緒論：寫作既是個人情感的抒發，也是對學術真理的探索，歡迎閱讀由發表云整理的11篇中國歷史論文范文，希望它們能為您的寫作提供參考和啟發。

篇（1）

風俗是群體的產物。一個人從生到死，每時每刻都生活在社會風俗的包圍之中，自覺或不自覺地受到風俗的支配。從特定的意義上來說，人自身就是風俗的產物，正是人們浸潤于其間而不自知的風俗，決定了人們的思想和行為方式，并使不同時代和不同地區的人群相互區別開來。就普通民眾而言，他們大多也是從風俗的視角來認識不同的國家或民族的。如對于西方人來說，講到中國人，他們的第一反應很可能是筷子、茶葉和功夫；而日本民族的象征則是榻榻米、和服及櫻花；對于現代中國的兒童而言，肯德基、麥當勞、漢堡，就是意味著西方。在電視廣泛普及的現代，中國的普通民眾也是從肥碩飄逸，酥胸半露的服飾來認識唐朝，從馬蹄袖、紅頂子和旗袍來區別清朝的。風俗對于認識社會的重要意義于此可見。

從另一方面來說，不管風俗在社會生活中起了多么重要的作用，它畢竟是通過具體的人的思想或行為方式體現出來的，如果抽掉了具體的人，也就無所謂風俗了。人們在強調風俗綿延久長、無所不在的影響的同時，往往會忽略它的變動不居的特性，低估人在風俗的發展變化中的作用。與其他一切事物一樣，風俗也隨時處在變動之中。在漫長的歷史過程中，有些風俗消亡了，有些風俗發展成了禮儀制度的一部分，而有些則一直在民間傳承不絕。雖然對不同風俗的發生、發展、消亡的原因的解釋還非常不充分，但至少有一點可以肯定，人在風俗面前并不是完全被動，無所作為的。中國古人從很早起就已認識到了這一點，如《詩經·關睢》“序”中就有“成孝敬、厚人倫、美教化，移風俗”的說法。《孝經》中也稱“移風易俗，莫善于樂。”所謂“移風俗”或“移風易俗”，就是強調人與風俗的關系中人的能動作用，即摒棄那些妨害人們生活的陋俗，闡揚有利于人們心智的風俗，促進人類文明的進步發展。風俗史的研究一方面固然是為增進現代人對古代風俗的了解，除此之外，為移風易俗提供借鑒，應該也是風俗史研究的目的之一。

一、隋唐五代是中國歷史上一個非常重要的發展階段（公元581-960年），也是風俗史的一個重要轉折期。漢魏舊俗和北朝的胡俗在這一時期得到了進一步的消化和整合，并在此基礎上形成了許多新的風俗，這些風俗對封建社會后期的社會風俗產生了重大影響，有些甚至歷宋、元、明、清，影響一直及于現代。就這一時期社會風俗自身而言，主要有以下幾個較為突出的方面。

⒈詩歌對社會風俗的浸潤和影響

篇（2）

改革開放以來，我國逐步由計劃經濟轉向特色社會主義市場經濟的道路。經濟的不斷增長，綜合國力的不斷提升，人民生活水平逐步改善，使我國在經濟全球過程中的地位逐漸提高，誠信倫理在市場經濟發展過程中發揮著不可替代的作用。然而，誠信問題依然阻礙著我國社會經濟的發展。

一、誠信倫理含義的界定

在我國古代社會里， “誠”和“信”最初是分開使用的。由于二者的涵義有相通之處，誠與信逐漸用在一起。現代的“誠信”一詞，其基本含義是誠信， 這與古代的誠信道德有著淵和源的關系。因此， 弄清楚中國古代的誠信思想， 對建設新型的誠信倫理觀有著重大意義。

從人的本質角度來說，可以對人們提出不同的誠信要求。對于社會主義的中國而言，其誠信觀應該從道義論和功利論的誠信倫理觀逐步走向責任和權利的誠信倫理觀。誠信可以分為不同的類型。首先，從社會生活角度，可以分為人際關系誠信、經濟誠信與政治誠信。而政治誠信中的制度誠信主要是法制誠信，法制誠信包括立法誠信、司法誠信、守法誠信與執法誠信；其次，從主體角度，分為個人誠信、社會群體與政府誠信；最后，從誠信發揮社會作用所依靠的力量的角度，分為制度誠信與人格誠信。誠信是經濟發展精神基礎，誠信是社會經濟發展和政治穩定的可靠保障，誠信是精神文明與道德建設的不或缺的重要內容之一。

二、我國誠信倫理的現狀

目前，我國的經濟誠信問題是比較普遍的。經濟誠信的問題，我們必須進行深刻的反思，對于信用缺失的原因， 有些學者認為，是市場經濟規章制度的不健全；有些學者認為，由于個人的道德品質。盡管如此，其根本原因是我國傳統的誠信理念與市場經濟的發展還不匹配， 而市場經濟中的誠信倫理又處于起步階段， 因此很難有效地規范人們的交易行為。這說明了在社會主義市場經濟中確立誠信倫理的必要性。在傳統社會里， 社會成員的交易在血緣關系或區域關系的社會群體的基礎上， 其交易行為發生在熟人之間，是在人格相互信任的基礎之上， 其交易行為會隨著交易對象的變化而具有特殊性。要求交易主體具有誠信的人格和德性倫理， 這種作為德性倫理的信用倫理之所以能夠起到規范人們交易行為的作用， 是由傳統社會中的交易方式所決定的。而市場經濟中的交易行為是通過契約方式進行的， 它不再局限于血緣關系或區域關系之內， 這使得市場經濟的信用關系復雜化和廣泛化， 因此，只依靠對個人道德人格的信任很難使人們的交易行為有效地進行下去。市場經濟的發展把人從身份社會推進到契約社會。

（一）經濟體制的不完善

我國雖然從計劃經濟走上了中國特色社會主義市場經濟的道路，仍處于初步發展階段。由于市場經濟活動數量大、變化速度快，加上信息的公開度有效實施尚未實現，使交易雙方信息不對稱，為失信和欺詐的行為提供了可趁之機。市場經濟關系需要契約支撐，遵守契約又離不開誠信倫理的規范。這就需要建立與市場經濟相適應的誠信倫理規范。

（二）對經濟利益的過度追逐

誠信問題與市場經濟條件下人的理性有關，過度注重對市場經濟利益追求使人們不注重誠信的作用。利益最大化是人們追求的最大目標。于是許多企業利益熏心，制假售假，偷稅漏稅，公布虛假財務報表制，這些都能降低他們生產成本，在短時間內獲得了更多的利潤。因此產生了利益最大化原則與道德觀念的矛盾和沖突，使經濟誠信倫理受到嚴重沖擊。

（三）法律制度的不完善

與西方發達的資本主義國家相比，我國的法律制度很不健全。盡管近年來我國在市場經濟立法方面做出了很多的努力也取得相當大的進步，但還是不夠完善，對于社會失信行為的打擊處罰力度不夠，使得失信者敢于違法。

（四）道德教育與文化教育的失衡

儒家雖非常注重誠信，但主要停留在道德層面上，主要局限于強調個人自覺自省，對實踐和社會規范方面的要求不高，導致了誠信教育的失重。目前道德教育，尤其是經濟領域內的誠信倫理的教育，局限于形式，缺乏實質內容。道德觀念的培養與實踐脫離。一個健康有序的市場交易，依靠道德觀念遠遠不夠。關鍵在于要建立一整套的市場誠信機制，完善相關的法律制度。

三、增強社會主義市場經濟誠信倫理的建設

我國社會主義市場經濟誠信倫理建設，要有自己的發展道路。十六大報告要求：“要建立與社會主義市場經濟相適應、與社會主義法律規范體系相協調、與中華民族傳統美德相承接的社會主義思想體系。”

（一）誠信理念的宣傳工作

建立信用經濟，要做好誠信理念宣傳工作，使人們明白誠信理念對市場經濟的積極意義。人們了解到誠信是市場經濟的健康穩定發展的前提。從最基本的利潤方面，也必須誠信，這是國內外市場經濟發展一條公理。因此，要自覺認識和遵循市場誠信原則的內在尺度，把誠信作為社會主義市場經濟的內在要素，并運用它來規范市場經濟的秩序。

（二）以法律為后盾，處理好政府、社會和個人的信用制度建設

首先，國家應不斷改善高層次的規范性文件和專門性的法律，這是誠信倫理建設的堅強后盾。在這方面，我們可以根據我國的基本國情，批判的吸收西方的法律和道德規范，如美國在授信方面的《誠實貸款法》、《信用卡發行法》，凈化消費信貸環境方面的《信貸機會平等法》、《誠實借貸法》等。第二，政府信用制度建設上的推進和支撐。政府誠信對市場誠信具有引導和示范的作用，因此誠信倫理建設需要政府的推進和支撐。一方面，政府負責制定市場規則，維護其實施和規范；另一方面，轉變職能使其與市場經濟相適應。第三，以建立個人誠信為基礎。創建個人誠信制度，建立健全個人信用認證體系。在西方國家，消費者大多愿意承擔信用風險而舉債消費，以積累自己的信用記錄。我們可以借鑒他們對我們有益的方法。

（三）發展信用經濟

政府的經濟政策，對于社會各種經濟主體的行為，通常具有非常強的引導作用。正確的經濟政策，在實現其正面政策目標的同時，也要將其負面效應降至最低。我國政府大力推動企業改制和兼并，成立資產管理公司，剝離國有銀行的不良資產，實施債轉股，為建立市場經濟新秩序開辟了道路。但國有企業的道德風險也急劇加大，形成逃債、廢債之風。因此，必須對一些特殊政策加以限制，以明確政策的適用度。各級政府部門也應認識到，完善社會信用環境，是政府按國際慣例辦事的首要職責，在維護信用環境方面做得好，投資環境就會好，經濟發展就會得到較大的回報。

（四）樹立平等意識和規則意識，建立誠信倫理的基礎

誠信屬于意識范疇。所以，依靠制度還遠遠不夠，更要加強市場經濟的道德教育，讓誠信觀念深入人心。加強交換主題的誠信教育，需要進行平等意識和規則意識的教育。

一方面，平等意識。從人類市場發展的歷史就會發現，實質意義上的市場交換必然以平等為基礎。馬克思指出：“商品是天生的平等派。”[1]對于交換者來說，他們關心的是自己的實際利益，只有滿足對方的切身利益，自己的利益才能得到滿足。因此，在市場主體的道德培養的進程中，必須加強交換主體的平等意識的教育：占有經濟優勢不能強迫對方接受不合理的交易條件；政府部門不能濫用權力。另一方面，規則意識。在市場經濟條件下，每一個市場競爭者為了爭取利益，必須根據市場的供求水平來組合生產要素，提高經濟效率。提高效率在于市場交換主體提高市場交換主體的主動性、積極性和創造性。所以，市場競爭主體必須全面認識市場規則、政府有關規范與道德規范在交易活動中的重要性，而且更要付諸實踐。

注釋：

[1]《馬克思恩格斯全集》

參考文獻：

[1]喬法容 朱金瑞著：經濟倫理學[M]，人民出版社，2004

[2]王海明：倫理學原理[M]，北京大學出版社，2001

篇（3）

文藝美學在中國的發展并不是一種巧合，而是有它發展的內在必然性和歷史淵源。就中國古代文藝理論中的美學屬性來看，它受中國傳統文化的影響，是對傳統文化的一種延續。中國古代的文藝理論為美學的發展提供了充足的資源和發展延續的基礎，因此自身有著很濃厚的美學特性。

1.1 中國古代文藝理論的美學研究特性

從目前的中國古代文藝理論研究成果來看，文藝理論中的美學特性一般從文學藝術作品主題、創作手法和鑒賞方式入手研究。文學或者藝術作品都有著自身的創作主題，或者描述事物或者人物的美丑，刻畫人物的形態、形象、氣度，抑或是景物的動靜、環境所營造出的一種虛實的意境等等，總之是凸顯出作品的主題；文藝理論的創作手法多樣，創作者根據自己想要表達的主題通過抒情、議論、神思、憤書等再填充材料；鑒賞是最為重要的一部分，也是最能凸顯美學特性的一個環節，通過鑒賞作品，體味其中所蘊含的美，最終實現與創作者的共鳴。

中國古代文藝理論中的美學特性通過這樣的三維鑒賞體系表現出來，創作者的創作語言和鑒賞者的欣賞緊密結合在一起，欣賞者再結合自身的閱歷、文化素養對作品進行自我對應，從而實現與創作者心靈上的互通，形成一個雙向互動的關系。在這個過程中，古代文藝理論的美學特性就自然而然地被傳遞和接受。

1.2 中國古代文藝理論的哲學性

中國對文藝美學的研究歷史悠久，從魏晉南北朝開始，人們就開始對文學作品和其他一些藝術作品中的美進行深入的研究。不同于西方美學的是，中國古代的美學研究并沒有將文章、詩歌、書法、繪畫、音樂等單獨或者進行歸類研究，而是將美和道的主線貫穿在各種研究之中，道與美是分不開的，而美的表現形式與道也是分不開的。道是作品的主體，同時還需要一定的美的形式將其傳遞出去，這種互相依存的關系就是一種哲學性的體現，這種哲學性貫穿于整個古代文藝理論的研究中，使古代文藝理論既達到了美學的高度也實現了哲學的深度。

1.3 中國古代文藝理論的貫穿流變性

中國古代有很多思想派別，在歷史的發展中也形成了一定的思想體系。傳統思想深受儒、道、釋體系的影響，每個體系中的文藝理論觀念也對之后的文藝理論創作產生著深遠的影響，如在東漢，玄學進入中國本土，為了適應生存，它就和土生土長的儒家思想進行了融合，并對文藝創作產生了影響。因此，中國古代的儒、道、釋所形成了三體系為主干，它們之間又相互依存影響，之后又和許多思想理論進行結合，拓展出龐大的體系脈絡，最終形成一個大的整體的思想系統。

中國古代的文藝理論體系雖然沒有嚴格的體系，但是卻有著成體系的研究范疇。通常某一派別提出一個觀點，歷代的藝術家、文學家就會在此基礎上繼續進行拓展研究，在不斷地延續過程中，最終將這一焦點進行升華，提升到文藝理論的高度，因此，中國的古代文藝理論有著貫穿流變性。

2 中國古代文藝理論的審美經驗

2.1 中國古代文藝理論作品的經驗性創作

中國古代的文藝理論有著明顯的經驗性，從美學的角度看即古代的文藝理論作品在表述上有著深刻的審美經驗。審美經驗分為兩種，一種是直接的審美經驗，即創作者根據自己以往的經驗對作品進行了直接的經驗性創作，這種創作既會利用原有的審美資源，也會借助于腦中形成的固定的審美意識；另一種就是間接的審美經驗，創作者通過研究他人的作品或者成型的文藝理論，從中提煉能夠滿足自身創作的審美經驗，從而推動古代文藝理論的不斷發展和完善。

2.2 中國古代文藝理論創作者的審美經驗

我國古代的文藝理論創作者大多是藝術家或者文學家，很少有專門的哲學家和思想家，他們往往兼備兩重身份，在創作文學藝術作品的同時也會創作一些像詩論、文論、樂論、書論這樣的文藝理論作品。像陸機因文藝理論作品《文賦》被人們所知，但他最主要的身份則是詩人，詩人杜甫同樣也寫出《戲為六絕句》的經典之作，類似的人有很多，他們不僅有著豐富的實踐經驗，在理論研究上也有很大的建樹。

不論是從創作者本身還是從文藝理論作品來說，中國古代的文藝理論都有著明顯的經驗性。即使在今天，古代的文藝理論仍然占據著很重要的地位，這和作者的審美經驗是分不開的，他們創作的文藝理論雖然有著不同的觀點，但是卻有很多作品都有一定的系統性，像《文心雕龍》《原詩》等，有的作品即便是隨感而發卻有著深刻的觀點，像《冷齋夜話》和《六一詩話》，還有一種最常見的是作者對別人作品的評述、整理，如金圣嘆對《水滸傳》的批改，還有在先人的作品上進行題詞的，這些都是古代文藝理論的主要創作形式，也是審美經驗在文藝理論創作上的直接表現方式。

中國古代文藝理論所蘊含的這種濃厚的經驗性質，雖然不是專門的哲學家、思想家和理論家所創作的，但這些詩人、文學家、音樂家、書法家通過自己的實踐經驗進行的理論研究更是一種有著深厚基礎的智慧結晶，他們對文藝理論的論述并不是懷著某種特定的目的，而是一種自然而然的創作升華，這種富于實踐性的經驗性創作植根于實踐，又推動著文理理論的不斷發展。

3 中國古代文藝理論的美學意義

傳統觀念認為，中國古代的文藝理論和西方的美學理論有著明顯的差別，前者是一種直觀的經驗性的創作，后者是一種具有極強思辨性和緊密的邏輯性的作品，但是，對古代文藝理論進行深入研究后才會發現事實并非如此。古代的文藝理論并不是觀念層和表面的東西，它與西方文藝理論不同的是它的抽象性是通過經驗創作從而提取出的抽象的高度。

3.1 中國古代文藝理論的審美抽象

審美抽象是一種思維過程，在審美過程中是不可缺少的一個重要環節，它與抽象的邏輯判斷和推理不同，是一種可以概括和提升的思維方式。中國的古代文藝理論表現出的主題、思路就是典型的審美抽象。西方的邏輯思維是通過描述具體的事物，最終提取出一個概念，這個過程中會將感性的、偶然性的東西舍棄，而我國古代的文藝理論則是通過一種感性的方式將現實中的普遍意義表現出來，并將創作過程中的細節、感性認識、偶然性因素融合進去，從而運用多種表達形式、藝術符號將現象的本質表現出來，運用感性的思維去把握事物的深度，達到思想上的高度。

3.2 中國古代文藝理論的審美抽象途徑

篇（4）

在中國倫理學史上，倫理學家為解決人們獲取公共資源以滿足自身需求——這一活動是在個體與群體關系中進行的——時產生的價值沖突，提出了“公”和“私”的道德范疇。從對這兩個范疇的認識過程可知，古代倫理學家對公私概念進行的語義界說是完全不同的，在每個時代也對其中包含的不同問題有所側重。

在先秦到兩漢階段，先是作為對現實生活中出現的公與私兩種價值現象的認知，主張公與私要分明，不相混淆。《左傳》哀公5年記載春秋時人說：“私仇不及公……義之經也。”漢代的《淮南子·修務訓》說：“私志不得入于公道。”“義”和“公道”就是社會正義，是道德所確立的公共標準。這一區分必然伴隨著將個體從公共生活中區分出來，視作一種獨立的和具相對性的道德存在；而公共生活也必有一種作為實體支撐的存在，即國家的存在。國家通過確立公共的道德標準，讓人們對共有的公共資源進行選擇，以滿足個人欲求。國家對公共資源確立公共的選擇標準，就是對公共資源賦予公共價值，而個人在選擇公共資源的過程中也會隨之產生出一定的價值立場。由此，人們從對公私現象的認知，過渡到以公私范疇為兩種選擇公共資源時的價值立場。

就公私兩個范疇的現象與價值詮釋，韓非、許慎從語義學上對它們進行了說明。《韓非子·五蠹篇》說：“古者，蒼頡之作書也，自環者謂之私，背私之謂公。公私之相背也，乃蒼頡固以知之矣。今以為同利者，不察之患也。”韓非看到了公私范疇從現實的共有的公共資源分配上說，公私之辨意謂公與私是相對立的，表達了人們在現實道德生活中對待生活資源享有上存在著的沖突。從名與實上區分，韓非明確指出了這一沖突的起因皆由于不同個人之間存在著欲求相異的事實。漢文字學家許慎在《說文》中采用了韓非的界說。在界說“私”字的語義時說：“厶，奸袤也。韓非曰：‘蒼頡作字，自營為厶’。”據日本學者溝口雄三的解釋，私是自利或利己的行為。在界說“公”字的語義時說：“公，平分也。從八厶，八猶背也。韓非曰：‘背厶為公’。”公是公平、公義、公道的概念[1]。這類解釋表明，公私范疇是個人在處理生活資源時所持有的不同道德態度。私是個人以自我為中心來處理公共生活中的個人欲求，因之韓非所說的“自環”和“自營”都是個人以自我為中心的選擇立場。后來人們所說的“自私”就是由解說而來的。與私相對、相背的公，就是平均分配共有的公共資源、公平地對待公共生活中的個人欲求。公就是在整體的共有資源分配結構中充分地考慮每一個人的權利。重要的一點是，韓非發現了國家確立的整體的共有資源分配結構是作為與個人欲求至上論者相對的一種“公”，他謂之“社稷之利”。韓非說：“其言古者，為設詐稱借于外力以成其私，而遣社稷之利。”（《韓非子·五蠹篇》）

在明晰了公共資源分配上的公義和私欲兩種不同的價值取向之后，思想家們開始區分公義與私欲孰先孰后、孰主孰從的問題。早期思想家大多主張以公勝私。戰國末的荀子明確提出：“無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路。此言君子之能以公義勝私欲也。”（《荀子·修身篇》）主張做人、為官要懂得將公共道德和私人欲求分開，并以公共要求克制私人欲求，將公共要求擺在首位，將個人的私欲擺在次要位置。荀子將從事公職并能做到這一點的人稱為“公士”，指出：“不下比以闇上，不上同以疾下，分事于中，不以私害之，若是則可謂公士矣。”（《荀子·不茍》）韓非主張道德立法者要明公和滅私。他說：“明君使人無私，以詐而貪者禁；力盡于事歸利于上者，必聞，聞者必賞；污穢為私者，必知，知者必誅。”（《韓非子·難三篇》）他的這一主張和商軮的主張相近。《商君書·修權》說：“先王知自議譽私之不可任也，故立法明分，中程者賞之，毀公者誅之。”他所說的明分，其實就是指的“社稷之利”。這是中國歷史上首次將共有的公共資源推高到“國家利益”，或者說國家利益高于個人對公共資源的個體欲求。

此外，早期的公私之辨還由社會領域引入到政治領域，認為是君王與臣僚所必備的處理公與私問題的政治德行。古人分別從君王和臣僚兩個政治主體的角度來解釋“公”。對于君王而言，漢代學者劉向在《說苑·至公篇》中解釋說：“《書經》曰：‘不偏不黨，王道蕩蕩。’言至公也。古有行大公者，帝堯是也。貴為天子，富有天下，得舜而傳之，不私于其子孫也……此蓋人君之公也。夫以公與天下，其德大矣。”漢王符《潛夫論·忠貴》說：“明王不敢以私愛，忠臣不敢以誣能。夫竊人之財猶謂之盜，況偷天官以私己乎！”對于臣僚而言，公就是主持公道，忠于職事，不以權力謀取個人私欲的滿足。《左傳》成公9年記載范文子說：“無私，忠也。”又《左傳》襄公5年載：“相三君矣，而無私積，可不謂忠乎？”漢劉向《說苑·至公篇》說：“彼人臣之公，治官事則不營私家，在公門則不言（自己的）貨利，當公法則不阿親戚……忠于事君，仁以利下。”將公私之辨引入政治領域，成為所有從政者處理公私利益必備的政治價值和基本操守，這是古代社會的一次重大的思想進步。

二、 宋明理學與明清實學中的公私之辨

在宋明理學中，公私之辨衍變成為普通人需要加以識辨的兩種社會基本道德價值，公私之辨被視為道德修身的“成圣”的重要入門功夫。

為了揭示了公私兩促現象和價值的起源，宋明理學家引入了人性善惡的理論。認為公私源于人的天然本性，是包含在道德中的人性因素①。程頤說：“大抵人有身，便有自私之理。”（《遺書·卷三》）但是，人不能直接地運用得自于自然本性而又沒有經歷社會道德化的私心，來選取個人所需的公共資源。這是因為，“以私己為心者，枉道拂理，謟曲邪佞，無所不至，不仁孰甚焉。”（《粹言》卷二）程頤舉例說，人們處理一件事情，當他以自然的本心去做，這便是私；而以道德化之后、使自身具有了道德性時再來處理此一事體，這便是公了。二程指出：“父子之愛本是公，才著些心做，便是私也。”（《遺書》卷十八）“雖公天下事，若用私意為之，便是私。”（《遺書》卷五）因此，在個人行為中只要按照社會道德標準行事的便是公，沒有按照社會道德標準行事的便是私。或者說，只有通過克制自身私心、私欲的自然欲求，使之達到了道德的標準，這才是公的行為。“克己則私心去，自然能復禮。”（《遺書》卷二）禮，就是社會道德標準。關學的代表人物張載強調自我克制在公私轉化中的作用。他說：“克己要當以理義戰退私己。蓋理乃天德，克己者必有剛強壯健之德乃勝己。”（《橫渠易說·下經》）這種勝己，是對自我欲求、欲念能夠完全實現自我控制，這完全來自于道德化后獲得的對公的全面認同。只有克己，才使人達到了心無私系的境界。張載說：“圣人無私無我，故功高天下，而無一介累于其心。”（《性理拾遺》）“心無私系，故能動必擇義，善與人同者也。”（《正蒙·有司》）克服了私欲的人，才能做到依“公”而行。

宋明理學家認為，公私范疇里包含了對仁愛美德的崇高道德追求。程頤說：“仁之道，要之只消道一公字，公即是仁之理。不可將公便喚做仁，而以人體之，故為仁。”（《伊川學案·語錄》）私，作為心性的原初始基，在經歷了不懈的道德修養之后，使心性發生了變化，原初始基在新的被提升了的心性中為道德所制約和主宰。私雖然一直存在著，但它終乎不能有所活動。換言之，作為道德來制約和主宰私欲的，便是仁、理。受到仁、理制約和主宰的私，已經將自然性提升為社會性，從而轉化為“公”。程頤認為，“公則一，私則萬殊。至當歸一，精義無二。人心不同如面，正是私心。”（《伊川學案·語錄》）二程后學朱熹具體論證了經公私而達到仁的問題。他說：“公不可謂之仁，但公而無私，便是仁。”（《晦翁學案·語要》）說明了公私與仁的相互規定的特征，“謂之無私欲然后仁則可，謂無私欲便是仁，則不可。蓋惟無私欲而后仁始見，如之所壅底而后水方行。”又說：“無私是仁之前事，與天地萬物為一體（廓然大公——引者），是仁之后事。惟無私然后仁，惟仁然后與天地萬物一體。”（《朱子語錄》）理學家用前后來定義私和公，論證了公私范疇相轉化的原理，說明了兩種道德范疇已經演變為普通人以社會道德規范來對公共資源進行公共選擇的價值立場，并且特別看重了以社會道德標準來制約個人私欲這一點。

那么，在宋明理學中，公私范疇相轉化的原理是如何通過個人發展過程來最終得以實現的呢？在宋明理學家看來，公私之辨是每個人通過道德修身而“成圣”、成長為君子的重要入門功夫。在他們看來，私作為心性的原初始基，正是自私才阻礙了天人合體、物我合一。只有經過心性的社會道德化（“成圣”）的修身過程之后，這一原初始基受到外在的道德制約和主宰時，才能成為一個道德的人。對此，心性學家陸象山說：“凡欲為學，當先識義利、公私之辨。”（《象山學案·語錄》）程顥在《定性書》中說：“故君子之學，莫若廓然大公，物來而順應……人之情，各有所蔽，故不能適道也。大率患在于自私而用智。”（《明道學案》）宋明理學家們所說的“成圣”和“君子之學”，就是個人的道德化，也即人從自然人過渡到社會人、道德人。道德人具有道德價值理念，依照國家確定的道德規范來行動，以此來有限制地滿足個人欲求，不使之無限膨脹。

與宋明理學過分遏制個人私欲的理學不同，明清實學家論證了個人的“私”中存在的自然欲求的合理性。在理家和心學家的學說中，心是指心體，是人的理性本體；而誠，則是表達心體具備道德性的規范。明清實學家認為，個人具合理性的自然欲求正是“公”的基礎，只有合理地追求自然欲求的人，才會做事用心；有私的人，才能通過誠而達到公。明末思想家李贄說：“夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃見；若無私，則無心矣。”（《藏書·德業儒臣后論》）明代儒家黃宗羲《明夷待訪錄·原君》中說，“有生之初，人各有私也。”承認個人私欲來自天然的合理性質。清儒程瑤田說：人“如其不私，則所謂公者必不出于其心之誠。然不誠，則私焉而已。”（《清儒學案·讓堂學案》）明清實學認為，作為理性本體的心體，和作為道德化之后形成的誠的道德心體，都是在承認人的自然性基礎上才形成的道德本體，它們是按照道德的“公”來進行價值選擇的主體活動的根基。王夫之《讀四書大全》說：“人欲之各得，即天理之大同。”顧炎武《日知錄》卷三說：“合天下之私，以成天下大公。”這就從另一學理高度克服了宋明理學中忽視人的自然性地位的學理缺陷，以承認人的自然性為出發點重新論證了公私之辨問題。

明清實學家尖銳批判了作為政治德行的公私之辨中出現的部分君王和臣僚假公濟私的問題。在長期的政治歷史中的確出現了戰國法家擔憂的情況，即部分君王和臣僚假公濟私，從公共資源的分配者身份暗中轉換為被分配者，“公”成為掩蓋君王和臣僚無限膨脹私欲的外衣，具有了虛偽性和欺騙性。黃宗羲批判了“朕即國家”的觀念。在《明夷待訪錄·原君》中說，“豈天下之大，于兆人萬姓之中，獨私其一人一姓乎！”一人（君王）的大私由政治權力轉化為“大公”，即“以我之大私為天下之大公”，這種公的虛假現象的出現表明了政治制度在公共資源分配結構上的缺陷。王夫之則進一步區分了天下之公與一姓之私的公私轉換邏輯，認為“一姓之興亡，私也；而生民之生死，公也。”（《讀通覽論》卷十七）又說：“秦之所以獲罪于萬世者，私而已矣。斥秦之私，而欲私其子孫以長存，又豈天下之大公哉！”（《讀通覽論》卷一）在他看來，共有三種大私與大公相轉換的形態，“有一人之正義，有一時之大義，有古今之通義，輕重之衡，公私之辨，三者不可不察。以一人之義，視一時之大義，而一人之義私矣；以一時之義，視古今之通義，而一時之義私矣；公者重，私者輕矣。”（《讀通覽論》卷十四）在政治領域出現的以一人之大私假冒為大公，是公私之辨中應該加以明辨的。

三、 公私之辨的理論含義及其現代意義

中國古代倫理學家對于公私范疇的研究，揭示出當時人們應該如何正確看待公共資源與滿足個人需求之間所有的兩種沖突現象與價值立場，是社會價值問題中非常重要的部分。綜合言之，古代倫理學家對于公私范疇的考察研究，其重要成果可歸納為以下三個內容。

1.公私之辨的本質，是如何看待公共資源與個人欲求的問題。在這一問題上，存在著兩種不同且對立的個人的價值立場。一種是個人以個人的立場為主來看待共有資源，這是一種“私己”的——即現代所稱之為“自私”的立場——這一以私己為中心而不顧及他人的同等權利的立場是不道德的。但是，古代倫理學家也承認，在這種源自于個人自然需求的“私欲”中也有合理的成分，它們需要得到滿足。只不過這種私欲需要建立在公共道德的基礎之上才是合理的。另一種是個人以社會的立場來對待共有資源，這被稱為“公”、“天理”等。這兩種截然不同的價值立場的揭示，對于我們今天科學地、合乎道德地認知同類問題仍然是有價值的。

2.對真正具現代意義的公私之辨，其重要落腳點或其基本觀點是，公是私的實現的前提。為此，個人要懂得并積極尋求公私關系人性化的公私統一。也即在面對共有的公共資源時，個人能夠理性地、科學地認識到個人需求的滿足要能夠與社會公共規則相吻合。既能夠合理地滿足個人需求，同時也不傷害他人所享有的同等權利。拋開公私之辨中關于“君德”“臣德”的政治德行的討論，僅從個人道德的領域來看，公與私成為衡量人性善惡的基本道德標準，同時也是判斷公共資源選擇上存在價值沖突孰是孰非的道德標準。

3.公共資源的社會屬性是決定公私之辨性質的先決條件。這意味著，社會制度對于解決公共資源與個人欲求兩者關系具有決定性意義。也就是說，公與私問題的性質是由社會制度的性質來決定的。《禮記·禮運篇》說：“大道之行也，天下為公。”晚清思想家康有為在分析公私問題時，認識到了社會制度是人們產生公私觀念的客觀根源，認為在公有制社會中人們所面對的公私問題將獲得某種統一。他說：“凡農工商之業，必歸之公，舉天下田地皆為公有，人無得私有而私買賣之……一切出于公政府，絕無競爭，性根皆平。”（《大同書》）他所說的“公政府”，是一種與一人一家之“私政府”的性質完全不同的國家。“夫天下國家者，為天下國家之人公共同有之器，非一人一家所得私有。”（《禮運注》）這一理論的出現，意味著我們所討論的公私之辨自古代到現代，都是私有制之下才會發生的問題。只有保證分配制度是公平的，才能使得個人都能秉持共同認可的觀念和行為模式，由此保證個人行為的公平性質，摒棄只關注一己私利而否定他人同享權利的利己主義。這就是說，如果在私有制國家的先決條件下，選取另一種完全與之不同的公有制國家的先決條件來反觀和反思，那么必定會出現一種完全新型的公私觀念和公私關系。

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另外，我認為現代法學與傳統法學的不同，還表現在其研究對象的不同，現代法學不僅關心思想史，還有知識理論史和制度實踐史。法史中的法學其實是兩個層面的，而且更重要的方面是知識理論史。這就是賀衛方教授早前所說的科學性，我認為科學性更多的是體現在知識理論史方面，思想是很難科學的，科學是重復的、剛性的，有邏輯意志的，它是一個構架。因此，我希望我的工作能夠讓將來做法學史的學者們從我的部門學史之中汲取資料。由于人的精力與學養有限，很難既精通史學又精通法學以及各個部門法學史，一個人只能做一個小的學科。我正是在這種背景之下來談監獄學史。

我在此主要來談監獄學史知識理論的發展線索。

從清末開始，如果我們從學術歷史的角度去理解知識理論的發展的話，首先離不開人物與作品，這個時期我將之稱為“沈家本－小河氏時代”。1906年小河滋次郎的《監獄學》翻譯進來，到1908年，小河氏來到中國，作為顧問并協助起草“大清監獄草案”等活動。沈家本本人的“獄考”應該是傳統的作品，他所處的歷史是現代的，但他的方法是中學的方法。

接下來，為了識別我們不妨稱之為王元增時代。王元增是小河氏的學生，承繼了先師的大陸學術傳統，但他又有英倫考察監獄的經歷，視野兼及英美傳統。1913年他成為京師模范監獄的第一任獄長，1924年出版了他的《監獄學》。他不僅承續了前面小河氏的監獄學，并將本土的實踐經驗融入其中，對于民初中國監獄學的自立轉化與發展具有開創性貢獻。

1930年代以后，監獄學稍稍出現了繁華趨勢，監獄學學者們開始以學術群體面貌嶄露頭角，一系列自撰自編的教材性論著陸續出版。包括趙琛的《監獄學》，在理論上有更多的追求；孫雄的《監獄學》在實務上有更多擴展；芮佳瑞的《監獄學》增加了比較獄制的研究；李劍華作為犯罪社會學家來研究監獄學。這個是“趙－孫－芮－李時代”，及至1940年代以后因時局所迫而趨于沉寂。

1949年以后，臺灣地區監獄學可分為兩個時期，以林紀東、李甲孚為代表，可以成為“林紀東－李甲孚時代”。林紀東不僅研究監獄學，但他的監獄學比較地道，對前代的理論有很好的總結。其后的李甲孚做中國監獄法制史，雖然篇幅不多，但是卻比中國大陸的薛梅卿老師要早兩年，而且是一人獨立完成。他們對三十年代監獄學的繼承與發展以及不斷對于英美主義的吸收和利用，形成了對于前民國時期監獄學研究水平的超越。

1987年迄今，臺灣的監獄學史則是英美矯正主義全面滲透并形成其理論與實踐話語主導的時期，年輕學者開始崛起，進入了一個“黃征男－林茂榮時代”。

中國大陸的監獄學史從1949年到80年代初，沒有代表人物，其代表作也只有北京政法學院的《中華人民共和國勞動改造法講義》這樣一個文本供我們來分析當時的知識理論。到80年代之后出現了分化，1983年還是向蘇聯學習，到80年代末隨英美的著作不斷翻譯進入，到94年以后出現多科分化，監獄學史學科教育開始上升，監獄學史才逐步發展起來。

監獄學史這樣一種經歷與刑法學史相比，既有個性又有共性，這對我們的學科建設有借鑒意義。

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國有銀行是一種普遍存在的銀行制度，它不僅對處于轉型階段國家的經濟發展具有深刻意義，也在發達國家的銀行系統中占據一定比重，其經營往往服務于國家特定的政治經濟目標，從而對社會的穩定和整個經濟系統的運行產生重要影響。對于我國來說，改革開放以來，我國逐步建立了社會主義市場經濟制度，由此實現了經濟的跨越式發展，但也逐漸暴露了國有銀行在管理體制、應對風險和競爭等方面的問題，從而對進行國有銀行改革提出了迫切要求。

一、有關國有銀行改革問題的理論

由于國有銀行地位的特殊性和國有銀行改革產生影響的深遠性，理論界對該問題給予了充分關注，并從多角度進行了研究，主要包括以下幾個方面。

（一）市場結構改革

該理論側重于從產業組織理論角度研究國有銀行改革問題，認為國有銀行的市場結構會對其經營效率產生影響，因而在國有銀行改革過程中應放寬市場準入、注意營造良好的市場競爭環境，使國有銀行的經營不再處于壟斷狀態，用良性競爭來推動國有銀行的高效發展。在加強國有銀行競爭方面，還存在這樣的觀點：通過對大型國有銀行進行拆分、重組形成資產規模大致相同的小型國有銀行，從而在堅持國有化的前提下，加強彼此間的競爭。此外，也有學者認為，應通過提高資本市場發展水平、增加外資引入來創造較好的競爭環境。

（二）產權改革

產權改革理論是對新制度經濟學的應用，其核心觀點為國有銀行經營效率低下是由產權關系界定的不清晰所導致的，國有銀行改革應從產權改革入手。具體來說，國有銀行應明確產權、建立多元化產權結構，借鑒世界范圍內大型銀行的發展經驗，對國有銀行進行股份制改造，從而解決由于產權不清晰問題所引起的政企不分、主體虛置現象。此外，在改革步驟和推進方式上，有學者認為，應采取先試點、后推廣，先部分、后整體；先內部改革、后外部上市的方式，從而使得產權改革工作有序高效進行。

（三）公司治理改革

該理論認為良好的治理結構對國有銀行持續健康發展具有重要意義，因此在改革過程中，應注意國有銀行在該方面的缺陷，完善法人治理結構，建立現代金融企業制度。同時，需加強對國有銀行的內部監管，制定科學的決策流程和有效的激勵約束機制，從而提高國有銀行的經營管理水平。此外，還應注意解決銀行業經營中普遍存在的信息不對稱問題，存款人、貸款人與銀行之間掌握信息數量的差別會引起道德風險和逆向選擇等問題的產生，因此國有銀行在改革過程中除進行一般意義上的治理改善外，還應采取有效措施改善信息不對稱現象。

二、我國國有銀行改革的實踐歷程

我國在國有銀行改革方面的實踐主要經歷了以下三個階段：

（一）四大專業銀行形成

1979年，為適應后農村的快速發展，我國恢復了中國農業銀行的正常運營，由農業銀行負責開展農村信貸工作、領導農村信用合作社。此后，中國銀行也被分離出來，在外匯市場上充當專業銀行，中國建設銀行也不再隸屬于財政部，而是直屬于國務院，負責開展國家國定資產投資管理工作。1984年，中國工商銀行成立，成為管理城市工商信貸業務的專業銀行。至此，我國形成工、農、中、建這四大職責分工明確、業務范圍相互獨立的專業銀行，從而改變了由人民銀行同時完成業務經營和監督管理工作的局面。

（二）國有商業銀行正式形成，金融危機后出臺系列改革整頓措施

1994年《商業銀行法》的頒布標志著我國國有商業銀行獨立主體地位的形成，真正形成自負盈虧、自主經營的發展方式，不再受限于過去的專業性分工，從而使得國有銀行之間開始出現業務范圍重疊、交叉的情況，由此加大了市場競爭。1997年，一場由泰銖貶值引起的席卷整個亞洲的金融危機使我國認識到金融市場牽一發而動全身的特點，從而增加了對整頓國有銀行、提升風險抵御水平的重視，制定了一系列包括補充資本金、加強內部管理、加快完善機構管理工作步伐在內的改革措施。客觀來說，雖然這一階段的改革在一定程度上增強了國有銀行的風險意識、提高了國有銀行的風險管理水平，但其并未真正觸及國有銀行改革的關鍵性內容。

（三）國有商業銀行股份制改革

這一階段的改革觸及國有銀行改革的根本，是改革的關鍵階段，目前我國在這一階段已取得一些成果，但仍有一些工作需要完成。具體來說，這一階段的實踐主要有：

1.財務重組

這一工作主要包括對國有銀行資本的補充和對不良資產的處置。具體來說，國有銀行通過發行財政注資增加核心資本，通過發行次級債券、混合資本債券、可轉換債券等增加附屬資本，同時也通過核銷、出售等手段對不良資產進行處理，從而使得資本充足率提高，降低銀行的經營風險。

2.建立現代公司治理架構

這項改革是指在國有銀行中建立股東大會、董事會等現代公司組織管理體系，將股東大會明確為銀行的經營決策機構，而董事會則是最高風險管理機構。

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(一) 成本性態分析

所謂成本性態,就是將成本按其同業務量的相互關系,進行適當的分類。按成本性態可將成本劃分為固定成本、變動成本和混合成本。成本性態分析可以滿足兩個方面的需要:一是成本控制需要;二是計劃編制工作需要。進行成本性態分析,有助于企業從數量上具體掌握成本與業務量之間的規律性聯系,為充分挖掘內部潛力、實現最優管理、提高經濟效益提供有價值的資料。

(二)本量利分析

本量利分析,是在成本性態分析和變動成本計算法的基礎上進一步展開的一種分析方法。本量利分析,全稱為:成本—業務量—利潤分析,是研究企業內的成本、業務量和利潤三者之間變量關系的一種數學分析方法。它是建立在成本性態分析的基礎上,以數學化的會計模型與圖示,來揭示固定成本、變動成本、銷售量、單價、銷售額、利潤等變量之間的內在規律聯系,為會計預測、決策和規劃提供必要的財務信息的一種定量分析方法。

本量利分析是管理會計中一項重要分析法,其對于正確進行決策分析和有效控制等方面具有廣闊用途,具體表現在以下幾個方面:一是預測盈虧臨界點;二是規劃目標利潤,編制利潤預算;三是預測保證目標利潤實現所需要的目標銷售量和目標銷售額;四是為生產決策和定價決策做出最優選擇;五是通過對利潤的敏感分析,估量售價、銷售量和成本水平的變動對目標的影響,并可據以進一步控制目標成本;六是可以應用于企業的全面預算、成本控制和責任會計等方面。

(三)投資決策

投資決策是企業所有決策中最關鍵、最重要的決策,是企業為實現預期目標,從投資規模、資金結構、投資風險、投資收益等方面對不同投資方案進行權衡和選擇的過程。投資決策方法包括投資回收期法、平均會計收益率法、貼現的回收期法、凈現值法、內含報酬率法、盈利指數法等,后四種方法考慮了貨幣時間價值和投資風險價值。

二、管理會計在我國企業應用中存在的問題

(一)企業應用管理會計的范圍有待擴展

迄今為止, 管理會計只是在我國部分地區、少數企業中得到了一定程度的應用,還有相當數量的企業對管理會計知之甚少,因而使得管理會計的應用空間受到極大限制。

(二)企業應用管理會計的程度有待深入

從目前情況來看,雖然管理會計在一部分企業中得到了推廣應用, 但僅就這部分企業來講,他們也僅僅是初步參考應用了部分管理會計理論與方法,還有很多對于加強企業內部管理、提高經濟效益非常有益的管理會計方法并未得到應用,這就使得管理會計在現代企業管理中的作用大打折扣。

(三)企業應用管理會計的過程有待完善

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一、中國轉型市場的營銷倫理問題

我國經濟剛剛步入市場經濟軌道,營銷倫理問題在轉型的中國市場十分嚴峻。從總體上講，中國營銷倫理問題涉及兩個主要的倫理法則：公平法則和誠信法則。不符合公平法則的倫理問題主要包括：營銷領域的歧視問題、盜版問題、和壟斷問題，而不符合誠信法則的倫理問題主要包括：假冒偽劣問題，價格欺詐問題、不正當交易問題。

中國營銷倫理問題涉及營銷的各個領域和層面，但問題最為嚴重的表現在產品和服務領域，現把違背營銷倫理的不道德營銷行為部分列舉如下：

1.產品問題

產品中的道德問題，主要體現以下幾個方面：（1）假冒偽劣產品。貼假商標，假冒名牌，欺騙消費者。隱瞞產品缺陷，以次充好。產品缺乏應有的質量，實際上提供的利益較少。（2）產品的安全隱患。企業有時出于自身利益的考慮，不愿披露與產品有關的危險。（3）不適當的包裝。產品包裝不能提供真實的商品信息，或包裝過度造成社會資源的浪費及環境的污染等。（4）制造廠家故意保留已研發成功的新技術，采用細水長流的方式推出，促使消費者一再地更新產品，造成社會資源的嚴重浪費。

2.價格問題

具體表現為:（1）暴利。利用消費者對價格無知漫天要價，攫取超額利潤，如撇脂定價。（2）價格差異。以不實的“廠價”、“批發價”和“成本價”大做廣告。（3）虛假打折。在促銷活動中抬高標價再聲稱特價優惠。（4）過度漲價、搭車漲價。營銷系統通過巧妙的安排，使價格比合理的水平高出許多，商品價格中所包含的廣告及促銷費用過高。（5）壟斷價格。某些壟斷性行業對產品實行超額加成，獲取壟斷利潤。

3.促銷問題

在此，著重闡述廣告及人員推銷中的道德問題。廣告中的不道德行為主要表現為:(1)欺騙性廣告。過度地夸大產品的功能效用，誘使消費者購買，這種廣告在藥品和保健品上表現得尤為明顯。(2)誤導性廣告。在廣告宣傳中含糊其辭，故意利用易引起誤解的廣告語，使消費者做出錯誤的購買決策。(3)廣告污染。有意義的節目常受到商業廣告的干擾，印刷刊物幾乎整本都是廣告，美麗的風景區也常為廣告所破壞。這些廣告過多地向人們灌輸“物質主義”、“性”、“權勢”以及“地位”等觀念，對社會造成嚴重的文化污染。(4)對競爭者的攻擊性廣告。通過含沙射影詆毀同業來抬高自己企業和產品的地位。人員推銷中的不道德行為主要源于對顧客的高壓式推銷，而不是由顧客主動按自己意愿購買。

4.分銷問題

分銷中的道德問題主要源于企業與分銷商之間的關系，生產者可能脅迫其所控制的分銷商從事某種特殊的違背道德的事情，以謀求自己的利益最大化；如果在業務關系中分銷商處于主動的地位，分銷商也可能這樣做而產生道德問題。如非法傳銷；送回扣或索要回扣；行賄受賄等。

盡管對上述問題經濟學界和倫理界并沒有形成共識，然而，對于營銷中可能出現的道德問題，我們必須引起注意。要使我國市場經濟良性發展，對市場營銷領域不道德行為的防范就顯得非常必要。

二、市場營銷不道德行為的防治措施

1.企業自律

企業是社會經濟的細胞，是社會物質財富創造的基層單位，他們在不斷追求自我生存發展的同時，也要承擔起對消費者、對整個社會的一份道義上的責任。企業生產經營的專業性很強，應該說，在對產品及提供服務的認識上，企業與普通消費者永遠存在著信息的不對稱，普通消費者對于產品及服務質量和性能的認識終究也不會超過生產經營者本身。所以，在杜絕營銷不道德行為的問題上，企業自律是根本。企業必須認識到，不道德行為所能帶來的利益只是暫時的，自覺遵守道德規范，樹立自己在消費者和社會公眾心目中的良好形象，才是企業發展的長遠之計。

2.消費者自我保護意識的提高

要防止市場營銷中的不道德行為，使自己免受侵害，消費者必須提高自我保護意識。一方面，在面對琳瑯滿目的商品，面對強大的廣告宣傳攻勢，要保持清醒的頭腦，積極地去收集相關信息，做到理性購買，使不道德的企業及其商品在沒有市場的情況下，被自然淘汰。另一方面，在利益受到侵害時，要積極地訴諸法律，使不道德企業受到應有的懲罰。

3.更加完善的法律法規的建立

市場經濟本身就是一種法制經濟, 要肅清營銷中的不道德行為,實現對消費者和整個社會利益的維護, 法律是一種非常有效的手段。目前, 我國出臺的對消費者權益保護的法律法規已經不少, 然而法律的出臺并不意味著大家都會自覺遵守, 現在的主要問題就是如何使法律法規得以嚴格執行貫徹。

4.行業協會的管理

市場營銷道德問題廣泛存在于企業的實踐活動當中, 盡管有的企業并非故意如此, 但由于習慣思維以及傳統的做法等, 其活動中不免含有非道德因素。有的問題,盡管從法律的角度講并不違法, 但確有不道德的一面。對此, 由行業協會制定統一的行業職業道德標準,對市場營銷活動加以規范, 其效果會更好。

總之,市場營銷道德問題廣泛存在于企業的營銷活動之中。在市場轉型期只有早日重視,防患于未然, 才能沿著健康的方向穩步前進。

參考文獻:

[1]潘建國王芳:要重視市場營銷的道德倫理.中國商辦工業，2001（4）

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中圖分類號：I005文獻標識碼：A文章編號：10074074(2012)01007504

基金項目：國家社會科學基金重大招標項目（10ZD100）

作者簡介：代云紅(1971），男，云南曲靖人，博士，曲靖師范學院人文學院副教授。

在中國文學人類學歷史起點問題的探討上，目前主要有三種觀點：一是認為中國文學人類學的歷史起點大致是20世紀20―30年代，有近70年的歷史；二是認為中國文學人類學的歷史起點大致是1902年，有近百年的歷史；三是認為中國古代就有人類學方法的運用。上述三種觀點反映了中國文學人類學研究者對自身學術傳統或歷史脈絡的認識并不統一。這里有三個問題應首先提出來，然后再做辨析：一、大多數學者提到20世紀上半葉的代表性人物主要是茅盾、聞一多、鄭振鐸等人，但卻在中國文學人類學歷史起點的認識上出現了兩種看法――70年或100年的歷史，形成這種認識差異的原因是什么？二、部分研究者認為，在20世紀上半葉就已有一些學者嘗試運用了神話原型理論，它是由弗雷澤等人的劍橋神話儀式學派發展而來的。這就涉及到：我們應如何看待神話原型理論與劍橋神話儀式學派的關聯性？三、從不同學者的論述來看，他們所“圈定”的20世紀上半葉的代表性人物有多有少，這就涉及到：20世紀上半葉中國文學人類學研究的對象、范圍和疆界應如何加以認定？這三個問題關系到我們如何來認識中國文學人類學研究在20世紀上半葉建構起來的這個學術傳統，以及自20世紀80年代以來，當代中國文學人類學的研究選擇或繼承了什么樣的傳統。最后就是我們如何來認識“文學人類學是什么”的問題。一

從文學性的神話維度，弗雷澤劍橋神話儀式學派和弗萊神話原型理論的關聯性，以及方法論方面去把握中國文學人類學的歷史脈絡及其現代學術傳統與當代中國學者提出的“文學人類學”觀念密切相關：一是認為文學與人類學在范圍上的重疊交叉之處首先是神話(文學性神話）或神話學。[1]（P193）二是認為弗萊的神話原型理論來自于弗雷澤的《金枝》和榮格的原型理論，“我們可以在弗萊的原型批評里面閱讀到從弗雷澤到榮格的全部文學人類學的精華”。[2]（P79）三是認為兩個階段（20世紀上半葉和20世紀80年代以來）的文學人類學研究所采用的方法有著一脈相承性。其一是方克強對茅盾、聞一多的“文學人類學”方法的論述[3]；其二是葉舒憲、蕭兵提出的“三重證據法”直接溝通了王國維和聞一多等人所開創的二重或三重證據法的傳統。由此來看，當代學者建構中國文學人類學歷史起點及其現代學術傳統的學理依據是“文學人類學”研究的對象、理論及方法論。

這里要提及的是，民間文學研究者劉錫誠雖然沒有去探討中國文學人類學的歷史起點及現代學術傳統的問題――他建構的是20世紀中國民間文學學術史，但他的看法與文學人類學研究者的看法如出一轍。他認為在20世紀上半葉中國民間文學學術史上有一個“文學人類學派”，其代表性人物是魯迅、茅盾、周作人、趙景深、鐘敬文、鄭德坤、鄭振鐸等人。[4]劉錫誠認為20世紀上半葉存在一個“文學人類學派”的學理依據也主要是神話及劍橋神話儀式學派，這反映出中國學術界在看待中國文學人類學歷史起點問題時的共識。

大多數學者認為20世紀上半葉中國文學人類學的代表性人物主要是茅盾、聞一多、鄭振鐸等人，但對中國文學人類學歷史起點卻出現了兩種不同的看法。其原因就在于：一、從神話維度來看待中國文學人類學歷史的起點，則“神話”概念是在1902年傳入中國的，因而有百年的歷史。二、部分學者把20世紀20―30年代視為中國文學人類學的歷史起點，隱含著以神話研究的實績或成就來確立中國文學人類學歷史起點的意圖，它體現了如下的現實考慮：即為20世紀80年代新生的（或“復興”的）“中國文學人類學”尋找學術思想史的支撐，指明倡導“文學人類學”研究對于變革文學觀念，推進文學研究的意義。正是上述原因，學者們所“圈定”的20世紀上半葉的代表性人物有多有少。

在中國文學人類學歷史起點問題的探討中，大多數學者認為，聞一多等人已嘗試運用了神話原型理論。對于這種看法，田兆元指出：一，要了解聞一多的神話學研究成就，首先需要注意這樣的學術背景：聞一多不是中國神話研究的先行者，在他從事神話學研究之前，中國現代神話學研究已積累了相當豐富的學術資源：有西方的神話文本譯本，有西方神話學的譯著，有對中國神話的研究嘗試，有考古資料，還有民俗學和人類學的田野報告等。二，聞一多的神話學研究的貢獻及特點是把神話學與詩學聯系起來，注重意象的整體關聯和系統聯想與論證的充分實踐。三，聞一多發表他的研究成果時，西方原型說還沒有出現。由此，他說：“我們不愿意把聞一多先生的神話意象分析和詩歌意象分析方法用弗萊的原型說來替代。因為聞一多先生的實踐確實在弗萊的原型學說之前。”[5]既然聞一多研究神話的方法早于西方原型說，那么有些論者認為聞一多等人運用了神話原型理論的依據是什么呢？還有聞一多的方法既然與弗萊的神話原型理論有一定的相似性，那么，他們理論之間的相似性又是什么？我們又該如何來解釋這種相似性現象呢？這其實也是一個跨文化比較的問題。總而言之，中國當代文學人類學研究者對中國文學人類學歷史起點及其現代學術傳統的認識是需要重新考量的，這將有助于我們較深入的認識當代學者們建構中國文學人類學歷史的合理性、意義與價值，以及這種追溯自身現代學術傳統、建構自身歷史脈絡還存在的某種偏狹性認識及由此帶來的對某些問題的遮蔽性。這樣的反思有助于推動我們去思考“中國文學人類學”的歷史發展問題及其理論建構問題。二

從反思的角度來看，上面的問題可先歸結為一個重新認識以弗雷澤為代表的劍橋神話儀式學派與弗萊的神話原型理論關系的問題。由于弗萊被譽為神話儀式學派的集大成者，因此，這一問題又在一定程度上可以被看作是對弗萊神話原型理論的再認識。弗萊的神話原型理論一直被視為當代中國文學人類學研究最重要的理論范式之一，因此，對弗萊的神話原型理論的再認識，在某種意義上就帶有“正本清源，查詢源流”的意義。我們可以通過對弗萊文學理論的檢視來進一步理解“文學人類學”的內涵。

以往對弗萊文學理論的研究基本上沒有注意到，在他吸收并整合的各種理論成分里，對他的文學理論思想起到奠基性作用的是那些有關口語文化特征，以及口語文化與書面文化反差性研究的理論。這成為弗萊文學理論研究的一個盲點。

弗萊文學理論的口語文化內涵主要來自于約翰?羅賓斯、維科（Vico Giambattista）、帕里（Parry Milman）尤其是洛德（Albert B.Lord）、哈弗洛克（E.A.Havelock）、沃爾特?翁（Walter J.Qng）的影響。簡要地講，維科的“詩性智慧”奠定了他的文學理論的基礎，它說明弗萊的文學理論實際上是關于文學心智過程的理論。帕里、洛德、哈弗洛克、沃爾特?翁的口語文化思想使他的文學理論具有了口語文化與書面文化兩極性反差的歷史維度，它為弗萊思考原始文化與現代文明之間矛盾而緊張的狀態提供了文化心理的參照。約翰?羅賓斯的“原型”觀念處于弗萊文學理論的中心，它在消除文學批評的混亂狀況方面發揮了重要的作用。這三方面凸顯出了弗萊文學理論的口語文化內涵以及從整體考察局部的批評特色。在弗萊看來，文學理論在本質上應屬于兩個更大的、還未完全發展成熟的學科――一個是關于所有藝術形式的整體的批評，另一個是被稱為神話的口頭表達領域――的重要組成部分，而后者比前者更有前途。這就是弗萊的文學理論十分強調“程式”的意義及作用，而“忽視”個性的一個重要原因，因為他的整個文學理論體系是建立在口語文化基礎上的。弗萊的文學理論區別于結構主義理論的地方，就在于他的文學理論包含著口語文化與書面文化兩極性心理反差的歷史維度以及對兩種文化思想和表達特征的分析。弗萊雖然關注兩種文化在心理上的差異，但他更強調兩種文化在思想和表達上的“同一性”問題：發生變化的是文學的社會語境或社會功能，而口語文化時代產生的想象力模式、程式化模式、主題、創作手法等卻影響著后來的書面文學的創作。弗萊從口語文化與書面文化的“同一性”角度表達了神話與文學一致性的觀念。[6]

由于帕里、洛德、哈弗洛克、沃爾特?翁對弗萊文學理論的影響鮮為弗萊研究者們注意，因此弗萊文學理論被忽視的重要方面就是他理論的口語文化內涵――他的文學理論與口頭程式理論，以及民間文化或民間文學的關系，這就導致了對他的“原型”觀念以及“原型批評”的某種誤解。由此，我們可以回答這樣的問題：當代研究者為什么會認為弗萊的神話原型理論“似曾相識”？因為弗萊的文學理論與民俗學、宗教學、民間文化或民間文學的母題研究、類型學研究等有著十分密切的關聯性，而且它們在研究對象上也多有重疊交叉之處。

三

對弗萊的文學理論有了一個基本的認識之后，下面的問題就是：弗萊的文學理論與以弗雷澤為代表的劍橋儀式學派的理論之間的關系是什么？這里又牽扯到兩個問題：一是弗雷澤的方法論特征是什么？我們都在講弗雷澤的《金枝》對文學，還有文學批評的影響，但弗雷澤的方法論特征是什么卻一直沒有得到中國學者的認真探討，這個問題似乎被作為一個不正自明的問題被忽略了。二是弗萊把《金枝》視為一部文學批評著作的理由是什么？當我們提出這樣的問題時，它實際上關系到對弗雷澤理論與弗萊理論的內涵及其關系的重新審視與評價。

弗雷澤在人類學領域頗受爭議，是因為他被稱為“坐在搖椅上的人類學”。弗雷澤對“原始人”信息材料的搜集主要是通過制作問卷調查表散發給旅行者、政府官員、傳教士和商人來獲取的。如何解釋這些材料呢？其主要做法是：（一）找出它們之間的確實的類似性或想象的類似性；（二）在缺乏直接證據的情況下，根據其他地區流行的類似風俗加以類推；（三）類型學方法。對于弗雷澤采用的這種比較方法，戴維?理查茲指出：它是一種根據共有的敘事結構去了解世界一切“事實”的方法。而且更重要的是，弗雷澤的這種比較研究法在一定程度上是結構主義的源頭，因為根據現有的索緒爾生平的信息來看：他與弗雷澤即使不是觀點一致，也是觀點相似。他們尋找的是同樣的權威，計劃的是同樣的研究。列維施特勞斯的情況也是如此，他在許多方面比他所承認的更近似于弗雷澤的研究。[7]（P213222）總之，弗雷澤將起源研究與結構分析合為一體，使他的人類學研究獲得了兩個維度上的方法論支撐：一是歷史總體性的透視方法，二是跨文化比較的結構分析法。

指明這一點，可以看出弗雷澤的方法與弗萊的方法有著很多相似的地方。弗萊的理論在相當長的時間內被歸入結構主義批評范疇，無不與此有一定關系。然而如弗萊說的，相似并不意味著“同一”，也不意味著它們有相同的來源。弗萊曾經說過，弗雷澤（包括斯賓格勒）提出的觀點在他所研究的一切課題中有所涉及，并使他深受啟發。但他又強調說，他與弗雷澤（包括斯賓格勒）之間并沒有人們常說的那種師承關系。[8]（P158）這就涉及到：弗萊是在什么意義上認為弗雷澤的《金枝》是一部文學批評著作的？并且《金枝》（還包括榮格的《里比多的變化與象征》）奠定了原型批評的基礎？

要了解弗萊是如何思考文學理論的，首先應注意他對文學理論的基本態度。他認為文學理論應當有自身的學科自主性，它的觀念框架、基本原理只能從文學藝術的歷史中形成，而不能取自于其他學科（包括人類學），它不應成為其他學科或其他理論的附屬物。也就是說，弗萊的文學理論雖然具有兼容并蓄的開放特點，但其對待文學的基本態度卻是如一的：堅持文學中心論。其次是了解他的批評意圖。弗萊的批評意圖可用一句話來說明：消除文學批評中的混亂狀況。這是弗萊思考文學理論的問題語境及出發點。由此，弗萊提出應建立一種既能識別出文學同一性結構，又能反映出文學多樣性特征的文學理論。

弗萊之所以把弗雷澤的《金枝》視為一部文學批評著作的理由就在于弗雷澤“對文化關注的中心同我關注的接近，而且因為他像一個文學批評家那樣把神話看成是一系列連鎖的故事模式，而不是根據它們在各自不同文化中的作用來看待它們。”[9]（P58）他們關注的中心是什么呢？人類思維模式和儀式敘事研究。對于弗雷澤來說，人類學是對人類思維進化或人類儀式行為的思維研究，而研究儀式敘事則是理解人類社會基本構成的關鍵所在；對于弗萊來說，文學理論的基礎應建立在人類思維模式基礎之上，關注儀式敘事是理解文學情節的關鍵所在。其共通之處在于人類思維模式和儀式敘事體現了群體的心理結構及價值，弗萊把文學批評視為社會批評即是如此。在人類思維模式和儀式敘事研究層面，弗雷澤和弗萊的關注點發生了交匯：人類思維模式是文化或文學的基礎。儀式敘事和文學情節都具有整合性作用――它把各成分組合起來形成一個首尾連貫的整體，它們都居于文化或文學的中心。從弗萊的文學觀來看，他是在文學“言語結構”（這是弗萊對“文學“的解釋）的意義上“發現”了弗雷澤（包括榮格）的理論對于文學批評所具有的啟示價值及意義的，這就是他把弗雷澤和榮格（部分）理論視為原型批評基礎的主要原因。

如果說約翰?羅賓斯、維科、帕里尤其是洛德、哈弗洛克、沃爾特?翁的口語文化思想奠定了弗萊文學理論的口語文化內涵，并且在觀念性原則上影響了弗萊對文學與文明，以及文學的整體性思考；那么弗雷澤（包括榮格）則主要在“有形原則”上影響了弗萊對文學形式原理的看法，這就是弗萊文學理論與弗雷澤（包括榮格）理論的同與異。

從我們對弗萊理論和弗雷澤理論的比較性分析來看，當代文學人類學學者把20世紀80年生的“文學人類學”追溯至20世紀上半葉的茅盾、聞一多、鄭振鐸等人的研究是有一定合理性的，這也是當代文學人類學研究為什么在較長時間內依賴弗雷澤劍橋神話儀式學派的一個重要原因――而這一點，戶曉輝是沒有加以辨析的。[10]

不過，我們也應注意到：（一）以弗雷澤為代表的劍橋神話儀式學派不是弗萊理論的源頭，他們理論的相似并不意味著他們有傳承關系。（二）把弗萊理論視為“原型批評”（原型理論）實際上“縮減”了他理論的豐富性，因為弗萊理論具有多層面向，而這些理論面向目前尚沒有被完全挖掘出來。（三）沒有注意到弗萊文學理論的口語文化內涵及由此形成的批評特色，因而很少考慮到弗萊理論與民俗學、民間文化或民間文學研究方面的關聯性――而對這一問題的認識是在強調田野、關注口頭文化后，才有所改變。因此在把20世紀80年代的“中國文學人類學”與20―30年代的中國神話研究進行“對接”的時候，只考慮了“文學性的”神話維度，沒有注意到口語文化與書寫文化的兩極反差性以及它們的思想的和心理的表達特征。概言之，這只是文藝學視野中的文學人類學研究。

對弗萊文學理論的口語內涵及批評特性的忽視，在一定程度上既造成了對20世紀上半葉“中國文學人類學”多元性研究的遮蔽，也造成了介紹臺灣“文學人類學”研究狀況時的某種“偏狹性”認識：只注意到了臺灣神話學方面的研究，而對臺灣整體的民間文化或民間文學，尤其是口傳文化及口傳文學研究卻多少有些“疏離”了。事實上，在20世紀90年代中期以后，隨著口傳文化研究進入文學人類學研究的視野里，當代中國文學人類學文本化研究的狀況才發生了深刻的變化，不僅出現了多元化態勢，而且研究內容也更加豐富，研究的廣度及深度也加強了，迎來了文學人類學研究的新局面。這個方面的現象可以幫助我們去認識學者們重構中國文學人類學歷史的理論范式。

四

最后，我們要指出的是，當葉舒憲修正了他以往的“神話”觀念而提出“走出文學本位的神話觀”[11]的思想后，那么，把中國文學人類學的歷史起點定位于與“文學性神話”相關聯的探索思路是否還恰當，就值得再商榷了。如今，文學人類學已發展出五種主要理論。[12]這五種理論視野及方法并沒有被整合性地運用于中國文學人類學歷史起點問題的探討方面，這反映出中國學術界在探討中國文學人類學歷史起點問題方面的理論視野還存在較大的局限性。這就需要回到一個根本性問題的思考上來：何謂“文學人類學”？它涉及到“文學人類學”的“名”與“實”的問題，亦即一些學者說的“打旗號”與“不打旗號”的問題。我們怎么來判斷那些“不打旗號”的學術研究也屬于“文學人類學”研究呢？勿需贅言，被稱為“文學人類學”研究的首先必須包含著“人類學”和“文學”兩個基本義項。進一步來看，只有“文學”與“人類學”兩個學科的交叉互動的問題能夠被充分的說明，其對象、疆域、范圍等才能夠在最大限度內得以劃定，中國文學人類學歷史起點的問題才能夠在邏輯上自洽，理論上被言說，被討論。這說明，在中國文學人類學歷史起點的問題里內蘊著“文學人類學是什么”的理論問題。因此，要對這一問題做出進一步地分析，就須注意“中國文學人類學”知識話語是怎么形成的？舉其要者言之，它是在現代性與后現代性、西方與中國、漢族與多民族的知識反省中不斷生成和被深化的。探討中國文學人類學歷史起點問題不能脫離這一思想史語境。

參考文獻：

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[10] 戶曉輝.關于文學人類學的批評與自我批評[J].廣西民族學院學報：哲學社會科學版，2003（5）.

[11] 葉舒憲.神話作為中國文化的原型編碼――走出文學本位的神話觀[N].中國社會科學報，20100812（12 ）.

[12] 葉舒憲.文學人類學研究的世紀性潮流[J].廣西民族學院學報：哲學社會科學版，1999(2).(責任編輯：粟世來)Theories and Reflections of the Chinese Literary Anthropology from the

Perspective of Its Historical Starting Point

DAI Yun-hong

篇（10）

所謂企業個性就是企業獨特的文化底蘊，是企業文化建設的核心要素和實際內容。目前我國電力企業文化建設大部分還停留在“走過場”的層次。有的企業提出的口號很多、制造的聲勢很大，但熱鬧一段時間后就無影無蹤；有的企業一味模仿、照搬他人成果，毫無新意和個性；有的企業不與行業特點相結合，不與單位實際情況相聯系，一味的閉門造車。這與電力企業文化建設要有的放矢、以“個性”為出發點的要求相違背。電力行業不僅具有壟斷性，更具有公益性和服務性，是國民經濟的基礎產業，關系著社會穩定。針對這一特點，電力企業文化建設就應該突出“服務、文明、安全”等特性。當然，由于各個電力企業所處的地域、企業規模、管理方式等的不同，各企業文化間必然存在不同差異。這也就為各企業從自身的實際情況出發，賦予企業文化更鮮明的特色和個性提供了條件。總之，“個性”是電力企業文化建設的“出發點”，凝聚著全體員工的共同價值和愿景。創建先進電力企業文化，理論上必須密切聯系行業和企業特點，把共性和個性結合起來，做到內涵上有特色理念、形式上有特色載體，創建過程有特色風格；實踐中必須博采眾長，學習借鑒先進企業成功經驗，立足自身實際，凸顯企業個性和行業特色。

2.規范制度是電力企業文化建設的“基點”。

“無規矩不成方圓”，作為操作規程嚴密的行業，使得電力企業在生產、管理等過程中不能有半點馬虎，為達到這一目的，嚴格的企業制度自然就成了“法寶”。正因為有這些長期形成的、嚴密的、規范的制度，為企業文化建設提供了有力的平臺和“基點”。對企業文化來說，企業制度就是其發揮作用的基點，是進行文化建設的必要前提。但企業制度與企業文化有著本質的不同，前者往往以標準、紀律等形式來規范行為，強調外在監督，是企業的文化“底限”；后者則強調信念和道德，強調自覺和自律等“軟”精神，是企業文化的至高境界。文化需要制度支持，沒有規范的企業制度，企業就不能有序運轉，企業文化建設無從談起；制度需要升級為文化，也就是讓制度升級為企業全員認同的文化，讓制度從外在約束變成自覺行為。總之，企業制度和企業文化相互依存。企業制度作為硬性管理手段可以覆蓋到文化管理的漏洞，企業文化作為軟性管理手段也可以填補制度管理的軟肋。所以開展企業文化建設，就必須先完善“基點”———規范的企業制度。

3.“以人為本”是電力企業文化建設的“落腳點”。

人既是企業存在和發展的根本決定力量，也是企業文化的創造者和踐行者，是企業文化建設中最核心的要素。所以企業文化建設就應該把以人為本作為“落腳點”。企業必須把“以人為本”作為管理的第一原則，因為人是組成企業的個體，是企業獲得財富和成就的根源。“以人為本”就是把員工當成經營活動的主體、企業管理的根本，把員工的智慧和力量當做企業生存發展的源泉。電力企業屬于技術密集型企業，要求有一支高素質、高水平、高技能的人才隊伍，也正因為此，電力企業切實要把“以人文本”落到實處。電力企業要落實以人為本就要打造適合自身實際的企業文化，一是要從各方面為員工提供溫馨服務，滿足員工多方面物質和文化生活需求，營造出一種“企業大家庭”的氛圍；二是要抓好員工的學習培訓，為員工時時“充電”提供必要條件，提高員工素質和企業競爭力的同時，確保“安全生產”方針的實現；三是要創建科學有效的人才使用機制，建立一套“賽馬不相馬”的選拔機制和“能上能下、能進能出”的流動體制，給員工搭建足夠大的“平臺”，做到“人盡其才”。電力企業長期以來的“重用輕培少開發”的人才機制嚴重制約企業持續發展。作為電力企業文化建設的落腳點，以人為本的關鍵就在于加大人才培養力度，提高人才的綜合素質，為企業持續發展提供智力支持。

4.優質服務是電力企業文化建設的“亮點”。

因為有壟斷的行業優勢，歷史上電力企業一度忽略了服務的宗旨，“電力衙門”、“電老虎”就是對這一歷史最好的寫照。市場經濟下若繼續保留這種缺少危機意識的經營管理理念，只能是托企業后腿，所以電力企業亟需改掉“官本位”思想，回歸服務社會的角色，并讓優質服務成為自身企業文化的一大亮點。服務性應該是電力企業的根本特征，也是占領未來的根本途徑。隨著電力行業市場化，消費者不再局限于用上電、用好電，而是需要好用電、電好用。這就需要電力企業轉變觀念，把“用戶”當作“客戶”，一切圍繞客戶需求開展優質服務，最大限度滿足客戶需求；繼續倡導“一切從客戶出發，以客為尊”的服務理念，“想客戶所想、急客戶所急”，簡化辦事程序，縮短報裝和檢修時間，提高服務效率；完善規章制度、建立科學、高效、便捷的服務體系，使客戶真正感受到“優質、規范、方便、高效”的服務。服務質量是衡量企業的重要標準，也是企業文化高低程度的重要標志。隨著電力企業改革的深入，未來優質服務必然成為市場競爭致勝的“利器”，成為企業文化的亮點。

5.良好形象是電力企業文化建設的“終點”。

企業形象是社會公眾對企業的整體印象和評價，是企業的特征在公眾心目中的反映，是企業最重要的無形資產。良好的企業形象是一種推動力和吸引力，支撐著企業核心競爭力。企業文化建設“內聚人心、外塑形象”。特別是在市場經濟形勢下，良好的企業形象不僅是電力企業的致勝法寶，也是電力企業文化建設的最終目標。電力企業要塑造良好的形象就要通過各種實踐向公眾展示企業的個性特征，增加在用戶心目中的信任度，最終體現在自身塑造的企業品牌上。具體來說，電力企業要樹立良好的形象，首先就必須塑造良好的產品形象，努力提高生產經營質量和水平，為客戶提供安全、物美價廉的產品；其次要塑造良好的服務形象，努力改變“電力衙門”等不好的公眾印象，改進服務質量，為客戶提供優質服務；再次要打造良好的員工隊伍形象，加強員工職業道德、行為規范等方面的教育，提高員工隊伍綜合素質；最后要塑造好其他形象，比如環境形象等，烘托文化氛圍。

篇（11）

（二）負強化。是一種事前規避，提前告訴員工某些行為是不符合組織目標要求的，如果員工發生不符合要求的行為，將受到何種處置，員工為避免得到不愉快的結果，就會對自己的行為加以約束。所以，負強化是一種非正面的對所希望行為的強化。

（三）懲罰。當不利于組織目標的行為出現后給予相應的處罰，以減少或避免以后這種行為的出現。懲罰的經濟手段有減薪、扣發獎金或罰款等，非經濟手段有批評、處分、降級等。

（四）忽視。對已出現的不符合要求的行為進行“冷處理”，達到“無為而治”的效果。忽視可以使管理者不希望發生的行為弱化下來，因為這種行為弱化過程不需要管理者的直接干預，是一種自然消退的過程。忽視對于減少并最終消除擾亂正常秩序的行為而言，是一項有用的技術。例如，團隊通過嘲笑員工的擾亂行為，可以對該行為起到強化作用，當團隊不再笑話(強化物)該行為時，擾亂行為就會減少，并最終停止。

強化理論最初被用于教育界，用來研究人的學習能力和規律，后來在企業界被引用，主要研究對員工的激勵。激勵是企業提高運作效率和帶來更多利益的一把利器。強化理論的有效性被大家所認可，但行為修正過程缺乏一定的倫理意識，在倫理界存在一些爭議。本文以企業為例加于說明。

首先，忽視了人的自由和尊嚴。在我國，由于長期以來受“整體利益至上”的影響，個人沒有得到應有的尊重，無視人的尊嚴、權利和價值的現象時有發生。因此，尊重人是目前應強調的一條原則。管理者在決定對員工行為采取何種強化方式時的判斷標準依據是組織的目標及制度，沒有充分考慮到員工個人的情況。不同的員工對同一性質的工作熱愛程度和技術善長不同，不精于這種技術的員工若沒有達到工作要求就會受到懲罰等，但這并不代表這個員工在其他技術方面也落后于人，而這種懲罰已經傷害了員工的尊嚴。有些員工希望通過其他方式完成自己的工作計劃，如果這種方式不被組織認可，那么員工就沒有選擇的自由。在工作選擇和實施過程中，員工主動性受到控制，自由受到限制，尊嚴有被忽視的可能。

其次，影響員工的自我價值實現。對員工實行控制，會讓他們覺得自己的想法不受尊重，自己只是被控制的機器，長期下去，他們會失去工作熱情，自我價值實現的需求不能得到滿足。向本來就喜歡這種工作的員工許諾獎賞可能會導致他們把獎賞看做是完成任務的一種激勵，于是就會削弱他們對工作本身的喜愛。有些人還會這樣認為：任務本身并不是我喜歡做的，但我已經被收買或強迫做這件事，我是被迫的，所以做不好工作也無所謂了。喜歡從事科研工作的員工因業績突出被提升為行政領導后，工作性質的改變使他不能有更多的精力和時間去完成原先認定的自我價值。長期下去，他們會陷入自我價值不能實現的悲觀消極中，不能積極地面對工作和生活，不能在新的工作崗位上勝任。從根本上講，管理者強迫員工工作遠沒有員工個體喜歡工作好。

再者，迫使員工改變自己的職業生涯規劃。當員工在某一工作崗位上表現突出，上級通過強化或許會給他提供與此工作任務性質不相關的更多權力，但員工未必打算借此工作任務發展他的職業生涯規劃，但由于他上級的控制和激勵，使他不得不放棄原先的規劃。同樣，當員工在實現自己職業生涯規劃的崗位上，工作成績不符合組織目標，就可能因為受到懲罰而不得不離開這一工作崗位，最終被迫改變了職業生涯規劃。

另外，限制了員工提倡道德感。非倫理經營者只遵守字面上的法律，評價決策、行為對錯好壞的標準是字面上的法律和經濟效率，而沒有遵循為己利他、利人利己、互利互惠這種廣泛的道德要求。企業對利潤最大化的追求使企業利益不能和社會利益統一，忽視了利益相關者的利益。這里以醫療機構為例說明。不少醫院規定醫生不得開合同允許以外的藥給病人，當病人要恢復健康必須用這種藥時，醫生迫于醫院的規定為免受懲罰，就不敢為病人提供適當的治療，最終貽誤了病人最佳治療期，每年因經濟問題被醫院拒之門外而慘遭不幸的醫療糾紛時常發生，負強化的預防和懾于懲罰使得醫生不敢向這些病人伸出正義之手，違背自己的良知，不能提供有質量的醫療服務。

由于在管理過程中，行為修正理論存在上文提到的一些忽視倫理意識的問題，所以企業的管理者應多從人性化角度去從事管理。