廟和省城龍王廟均在官方祭祀系統中有位置)，那么這一次轉變，表面看是龍神崇拜的延續，卻包含著“過界”的可能，龍母宮是民間的信仰，在體制中并無位置。在兩江總督任上，曾氏可以用省城龍王廟毀于太平軍之亂、無跡可尋作為改祀靈谷龍神的理由，直隸的龍王廟卻沒有這樣的厄運，他應該如何解釋呢?我們只能認為是實用主義精神在起作用了。進一步說，所謂正統也不是絕對不可改變的僵硬的意識形態，原先民間信仰中的東西如果證明能夠解決實際問題，對統治有利，便可以被吸收到正統中來，在等級關系中獲得一個合適的位置，靈谷龍神是如此，下文將證明龍母也是如此。如何吸納不同資源，處理新的問題，同時又保持平衡和其核心觀念的支配地位，正是對該系統生命力的考驗。曾氏“禮學經世”考慮的中心問題也在于此。

五月一日午后便有小雨，陸續下到傍晚，夜里逐漸大起來，曾氏評估：“約計得雨三寸許。公事可以稍慰?！笔巳眨湃沼纸舆B有雨，旱情始得緩解。六月初四，早飯后曾氏遵循靈谷寺模式率屬下官吏去龍母宮行禮，并且送鐵牌回邯鄲縣，也算有始有終，對神靈有一個交代。本次求雨，總算圓滿結束。

第三次求雨(雪)也是最后一次，始于同治八年十二月，距離上次剛剛過了半年，仍是在直隸總督任上。十五日，依舊按照慣例先去城隍廟接水，行祈雪禮，十六――十八日早飯后連續去城隍廟求雪。這一階段，相比之下為期甚短，只能算是為下面的活動拉開序幕。九年正月初一起“盼雪殊甚，在室中私禱”，類似的記載到二月初十以后才不再出現，其中正月十五至二月初三半個多月只間隔了正月二十八一天，也許是因為歐陽夫人和紀澤同時染病才耽擱下來。他為何不繼續去城隍廟，為何不像前幾次求雨求晴那樣步行祈禱，而是改為在室中私禱呢?我想有兩個主要原因。

第一，曾氏已是年老體衰，無力步禱。長期戎馬倥傯，政務繁忙(為求雨求晴殫精竭慮自然也包含在其中)損害了他的健康，當時他一目失明，另一只也看不清楚，精力很不濟，事實上距離他生命的終結，也只剩下兩年。前文提到乾隆皇帝曾在諭旨中解釋不親自步禱的理由為“足力不支，步禱或有衍儀，反難表誠敬”，曾氏的作法可以說是有先例可循。

第二，幾次的經驗提醒他去城隍廟步禱雖然中規中矩，效果卻不明顯，家里原有的龍王神位也許更有幫助。

私禱一個多月以后，二月初八黎明，曾氏更率領屬下官員祭祀龍王廟。同時，他還在閱讀《文獻通考?郊社考》的有關內容，對歷代祀天典禮的反復用功無非也是想為當時祭祀禮儀的勘酌損益尋找依據。到二月二十五、二十六日接連有小雨，二十七日轉為雪，三月初一又下雨又落雪?？上?，雨、雪的規模都有限得很，不能根本上解決問題。所以，四月十五日才有再到城隍廟求雨之舉，記載簡單，一筆帶過，曾氏對此恐怕也沒寄予多大希望，而只是把當作一個必要的姿態，以期對上、對下有所交代。

實際上曾氏此時也無精力考究祭祀儀式了，接下來的日子，曾氏身體狀況持續惡化，不僅視力每況愈下，而且眩暈得厲害，無法辦公，病情和治療成了日記的中心內容。五月初三他不禁哀嘆：“余病目則不能用眼，病暈則不能用心，心眼并廢，則與死人無異，以是終日憂怕，悔少壯之不努力也!”等待，等待，直到五月二十五日，終于盼來了十三個月來未曾有過的大雨。二十六日，“大雨不止，為之快慰”，干旱給農業帶來的威脅就此解決。然而跟以往不同，在曾氏眼中，這次的大雨不是求來的，而是等來的，一方面，隨著精力的衰竭，他對天氣變化的敏感和對求雨(求晴)活動的熱情都大不如前；另一方面，以往的經驗并未能起到預想中的作用，在處理天人關系中，好不容易培養的一點信心，也不可避免因之動搖，到最后他還是掌握不到主動權，而只能被動地等待。

三、結語

限于篇幅，只能從任兩江總督和直隸總督期間送痘神和求雨(雪)求晴兩件事人手展開討論。兩件事既平凡而又有些特別，一方面不是什么軍國大事，不可以納入狹義的政事(經濟)范圍，另一方面疫癥、晴雨又關系到人民的基本生活，求雨求晴更是迫切需要解決的問題，在和平時期便成為地方官的基本職責之一，亳無疑問可以納入廣義的政治(經世)范圍。祭祀痘神、龍神等具有宗教神秘色彩，然而地方官這么做在中國政治文化傳統中又有其合理性。我們可觀察動蕩時代儒家官員怎樣在既定的大框架下面根據具體情況對禮節儀式作出適當調整，實現其社會政治功能。

筆者勾勒出兩件事的來龍去脈，依據的基本史料是的日記。曾氏日記總的來講比較簡略，一般只記述大概的經歷，并不多作描寫和發揮，但是他對記載禮儀卻有特別的興趣，連具體細節也不遺漏。從日記可以看出，禮儀不僅是他日常生活不可或缺的一環，也是他在緊急事件中解決問題的重要手段。他對“禮學”中基本書籍的閱讀一直沒有停歇，戰爭期間他閱讀的重點偏于史書中保存的典章制度，為解決當時的危機尋找借鑒，戰爭的間歇重點就會偏到經典和史書中禮節儀式的內容，考慮和平時期的長治久安。在閱讀過程中則注意融會貫通各家之說，應用于實際。成豐八年(1858年)九月給長

子紀澤的信中他承認自己不曾在《周官》和《儀禮》兩經上用功，同治二年(1864年)便開始系統重讀《周禮》，到同治六年二月終于完成對《儀禮》的研習。自此，曾氏對禮儀的記載愈發仔細，對行禮的時間、地點、步驟、所需器物、人員的分工及動作都一絲不茍。如果研究“禮學經世”的主張，對“禮”的內涵不夠重視，或者泛泛而談，或者把“禮”當作是籠統的道德規范，而忽略其中宗教儀式的內容，實際上是把“五四”以后形成的現代人強調世俗理性反對宗教“迷信”的心態投射到古人身上，而濾去該主張原有的政教合一色彩。

送痘神一事，曾氏在次子染痘痊愈之際，以總督身份按金陵地方風俗行送神之禮，為百姓祈求免災，一方面使情合于禮，使私人行為得到升華，另一方面也借機收攬人心，緩和官民關系，求雨(雪)求晴過程中則可以看到他反復考慮歷史上的典章制度、朝廷正統和民間經驗一步步把龍神崇拜從邊緣推向中心，爭取在天人關系中掌握主動權，雖然因為天氣反復無常，曾氏個人年老力衰，他在這方面的嘗試并未取得預期的成果――典范未能真正樹立起來，但是考慮到中國傳統社會的政教合一特性，天人感應的觀念和當時的物質條件，他的嘗試自有其合理性。無論如何，送痘神和求雨(雪)求晴都反應了曾氏在鎮壓之后重建禮儀秩序，把有利于晚清統治的民間信仰納人正統的努力。