緒論：寫作既是個人情感的抒發，也是對學術真理的探索，歡迎閱讀由發表云整理的11篇國內文學常識范文，希望它們能為您的寫作提供參考和啟發。

篇（1）

每逢春天，北京地壇書市都會如期而舉行，愛書的人像過節一樣，挑書、淘書、看書。從1990年開始，這個活動已經持續了22年。地壇書市伴隨著一代人長大、成熟，成為一代人的記憶。但是2013年的地壇書市暫時停辦，未來何時再啟動還是個未知數。為什么書市會突然停辦？北京青少年服務中心大型活動部活動一處處長李進考22年來一直參與書市的組織工作，他稱，書市的運營成本越來越高，已經從最初的十幾萬元上升到現在的三四百萬元，這可能是停辦的主要原因。

文化發展要算經濟效益，更要看社會效益。地壇書市滋養的是城市品位和市民精神，停辦確實可惜。

腰封“宣傳語”惹風波

2013年初，一本腰封上印著“迄今為止最優秀譯本”的《小王子》，制造了開年翻譯界乃至出版界爭議性最大的一場風波。由知名譯者李繼宏執筆翻譯的兒童文學名著《小王子》新譯本當時尚未正式發售，就因其打眼的腰封引起了人們的強烈不滿。該書腰封上的宣傳語除了用粗體字印著“迄今為止最優秀譯本”等字句外，還羅列出一大串數據：“糾正現存其他56個《小王子》譯本的200多處硬傷、錯誤……”

此腰封一出，就遭到豆瓣網友發起的“一星運動”抵制，之后該書的綜合評分從最初的9.3分一路狂跌到3.7分。抵制活動的發起人表示，該書的宣傳語完全無視林秀清、周克希等譯者的譯本，是“極其惡劣的不尊重行為”，更是一種“虛假”的宣傳方式。這場風波最大的好處是讓出版方充分認識到，牛皮吹破了天，后果也會很嚴重。

國內作家經紀人備受期待

2013年2月15日，沉默已久的諾貝爾文學獎得主莫言在微博上貼出一則告示：“本人自獲諾貝爾文學獎以來，承蒙社會各界厚愛，常有來電詢問版權和其他各種合作事宜者。鑒于本人事務繁忙，本人特委托女兒管笑笑對外代表本人洽商版權和其他各種合作事宜。其對外所作承諾和簽署的文件本人均予以認可。特此告示！”告示下方有莫言的署名。一時之間，外界紛紛為管笑笑貼上一個新的標簽――莫言的經紀人。消息一出，關于中國作家需不需要經紀人，由親屬擔當經紀人的利弊，中國作家到底需要怎樣的經紀人再度引起熱議，作家經紀人作為焦點重臨大家的視線。

縱觀國內文壇，選擇自己的親人作為經紀人，處理其版權等相關事務，莫言并不是第一人。長久以來這種做法，在娛樂圈和文化圈都很普遍。比如，作家池莉也將自己海外的版權事務交給女兒呂亦池和一家海外公司共同打理。由親屬擔當經紀人，符合中國人的辦事習慣，但從另一個方面來看，也暴露出國內專業作家經紀人的長期缺位。尤其是現在，中國作家開始越來越多地邁出國門，向國外市場輸出作品。與此同時，作家們開始面臨越來越多的棘手難題，版權經紀人的風潮也應運而生。從數年前開始，國內逐步興起針對涉外市場的版權經紀人培訓，中國本土作家經紀人何時能正式與國際接軌，則備受期待。

小作家分會不可搞成“形象工程”

全國文聯系統首個小作家分會――北京作協小作家分會于2013年3月17日成立。14名10歲至17歲的首批會員均來自北京市文聯正在開展的“東方少年?中國夢”新創意中小學生作文大賽的優秀作者。據悉，該分會成立后將開展文學輔導講座、走訪著名作家、開展文學夏令營、國際國內小作家交流等活動，引導更多孩子步入文學殿堂。

這些年，懷揣文學夢想的孩子越來越多，各地也常有“文學新星”冉冉升起，在當地的“文學星空”中熠熠生輝。“小作家”出版“大部頭”的風潮也方興未艾，且有年齡越來越小、篇幅越寫越長的趨勢，個別“小作家”還一本接一本地出書，比一些成人作家還要高產。因此，“小作家”們早就不該是一個被忽視的群體。

不過有評論指出，小作家分會切不可搞成“形象工程”，功利性出不了真正的文學。此前，一些“天才少年作家”在家長、書商和培訓機構的揠苗助長下，或驕傲自滿被俗世虛名所纏累，或因過早成人化而喪失了童真，演繹出一幕幕由“神童”到“泯然眾人”的悲喜故事。比如1998年推出的“新概念作文大賽”，不少獲獎者在書商的攛掇下一賽成名，被匆忙包裝成少年作家，僅過了10年，仍從事小說創作者卻已寥寥無幾。故如何呵護“小作家”們健康成長，避免其成“家”、長大后變得平庸，是家長、作協乃至全社會都應該思考的一個社會性問題。

“流行把經典擠到了一邊”令人吃驚

2013年5月7日，中國社會科學院了被稱為“文學藍皮書”的《中國文情報告（2012～2013）》。2012年，中國文學界最重要的事件，是莫言獲得諾貝爾文學獎，但與這個報告同時的2012年小說類圖書暢銷排行榜顯示，2012年的莫言熱并沒有改變文學作品銷售的格局。排在這個暢銷榜榜首的是郭敬明的《小時代3.0刺金時代》，排在排行榜第11和第16位置的則分別是莫言的《蛙》和《豐乳肥臀》。經典文學作品，只有《百年孤獨》和《圍城》進榜。傳統不敵流行已成為文學類圖書市場的常態。

該報告后，文藝評論家樊星評論說：“在圖書銷量上，莫言敵不過郭敬明，嚴肅作家敵不過流行作家，這不是中國獨有的現象。在西方，托爾斯泰、莎士比亞也賣不過斯蒂芬?金。大眾離經典確實是越來越遠了。”美國的學校給學生列了30本必讀經典書目，但后來調查發現，學生們除了讀這30本經典書目以外，根本不愿意再去看別的經典文學作品。

無論是從今天是消費文化、娛樂文化流行的時代來看，還是從大眾讀者閱讀的趣味傾向與功利和實用的閱讀情況來看，抑或從今天網絡文學、暢銷文學成了年輕人閱讀的主要類型來看，得出“傳統不敵流行”“流行把經典擠到了一邊”這樣的結論，都不能不說是令人吃驚、出人意料的。

《咬文嚼字》以較真精神“咬嚼”名家作品

2013年5月9日，《咬文嚼字》執行主編黃安靖做客人民網強國論壇，與網友一起探討“咬嚼”經典文學作品的意義和影響。素有文壇“啄木鳥”之稱的《咬文嚼字》雜志，將目標鎖定為茅盾文學獎的12位文壇名家，不少茅盾文學獎作品被列入此次“咬嚼”范圍。被“咬”的作家們也紛紛表示歡迎，他們并不感到意外。

篇（2）

中圖分類號：I024 文獻標識碼：A 文章編號：1005-5312（2015）17-0007-02

新世紀以來，有關文學經典的研究一直是文學理論界關注的焦點。在現代社會中，當大眾文化、網絡文化不斷擴張，后現代主義文化價值觀下的文化批判席卷整個文學領域，消費時代的文化在憑借著視圖媒介不斷顛覆人們的價值觀時，經典文學的解構自然也由此引發不同的聲音。當現代化領域中的文學逐漸去政治化，失去文學顯學地位而成為一種純粹的學術研究的時候，文學經典化的問題便成為學術界開始思考的一個問題。

一、關于文學“經典”內涵的論爭

西方學者關于“經典”的論爭始于對“經典”概念的界定，學者們從文學經典作品的藝術魅力、世界的影響性以及時間的篩選等幾個方面，來闡釋文學經典的概念及內涵。

中國文學界對“經典”有著本地域性的獨特見解，黃曼君認為，文學經典應該是原創性文本和獨特闡釋的結合，其存在形態生具有開放性、超越性和多元性特征，價值定位上必須具備民族語言和思想的象征符號。①同時，文學經典應是特定歷史時空與文化語境中思、詩、史相交融的結晶。必然閃耀著思想的光芒，有著“詩性”的內涵，還有著民族的文學特色。②童慶炳認為文學經典“必須經過時間的篩選；是達到藝術極致的作品；是開辟了新的藝術范式的完美之作”③方忠認為應該首先堅守“文學是人學”的原則，將文學作品的審美性、藝術價值還有經典應具有的原創性作為衡量經典作品的標準。④劉晗從“經典”二字字義考究，貫通古今進行縱橫比較，得出結論：“文學經典是指那種能經得住時間考驗的文學作品……經典指是指那種能夠超越具體時代的價值觀念、美學觀念，在價值和美學維度上呈現出一定的普適性的文學文本。”⑤劉象愚對比古今中外、英漢文中“經典”的含義得出結論：“經典’指那些權威的、典范的偉大著作，文學經典的本質特征必須具備內涵的豐富性、實質上的創造性以及時空的跨越性。⑥陳定家在結合中西方學者對文學經典的闡釋之后認為：“真正的文學經典應該是那種在一定程度上能夠超越價值觀和美學觀之時代局限的優秀文學作品，是那些在歷史維度與美學維度上呈現出一定的普適性，富有教義且常讀常新的權威性的典范之作。”⑦

眾多學者對文學經典的定義在一定范圍內達成共識，我們也可以看到文學經典既有傳統視角，又有現代的革新。基于主體對文學文本認識的不同，對現在文學文本進入經典序列后，關于經典的爭論更是不休。時代語境的不同，對經典的定義及內涵的闡釋仍會繼續，文學經典也在闡釋和再闡釋的循環中發揮著它不朽的藝術魅力，對其內涵及外延的界定，是對文學經典及經典性問題研究的基礎。

二、追問文學經典的建構及生成機制

學術界在對文學經典問題研究的逐漸深入中，逐漸跳出對文學經典本身定義的格局，轉向如何建構文學經典，推動文學經典建構的主要因素有哪些等相關問題上等，此類更為深入更具有針對性，更加具體化。

西方文藝界對文學經典的建構有著兩種主要觀點，即限定于文學作品內部的本質主義經典化理論與限定于外部因素的建構主義經典化理論。國內文學理論界對文學經典建構的內外因素同樣重視。孫邵振認為，引入西方理論的價值歸宿就是對文學經典作品的改寫，使得作為歷史流傳當中的經典文本重新獲得一種時代的生命，這實際內在于文本的一種對經典的確認。⑧童慶炳將文學作品內外因素相結合，具體考察經典建構過程中兩者的作用方式，認為文學經典的建構是處于一種不斷地建構的過程中，同時提出文學經典建構的六個要素：“（1）文字作品的藝術價值；（2）文學作品的可闡釋的空間；（3）意識形態和文化權利變動；（4）文學理論和批評的價值取向；（5）特定時期讀者的期待視野；（6）發現人（又可稱為‘贊助人’）。”⑨朱國華則認為應該從歷史的維度辯證地認識經典的準則：“一方面，各種經典的合法化來源都是獨特的，我們應該對其進行語境還原；另一方面，在一個個具有連續性的歷史長時段中，可能存在著相對穩定的經典化規則。”⑩

此外，也有學者針對文學經典建構的外部因素發表了看法，側重點不同，觀念有著些許不同。劉晗認為推動文本進入經典序列的方式主要有：政治權利的推行、知識精英的遴選和大眾輿論的評判等。{11}南帆認為圍繞在文學周圍強大的社會群體、研究機構、出版社、學生團體、教育部門，他們共同構成了一個復雜、龐大的文學機構，從而形成一整套對文學作品行之有效的選擇機制，并逐漸確立各種文學制度。{12}陶東風著眼于文化研究的視野，認為文學經典并不是普遍的藝術價值的體現，而是有著特定時代的文學規范與審美理想，凝聚著文化權利。{13}王寧認為，文學經典的構成在很大程度上取決于特定的批評話語、權力機構及其他的一些人為的因素。{14}此外，黃書泉立足當代文化多元化語境，認為當代文學經典的建構需要從三個維度辯證統一地把握，即充分認識文學史撰寫的作用，破除確立文學經典中文學史的話語霸權，從當代社會文學生產和消費的現實關系中確認當代文學經典。{15}注重經典建構內部因素的洪子誠認為：“當代的經典秩序的確立標準，最為要緊的是作品所表達的歷史觀和政治立場……文學文本在揭示‘歷史規律’展示歷史發展前景上的典型性和深刻性，是當代經常起作用的經典衡量尺度。”{16}

在筆者看來，文學經典及相關論題是十分重要且關系重大的研究課題，對整個文學自身價值體系的構建、主流意識形態對讀者的文學價值觀念引導、文學史的編纂和文學教育等都息息相關。當然對文學經典的判斷是隨著社會歷史的發展而不斷變化著的，對文學經典內容的構建不是一勞永逸的，而是一個不斷構建的過程。

三、當代消費語境中文學經典的命運

在當前的消費社會下，視覺文化以及媒介文化都以不可擋之勢，闖入審美文化的背景中。盡管眾多學者對文學經典的超時間性與超歷史性都滿懷信心，但是當經典面臨當下消費時代的語境，圖像霸權危及語言的中心地位的現實狀況時，對文學經典的命運堪憂。

很多學者就從當下的消費文化語境中探討文學經典的境遇，分析消費關系對其他社會關系以及文化的影響。吳興明就從當下消費關系的座架中看文學經典的商業性擴張，他認為文學經典在消費社會不斷被廣泛的借名、挪用，出現大規模的異質重現，他指出，傳統意義上的文學經典在消費社會的命運即是：走向終結。{17}但同樣是從消費語境中看待文學經典境遇的趙學勇則相對較為樂觀，他認為文學經典所面臨的危機源于文學經典和消費關系的語境沖突，調和精英文化和大眾文化之間的關系，則是經典問題消弭的關鍵所在。同時他進一步提出，要依靠市場手段來調節文學經典在當下消費語境中的接受和傳播。{18}

在當下消費社會的現實語境下，有學者認為文學經典的n勢不可避免。劉晗認為，當下文化語境中語言和圖像之間關系的不平衡，圖像文化的異軍崛起使得語言中心地位旁落，消費文化思潮使得文學經典呈現出消費化趨勢，文學經典存在的根基被消解。{19}也有學者著力分析文學經典出現這種狀況的原因及解決問題的方法。孟繁華認為，20世紀以來作家們參與社會的情感需求，與“宏大敘事”熱情所創作小說文體，在不可避免的走向衰落。他分析其原因：“現代媒介的發展和多元化和多元文化，特別是與科技手段相關的消費文化的興起，是文學不斷走向式微的原因和條件。”{20}

此后，學者們對文學經典理論話語的拓展與深入、文學經典的命運及古今文學經典承傳重構與評估重建等方面做了深入探討。一些學者基于消費文化語境中對經典表示出擔憂，如趙學勇從文學經典與消費文化語境的關系入手，從內部和外部兩個方面審視特定的時代背景下文學經典所面臨的一系列矛盾。{21}在陳家定看來，文學經典不僅遭遇了市場上的“生存危機”，而且還出現了觀念上的“信仰危機”。但機遇與挑戰共存，在去經典的潮流中文學也得到了更廣范圍的傳播；新秩序與新經典為重構文學經典提供了更多種可能；激發了文學經典的多種潛在的文化功能。{22}而蓋生認為，在當前的消費文化語境下，文學被媒介文化沖擊的邊緣化反倒是文學非線性進步的表現，指涉當下、提升現實承擔社會的經典化文學仍將是社會價值整合元和意義的生產地。所以文學不僅不會終結，還將在新形勢下具有重建經典的可能。{23}

經典的文學作品可以說最能夠體現人類思想精髓，最能夠經得起歷史檢驗的，最具有代表性的文學作品。當下文學終結的聲音不僅在國內出現，許多外國的學者也對“文學終結論”的論斷發生論爭，贊同與反對的聲音此起彼伏。作為文學作品中主流價值觀念的代表，學者們對消費語境中文學經典的處境也是憂思與期望并存。經濟基礎決定上層建筑，從社會形態變遷的大環境中看待具體的文學現象是理論研究者需要堅持的態度。

注釋：

①黃曼君.中國現代文學經典的誕生與延傳[J].中國社會科學，2004（03）.

②黃曼君.回到經典重釋經典―關于20世紀中國新文學經典化問題[J].文學評論，2004（04）.

③童慶炳.文學批評首先要講常識[N].中華讀書報，1998-03-25.

④方忠.論文學的經典化和中國現代文學史的重構[J].江海學刊，2005（03）.

⑤劉晗.文學經典的建構及其在當下的命運[J].文學研究，2003（04）.

⑥劉象愚.經典、經典性與關于“經典”的論爭[J].中國比較文學，2006（02）.

⑦陳定家.市場與網絡語境中的文學經典問題[J].文學評論，2008（02）.

⑧孫邵振.西方文論的引進和我國文學經典的解讀[J].文學評論，1999（05）.

⑨童慶炳.文學經典建構諸因素及其關系[J].北京大學學報（哲學社會科學版），2005（05）.

⑩朱國華.文學“經典化”的可能性[J].文藝理論研究，2006（02）.

{11}劉晗.文學經典的建構及其在當下的命運[J].文學研究，2003（04）.

{12}南帆.文學理論（新讀本）[M].杭州：浙江文藝出版社，2008：117.

{13}陶東風.文學經典與文化權利（上）――文化研究視野中的文學經典問題[J].中國比較文學，2004（03）.

{14}王寧.經典化、非經典化與經典的重構[J].南方文壇，2006（05）.

{15}黃書泉.論建構當代文學經典的三個維度[J].安徽大學學報（哲學社會科學版），2007（04）.

{16}洪子誠.中國當代的“文學經典”問題[J].中國比較文學，2003（03）.

{17}吳興民.從消費關系座架看文學經典的商業擴張[J].中國比較文學，2006（01）.

{18}趙學勇.消費文化語境中文學經典的處境與命運[J].陜西師范大學學報（哲學社會科學版），2006（05）.

{19}劉晗.文學經典的建構及其在當下的命運[J].文學研究，2003（04）.

{20}孟繁華.新世紀：文學經典的終結[J].文藝爭鳴?評論，2005（05）.

篇（3）

莫言無疑也是我們這個時代留給歷史的一大印記，其偉大之處自不待言，并具有一定的國際影響力，但在“產業鏈版圖”的締造方面，莫言則明顯遜色于鄭淵潔。

從某種意義上講，莫言更像傳統意義上的文人才子，而鄭淵潔則是游走于文學和商業之間的兩棲動物，商業氣質與意識更為強烈。也許最初這種差異是在誤打誤撞中形成的，可是模型一旦成型，就變成了一種路徑依賴。鄭淵潔和莫言之間的差別，其實體現出來的就是“鄭淵潔經濟學”及傳統文學創作模式之間的差異。接近30年的時間，鄭式童話版圖，更多是在借鑒迪士尼的模式逐步向前推進，而莫言“商業之路”則走的是“圖書出版+版權輸出+影視作品”路子。

品牌運作的一個導向，就是永續經營，面向市場持續產生影響力，在這方面，鄭淵潔無疑走得更遠。鄭家父子跑起了接力賽，鄭淵潔的兒子鄭亞旗，逐漸接起了鄭氏童話和皮皮魯品牌的商業化運作重擔，于2010年正式成立了北京皮皮魯總動員文化科技有限公司，經過與市場環境長達數年的磨合，目前已經走上了正規。再看莫言，現在還沒有讓自己的家人或授權他人專門組織傳播公司來運作品牌化和產業鏈事務。在獲得諾貝爾文學獎后，只是讓其女兒管笑笑來擔任私人助理，按照莫言自己在公開場合的說法，其女兒僅僅是助理而非經紀人。2012年末，在管笑笑和莫言密友共同策劃下，一個叫“莫言文學村”的工作室悄然成立，但這個機構的功能還是比較簡單，跟專業化、正規化的專屬性品牌傳播與推廣機構還有著本質上的不同。同樣靠小說創作起家的瓊瑤，在這方面的意識就強烈得多。早在上世紀七十年代末，瓊瑤就與平鑫濤、盛竹如等人合資成立巨星影業公司，專門把瓊瑤的小說作品翻拍成電影。瓊瑤的兒媳何琇瓊，則主要負責瓊瑤小說電視連續劇的改編和制作，并擔任瓊瑤藝人經紀公司總經理。

鄭氏童話版圖的硬傷

在鄭淵潔的童話生涯中，有三件事情十分值得特別圈點，而且都跟英國有關。

其一2011年4月，鄭淵潔收到英國駐華大使的邀請，參加慶祝英國威廉王子大婚的酒會，新娘米德爾頓出身于英倫平民家庭，其訂婚戒指是戴安娜王妃當年使用過的訂婚戒指，米德爾頓成功上演了現實版的灰姑娘成為王妃的經歷，整個愛情故事充滿了童話般的浪漫色彩；其二是2012年英國倫敦奧運會前期，鄭淵潔獲邀與倫敦奧運會火炬、吉祥物進行了親密接觸；其三則是2013年12月3日，他受邀在上海與英國首相卡梅倫單獨會面，共同討論了兒童教育和兒童文學讀物，并向之贈送圖書。這些殊榮在中國文學史上也是非常罕見的，但偏偏就在這位“童話大王”的身上發生了，也必將在歷史上留下一段佳話。

卡梅倫告訴鄭淵潔，兒童文學作家在英國地位很高，非常受尊重，希望鄭的童話能在英國市場有所拓展。鄭淵潔半開玩笑地說，自己不著急，因為英國的孩子少，中國市場有3億兒童，有足夠的讀者，羅琳的《哈利·波特》必須重視中國市場，而自己在中國擁有“人口紅利”或“讀者紅利”，對拓展海外市場不是太迫切。這看似很平常的對話，其實正好暴露了鄭氏童話版圖的嚴重硬傷。

要真正打造類似于迪士尼那樣的童話帝國，最終形成完整的產業鏈甚至產業版圖，海外特別是英文市場，是不可或缺的一環，否則在國際市場上永遠成不了主流，遑論復制迪士尼一般的蓋世傳奇。鄭淵潔童話及其皮皮魯品牌，近30年來在大陸市場做得風生水起，在國內文化創意舞臺上出盡風頭，雜志、漫話、出版、影視、網游、培訓、品牌授權等領域全部通吃，但在海外市場的表現卻乏善可陳。除了在《童話大王》日文版、韓文版方面做過小規模的嘗試，更多停留在圖書版權輸入方面，截止到目前為止還沒有正式的英文版面世。

據鄭淵潔自己介紹，他兒子鄭亞旗正在策劃將其作品全部翻譯成英文，但這其實是2000年前后就應該做的事情，拖到現在才做，多少令人震驚，這與其童話江湖的身價和地位嚴重不符。這樣的局面也許跟鄭淵潔的教育經歷和民族主義情結有很大關系。童話作家可以有國籍，優秀的童話作品更應該屬于全人類，迪士尼系、藍精靈、花園寶寶、哈利·波特、阿童木、阿凡提、格林童話、天方夜譚，等等，莫不是如此。

從國際化的傳播角度來說，動漫、網游和真人版的影視作品，往往更容易釋放出巨大的傳播力，而要在國際市場上一炮走紅，與好萊塢的合作基本是繞不開的，影視創意領域素來是“得好萊塢者得天下”。鄭淵潔和鄭亞旗父子，對此自然也是心知肚明，如果與好萊塢的影視合作取得了成功，圖書版權輸出等方面的推廣自然就是水到渠成。2012年，鄭淵潔曾向媒體透露，自己的作品已被好萊塢美國二十世紀福克斯電影國際制作公司看中，要和好萊塢合作拍攝動畫片和真人版，遺憾的是其后再無下文。

鄭淵潔童話及其筆下的人物形象，更大程度上是適應中國現今時代的產物，中國化色彩太濃，要想攀上好萊塢，順利走向國際市場并有所斬獲，勢必存在作品改編甚至是“再創作”的過程。

其一、在卡通視覺形象方面盡量國際化，盡可能減少“亞洲臉”的比例，人物形象更加多元化、國際化，或者在所要合作的作品選擇上，偏重于那些動物化的卡通形象。2011年皮皮魯總動員公司推出了新版的皮皮魯形象，是一個紅頭發濃重日系漫畫風格的形象，雖然站在中國本土市場的角度來看，有點不接地氣，倘若面向海外市場，這是最起碼的一個舉措。

其二、故事情節的技術性處理。由于受地域、族群、文化和習慣的影響，海內外受眾存在著巨大的差異性，一些被國內讀者所津津樂道的情結，不一定適合海外受眾，特別是涉及到價值觀方面的東西更是如此。在這些方面要盡量按照符合人類共同價值標準的尺度，對作品進行全面梳理，某些背景性情節同樣要考慮海外受眾的文化常識等基礎。

篇（4）

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從國外企業看國內煙草企業的品牌營銷

從國外企業看國內煙草企業的品牌營銷

作者：佚名資料來源：網絡點擊數：427更新時間：2006-9-33:28:09

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我國是目前世界上最大的煙草生產國和消費國，烤煙種植面積、卷煙產銷量、卷煙增長速度、吸煙人數等4項指標雄居世界第一。與這些數字形成鮮明對比的是我國煙草企業在企業規模、經濟效益尤其是在品牌營銷方面與西方發達國家的煙草企業存在著巨大差距。就美國的菲利浦.莫里斯公司（“萬寶路”品牌的擁有者）的資產總額、營業收入以及營業利潤等方面都超過了我國所有煙草企業這些指標的總和。中國的產銷量是世界上最大的，但為什么在一些“核心”指標上要遠遠落后呢？思潮公司認為：除生產技術外，我國煙草企業在品牌營銷上的策略是一個重要的原因。

隨著商品競爭激烈程度的增加，品牌營銷在煙草產業中的重要作用不言而喻。我國的企業在品牌營銷方面有哪些不足呢？我們將以西方發達國家煙草企業為參照，探討我國企業在品牌營銷方面應該注意的一些問題。

1香煙的品牌建設收到區域的限制

煙草行業的地方保護主義由來已久（主要因為地方政府為了通過高額的煙草稅收來追求當地的經濟效益最大化）,這也是限制中國煙草企業品牌營銷發展的最大問題。盡管國家煙草專賣局已經三令五申地指示不允許地方保護，但是這個趨勢沒有絲毫停止的意思,這樣使外地卷煙進入當地市場非常困難。上海思潮市場咨詢公司在進行一項調查時發現,一些消費者非常熟悉香煙在登上外地市場貨架的難度相當大，甚至在有些店鋪里，只能把這些香煙存在倉庫里。短期來看，地方的煙草公司的利益確實得到保障，但這無疑損害了那些以全國市場為目標的大型煙草企業的利益，更加抑制了中國煙草行業的發展。

然而，短期之內消除這種情況不太可能。思潮公司建議煙草企業在推廣品牌時首先要考慮本地市場及周邊地區，然后進入壁壘較低的市場。

2中國煙草品牌過多，且以低檔煙為主

我國煙草市場卷煙品種過多，每個品牌的市場占有率比較低、知名度也不高。據統計,我國煙草市場上生產卷煙的企業有幾百家，現有品牌2000多個。這與西方發達國家的煙草市場有很大的不同。美國的菲利浦•莫里斯公司（PhilipMorris）在美國市場上占有率超過40%，“萬寶路”品牌人人皆知；而日本日本煙草公司（唯一一家政府授權的煙葉買主和卷煙生產者）在日本市場的占有率高達80%，主力品牌MILDSEVEN在全球內幾乎家喻戶曉。

在我國的2000多個品牌中，低檔產品占絕大多數的比例，且供過于求，而中高檔產品的供應量不足。隨著人民生活水平的提高,消費者對中高檔產品的需求必然會增加,可以說現在正是塑造中高檔品牌的良好時機。同時,這對提升企業的知名度也有相當的幫助。我們發現，國外煙草企業的主力產品都是以中高檔產品為主。中國企業在這一點上路任重而道遠!

3讓煙民多一點“上帝”的待遇

品牌是由消費者建立的。“消費者就是上帝”這一真理在煙草行業同樣適用，這也是日本和歐美企業長盛不衰的秘訣之一。企業要樹立起品牌形象，必須清楚消費者的需求與感受。感受消費者的感受，擔心消費者的擔心。一些國外煙草企業率先在開發產品時降低了香煙中焦油的含量,加入其他替代成分，以減少對消費者健康的危害。國內企業和西方企業在這一方面上的差距是相當大的。我們不要老是把精力放在改變香煙的口味或是包裝上，更要提倡“服務興煙”,多從消費者的角度想想，讓他們真正作一回“上帝”!

4廣告宣傳需要另辟途徑，出奇制勝

由于煙草對健康的危害性，國家出臺了相應的法規禁止煙草利用廣播、電影、電視、報紙、期刊廣告。同時也禁止在各類等候室、影劇院、會議廳堂、體育比賽場館等公共場所設置廣告。那么我們企業有什么樣的方式既對品牌進行了宣傳,又給人們留下深刻的印象呢？英國著名的英美煙草BAT的經驗值得借鑒。早在1912年，英美煙草就出巨資在英國圣安德魯斯設立了一年一度的“登喜路”杯國際高爾夫公開賽，經過幾十年的孕育，“登喜路”杯已經成為了國際著名的高爾夫賽事，同時，“登喜路”香煙也借此成為了國際知名的品牌。

同樣,為了讓長大之后可能成為煙民的年輕人能夠了解和記住包括萬寶路在內的香煙品牌，莫里斯公司曾經別出心裁地印制數千萬個精美的書皮免費贈給全美的許多中小學。并在書皮上加上附注的“請三思”、“不要吸煙”等暗示性字樣，既讓反煙人士抓不到把柄，又著著實實地給莫里斯公司的萬寶路等香煙品牌做了間接營銷傳播。這一舉措在當時不僅取得了良好的宣傳效果，而且展示了莫里斯公司在公眾面前的健康形象。我國企業從上面的兩個例子中不難得到一些啟示。

5品牌宣傳要考慮“品牌內涵”與“本土化”兩方面的影響

中國煙草企業在進行品牌營銷的同時應當注意宣傳媒介與品牌內涵的一致性，選擇符合品牌特點的宣傳手段。“萬寶路”品牌長期以來一直給人以粗獷豪放的形象，根據這一特點莫里斯公司所選擇的宣傳手段之一是贊助F1的法拉利車隊，他們所看中的就是法拉利車隊的奔放、狂野的品牌個性與“萬寶路”的特點非常吻合。“萬寶路”讓消費者聯想到一個瀟灑、豪邁的成功男士形象。

品牌營銷的“本土化”也是必須要考慮的一個因素。70年代香港市場“萬寶路”香煙的廣告宣傳充分證明了“本土化”的重要性。萬寶路的牛仔形象在香港播出時，香港人雖然欣賞它的畫面和音樂，卻對終日騎馬游牧的牛仔卻沒有好感。因為在香港人的心目中，牛仔是低下勞工，這在感情上是格格不入的。針對這種狀況，萬寶路迅速對宣傳策略作了調整。于是，在香港電視上出現的不再是美國西部牛仔，而是年輕灑脫、事業有成的牧場主。經過這一改變之后，萬寶路香煙在香港迅速打開市場，銷售量直線上升。

6企業品牌的多元化發展

篇（5）

我國哲學教育規模之大、在國內文化教育的地位之高在世界范圍內都是罕見的。但是，這是否意味著我們的學生真正掌握了哲學，領悟了哲學精神，具備了良好的哲學素養，在現實中能揮灑自如地應對各方面的生存挑戰呢？大量的事實表明，情況正好相反。廣大學生并沒有因為接受了哲學教育而產生對哲學濃厚的興趣與熱情，卻把哲學當作無足輕重、可學可不學的學科，既不可信，也不可愛的學科；學生很難進入哲學的崇高境界，在日常生活中也少有哲學意義上的思考，而且還缺乏獨立面對問題、把握問題的能力。為什么哲學教育的結果如此地不盡人意？有人說，是因為“以經濟建設為中心”，哲學等人文學科就相對邊緣化了，因此，不再有人會費盡心機關注那些不能帶來任何經濟效益的東西，尤其像哲學這樣一門吃力不討好的學問。也有人說，是因為哲學學科本身發展停滯不前，不能跟上時代前進的步伐，遠遠落后于人們對它的期望，而使其遭致受冷落的厄運。在筆者看來，這些說法都有一定的道理，但是，有一個問題可能長期以來為我們所忽視――哲學教育工作者對哲學教育的意義認識模糊不清，錯誤地理解哲學對人的價值、哲學教育的根本目標及哲學教育與當代社會的關系，也許這才是造成目前哲學教育尷尬局面的關鍵因素。

我們過去的哲學教育，特別重視哲學理論知識的傳授，尤其是強調對哲學原理知識層面的掌握，與此相關，還存在著哲學過分意識形態化的傾向，從而使哲學教育變成永恒真理的灌輸和時政論證，使哲學教學活動演變為政治、政策的宣傳工作，完全忽視了哲學教育的神圣使命――傳承哲學智慧，提高人們的哲學素養，讓人們更智慧地生存。這樣的哲學教育，瓦解了哲學，消解了思想，使哲學教育原本具有的重要意義被蒙蔽、被篡改。如今我們在思考有關哲學教育的問題時，應當澄清一些模糊不清的教育理念，明確哲學教育的根本目標是培養人們的哲學觀念，提高人們的反思、批判能力，幫助人們形成正確的世界觀、人生觀和價值觀。

一、正確哲學觀念的塑造

哲學知識的傳授不是哲學教育的根本目標，它是為培養人們正確的哲學觀念，激發人們自覺的哲學意識服務的。哲學觀念即人們對哲學學科總體性的理解及對待哲學的基本態度和方式，是我們通過系統地學習哲學理論知識，并理論聯系實際，再反觀哲學本身，所得出關于哲學本性的認識。哲學觀念的正確與否，直接關系到哲學對我們而言，意味著什么，有何價值；關系到我們能否在日常生活中擁有敏銳的哲學意識，能否自覺地從哲學的高度來思考一些事關全局的生存問題。如果我們把哲學理解為形而上的思辨玄學，那么對于我們而言，它離得太遠，大可“事不關己，高高掛起”；如果我們把哲學理解為有關邏輯推理的學問，那么哲學對科學家來說是思維的有效工具和技巧，對我們普通人而言依舊用處不大，可有可無；如果我們把哲學理解為人生哲學，關于生存智慧之學，那么我們就不會認為哲學是無用之學，而把它當作我們通達智慧生存的鑰匙，提攜我們精神的偉大力量。

接受系統的哲學教育，掌握哲學理論內容和理論方法，并在此基礎上結合實踐，領悟哲學家的哲學觀念（哲學觀），從而才能形成我們自己對哲學的看法、觀點和態度,因此,對哲學觀的把握是我們學習哲學的重心所在。簡略地說，哲學觀或稱“哲學理念”，就是哲學的自我觀照或哲學家的自我意識，是從哲學理論知識中提升出來的精華。展開來說，指哲學家對與哲學活動本身有關的一些根本性問題的觀點、看法和態度。這些問題包括哲學的主題、對象、性質、方法、結構、功能、任務，哲學的孕育、形成、演變和未來命運，哲學與現實、哲學與時代、哲學與其他文化活動的關系，哲學活動的目的、意義與價值 ，哲學家的形象及其在現實社會生活中的角色，等等。其中，哲學的性質問題或“哲學是什么”的問題，具有舉足輕重的地位，可以說是哲學觀的核心。

然而，由于哲學作為智慧之學，是一個不斷更新和提升智慧的動態過程，所以，“哲學是什么”不可能有一個最終的規定。歷史上哲學理論的重大的或根本性的變革，總是集中地體現為哲學觀的變革，體現為“哲學理念”的更新。因此，我們必須從哲學觀或“哲學理念”的變革出發，去看待和評價各種不 同的哲學理論，去理解和解釋哲學的發展史。一部哲學史，同時也是哲學觀的演變史。

從西方哲學史的發展來看，哲學觀大體經歷了三個階段。最初的哲學是本體論意義上的哲學。哲學是以“知識總匯”的面目出現的，其內容包羅萬象，主要探究宇宙的起源、世界的構成、人類社會的演化等等。當時人類精神關注的重點是外部世界和客觀規律性，探討的是人與世界的關系。因而，這個階段的哲學觀主要表現為追求高度的抽象概括，以便對當時的具體知識進行抽象和概括，從而獲得更加廣泛、更加一般的超越于具體科學知識之上的普遍規律的知識。當時的哲學被稱為“形而上學”。

到了近代，哲學發生了一次重要的轉向，由本體論的哲學轉向了認識論的哲學。這時的哲學不再刻意追問世界的本原、本質、虛實、有無，而是轉向對人類自身的認識能力進行深入的考察。康德就把“我能認識什么”、“人類的認識何以可能”等問題作為哲學的中心課題。他要為人類的理性劃定一條界限，以保證人類認識的真理性。這時，人類精神關注的是自身認識的有效性、合理性問題，把主體對外部世界的探索轉變為對自身認識能力的探求。這時的哲學總體表現為以邏輯性和反思性的理性主義。

步入現代，哲學正在發生新的轉向，但由于這場“革命”方興未艾，對現代哲學的性質尚無定論，然而，可以粗略進歸納為以下幾點主要特征。哲學由對認識真理性的關注轉向對價值問題的關注，哲學不再僅是關于世界的普遍知識，也是一種關于人的存在及人的生命意義的學問。各派哲學不同程度地表現出向人的現實生活回歸的趨勢；其次，現代哲學對近代哲學主客二分的理性主義普遍不滿，都試圖尋找一種主客相融、和諧共生的思維模式，要求超越理性的界限，轉向包含非理性在內的新視域。

任何真正的哲學都是自己時代的精神上的精華。我們沒有權力用今天的標準去宣判歷史上的哲學的是非好壞，但卻有權而且必須依據我們對歷史的把握和對時代精神的把握，提出并闡明符合自己時代標準的哲學觀。因此，學習和反思反映人類實踐和科技、文化的發展水平和時代特點的思想材料，對于學習對象不僅較為容易理解，而且學習者的哲學意識也易于培養或激發出來。我們有必要重點學習集中體現哲學專業特色、充分代表時代水平又蘊含未來走向的現當代哲學，這有助于我們更準確地理解哲學，理解哲學的當代價值，從而自覺地從哲學的高度、用哲學的方法來思考現實中的問題、尋求解決問題的途徑。

二、反思、批判能力的訓練

學習哲學，絕不止于背誦幾個哲學概念和原理，而要學會用哲學的方式反思和批判我們的現實生活。不斷地懷疑，反復地思考，批判的反思是哲學的真精神。“哲學不是簡單地、刻板地描述人與世界的現實關系，而是以一種批判態度對這種關系作出評價。”①哲學向一切現存的權威挑戰，向各種識見挑戰，向原有的理論及其前提挑戰。它從不輕信任何事物，總是懷著挑剔、質疑的態度來審視周圍。哲學就是永不妥協地懷疑和批判。亞里士多德說哲學開始于“驚異”，驚異中就包含了懷疑和批判。羅素說：“哲學的根本特征是批判，它批判性地考察運用于科學和日常生活中的那些原則，它尋找任何可能存在于這些原則中的自相矛盾之處，它只有先批判性的研究的結果表明沒有出現任何拒絕它的理由之時，才接受它們。”培根正是以這種懷疑和批判的精神提出了妨礙人的正確認識的四種假相，即種族假相、洞穴假相、市場假相、劇場假相，笛卡爾正是從“普遍懷疑”出發建立了其哲學體系。哲學的懷疑和批判是哲學思考的出發點，它們是為尋求真理掃除障礙的手段。哲學的懷疑還是一種理性的精神，它是建立在理性思考的基礎上的，而不是主觀的隨意猜測和臆斷，哲學更明顯地體現了哲學的批判精神，她認為“辯證法在對現存事物的肯定的理解中同時包含對現存事物的否定的理解，即對現存事物的必然滅亡的理解；辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運動中，因而也是從它的暫時性方面去理解；辯證法不崇拜任何東西，按其本質來說它是批判的和革命的。” ②

當然，我們所謂的批判決不能是無根據，無理由地胡亂猜疑和任意批判。笛卡爾曾嚴肅地說：“我的懷疑并不是由于漫不經心或輕率，而有很強的、考慮成熟的理由的。”③哲學家在進行哲學的反思和批判時，往往需要援引他們未加懷疑的預設、公理作為展開思考的前提，這些前提有的是科學的基本定理，有的則是人類的“健全常識”，還有的是邏輯思維的規則。因此我們說，反思和批判必須以深入、仔細地研究為前提，依據合理的理由，符合邏輯地進行。皮浪式的極端懷疑主義對我們是有害無益的。羅素說得好，“如果我們接受徹底懷疑主義者的態度，采納一種對一切認識都加以排斥的立場，并且要求某種不可能的東西，而且我們的懷疑論也始終不會被駁倒。因為任何反駁，都必須從論辯雙方共同具有的某點知識出發，裸的懷疑是沒有根據的。因此，哲學的認識批判若想取得某種成果，就不能用這種方式糟蹋自己。”④哲學的批判不是為批判而批判，而是指向重構和創新。通過反思、批判，我們認識到現存事物的內在矛盾和局限，并在矛盾沖突中預見事物發展的未來走向，從而構建起理想境界。批判是創新的前提，有“破”有“立”是哲學的根本精神。哲學的智慧正是體現在不斷地克服矛盾，克服創造新生事物，永葆勃勃生機。

哲學的反思、批判對人的價值至少表現在三方面。

在日常生活中，人們往往不假思索地接受來自傳統和常識的基本信念，沒有懷疑和批判地"跟著感覺走",而這樣做有時是非常危險的。不可否認，傳統是有價值的，因為它是從歷史中傳承而來的文化精華，人在既定的環境下生存，不可能割斷與過去的聯系。但從另一方面來看，聽任未經檢驗的傳統支配我們的生活是不可靠的，有時甚至于陷入危險的境地。例如，當初如果沒有哥白尼對傳統地心說的挑戰，可能我們永遠與科學無緣。另外，日常生活中，大多數人的共識，意見有時也夾雜著愚昧和偏見。人們出于情感因素或習慣力量，一般不愿意對生活中的基本信念提出質疑。而且，人活于世，難免遭遇不愉快的境遇，或者自己無法把握的狀況，是信念支撐著我們走出迷霧，所以它對于人的生存至關重要。如果對信念滿腹疑慮，喪失對它的確信，會使我們失去行動的勇氣和能力。但是，“如果不對假定的前提進行檢驗，將它們束之高閣，社會就會陷入僵化，信仰就會變成教條，想象就會變得呆滯，智慧就會陷入貧乏。”“要激勵想象，運用智慧，防止精神生活陷入貧瘠，要使對真理的追求持之永恒，就必須對假設質疑，向前提挑戰。”⑤哲學的作用就在于不斷地審視傳統和陳見，批判日常生活的信念前提，提出新方向，確立新價值，從而為人類的生存提供更為深刻、合理、完備的基礎。

哲學的批判蘊含著創新，在揭示現存事物的局限性的同時，揭曉未來事物的走向，構建理想境界。“批判活動的實質是以否定形式實現人與世界的肯定性的統一。”⑥在對原有的概念框架、思維定勢、信念前提反思之后，批判蘊藏在其中的不足和局限，提出更加完善的理想體系。哲學的這種獨特的批判功能不是簡單、刻板地描述現實世界，而以批判的態度對待它并做出公正的評價，激勵人們積極主動地探索人與世界的理想狀態，創造更加美好的理想家園。

哲學的批判活動增進了人的自由意識。從總體上看，哲學的批判活動有著雙向的理論效應，它既指向所批判、所反思的對象性意識或理論，又指向從事批判活動、反思活動的主體自身。就前者來說，通過哲學批判活動和反思活動，對象性意識或理論實現了解釋方式的轉換和理論層次的躍遷；就后者來說，伴隨著哲學批判活動和反思活動的展開，主體的自由意識了得到前所未有的提升和加強。哲學的批判活動之所以能夠不斷超越既有的思想意識和理論形式，主體的自由意識之所以能夠這種反思和批判活動中不斷得到加強和提升，從根本上說，在于它否認有所謂超越批判的終極前提。由于一切理論對象都要經受批判的檢驗，一切思想前提都不能免于追溯更為基本的前提，從而也就決定了在這種批判和質疑的環境中成長起來的理性是自覺的，意識是自由的。由此我們可以不夸張地說，哲學是人類爭取自由的精神武器。

三、正確世界觀、人生觀和價值觀的培植

哲學教育有助于接受教育者形成正確的世界觀、人生觀和價值觀，使之更智慧地生存。

近年來，關于哲學教育塑造世界觀的功能的提法受到來自各方面的挑戰。認為這意味著把哲學界定為關于世界、人生和價值等無疑的知識和具體條文，認為這會導致哲學過分意識形態化，政治庸俗化，最終會宣判“愛智慧”的終結。其實不然，哲學作為智慧之學，從來所展示的是哲學家對人及其生活的世界的總體性的理解和根本的看法，而他們又總是在為確立和論證對待人生、社會、世界和宇宙應該具有的基本信念和一般原則而不懈地在努力著，他們一直試圖為人類更好地生存提供理想的指導。從這個意義上來說，哲學就是關于世界觀、人生觀和價值觀的學問。另一方面，哲學是時代精神的精華，不同時代的哲學家都只能在既定的條件下，得出關于世界和人生的最充分、最全面、最合理的解釋和說明，他們的哲學理論可能超越他們以往時代的理論但決不可能超越他們尚未經歷的時代。因此，一部哲學史所展現的是對世界和人生總體性問題的解釋方式的轉換和理論層次的躍遷，同時展現了不斷更新和提升的人類智慧。哲學教育傳授哲學基礎知識，理所當然也傳播哲學家的世界觀、人生觀和價值觀。作為這個時代的哲學教育，應該主要介紹代表時展水平的哲學，因為它是我們時代“在哲理層面上的極限性認識”⑦，是迄今為止最為完備的世界觀、人生觀和價值觀。

當然，在教育的過程中，把哲學原理當作生活的常識、刻板的教條來灌輸和教化，這無異于宗教的布道，是對自由批判的哲學真精神的蒙蔽和破壞。被動接受的世界觀、人生觀和價值觀，即使再正確，也不可能真正植根于心靈，融入到自己的血液當中，真正成為自己的世界觀、人生觀和價值觀。因此，哲學教育在傳播正確的世界觀、人生觀和價值觀的同時，應該注重思維能力的訓練。哲學能力是不能傳授的，但是該能力所需的哲學特有的抽象概括、邏輯推理和論證的技能是可以傳授的。良好的哲學訓練，能使我們思維更加嚴密，思考更加深入,盡可能避免片面性、表面性。另外，哲學史的學習在幫助我們形成正確世界觀、人生觀和價值觀方面發揮的作用也不容忽視。凡是不知道歷史的人注定要重蹈覆轍。陳修齋先生曾說過：“要樹立比較正確的世界觀和人生觀，以此指導我們思想行為的準則即立身處世之道，也只有通過學習哲學，通曉關于世界和人生的種種已有和可能有的學說和觀點，然后通過自己深入思考和比較以及實踐的檢驗，來判定其是非優劣，擇善而從之，再加上自己的分析、綜合和創造才行。”⑧獨立地思考，反復地比較，批判地學習以往哲學家的思想，有利于開拓我們的哲學視野，解放我們的思想，有利于我們更加透徹地理解哲學的精髓，從而確立起正確的世界觀、人生觀和價值觀來指引我從頭的生活。

綜上所述,我們認為,哲學教育的當務之急就是，放棄哲學只為現實政治服務的觀念（當然不是說它可以完全脫離現實政治），確立它是人自身發展之精神需求的觀念；放棄以知識傳授及真理教化為根本目的的教育理念，轉向注重哲學素養的培植，轉向對人們的尋根精神、創新意識、高尚人格的培養。

參考文獻:

［1］ 江暢.走向優雅生存.中國社會科學出版社，2004年4月版.

［2］高校哲學教學與大學生素質教育.省略.

［3］趙敦華.西方哲學簡史.北京大學出版社，2001年版.

［4］舒遠招主編.智慧的芳香――哲學概論.科學出版社，2001年2月版.

［5］郭湛主編.哲學素質培養.中國人民大學出版社，2003年12月版.

［6］歐陽康.以真正哲學的方式從事哲學教育和教學.教學與研究,2001年10期.

［7］段德智編.陳修齋哲學與哲學史論文集.武漢大學出版社，1995年11月版.

［8］肖前主編.《哲學原理》上冊，中國人民大學出版社，1994年1月版.

注釋:

①《哲學原理》上冊，主編肖前，中國人民大學出版社，1994年1月版，頁9.

②參見《高校哲學教學與大學生素質教育》，省略.

③ 轉錄《西方哲學簡史》，趙敦華，北京大學出版社，2001年版，頁186.

④ 參見《高校哲學教學與大學生素質教育》，省略.

⑤ 轉錄《智慧的芳香――哲學概論》，主編舒遠招，科學出版社，2001年2月版，頁326.

篇（6）

Abstract: The paper differentiates two approaches to translation studies， the empirical and the transcendental， and argues for the latter as the way to theorizing translation. Theory involves four necessary conditions. The author pides these conditions into two main groups – linguistic and extra-linguistic – and argues that the linguistic conditions are logically prior to the extra-linguistic conditions. In the light of modern linguistics， the linguistic condition or the structure is a priori and refers to the paradigmatic relations of linguistic signs. The possibility/impossibility of the transformation of one linguistic paradigm into another shapes the problematic of translatability/untranslatability. A case study of the poem “Jing Ye Si” reinforces the theoretical argument with untranslatability as its focus.

Key words: untranslatability; transcendental; necessary condition; paradigmatic relations; syntagmatic relations

1. 理論反思

1.1 先驗與經驗

面對翻譯研究，我們可以提出兩類性質不同的問題，從而導致兩種不同的方法，最后又將呈現出兩種雖可互補但性質迥異的成果。

問題之一：如何在句段層面盡善盡美地完成兩種語言之間的話語轉換？問題之二：一切翻譯如何是可能的或者不可能的？第一個問題關注翻譯行為本身(translation performance)。此“行為”與索緒爾的“言語”(laparole)或一般所謂的“言語行為”(speech act)相對應。這是一個經驗性(empirical)問題：一旦跨越了經驗之界，就是非法的。第二個問題不關心“如何將一段話語翻譯得更好”等技術性問題，而是要追問：使一切翻譯成為可能/不可能的必要條件是什么？它與經驗相關，但不等于經驗。其性質是認識論意義上的先驗(transcendental)。

第一個問題和涉及的方法，與常識相通，而且實用價值顯著。正因為此，這種淡化了認識論維度的翻譯研究，如同缺乏科學性的傳統語法一樣，仍然充當著課堂教學的主角。通過翻譯的成果，也可以從翻譯行為中抽象出幾條乃至幾十條訓律，當做“理論”來講授。其合理性，主要體現在它對技能訓練的關注。但是，技能訓練與理論思考畢竟是兩回事。一旦混淆，此進路的弊端就會暴露出來。此弊端可稱之為“從經驗到超驗的飛躍”：一方面，每一次翻譯行為，都是一次語用事件，既不可重復又不具備普遍有效性；另一方面，對盡善盡美的追求，又往往驅使經驗行為膨脹成對超驗的追求(transcendent inquiry)。熟知的案例是所謂“信達雅”三字經。這個念了近百年的經，隱含了一個不合法的哲學認識論假定：我們可以超越自身的經驗界線，在語言和語境兩個方面同時進入他者的世界。其政治和倫理學蘊含是將異質歸約為同一(reduction of the Other to the Same)。這種“從經驗到超驗的飛躍”，既是對意識形態嬗變的回應，也是烏托邦社會工程在翻譯研究中的折射。從唐代佛經翻譯到如今，一千三百余年了，漢民族的翻譯研究一直執著不懈且洋洋得意地在“經驗 —— 超驗”這個怪圈中徘徊。①就研究的主體而言，文學翻譯家和翻譯理論家之間幾乎沒有區別，審美和認知混為一談。這種嚴重匱乏先驗意識的智性傳統，正是近代科學認識論未能在漢語文化圈中生成的根本原因。在長達一個世紀的西學東漸過程中，我們往往用經驗來理解先驗，然后通過各種渠道直奔超驗。文學/文化批評如此，翻譯研究亦然。經驗當然要研究。但是，無先驗則無理論。

第二種性質的問題和理路，要探索那些邏輯地先在于一切翻譯行為同時又是任何一種翻譯行為都無法擺脫的基本要素。它感興趣的是“科學”，不是立竿見影的“技術”。在生命科學領域，科學家最關心的不是如何描述和說明某一個家族的某一種遺傳現象，而是要探討一切遺傳現象如何是可能的這個先驗問題。他們為這個邏輯地先在于一切遺傳現象的必要條件取了一個名字“基因”，然后再通過可控制的實驗去證明它的存在 —— 從先驗假設返回經驗證明。同樣道理，翻譯理論不是教會學生如何去從事具體的翻譯活動并獲得優質的譯文，而是要解釋翻譯本身如何是可能或不可能的。在這個先驗的問題框架內，不容許出現任何超驗的問題，如“上帝存在”、“終及關懷”、“信達雅”等等。

立于認識論和現代語言學基礎之上的翻譯理論，只涉及“臨在性”(immanent)領域。②它要探討這些臨在性領域，如何影響和決定了翻譯的行為。對其中任何一個臨在性領域的全面關注，都可衍生出一套相對獨立的翻譯理論；但是，沒有哪一種理論可以涵蓋其它臨在性領域內的所有問題。這些臨在性的、邏輯先在的必要條件，大致區分如下：

A. 原文語言(source language)和譯文語言(target language)的結構，即：符號與符號結合并構成系統的特定方式。

B. 使原文和譯文能被各自社會接受的寫作成規和閱讀成規。成規是多價性的；認知、倫理、審美都包括在內。

C. 寫作/翻譯發生時的社會文化上下文。它指向特定的意識形態動因。此動因必然影響創作和作為再創作的翻譯行為并在原文/譯文中再顯。

D. 原文產生時那種特殊的個人化的情景，即：一種絕對不可重復的語用事件，其中包括了創作者個人才智的閃耀和對社會文化上下文的獨特回應。此語用事件，又必須通過譯者在另一社會文化上下文中的想象來重構，從而導致了另一個語用事件。重構的可能性，是建立在頭一個語用事件的不可重復/必須重復這個悖論之上的。

顯而易見，上述四類必要條件全部都邏輯地先在于一切經驗性翻譯行為，同時又對后者施加決定性影響。先驗進路，必須分門別類地瞄準上述不同的臨在性領域，提出各自的理論框架。另外，按分析法而不是綜合法，③上述四種必要條件的先驗程度也不一樣。從第四往第一倒數，邏輯的先在性不斷增強，其理論的涵蓋面也不斷拓寬。最具先在性的，便是語言的結構問題。追到底，可譯性和不可譯性將取決于這么一個問題：在什么意義上，兩種語言之間的結構性轉換是可能的？在什么意義上，則是不可能的？通過翻譯行為而出現的理解/誤解之共生現象告訴我們，可能/不可能同時存在。研究不可譯性，出于方法論和主題的需要，當然會懸置可譯性，但不等于否定后者。無論側重可譯性還是不可譯性，最基始的翻譯理論仍然是研究結構轉換問題的理論。這也是本文反思和個案分析的焦點。

1.2 區分兩類必要條件

上述第一種必要條件即語言結構，為語言共同體全部成員分享。作為結構，它是一種抽象的形式，沒有具體的內容，卻為所有的內容（包括敵對的內容）提供了邏輯先在的運作機制。此條件，可稱為語言的必要條件(linguistic necessary condition)。后三種必要條件涉及具體內容，與特定意識形態發生關系。它們不是“語言性”的——非語言結構的，卻又與語言性糾纏在一起。三者可并稱為非語言的必要條件(extra-linguistic necessary conditions)。

在研究語言翻譯問題時，一定要區分語言的必要條件即語言結構(la langue)和那種包含形形非語言要素同時又“寄生”于語言結構的所謂“語言”(le langage)。后者就是常識所指的“語言”，它總是與非語言的必要條件糾纏在一起，使“語言”這個概念處于一種“未經審視”(unexamined)的狀態。符號學的實際創始人葉爾姆斯列夫指出：一定要先弄清語言結構及其運作方式，然后再進入涉及哲學、文學、社會、邏輯、心理學等眾多學科內的各種語言問題(Hjelmslev， 1963: 5-8)。70-80年代的語用學轉向，將研究的重心投向各種非語言的必要條件。但是，不能為了語用而懸擱結構，更不宜拋棄“語言結構”(la langue)而返回“語言”(le langage)。因為這無異于重拾19世紀的語言觀。文化人類學內的結構主義神話批評和后現代的社會語用學就是這樣做的。④順索緒爾/葉爾姆斯列夫開辟的共時語言學理路，我們甚至可以追問：英美語言哲學所言的“語言”，是指la langue還是指le langage？（英語中無langue和langage之分，只有一個詞language。）我以為是指后者。那么，這種“集物理、生理、心理、邏輯、社會學等等為一體”的“語言”(Hjelmslev， 1963: 5-6)，又如何能將意義、指涉、真理等問題分析得一清二楚呢？同樣道理，忽略了語言結構的先在性和結構轉換的可能性/不可能性，一切翻譯理論都會有違初衷地被政治學、社會學、倫理學等非語言學問題沖淡乃至消解自身的理論目標，從而失去作為一門相對獨立學科的必要條件。

當然，語言的必要條件和非語言的必要條件，不能絕對分立。但是，兩者之間的范式性區別和語言的必要條件之先在性必須堅持。綜合了兩類必要條件的翻譯理論，至今尚未出現。筆者以為不可能，并視之為詩學烏托邦終極關系之非法套用。所謂“全面地整體地看問題”，并不等于將問題的全景都能同時納入視域，而是要求我們清醒地認識到自己所持視角的局限性，明白其邊界線大致在何處。各種翻譯理論之間的互補，有助于克服單一理論的局限性。但是，互補不等于否定各種理論之間存在的邏輯先在性強弱之別。研究語言翻譯，首先要研究語言的結構。語言結構的轉換，是一切翻譯理論無法回避的基始問題。

1.3 警惕翻譯理論的誤區

假“翻譯”之名的言說數不勝數，卻不一定與翻譯理論相關。語言哲學家奎因在《詞與物》一書中提出“翻譯的不確定性”問題(Quine， 1998， Chapter Ⅱ)。有論者視之為對翻譯理論的重大貢獻(郭建中，1999；冼景炬，1993；方萬全，1993)。其實，奎因要探討的是內涵或意義的不確定性和外延或指稱的不確定性(陳波，1998：120)。從表面看，他編的那個故事（假設），似乎涉及了語用事件的不可重復/必須重復之悖論，于是進入了上述四種必要條件中的一種，因而有助于某一種翻譯理論的確立。但是，我們必須明白：四種必要條件，對翻譯行為來講都是必要的，缺一不可。這與分門別類的研究并不矛盾。從其中一個必要條件抽象出來的理論，要靠另外三個來為它設限劃界。反觀奎因的翻譯觀，其出發點是譯者對原文語言一無所知，而只能在各種不同的語境或情景中去猜測“Gavagai”這個詞，結果引出了“翻譯的不確定性”之說。排除了最基始的必要條件，哪里還有什么翻譯理論可言！奎因要打掉“意義的心靈論”，同時又要證明在言語行為中指涉對象的不確定性。其貢獻，與翻譯理論所言的兩種已知語言之間的關系并沒有什么必然的聯系。硬扯進來，只能增添莫須有的混亂。

翻譯理論的另一誤區是玩“提喻”(synecdoche)的游戲，即：以部分代全體。典型案例是解構主義對翻譯“再創造性”的極度張揚。有論者尊之為一種新的翻譯理論（陳德鴻、張南峰，2000）。解構策略的線索并非“不確定”，而是非常清楚：在質疑“我注六經”之可能性的同時——即推翻“信”的原則，將“六經注我”的不可避免性推向極端，以“再創造”來消解不可重復/必須重復的悖論。此悖論，其實是一種“二律背反”(antinomy)，因此不可以通過等級二元的重建來消解。換言之，即便在語用事件之“重構”這個問題框架內，解構主義翻譯觀的合法性就已經頗成問題了。然而，此翻譯“理論”并沒有到此就收手。它的最終目標是以“再創造”或“六經注我”為武器，去顛覆先在的語言結構，瓦解先在的寫作/閱讀成規，批判先在的社會文化上下文。這實際上是以“再創造”的名義來替代實乃消解其它翻譯理論的可能性：“提喻”游戲的活用典范。頗具反諷意味的是：正是后結構主義/解構主義為我們揭示了“提喻”的政治含義和權力意志。不過，解構主義又認為“提喻”雖有暗渡陳倉之虞，但在話語實踐中卻無法清除。先指出某種“過失”及其不可避免，然后又憑此“過失”去橫掃一切，其雄辯之力有如“我是流氓我怕誰！”這種翻譯研究中出現的虛無主義反烏托邦傾向，與追求完美秩序的“信達雅”烏托邦追求一樣，都是反認識論的。在哲理層面，兩者均涉及本體和終極關懷問題，在特定的社會政治生活中也可以承擔積極的先鋒批判的使命，但無法替代認識論探索和翻譯理論之建構。德里達和奎因之言可以啟發思考；就翻譯理論而言卻不足為據。中國學界對此不可掉以輕心，因為從烏托邦轉到反烏托邦只有一步之遙。它對“經驗——超驗”的民族文化心態有先天的吸引力。

1.4 作為語言結構的聚合關系(paradigmatic relations)

何謂語言結構？國內文學/文化批評界熱衷的話題是能指和所指的關系。這是通過誤讀后結構主義而造成的常識性錯誤。符號無法單獨存在；單個“符號”肯定不是符號。結構即系統。在索緒爾那里，語言結構是指水平的組合關系和垂直的聚合關系之間的互動(Saussure， 1960: 128-129)。“意指活動”(signification)就在此互動中發生。它僅僅承擔了結構所具有的必要條件，從而在方法論上可以合理地懸置經驗性言者/寫者和各種非語言的必要條件。如言及“溝通(communication)或翻譯的全部問題，則一定要考慮被懸置的其它要素。敝于此，就會視語言結構這個必要條件為充分條件乃至充分且必要條件，從而導致不合法的語言（結構）決定論。

在索緒爾之后，我們還要進一步追問：組合和聚合，哪一個是邏輯先在的呢？索緒爾語焉不詳。在北美，堅持笛卡兒“普遍心智”(the universal mind)的喬姆斯基一直盯住句法問題即組合段。另外，從洪堡特(Humboldt)，中經波爾斯(Boas)，薩丕爾(Sapir)，一直到沃爾夫(Whorf)，幾代語言學家們共同建構了一套“語言相對性”理論(linguistic relativity)，已成為文化相對主義的語言學支柱。他們的分析，也是集中在句段即組合段(Gumperz & Levinson， 1996)。

索緒爾的直接繼承人和語符學創始人葉爾姆斯列夫卻將上述顯性的組合段重述為“語言的過程”(process)，而邏輯上先在于此“過程”且使后者成為可能的隱性的聚合關系，則稱之為“語言的系統”(system)(1963:9，39)。分析法的貫徹，使葉爾姆斯列夫發現：語言結構或曰“系統”是指聚合關系；組合/聚合的互動，實際上是聚合關系隱性選擇在顯性的組合層面之“現實化”(realization)。他指出：“沒有一個系統支撐的過程，是不可想象的。然而，沒有過程的系統，卻不是不可想象的。系統的存在，沒有預設一個過程的存在。系統的出現，不必依靠過程的發現。”(1963:39)當今著名符號學家艾科(Umberto Eco)也持相同立場(1979:9)。當然，葉爾姆斯列夫并非斷言在言語活動中，系統可以獨立存在。他是通過分析法找出了邏輯上最具先在性的關系結構，以便揭示出語言深層的運作機制。

偏重組合關系或句段，是因為在各種歐洲語言之間，聚合關系的相似性遠遠大于其差異性。它們有共同的形態學(morphology)和音位學(phonemics)就是相似性的證據。這也是印歐語言家族得以成立的根據之一。一旦進入東西方之間的語言對比研究，麻煩就大了。我們知道，本世紀之前的漢語研究并沒有如今的“語法”一說。文言文書面語連標點符號都不需要。《馬氏文通》之后，中國人參照外來的模式建構了一套描述漢語組合關系的句法規則。此詮釋性的抽象，反過來又成了規范現代漢語“過程”的依據。這種相當西化的句法，與古漢語/文言文的句法形成鮮明的反差，再加上詞義的變遷，結果古漢語似乎成了另一種“語言”。說它是另一種“語言”，是基于以下表面的觀察：如果僅僅就組合段和語義而言——這正是當今西方“語言相對性”理論的關注點，其“語言能力”（喬姆斯基）是絕大多數當代漢族人所不具有的，反倒是一些漢語講得結結巴巴的少數西方漢學家能進入其中且如魚得水。另外，簡體字和繁體字之別，使海峽兩岸的青年一代在讀起對方的文字表述時總會有不順暢之感。那么，又如何解釋漢語是世界上唯一尚存的古代語言呢？幾千年不散的漢語共同體之根基何在呢？一旦按葉爾姆斯列夫的理路，視聚合關系為真正的語言深層結構，一切問題便迎刃而解。無論是古漢語，還是現代漢語，文言文還是白話文，繁體字還是簡化字，都是同一個聚合關系在不同歷史時期的“現實化”而已。幾千年的歷時態演變在組合段上留下了明顯的痕跡，而聚合段卻依然如故。這在世界語言史上是罕見的奇跡。鑒于此，在漢語和西方語言的對比研究中就不應將注意力集中到句法。否則，就會落入西方語言/文化“帝國主義”的套路。遺憾的是，我們的漢語語法教科書大多重句法，輕形態學。原因很簡單：漢語沒有歐洲語言意義上的形態學特征(如：前后綴等)。殊不知形態不僅指視覺/聽覺可察的形態，更指抽象的形式，即亞里士多德所言的“形成力”(a shaping force)。沒有訴諸視聽的形態變化，這本身就是一種形態。另一方面，少數語言學家在句法的框架內走極端，鼓動向古漢語的句法回歸，將語言學家置于語言立法者的地位。西化的漢語句法，也是漢語的句法。語言歷時性演變的結果，不應成為“民族主義”情緒宣泄的對象，更不能將人文性終級關懷和本體論引入漢語語言學，偷販不合法的超驗問題。⑤究其學術視域之弊，是沒有認識到什么才是漢語的結構問題。

1.5 漢語的聚合關系

漢語的區分性特征，語言學界已有共識：調位的(tonemic)、單音節的(mono-syllabic)、表意的(ideographic)。它們涉及音、形、義；兼顧了聲音語言和文字語言；涵蓋了古漢語和現代漢語。從這三個概念入手，也可以進入漢語的結構問題（王賓，1997）。就翻譯理論和結構的轉換而言，有些可能的含混需要澄清。

首先，三個概念的提出，完全是以歐洲語言為參照，分別對應于音位、多單節和拼音。這條思路不僅包含了原型/變體或中心/邊緣等級二元先入之見，而且在實際操作時也有諸多不便。譬如，單音節詞（語素）雖是漢語的最小表意單位，但現代漢語中也出現了大量的雙音節和三音節詞，而西語中也不是沒有單音節詞。重疊之處，并不等于語言結構的相似，因為結構問題與每一個詞內的音節多少沒有必然的聯系。不重疊之處，又何以能說明結構的差異呢？不同語言之間的對比研究，要盡量避免使用暗含了原型/變體等級二元式概念。只有同時平等地適用于不同語言系統的范疇或曰“元語言”，才能幫助我們找到問題的關鍵。組合和聚合才是中西共用的“元語言”概念。

其次，音位是區分意義的最小單位，調位不是。為什么？因為漢語普通話四聲中的每一聲往往都包括了幾個尚未區分開來的單音節詞（語素）。這個由不懂漢語的英國語言學家瓊斯(Daniel Jones)提出的概念雖被中國語言學界認可，卻問題多多（克拉姆斯基，1993）。要想檢驗很容易：將一段漢文用第一聲從頭念到尾，看看漢族人能否聽懂。調位和音位都屬于聚合段，但是調位的獨特作用不在于區分意義。全為一個“形成力”，調位不僅決定了漢語平仄和韻律，而且使幾乎每一個漢字（語素）都成為一個同音異義詞(homophone)。各種歇后語，還有相聲藝術，均可從同音異義詞中找到自身存在的必要條件。這在印歐語言中是罕見的現象。不可譯性，在此處幾乎是絕對的。唐詩的格律和“和尚打傘——無法無天”如何能轉譯成西語呢？

最后，“表意”是指方塊字不直接表示語音，僅用來記錄一個詞從而使它代表獨立的意義。這與方塊字的外形特征無關。國內批評界有人接過“語言學轉向”的口號，侈談方塊字外形如何高明，將其與某種抽象藝術的關系當成語言學的結構來發揮，犯了常識性錯誤。⑥漢文字作為一個整體，不是全部方塊字的整體，而是由方塊字之間的關系構成的整體。可譯性和不可譯性，與方塊字的字形本身無關。

調位帶來的不可譯性毋庸贅述。下文的個案分析將集中在表意文字的形態學特征——不是漢字的外形，而是基于漢字之間結合方式的結構問題。此特征并不玄妙。它是指：漢語的字詞（語素）本身無人稱、時態、語態、語氣、性、數等變化；它沒有冠詞，也缺少西方語言意義上的情態動詞；沒有前綴和后綴從外形上來顯示詞性和詞義的變化；等等。正是這種“不在場”(absent)形態學特征，產生了一種任何西方語言都沒有的特殊的形態學建構力。以英語love為例，此動詞性詞位(lexeme)在其聚合段內包括了love/loves/loved/loving以及相應的助動詞／情態動詞搭配。通過社會約定俗成的法則之挑選，其中一個語素(morpheme，被視為詞位的變項)進入組合段，與其它一些通過法則從各自聚合段中挑選出來的語素在水平方向上結合，便有了短語，句子和語篇。反觀漢語的“愛”，由于沒有上述英語的形態學之分，從聲音到外形都是“愛”，即：擔當了詞位（一般）／語素（特殊）的雙重功能。其后果之一，是每一個詞（語素）在組合段的詞性／詞義，不像英語那樣受到來自聚合段的較嚴格的邏輯約束，常常可以在不變詞序的前提下，改變詞性／詞義，從而讀出不同的句段含義來。文言文可以無標點符號和斷句的多種可能，原因就在于此。不變詞序的反面是隨意改變詞序，其極端的案例是漢語的回文詩。⑦標點符號的引入和句法理論的西化，掩蓋了上述漢語的形態學特征。揭示這些熟視無睹現象的重大意義，就論證了漢語/西語之間結構轉換的不可能性。

2. 個案分析

2.1 作為共時性文本的《靜夜思》⑧

漢語文本數不勝數，為什么挑選《靜夜思》？確定典型個案的標準是什么？在什么意義上《靜夜思》是一個典型的個案文本？

在語言問題的框架內，典型性就是共時性。共時/歷時的劃分不是以時間的跨度為參數，而是以研究的性質為依據。可將三千年作共時處理，從中抽象出基本穩定的共同要素；也可將三個月作歷時處理，詳細描述其間的細微變化。同為共時性進路，時間跨度不同，抽象的廣度和深度也不同。從先秦到當代，漢語共時性的最基始成分是由調位性和表意語素形態學特征共同組成的聚合關系。內化為語言共同體的行為自覺，就叫做漢語的“語言能力”。當然，先秦以降的歷時態演變，雖然沒有觸動聚合關系，卻在句法、詞義、詞形等方面留下了永久的印跡。因此，先秦漢語的共時性和現代漢語的共時性不可等量齊觀，可以分開來做語言學的“知識考古”或者“譜系分析”。但是，不存在福科所言的“斷裂”，因為聚合關系即語言結構未變。另外，語言學的共時性，不僅指文字語言，也指聲音語言。不考慮聲音語言的共時研究，不被語言學認可。最后，對共時要素的抽象或描述，要返回言語實踐中受到檢驗，而唯一的檢驗權威就是語言共同體的每一個成員。說到底，語言學是一門經驗科學，不是形而上哲學或文學創作；任何先驗假設，都要返回經驗實踐去取得合法性。共時性的上述方方面面，就是挑選個案文本的標準。

《靜夜思》的句段和語義對當代讀者不構成任何理解上的困難。這就意味著：除了穩定的聚合關系之外，它的組合段以及語義都經受住了從唐代至今的種種歷時性嬗變的考驗，至少可視為一個時間跨度達千年之久的漢語共時性文本。其次，一個文盲或學齡前兒童在聽到朗誦此詩時，可憑其語言能力當下把握它的意義。這就在相當大程度上兼顧了聲音語言和文字語言。第三，由于上述兩個事實，對《靜夜思》的結構分析——這是不可譯性的根據，可由漢語共同體內任何一個成員按照其語言能力來檢驗。語言共同體不同于文學或其它學科的共同體。后者由精英組成，前者無精英/大眾之分。筆者的結構分析，如果與讀者的語言能力相悖，錯在筆者。由此又得出《靜夜思》的第四個典型特征：它是一個非常寬泛的語言/文化文本而不是一個狹小的文學精英文本。語言是大家共有的，語言翻譯研究不能以文學翻譯為主導。

為論證不可譯性，先陳列《靜夜思》原文和一種大致符合英語寫作/閱讀成規的英譯文：

靜夜思 Thoughts on a Silent Night⑨

床前明月光 Before my bed is a pool of light;

疑是地上霜 Can it be frost upon the ground?

舉頭望明月 Eyes raised， I see the moon so bright;

低頭思故鄉 Head bent， in homesickness I’m drowned.

2.2 “靜夜思”句段的不可譯性

如前所述，一個句段中每一個詞（語素）都隱含著一個垂直的“未出場”的聚合關系。每一個聚合關系，都涉及一連串的詞（語素）。在言語活動中，各聚合段遵循社會約定俗成的法則，各自篩選出一個詞（語素）“出場”，在水平面組成句段。與“靜”相關的英語詞silence/silent/silently屬同一聚合段。在該聚合段內，三者的區別清清楚楚。當其中一個按語言法則進入句段后(如：英譯文中的silent)，另外兩個便處于隱性狀態，即“不在場”。漢語句段中的“靜”同樣隱含著一個垂直的聚合關系，其中就包括了“靜”的名詞、形容詞和副詞。可是，即使在該聚合段內，三者從語音到形態都完全一樣。這一形態學特征，是所有漢字共有的。英語形態學規則，使我們不可能在一個合乎英語語法的句段中將名詞silence讀成副詞silently。錯讀將破壞語言的法則。如硬將silence改為silently同時又不違背語言法則，那就要調整詞序，重組一個句段。重組就意味著對各個聚合段“出場者”的再挑選和再組合。易一字而動全句，其實是指聚合段之間關系的調整及其在水平句段的投射。與之相反，由于漢字（詞）沒有歐洲語言的形態區分，所以當名詞“靜”被讀成副詞“靜”時，句段中的其它字（詞）就有可能與各自所屬的聚合段內的“不在場”者調整關系，重派“出場者”卻又不改變原句段的詞序。通俗講就是重新“斷句”。當然，這種不改變詞序的“斷句”自由并不是無限的，仍然受制于漢語約定俗成的法則。但是，其自由度卻是歐洲語言無法企及的。鑒于此，“靜夜思”句段的不可譯性就凸顯出來了。

“靜夜思”可視為一個無標點的“文言”句段，有五種可能的“斷句”。它們是“靜”、“夜”和“思”所屬的三個聚合段在水平的句段層面的五種可能的關系組合。五種可能如下：

1） 視“靜”為形容詞，“夜”則為名詞；兩者構成一個形容詞組，作定語來修飾名詞“思”。結果：靜夜（形）+思（名）。

2） 將“思”讀成動詞，定語“靜夜”旋即改變性質，成為副詞性狀語。結果：靜夜（副）+思（動）。

3） 視“靜”和“夜”為兩個副詞，修飾動詞“思”；全句段為“靜思”和“夜思”之合并。結果：靜思+夜思。

4） 將“夜思”讀成一個名詞性詞組，“靜”則為形容詞。結果：靜（形）+夜思（名）。

5） 將三個字全讀成名詞，即“靜·夜·思”。結果；靜（名）+夜（名）+思（名）。

五種可能的“斷句”表達了五種句段的含義(sense)。無論取哪一種，都不會與全詩的內容沖突。五種可能嚴格局限在結構分析的框架內，因此超越了與時空上下文相聯的一切非語言的必要條件，其性質內在于漢語結構之中。其不可譯性可從兩方面展示。

首先，五種水平的組合關系及其生成的含義(sense)，在英語中必須由五個分立的句段來表達。在翻譯過程中，取其中一個可能的“斷句”，就是對其它四個的否定，同時也被后者否定。換言之，A與非A之分，已滲透到英語的結構中，前文轉引的英譯《靜夜思》無論怎么修改也無法將五個句段壓縮成一個。

另一方面，在包含了五種可能的“靜夜思”句段中，形/副/名詞的自由轉換和彼此間關系的重組，實際上使得事物的狀態（名）、性質（形）和活動方式（副）處于互動互換的過程中。在歐洲語言內，狀態/性質/方式屬不同的范疇，雖然彼此間形成關系，但各自的屬性一定要區分。一旦像“靜夜思”那樣彼此替代，就會呈現出不同意象(images)的混雜交織，從而使每一個意象既“在場”又“不在場”，或曰“有無相生”，“陰中有陽，陽中有陰”。這種審美和哲理的效果，能通過翻譯再現嗎？

解構主義或許會以此為據來證明解構式的“意義的不確定性”和“分延”說(difference)。我以為不可。作為一種閱讀策略的解構主義，要解構內在于歐洲語言的邏輯成規，⑩然后從中讀出“意義的不確定性”。“靜夜思”的非邏輯性是由漢語的結構決定的，不是解構出來的。意義的確定和不確定，首先是由語言系統決定的。對于漢語讀者來講，“靜夜思”句段根本不存在“意義的不確定性”問題。另外，“靜夜思”句段的五種可能“斷句”以及由此帶來的不可譯性，可以接受語言成規的檢驗。解構的結果剛好相反——徹底冒犯了語言成規。最后，解構要將語言共同體熟悉的東西徹底地“陌生化”(defamiliarization)。筆者對“靜夜思”不可譯性的分析，則要將我們視之為當然的東西條理化，明晰化。

2.3 主/客關系的不可譯性

與寫作/閱讀一樣，翻譯一定會涉及行為的主體、客體以及他們所處的時空上下文。這也是哲學和中西比較哲學的熱門話題。存在于語言之中且依靠語言來表述的哲理，要返回語言本身來接受審視。比較哲學提示的差異，往往可從語言的不可譯性中找到根據。鑒于此，筆者應順語言學理路，視“主體”(subject)或“自我”(self)為時空中的“指示語”(deixis)。涉及主體和時空的指示語很多，最基始的是人稱代詞和作為時間/地點的副詞“此時”(now)/“彼時”(then)，“這兒”(here)/“那兒”(there) (Lyons， 1977:275-276)。于是，哲學形而上學問題就轉化為人稱代詞在時空中的關系問題。提問的方式也就改變為：在何種程度上，我們可以擺脫“我”、“他”等人稱代詞的限定約束？在什么意義上，我們可以超越那些已經范疇化即語法概念化了的時空關系（時態等）所劃定的界線？這可不是本質主義哲學的化簡歸約，而是分析法的追問。本節只討論主/客關系的不可譯，時間問題待下一節處理。

《靜夜思》無人稱代詞“我”。主語人稱代詞之“缺席”，是古漢語中常見的敘事模式。這一模式已沉淀在現代漢語的“語言能力”之中。否則，此詩會冒犯當代漢語閱讀成規而令人不堪卒讀。“缺席”的合法性從哪里來？它來自人稱代詞聚合段所具有的靈活性(即：可以“在場”，亦可以“不在場”）以及此聚合段與其它聚合段在水平組合層面的運動。它對意指活動(signification)的影響是雙重的。

首先，作為觀念的“我”，在詩歌創作過程中無須進入思維的領域。浪漫主義運動的“自我”和哲學意義的“主體”從意識中淡出。后結構主義或許會稱之為“非中心化的主體”(a decentered subject)。不過，漢語的閱讀成規不會從《靜夜思》中讀出“作者之死”（羅蘭·巴特）。李白的主體性，已通過心理/形體動作而彌漫在主體與他物的關系之中。這個未出場的“我”，絕對不是“文本”中的一個既無神性又無人性的功能性紐節，而是所有關系的匯聚點。孟子“天下皆備于我”在漢語和儒家學統內其實是指“天下關系皆備于我”。“我”者，“不在場”的中心也。這與德里達批判的那種身處結構之外又要控制結構運作的“先驗所指”(Derrida，1978)，完全是兩碼子事。德里達筆下的“不在場的中心”，是本質主義哲學觀的“中心”，它預設了一個獨立于外部世界的自在自為的“主體”。西語人稱代詞“我”與“他”之分，則是主/客之分最基始的語言前提；“提示語”概念的提出，也只不過將此二分置于時空上下文之中。反觀《靜夜思》，主語人稱代詞的“缺席”，排除了獨立存在之“主體”的可能，讀者只能從主/客關系中體察到作者的存在。這種主/客在認知或審美心理過程中的合一，則由漢語的結構提供了最基始的必要條件。包括塞爾(Searle)在內的一批著名的語言學家認為：語言模式會直接影響甚至決定了該語言共同體的非語言行為，包括視覺藝術(Gumperz & Levinson，1996:32)。“決定”一詞也許有語言決定論之嫌，但“影響”是肯定的：漢語的審美成規，使我們從一幅無人在場或者人形極不惹眼的傳統山水畫中讀出人之精神的“在場”。詩畫一體的藝術形式一直延續到20世紀方才日漸式微。

1989.

轉貼于 另一方面，當《靜夜思》進入漢語讀者視域時，決定其接受方式的各項要素中，最穩定亦最基始的仍然是寫/讀共有的語言結構。與作為客體的詩相遇的另一個“我”（讀者），在閱讀過程中也不會出場。“我”與“他”是相輔相成的，無此即無彼。既然在閱讀的當下把握中，不會有“誰在思”或“誰思鄉”之類的問題出現，讀者之“我”也就無須登場。“我”/“他”同時排除的直接后果是李白與無數讀者之間實際存在的時空距離在閱讀中消失。這種主/客合一的經驗性心態，是心理學問題，也是形而上哲學問題，但首先是語言結構問題。論證“人/天合一”漢語文化傳統的人生追求，不宜從哲學概念和命題中去找根據，而必須返回精英/大眾所共有的語言。當然，當我們企圖從李白的傳記資料中去尋找解釋的“權威性”，當我們按泊來的理論去思考《靜夜思》如何“反映”或“再現”了客觀世界，這時，“他”就出現了，“我”也同時登場。主/客在時空中的二元對立在意識中升起。

《靜夜思》文本中的主/客關系如何傳譯？英語的結構和意義的生成方式，能允許譯文中主語人稱代詞“I”不在場嗎？更麻煩的是：哪一個詞（語素）可以從特定句段中退出（省略），不是由該句段本身來決定，而是取決于該句段中每一個在場的詞（語素）所從屬的眾聚合段之間的關系。因此，即使費盡腦汁重構一個“I”不在場的英譯，也還要面對動詞的形態問題。人稱和動詞形態是綁在一起的。（在有“性別”區分的法語、德語等歐洲語言中，人稱之分幾乎與所有其它詞的形態綁在一起。）動詞單數第三人稱形式預設了“他”；英譯文中的動詞形式預設了作為行動主體的“我”。在漢語閱讀過程中，《靜夜思》內五個動詞的形態特征不預設“我”/“他”之分。一旦從閱讀轉入翻譯，與人稱和主/客相關的問題統統返回意識領域。翻譯，就是改變原文中的主/客關系。

2.4 時間意識的不可譯性

如果說主語人稱代詞的缺席在漢語敘事中是相對的，那么動詞時態無形態學區分則是絕對的。沉淀在《靜夜思》字里行間的漢語時間意識由此而生。

何謂“時間意識”追問“何時”(when)。“何時”要凸顯一個語用事件的時間上下文。在時間之中來追問一個語用事件在“何時”發生，又構成另一個語用事件。嚴格講，我們只可以談過去和未來，因為“此刻”瞬息即逝。英語動詞時態的形態學區分，再現了英語共同體的時間意識。這是語言結構本身對“何時”的追問和回答。使用語言的人，即使在具體的言語行為中沒有直接提出“何時”的問題，語言結構已經將問題和答案置于言者的意識或下意識之中。不同的語言系統，呈現出不同的時間意識。

漢語動詞無形態學區分，邏輯先在地排除了語言結構本身在句段層面對“何時”的西語式追問和回答。漢語共同體的成員在閱讀《靜夜思》時，不僅“誰在思”？而且“何時在思”的問題也不會進入思維和審美過程。在漢語結構中生成的時間意識，已將“過去”和“將來”凝縮在此刻當下的閱讀活動之中；通過一代又一代人的閱讀，又將“此刻當下”撒播到“過去”和“將來”。在一千多年的時間跨度內，數不盡的讀者帶著漢語特有的時間意識，在《靜夜思》這個小小空間內來來往往，各自的身份又因主/客分野之淡出而無須界定。此現象大致可描述為：無限的時間在有限的空間內展示，有限的空間又在時間中擴張，從而為每一位讀者提供了他/她身在其中的“無限的時刻”(a timeless moment)。這正是語言結構的張力和魅力之所在。表面看，此現象類似后現代文化批評所言的“時間的空間化”(the spacialization of time)或“超空間”(hyperspace)：過去/未來化為特定空間的一剎那。其實不然。造成西方后現代社會“時間空間化”的原因，是認知的“零碎化”(fragmentation)，“時間的斷裂”(temporal disconnection)，“神經質的崇高”(hysterical sublime)，乃至“精神分裂或式的語言”(schizophrenic or drug language) (Jameson，1995; Kellner，1989)。透過上述撲朔迷離的后現代言說方式，可依稀窺見西方先鋒派文人在試圖破壞語言和文化成規的過程中如何同時又承受了破壞帶來的陣痛痙攣。《靜夜思》“時間空間化”和“空間時間化”同時進行，不是對語言成規的破壞，而是由語言結構提供了可能。這里只有在自然語言之中的整體性，連續性和美學的崇高。此外，西方后現代批評家杰姆遜(Jameson)對“時間的空間化”批判，恐怕與英語的時間意識以及他本人的黑格爾歷史觀有“剪不斷、理還亂”的內在關聯。

如果以上分析言之有據——語言之據而非哲學思辯和詩歌的想象，那么誰又能反駁《靜夜思》時間意識的不可譯性呢？

2.5 “思”的心/腦關系不可譯

在“思”的聚合關系中，不僅有名詞“思”和動詞“思”，不僅有動詞“思”的各種可能——過去、現在或將來的“思”，而且還有與“思”的語義相近或相異從而可在句段層面取代“思”的其它表示動作/性質/狀態的詞（語素）。前者在聚合段內沒有語音和詞形的區分；后者（如：“想”、“忘”等）則因語義和詞形的區分而減弱了翻譯的難度。可是，一旦對“思”作一番語義學考察，并與英語中可能的對應詞（語素）加以對比，就會發現問題并非那么簡單。

《靜夜思》英譯的“思”取名詞“thought”，懸擱了動詞的“思”。這已經是對不可譯性的遮蔽。再往深追探，英語的“思”在其聚合段內包含了一個表示情感的詞（語素）。在此聚合段內，think/thought與feel/feeling之間的形態學區分是清清楚楚的。

漢語“思”是這樣嗎？“思”是理智行為還是感情活動？“心思”能作理智/情感二分嗎？漢字“思”由“田”和“心”兩個字合成。詞源學研究或許會從中引出心/腦合一的假設。共時性研究當然不能以此為據，而是要考察詞源學/發生學揭示的現象在經過數千年歷時演變之后是否仍然存在。我以為仍然存在。現代漢語的常用表達方式“我心里想”便是有力的佐證。此句直譯成英語“I think in my heart”就莫名其妙了。轉換為結構分析，可以認為：漢語“思”在其所屬的聚合段內，或強或弱地將英文的think/thought和feel/feeling凝縮為一個詞（語素）。于是，區分心/腦、理智/情感的兩種詞（語素），在聚合段內失去了形態學的區分。語義學只告訴我們“一詞多義”；語形學即結構分析則告訴我們“一詞多義”如何是可能的，盡管后者要通過語義分析的渠道才能進入結構。將《靜夜思》譯成任何一種歐洲語言時，我們無法避開漢語“思”的形態學特征帶來的問題。

德國漢學家顧彬(Wulfgang Kubin)在《關于“異”的研究》一書中辟出專門一章來討論《靜夜思》與德國詩人艾興多夫《月夜》的區別。他先將“靜”鎖定為形容詞，然后將全詩的基調理解為“冷靜的陳述”。這也就為“思”定了性：與腦與理智相關的語言符號。然后，他又以準數學公式為工具，來證明《靜夜思》的審美意蘊如何不同于歐洲浪漫主義傳統（顧彬，1997）。如果按此基調將《靜夜思》譯成德文，恐怕會將英譯本中尚可找到的情感成分滌洗得一干二凈。與之相反，英譯本添加了一些漢語原文中沒有的飽含情感的表述：“多么明媚”(so bright)，“一池月光”(a pool of light)，“為鄉情所淹沒”(in homesickness I’m drowned)。這些由譯者編造的意象，是為了滿足接受美學所言的英語讀者的“期待視域”。對一個漢語讀者來講，“思”既沒有華茲華斯(Wordsworth)所要求的“強烈情感的自發漫溢”，也不講究18世紀新古典主義推崇的“巧智”(wit)。原文中只有傳統水墨畫似的“虛”（地霜）和“實”（月光）的對襯。在西方智性傳統中代表了思想和理智的“頭”，曾兩次按西方哲學家/思想家的行為模式運動（“舉頭望”和“低頭思”），似乎為“冷靜的陳述”提供了根據。其實，在虛/實的畫面中，“頭”的兩次運動只不過完成了從語言符號到文化符號的過渡：明月（實）暗喻合家團圓，地霜（虛）暗喻清冷孤寂。心/腦或理智/情感在虛實對襯的畫面中陰陽互動，使“思”的清醒（理）和沖動（情）不顯痕跡地揉合在一起。這個由語言結構提供了必要條件并獲得文化符號學支撐的意境，又如何能轉換成歐洲語言呢？

3. 小結

本文沒有建構任何可具體操作的翻譯理論，而只是通過“不可譯性”的論證來確定翻譯理論的性質和邊界。科學認識論的宗旨是為人類認知能力設限劃界；翻譯理論亦然。

本文首先區分了翻譯研究中經驗和先驗兩種進路，認定只有后一種進路才能通向翻譯理論。本文又區分了先驗進路涉及的四種必要條件，并進一步區分了語言的必要條件和非語言的必要條件，認定前者為最基始最具先在性的條件。筆者順應現代語言學理路，認為語言的必要條件即結構指向了語言符號的聚合關系。《靜夜思》個案分析表明聚合關系轉換的不可能性從而論證了不可譯性。

在哲理層面，不可譯性與康德意義的“自在之物”相關。烏托邦翻譯觀要進入“自在之物”并認識和把握“自在之物”。反烏托邦的翻譯觀則不承認“自在之物”，只有現象界內的不斷地“再創造”。從詮釋學角度審視，烏托邦和反烏托邦均屬“過度詮釋”。 11 任何一種翻譯理論的建構，只有恪守認識論立場，才能避免烏托邦和反烏托邦兩種極端。在文化批評實踐中，不可譯性與“他者”或“另類”(the other)相關。將“他者”歸約為“同一”(the Same)，遂有文化帝國主義；極端文化多元論則將異類文化的“他者”視為“我”的不斷創造。一元論和多元論的共同點是：以規則的含義——普遍規則或獨特規則，來宰制作為經驗個體的“他者”。文化多元論既可以抵制文化帝國主義入侵，又可以為本土的專制主義辯護，其秘密就在于此。本文未加闡述的第四個必要條件涉及到語用事件的不可重復和不可譯，對文化和意識形態批判有重大意義：每一個人及其經歷的每一個語用事件，都是一個“他者”，要承認和尊重其不可譯性。語言結構和個人化語境，在四個必要條件中分屬最穩定和最不穩定兩端，不可譯性則是它們的公分母。

注釋

1 羅新璋.翻譯論集[C].北京：商務印書館，1984.

在此之后約十年內公開發表的重要論文，可參見《翻譯新論》，楊自儉等主編，湖北教育出版社，1996年。新論所收的論文大多注重翻譯行為，先驗意識尚弱，盡管烏托邦色彩已淡出。

2 “臨在性”乃海外新譯。中國大陸通常譯為“內在性”，易引起誤解。“內在”與“外在”相對；“臨在”與“超驗”相對。“臨在”的通俗解釋是：無時不在，無處不在，即存在于時間和空間的每一處；因此，它與經驗相關，但又不等于每一次經驗。老子的“常道”，就是一個臨在性概念。“超驗”指超越了時間和空間上下文。傳統基督教神學的一個基本信條是：上帝既是超驗的又是臨在的。笛卡兒之后，超驗維度不斷被削弱。認識論和語言學只涉及臨在性問題，不討論超驗問題。終極關懷或烏托邦，因處于人類經驗之外，是理性為滿足自身需要而提出的問題，已超出了人的認識能力，所以也歸于超驗。康德的“物自體”（“自在之物”）屬超驗范疇。黑格爾之后的本體論打掉了“物自體”，為偷販超驗開了方便之門。

3 分析命題和綜合命題的含義是清楚的。分析法則不然。近代認識論之后的“分析法”，康德有一個界定：“分析法和分析命題完全不同。分析法的意思僅僅是說：我們追求一個東西，把這個東西當成是既定的，由此上升到使這個東西得以成為可能的唯一條件。在這種方法里，我們經常只用綜合命題。……不如把分析法叫做倒退法更好些，這樣它就同綜合法或前進法有所區別。”倒退法又稱“回溯法”。康德用分析法追出“先驗范疇”；索緒爾用分析法追出“語言”（la langue）。尋找必要條件的先驗進路，采納的是分析法。參見康德的《任何一種能夠作為科學出現的未來形而上學導論》，中譯文，p.33，商務印書館，1997年。

4 列維·斯特勞斯(Levi-Strauss)認為：神話(myths)同時兼有“語言”(langue)和“言語”(parole)、“非歷史性”(ahistorical)和“歷史性”(historical)等雙重性質，從而在第三個層面自成一體。這就引入了非結構性問題，返回到集歷時和共時為一體的lelangage，而他的神話分析卻又集中在結構(LeviStrauss， 1955)。如果說作為一個結構主義文化人類學家，列維·斯特勞斯在運用結構主義語言學原則時出了偏差而受到責難(Culler，1975:40-45)，那么，利奧塔(Lyotard)的后現代社會語用學則公開拋棄了“語言結構(la langue)，理直氣壯地返回“語言”(le langage) (Lyotard，1980)。

5 申小龍.當代中國語法學[M].廣東教育出版社，1995.

6 鄭敏.語言觀念必須革新[J].文學評論，1996，（4）.

王樹仁.喻柏林.傳統智慧再發現（上卷）[M].北京：作家出版社，1996.7、25、28、29.

7 劉逸生.詩的七巧板結構[N].羊城晚報，1997-12-14（17）.所舉之例可歸于“部分改變詞序”，其中涉及杜甫的《日暮》，常建的《落第長安》，李商隱的《錦瑟》和《無題》，柳宗元的《漁翁》，杜牧的《清明》等。葉維廉在《中國詩學》[p.15， p.27-p.28，三聯出版社，1992年中引用了近人周策縱的舊詩，則是“徹底改變詞序”的“字字回文詩”.五言四行共20個字，排成一個圓圈；從其中任何一個字讀起，順不同方向，按五言四行斷句，獲40首格律詩。任何句法理論都無法解釋回文詩之所以可能的必要條件。回文詩的靈活性來自漢語聚合關系結構的獨特運作方式。

8 在《漢語思維/審美問題的語言學探究》和《重返結構》兩篇文章中，我都引用過《靜夜思》。本文再次引用該詩作個案分析，修改了自己過去的觀點。前兩篇文章從句段展開再涉及聚合關系，沒有突出聚合段的先在性。另外，《重返結構》多次與后結構主義/解構主義“調情”，對結構問題的正面闡述未能理直氣壯。本文對當代批評理論反認識論情結的再批評，也是對前兩篇文章的反省。

9 轉引自許淵沖.Song of the Immortals [M].北京：新世界出版社，1994.

10 德里達在“Letter to a Japanese Friend”中明白無誤地表明了此立場：“All sentences in the type ’deconstruction is X’ or ‘deconstruction is not X’， a priori， miss the point， which is to say that they are at least false. As you know， one of the principal things at stake in what is called in my text ‘deconstruction’， is precisely the delimiting of ontology and above all of the third-person present indicative: S is P.”轉引自Christopher Norris. Derrida [M]. Fontana press， 1989. 20-21

11 艾科(Umberto Eco)對“過度詮釋”的批評，實際上預設了作為“自在之物”的文本之存在。卡勒(Jonathan Culler)為過度詮釋的“辯護”，也沒有否定“自在之物”。艾科的符號學理論和卡勒的文學批語理論，都采用了認識論先驗進路，有別于烏托邦/反烏托邦的“過度詮釋”。參看Stefan Collini主編的《詮釋與過度詮釋》，王宇根譯，三聯出版社，1997年。

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