緒論：寫(xiě)作既是個(gè)人情感的抒發(fā)，也是對(duì)學(xué)術(shù)真理的探索，歡迎閱讀由發(fā)表云整理的11篇行為醫(yī)學(xué)論文范文，希望它們能為您的寫(xiě)作提供參考和啟發(fā)。

篇（1）

SIP的高血壓患者高血壓的比例較高，并有高血壓持續(xù)時(shí)間較長(zhǎng)，脈壓小的特點(diǎn)。有人指出，入院時(shí)80％的中風(fēng)患者血壓明顯增高，中風(fēng)患者與兒茶酚胺升高有關(guān)。但隨后2周血壓下降。引起患者早期血壓下降的原因，一個(gè)血管調(diào)節(jié)功能發(fā)生障礙，二是不恰當(dāng)?shù)慕祲褐委煛Ｔ缙谘獕合陆翟蚴沁M(jìn)展性腦卒中的主要原因[1]。血壓下降后致的機(jī)制可能是在腦動(dòng)脈硬化的基礎(chǔ)上尤其是大血管病變可導(dǎo)致狹窄端血流灌注下降，在側(cè)枝循環(huán)不良的部位發(fā)生梗死。雖然有些高血壓患者血壓很高，但血壓略有下降癥狀就增加，特別脈壓差小的患者血液動(dòng)力學(xué)機(jī)制加重了半暗帶區(qū)的缺血，從而進(jìn)一步發(fā)展為進(jìn)展性腦卒中。

高血壓病是中風(fēng)最重要的危險(xiǎn)因素和基本病因，收縮壓或（和）舒張壓增高都是各類(lèi)中風(fēng)的危險(xiǎn)因素。中風(fēng)的危險(xiǎn)度與血壓高度呈線性關(guān)系。有高血壓史者腦卒中危險(xiǎn)增高13～24倍。控制舒張壓（和收縮壓）可顯著降低中風(fēng)的發(fā)病率。

1.2糖尿病和血糖升高

高血糖，一是過(guò)去有糖尿病，二是應(yīng)激性高血糖。高血糖為腦血管疾病的重要因素，糖尿病可導(dǎo)致或加重腦梗死已被大多數(shù)學(xué)者所接受。高滲狀態(tài)，尤其是血糖升高對(duì)腦梗死有更大的影響。研究報(bào)告指出，糖尿病的進(jìn)展增加了19倍進(jìn)展性腦卒中的風(fēng)險(xiǎn)。高血糖可通過(guò)多種方式加重腦損害：

1）高血糖可以使細(xì)胞外興奮性氨基酸的顯著增加，導(dǎo)致線粒體損傷，最終導(dǎo)致細(xì)胞死亡。

2）大腦組織的葡萄糖濃度被高血糖增加，使缺血局部無(wú)氧酵解增加，進(jìn)一步提高腦組織內(nèi)乳酸堆積，導(dǎo)致細(xì)胞內(nèi)酸中毒和增加局部腦缺血壞死。

3）腦梗死患者的腦水腫癥狀被加重。

4）腦血流，血腦屏障的損害被減少，促進(jìn)出血轉(zhuǎn)化作用。

5）可以增加內(nèi)皮功能受損的血管活性物質(zhì)釋放，減少血管擴(kuò)張物質(zhì)釋放更多的粘附分子表達(dá)，增加血管壁血小板和白細(xì)胞粘附，造成大量微血管損傷，局部腦血流和氧氣供應(yīng)的進(jìn)一步惡化[7]。

6）可導(dǎo)致高血粘度，造成彌漫性血管疾病，高滲高代謝率，干擾局部血液流量及側(cè)支循環(huán)暢通，影響梗死面積的恢復(fù)。

糖尿病和血糖升高為缺血性中風(fēng)的獨(dú)立危險(xiǎn)因素。根據(jù)1項(xiàng)隨訪22年的前瞻性研究，缺血性卒中校正年齡的相對(duì)危險(xiǎn)度在血糖正常高值、無(wú)癥狀高血糖（≥225mg/dl）、已知糖尿病3組分別為1.32、1.86和2.72。中風(fēng)急性期高血糖加重腦損害和增高死亡率。SIP患者常有高血糖，原因包括： 1、既往糖尿病史。糖尿病能夠?qū)е禄蚣又啬X梗死。 2、應(yīng)激性血糖升高。隨著腦卒中進(jìn)展的發(fā)展，早期高血糖癥狀，尤其應(yīng)激性血糖升高，半暗帶組織存活逐漸減少，而腦損傷被加重，究其原因，可能與缺血區(qū)糖無(wú)氧酵解的增加，導(dǎo)致細(xì)胞內(nèi)酸中毒，因?yàn)槿樗岫逊e的原因和血腦屏障通透性增加有關(guān)。通過(guò)增加脂質(zhì)過(guò)氧化反應(yīng)，增加自由基形成，干擾細(xì)胞內(nèi)信號(hào)傳遞和激活核酸內(nèi)切酶等途徑，酸中毒加重腦損傷的癥狀，這些毒性反應(yīng)在半暗帶尤為明顯。

1.3感染與發(fā)熱

在腦梗死后最初24 h內(nèi)的高熱，即使是體溫輕微的增高，通常認(rèn)為是早期神經(jīng)功能惡化和預(yù)后不良的重要提示因素。Csatillo等研究顯示若體溫每升高l℃，早期神經(jīng)功能惡化的危險(xiǎn)度增高82倍。動(dòng)物實(shí)驗(yàn)表明，當(dāng)體溫達(dá)到47℃，腦梗死體積增大3倍。

劉洪波等研究顯示進(jìn)展性卒中患者發(fā)生感染人數(shù)與對(duì)照組相比有顯著性差異(P<o．001)，由此提示感染是進(jìn)展性卒中的危險(xiǎn)因素之一。徐靜紅等研究顯示進(jìn)展性腦卒中與肺部感染有明顯關(guān)系。肺部感染是由于顱內(nèi)壓增高，腦缺氧損害下丘腦內(nèi)臟植物神經(jīng)功能紊亂，肺動(dòng)脈高壓，肺毛細(xì)血管結(jié)構(gòu)被破壞，進(jìn)入肺間質(zhì)等離子體然后進(jìn)入肺部的氣體交換，引起肺水腫，肺充血，其中細(xì)菌容易繁殖，導(dǎo)致患肺炎的幾率增加。中風(fēng)病人常有吞咽困難，嗆咳，后由易引起肺部感染的急性發(fā)作。對(duì)于中風(fēng)后出現(xiàn)發(fā)燒的原因：1、感染。之前最近發(fā)生的感染是腦梗塞的危險(xiǎn)因素[12]。2、中風(fēng)本身可引起體溫升高。溫度的增加，早期神經(jīng)功能惡化增加8.2倍相對(duì)危險(xiǎn)性。高溫可加劇腦神經(jīng)功能缺損癥狀。在最初24小時(shí)的體溫開(kāi)始升高可以大大加重腦損傷，梗死面積和神經(jīng)功能缺損的獨(dú)立危險(xiǎn)因素增加。

1.4高血脂

由于高血脂可以增加血液黏度，減少白血細(xì)胞變形能力，增加血小板聚集，使血流緩慢，血管阻力增加，血栓形成的風(fēng)險(xiǎn)增加。高脂血癥，急性腦血管疾病，大量飲酒，長(zhǎng)期使用避孕藥具使血粘度增高。高血粘度增加血液中的膽固醇，減少白血細(xì)胞變形性，血小板聚集能力增強(qiáng)，血管阻力增加，血流緩慢，增加血栓形成的風(fēng)險(xiǎn)，導(dǎo)致血液流變學(xué)的進(jìn)一步惡化，增加缺血情況。低濃度的高密度脂蛋白水平是一個(gè)重要的惡化中風(fēng)的危險(xiǎn)因子。高密度脂蛋白膽固醇<3mg/dl將導(dǎo)致中風(fēng)的迅速發(fā)展，且以損害前循環(huán)動(dòng)脈系統(tǒng)為主。還有研究發(fā)現(xiàn)進(jìn)展行卒中患者血漿和腦脊液的含鐵蛋白含量高于非進(jìn)展性卒中。

1.5血液中的高纖維蛋白原高會(huì)引起紅細(xì)胞聚集，血流緩慢，促進(jìn)血小板活化。纖維蛋白原形成纖維蛋白，導(dǎo)致形成血栓。血液中的纖維蛋白原可引起高紅血細(xì)胞凝集，血流緩慢，促進(jìn)血小板活化，血栓形成，導(dǎo)致血流變學(xué)的進(jìn)一步惡化，增加缺血。

1.6動(dòng)脈狹窄

篇（2）

從古至今，中西方的文學(xué)大師都在強(qiáng)調(diào)形象思維對(duì)于文學(xué)創(chuàng)造的作用。從別林斯基到高爾基、法捷耶夫再到中國(guó)的李澤厚，都把形象思維當(dāng)作文藝的基本特征和文藝創(chuàng)作的基本方法。

一文學(xué)創(chuàng)作中的形象思維

1形象思維的概念

所謂形象思維,是指作家、藝術(shù)家在整個(gè)創(chuàng)作過(guò)程中,在遵循著人類(lèi)思維的一般規(guī)律的基礎(chǔ)之上,始終依賴(lài)于具體的形象和聯(lián)想、想象來(lái)進(jìn)行思維的方式。眾所周知，形象思維是由俄國(guó)民主主義理論家別林斯基首次明確提出的一個(gè)文藝創(chuàng)作的特殊概念。他在《藝術(shù)的觀念》中對(duì)此定義展開(kāi)論述，將“詩(shī)”改為“藝術(shù)”，即“藝術(shù)是寓于形象的思維”。許多西方美學(xué)家曾經(jīng)從不同的角度闡述過(guò)這個(gè)概念。我國(guó)古代的許多文論典藉中也有著大量的同這一概念意思相近的論述。

文藝不僅在描寫(xiě)對(duì)象上有其特殊性，文藝反映現(xiàn)實(shí)的形式也有其特殊性，因而文藝認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)的思維方式與科學(xué)認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)的邏輯思維就有所不同。一般把文藝這種特殊的認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)的思維方式叫做形象思維，以別于科學(xué)用于認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)的邏輯思維。以群主編的《文學(xué)的基本原理》中也是以同樣的方法定義形象思維的，“通常稱(chēng)文學(xué)、藝術(shù)家的思維為形象思維，是為了區(qū)別于哲學(xué)、科學(xué)家的抽象思維-邏輯思維而說(shuō)的”，“形象思維的特點(diǎn)與精義在于創(chuàng)作過(guò)程中，思維不能脫離具體事物的形象和通過(guò)具體事物的形象進(jìn)行思維。”不管是哪個(gè)定義都強(qiáng)調(diào)形象思維對(duì)于文學(xué)創(chuàng)作的重要性，它是文學(xué)工作者進(jìn)行創(chuàng)作時(shí)必須調(diào)動(dòng)的思維模式。

2形象思維與文學(xué)創(chuàng)作

中國(guó)古代的文論中雖未出現(xiàn)“形象思維”的字眼，但是有關(guān)它的論述卻自成體系中國(guó)文學(xué)創(chuàng)作者很早就運(yùn)用形象思維進(jìn)行創(chuàng)作，并對(duì)其進(jìn)行深入研究。這與中國(guó)漢字是象形文字有關(guān)，單個(gè)漢字（早期的甲骨文最具代表性）便是腦海中的一個(gè)形象，甚至十幾個(gè)形象組成的畫(huà)面。其中以早期甲骨文最為典型，因?yàn)槟鞘菨h字的最初原始形式，經(jīng)過(guò)千年的發(fā)展演變，尤其是上實(shí)際的漢字改革-變繁為簡(jiǎn)。很多漢字已經(jīng)失去象形特征。但也有不少保留，比如休息的“休”字讓人聯(lián)想到一人靠在樹(shù)上歇息的畫(huà)面。這種造字的思維模式運(yùn)用于文學(xué)創(chuàng)作上便是形象思維。

中國(guó)古代有關(guān)形象思維的研究比較代表性的是“言（象）意”論，象即為形象。子曰：‘立象以盡意’，正始時(shí)期，王弼以莊解易，融二家之說(shuō)而進(jìn)一步發(fā)揮。其《周易略例-明象》云：夫象者，出意者也；言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象；象生于意，故可尋象以觀意。意一象盡，象以言著。這一段可簡(jiǎn)化為“言”“象”“意”的認(rèn)識(shí)鏈條，即通過(guò)言象以達(dá)意。在這個(gè)認(rèn)識(shí)鏈條中，“意”是認(rèn)識(shí)的最終目的，然而，“象”確是一個(gè)十分關(guān)鍵的中間環(huán)節(jié)。“言”，只是“明象”；而“象”，才能“出意”；無(wú)“象”，即不能達(dá)“意”。可見(jiàn)形象思維是文學(xué)，尤其是詩(shī)歌創(chuàng)作的固有特征。

文學(xué)創(chuàng)作離不開(kāi)形象思維，文學(xué)創(chuàng)作是意-象-言的過(guò)程，那么文學(xué)翻譯便是言（源語(yǔ)）—象—意—象—言（譯入語(yǔ)）的過(guò)程。即譯者運(yùn)用形象思維，調(diào)動(dòng)一切感官活動(dòng)，透過(guò)語(yǔ)言符號(hào)文本，通過(guò)想象和聯(lián)想把物化的形象轉(zhuǎn)化為譯者心中的審美形象，再用另一種語(yǔ)言符號(hào)將其物化，其物化過(guò)程也必然用到形象思維。用形象思維去理解原作，解析源語(yǔ)文本，再運(yùn)用形象思維去表達(dá)原作，建構(gòu)目的語(yǔ)文本，形象思維貫穿于理解與表達(dá)兩個(gè)階段。

二形象思維與文學(xué)翻譯

1形象思維對(duì)文學(xué)翻譯大有裨益

運(yùn)用形象思維進(jìn)行翻譯一定程度上可杜絕誤譯、死譯、硬譯。茲舉例說(shuō)明

原文：Arudenoisebrokeonthesefineripplingsandwhisperings,atoncesofarawayanssoclear:apositivetramp,tramp;ametallicclatter,whicheffacedthesoftwave-vanderings;as,inapicture,thesoildmassofacrag,ortheroughbolesofagreatoak,drawnindarkandstrongontheforeground,effacetheaeiraldistanceofazurehill,sunnyhorizonandblendedclouds,wheretintmeltsintotint.

譯文1：一陣如然而來(lái)的猛烈聲音，那樣遼遠(yuǎn)而又那樣清楚，打破了這些微妙的波浪的低吟；這確是陣陣踏地聲，是金屬的得得聲，它將輕微的浪聲抹煞了，就如同在一張圖畫(huà)之中，那大堆的峻巖，那大橡樹(shù)的粗干,又黑又粗畫(huà)在前面，把那有著碧藍(lán)色的山，晴朗的地平線，色彩互相混合的有云的遠(yuǎn)方，給抹煞了一樣。

譯文2：一種粗重的聲音，遙遠(yuǎn)而清晰，打破了這委婉的汩汩聲和低語(yǔ)般的喃喃聲，一種確確實(shí)實(shí)的腳步聲，一種刺耳的得得聲，把輕柔的水波流動(dòng)聲蓋住了，猶如在一張畫(huà)中，大塊的巖石，或者大橡樹(shù)的粗硬樹(shù)干，用暗色畫(huà)出來(lái)，在前景顯得十分強(qiáng)烈，把青翠的山巒、明麗的天際和色彩互相滲透、混合而成的云朵組成的茫茫遠(yuǎn)景壓倒了一樣。

本文摘自《簡(jiǎn)愛(ài)》，簡(jiǎn)愛(ài)第一次見(jiàn)羅切斯特的經(jīng)歷，選自第十二章，這里有許多動(dòng)作描寫(xiě)和對(duì)人物外貌了解。“rudenoise”分別被譯成“突如而來(lái)的猛烈聲音”和“粗重的聲音”，這兩種譯法均未能很好的表達(dá)出rude一詞的意思。這里的rude仍有“粗暴”之意，是簡(jiǎn)當(dāng)時(shí)的心理感受：好端端的風(fēng)景和悅耳的流水聲被這聲音破壞了，所以這個(gè)詞仍宜譯為“一陣粗暴的聲音”。此段最后，blendedclouds,wheretintmeltsintotint,兩種譯文也均有不自然指出，不如譯為：“色彩交融的云朵”。

從這里我們不難看出，文學(xué)翻譯過(guò)程中丟棄形象思維，那么譯者下筆就枯索呆滯，語(yǔ)言流于公式刻板，缺乏生動(dòng)活潑，如同枯木一般毫無(wú)聲息，與讀者便覺(jué)譯文艱澀生硬，慘不忍睹，原文風(fēng)味盡失，意境全無(wú)。這樣的譯本應(yīng)該是錢(qián)鐘書(shū)先生所指的“消滅原作”的了。只有插上想象的翅膀，運(yùn)用形象思維，才能使譯文生動(dòng)，符合譯入語(yǔ)的文章習(xí)慣。

“倒是壞翻譯會(huì)發(fā)生一種消滅原作的功效。拙劣晦澀的譯文無(wú)形中替作者拒絕讀者；他對(duì)譯本看不下去，就連原作也不想看了。這類(lèi)翻譯不是居間，而是離間，摧毀了讀者進(jìn)一步和原作直接聯(lián)系的可能性，掃盡讀者的興趣，同時(shí)也破壞了原作的名譽(yù)。”（《七綴集》第69頁(yè)）

文學(xué)翻譯中運(yùn)用形象思維追溯原作者運(yùn)用形象思維的過(guò)程，然后運(yùn)用形象思維用地道流利的藝術(shù)語(yǔ)言再現(xiàn)原作的意旨，情趣，典型的人物形象，意境等等，那么譯者便如同插上了想象的翅膀，靈感如泉涌，達(dá)到“身無(wú)彩鳳雙飛翼，心有靈犀一點(diǎn)通”的境界了。自然此種境界的實(shí)現(xiàn)還依賴(lài)于其他很多方面，包括作者自身的藝術(shù)修養(yǎng)與品位（taste），但是形象思維是必備條件之一，這樣譯文才會(huì)枯木逢春一般生機(jī)勃勃，生命力持久。

2運(yùn)用形象思維生動(dòng)再現(xiàn)小說(shuō)中典型的人物形象

小說(shuō)的人物形象是以現(xiàn)實(shí)生活為依據(jù),經(jīng)過(guò)藝術(shù)加工創(chuàng)造出來(lái)的。他比生活中的真事更集中,更完整,更具有代表性，因此作者往往花大力氣力通過(guò)典型人物形象的塑造來(lái)表達(dá)自己的觀點(diǎn)和情感。小說(shuō)中的人物形象個(gè)性鮮明，言談舉止間盡顯自身特點(diǎn)，作品讀來(lái)覺(jué)得人物栩栩如生，躍然紙上。人物形象的成功塑造除了需要作者自身對(duì)生活的敏感體味，人物性格的把握之外，還需要作者具有深厚的語(yǔ)言功底，作者要握有馬良神筆來(lái)塑造人物，下筆如有神，使人物在筆下活起來(lái)。因此，運(yùn)用形象思維能夠生動(dòng)再現(xiàn)小說(shuō)中典型的人物形象。

中國(guó)古代小說(shuō)中成功塑造人物形象的比比皆是，最具代表性的便是四大名著之一《紅樓夢(mèng)》。有人曾這樣評(píng)價(jià)其中的人物:《紅樓夢(mèng)》有許多個(gè)性鮮明的文學(xué)人物他們儀態(tài)萬(wàn)千，無(wú)異于人物的藝術(shù)畫(huà)廊。他們有血有肉，有聲有色，各具特色，大多數(shù)人在性格上不能簡(jiǎn)單地律條繩墨。因此小說(shuō)翻譯中運(yùn)用形象思維再現(xiàn)原作中典型的人物形象便成為小說(shuō)譯者的中心任務(wù)，狀物敘事，抒情議論，描寫(xiě)均應(yīng)為其服務(wù)，文章的遣詞造句更需慎之又慎，力求人物如在目前，其語(yǔ)如在耳邊。譯者要把握人物形象的典型特征，需先透過(guò)語(yǔ)言文字本身捕捉并把握人物形象的性格甚至靈魂，借助原作者的藝術(shù)手法，用地道流利的語(yǔ)言再現(xiàn)活生生的人物形象。茲比較《紅樓夢(mèng)》的兩個(gè)譯本來(lái)說(shuō)明形象思維的運(yùn)用對(duì)小說(shuō)人物形象塑造的重要作用：

黛玉方進(jìn)入房時(shí),只見(jiàn)兩個(gè)人攙著一位鬢發(fā)如銀的老母迎上來(lái),黛玉便知是他外祖母。方欲拜見(jiàn)時(shí),早被他外祖母一把摟入懷中,“心肝兒肉”叫著大哭起來(lái)。

（《紅樓夢(mèng)》）

（1）楊憲益譯：AsTai-yuentered,asilver-hairedoldladysupportedbytwomaidsadvancedtomeether.Sheknewthatthismustbehergrandmother,butbeforeshecouldkowtowtheoldladythrewbotharmsaroundher.

“Dearheart!Fleshofmychild!”shecried,andburstoutsobbing.

（2）霍克斯譯：AsDai-yuenteredtheroomshesawasilver-hairedoldladyadvancingtomeether,supportedoneithersidebyaservant.SheknewthatthismustbeherGrandmotherJiaandwouldhavefallenonherkneesandmadeherkoutow,butbeforeshecoulddosohergrandmotherhadcaughtherinherarmsandpressinghertoherbosomwithcriesof“Mypet!”and“Mypoorlamb!”burstintoloudsobs.這是黛玉初見(jiàn)賈母時(shí)的場(chǎng)景，通過(guò)描寫(xiě)，賈母在賈家的地位和形象立即躍然紙上。楊憲益先生的翻譯向來(lái)以“直譯”著稱(chēng)，透過(guò)此例便可管窺一斑。霍克斯的翻譯譯語(yǔ)言則更加生動(dòng)活潑，充分展現(xiàn)了賈母的形象，塑造成功。總體而言，通過(guò)短短一句話里賈母的一系列的動(dòng)作描寫(xiě)：catch,pressandburst體現(xiàn)出賈母所處的強(qiáng)勢(shì)地位。所利用的動(dòng)詞都具有很強(qiáng)的形象性，包含譯者對(duì)人物的深刻理解，使人物活靈活現(xiàn)，能調(diào)動(dòng)讀者的形象思維，引發(fā)讀者的審美想象。3運(yùn)用形象思維再現(xiàn)詩(shī)詞意境與神韻

在詩(shī)歌翻譯上，翻譯家和翻譯理論家大多認(rèn)為譯詩(shī)必須也是詩(shī)。譯詩(shī)關(guān)鍵在追求神似，聞一多強(qiáng)調(diào)要“抓住了他的精神”，茅盾說(shuō)的“神韻”還有郭沫若提出的“風(fēng)韻譯”都說(shuō)明了這一點(diǎn)。中國(guó)詩(shī)歌講究形神共濟(jì)，意象融合，在對(duì)“象”的描寫(xiě)中追求意的深邃，神的遠(yuǎn)邈，形象思維不僅成為詩(shī)歌創(chuàng)作的手法，而且詩(shī)歌中的形象-意象往往是整首詩(shī)的眼睛，詩(shī)歌的意境和神韻皆源于此。詩(shī)歌翻譯者應(yīng)該作為讀者感悟詩(shī)歌中的意象，進(jìn)而追溯并把握詩(shī)人形象思維的過(guò)程，然后用另一種語(yǔ)言再現(xiàn)詩(shī)歌意象，從而再現(xiàn)詩(shī)歌的意境與神韻。然而形象思維因中西方思維方式差異以及用以表現(xiàn)思維的語(yǔ)言的巨大差異而不同，因此光是言—象—意這一理解過(guò)程便是一件難事，要跨越英漢兩種語(yǔ)言之間的鴻溝運(yùn)用形象思維再現(xiàn)原詩(shī)的意境與神韻便是難上加難。茲例說(shuō)明：

“關(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲，窈窕淑女，君子好逑”《詩(shī)•關(guān)雎》

短短十六字讀來(lái)卻美不勝收，讓人稱(chēng)嘆，究其原因在于形象思維的妙用。其一、運(yùn)用隱而不顯之暗比，即《詩(shī)經(jīng)》常用的“賦、比、興”中“比”這一詩(shī)歌創(chuàng)作的藝術(shù)手法。宋代朱熹曾在《詩(shī)集傳》中這樣概括“比”的藝術(shù)手法，“比者，以彼物比此物也。”1977年12月31日，《人民日?qǐng)?bào)》以一個(gè)整版的篇幅刊登1965年7月21日給談詩(shī)的信的手跡。在信中，用比、興兩法詮釋形象思維。詩(shī)中，用雌雄雎鳩來(lái)比淑女與君子，前兩句看似寫(xiě)景起興，實(shí)則與下句作比。其二、雙字“關(guān)關(guān)”及雙聲詞“雎鳩”，疊韻詞“窈窕”。雙字與雙聲疊韻兩種表現(xiàn)手法都具有濃郁的民族文化特色，是我國(guó)古代詩(shī)歌運(yùn)用形象思維的典型代表，看一下西方譯者是如何再現(xiàn)原詩(shī)的藝術(shù)形象的：

(1)Theysentmetogatherthecresses,whichlie

Andswayonthestream,asitglancesby,

Thatafittingwelcomewemightprovide

Forourprince’smodestandvirtuousbride.

(CFRAllen)

(2)Ontheriver-island-

Theospreysareechoingus

Whereisthepure-heartedgirl

Tobeourprincess?

(WitterBynner）

(3)“Fair,Fair,”crytheospreys

Ontheislandintheriver

Lovelyisthisnoblelady

Fitbrideforourlord.

(ArthurWaley)

(4)Kwan-kwangotheospreys,

Ontheisletintheriver.

Themodest,retiring,virtuous,younglady:—

Forourprinceagoodmateshe.

(JamesLegge)

相比較而言，譯文3和4優(yōu)于譯文1和2，譯者更好的理解了原作是如何運(yùn)用形象思維的。首先兩個(gè)譯文了解到原作隱而不顯之暗比，保留了原作的形式，譯文3用ospreys作比ladyandlord,譯文4用ospreys作比ladyandprince.譯文1完全是原作的改寫(xiě)，不僅未能領(lǐng)會(huì)原詩(shī)的意義，更未能領(lǐng)會(huì)原作“比”的藝術(shù)創(chuàng)作手法，譯文2雖了解到這一點(diǎn)，可以譯者將原本隱而不顯的暗比在譯文中將其展現(xiàn)出來(lái)，于是意境喪失，美變?yōu)椴幻馈６趯?duì)疊字“關(guān)關(guān)”和雙聲詞“雎鳩”及疊韻詞“窈窕”的翻譯則差強(qiáng)人意，“關(guān)關(guān)”：afittingwelcome,echoing,“fair,fair”,Kwan-kwan,前兩個(gè)譯文完全忽視“關(guān)關(guān)”是疊字且摹聲的語(yǔ)言特征，后兩個(gè)譯文雖認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，但是聲義相兼之美已難再體味得到。至于“雎鳩”，譯文1完全理解錯(cuò)誤，其余皆譯為ospreys,“窈窕”均采用解釋性的翻譯：modestandvirtuous，pure-hearted，noble，modest,retiring,virtuous,young。且不說(shuō)意譯的意思是否與原詩(shī)“窈窕”等值，即便達(dá)意，但原詩(shī)的意境與神韻也已完全丟失。運(yùn)用形象思維進(jìn)行詩(shī)歌翻譯必須對(duì)中國(guó)古詩(shī)詞的形象思維的創(chuàng)作手法和獨(dú)具中國(guó)文化特色的意象有充分的了解才行。

三總結(jié)

形象思維對(duì)于好的文學(xué)作品所起的作用是至關(guān)重要的，不論是小說(shuō)還是散文詩(shī)歌，譯者都需要透過(guò)源語(yǔ)文本，充分感知其藝術(shù)形象，深諳原作者運(yùn)用形象思維進(jìn)行創(chuàng)作的過(guò)程，再運(yùn)用形象思維將藝術(shù)形象再現(xiàn)于目的語(yǔ)文本。即文學(xué)翻譯的譯者要經(jīng)過(guò)言—象—意—象—言這一過(guò)程方能忠實(shí)地再現(xiàn)原作，讀者也方能通過(guò)譯作獲得與原作讀者相同的藝術(shù)形象和審美體驗(yàn)。有人曾說(shuō)過(guò)：翻譯實(shí)踐是活躍譯者思維、啟動(dòng)譯者母語(yǔ)的途徑。因此，要想成為一個(gè)合格的文學(xué)作品翻譯者，需要不斷的整合和超越，把握形象思維，才能仰仗中國(guó)文化的博大精深，不斷繁榮本土化文化，從而使中國(guó)文化走向全球化。

參考文獻(xiàn):

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［7］錢(qián)鐘書(shū)七綴集［M］上海：上海古籍出版社，1979

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［9］霍克斯譯石頭的故事［Z］英國(guó)：企鵝出版社，1973

［10］許淵沖譯唐宋詞一百五十首［Z］北京：北京大學(xué)出版社，1990

篇（3）

為一種必不可少的材料，發(fā)現(xiàn)其中的深層內(nèi)容，找出其價(jià)值，讓語(yǔ)文教學(xué)成為一種具有人文主義和價(jià)值性的活動(dòng)。其次，鼓勵(lì)學(xué)生閱讀

文學(xué)作品，讓閱讀成為語(yǔ)文學(xué)習(xí)中必不可殺的一部分，使學(xué)生在閱讀中提高自己的素質(zhì)。再次，教師要言傳身教，提高自身的能力水平，

為學(xué)生做好榜樣。最后，采用多種形進(jìn)行教學(xué)，可以開(kāi)名人座談會(huì)，請(qǐng)名人為學(xué)生講人文知識(shí)，讓學(xué)生在活動(dòng)中增長(zhǎng)見(jiàn)識(shí)，提升人文素養(yǎng)。

關(guān)鍵詞:初中語(yǔ)文教育；以人為本；人文教育；

21世紀(jì)是經(jīng)濟(jì)騰飛、追求物質(zhì)生活的新時(shí)代，隨著經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展，一些社會(huì)問(wèn)題、社會(huì)狀況、社會(huì)文明也不斷出現(xiàn)，這時(shí)就需要初中生可以準(zhǔn)確地區(qū)分真假優(yōu)劣，而教育的引導(dǎo)作用在這時(shí)也得到了充分的體現(xiàn)，相應(yīng)地就要求語(yǔ)文教學(xué)具有強(qiáng)烈的人文主義關(guān)懷。但是現(xiàn)在的狀況卻是，教師忘記了提高學(xué)生的語(yǔ)文素養(yǎng)和思想品質(zhì)才是教學(xué)的關(guān)鍵，相反地去關(guān)注課本內(nèi)容的傳授。在新的標(biāo)準(zhǔn)中，將語(yǔ)文定義為是人類(lèi)交流的關(guān)鍵，它構(gòu)成了中華文化的主要方面，可以達(dá)到工具性和人文性的高度統(tǒng)一。在新的課程標(biāo)準(zhǔn)中，工具性和人文性的統(tǒng)一是其性質(zhì)，同時(shí)認(rèn)為語(yǔ)文是一門(mén)實(shí)踐性和人文性很強(qiáng)的學(xué)科，因此教學(xué)過(guò)程中要注意語(yǔ)文對(duì)學(xué)生潛移默化的影響作用以及講授內(nèi)容的人文價(jià)值。語(yǔ)文教師在講授語(yǔ)文知識(shí)時(shí)應(yīng)加大對(duì)內(nèi)容的研究，探索隱藏其中的深層含義和人文價(jià)值， 在朗讀文章、淺顯地探討文章思想后，要正確地引導(dǎo)學(xué)生對(duì)文本進(jìn)行解讀， 讓學(xué)生在實(shí)踐中提高自己的閱讀素質(zhì)和審美能力，從而樹(shù)立正確的世界觀、人生觀、價(jià)值觀。為了達(dá)到這一目的，我提出了下面幾個(gè)方法：

一、發(fā)揮教材的作用，研究教材的人文價(jià)值，做到人文性與文學(xué)性的高度統(tǒng)一

在教學(xué)過(guò)程中，語(yǔ)文這們學(xué)科的人文價(jià)值主要是用很多篇精彩的文章來(lái)表現(xiàn)的。語(yǔ)文書(shū)里包含了很多辭藻華麗的精彩文章，學(xué)生往往在閱讀完后就能產(chǎn)生新的情緒，從而可以更好地理解作品。像是朱自清的《背影》，通過(guò)詳細(xì)地描寫(xiě)父親辛苦地給“我”買(mǎi)橘子的情景，表現(xiàn)了作者對(duì)父親的愛(ài)和無(wú)盡的感激，這樣的描寫(xiě)不僅讓學(xué)生看到了父親那真實(shí)而樸實(shí)的背影，更能感受到父親對(duì)兒子那質(zhì)樸無(wú)私的愛(ài)，引起學(xué)生的共鳴。還有沈從文的《邊城》，文章為我們描繪了一幅幅美麗的邊城景色，使我們?cè)陂喿x時(shí)好像親自來(lái)到了沈從文筆下的那個(gè)小城，感受到了那里的真實(shí)、質(zhì)樸以及人性的美好。不僅如此，我們也可以利用課本中精彩紛呈的文化，讓學(xué)生學(xué)習(xí)中華文化的精髓，提高學(xué)生的思想境界。

二、確立閱讀在語(yǔ)文教學(xué)中的關(guān)鍵地位，在閱讀中理解作品

首先，語(yǔ)文教材包含了很多精彩的作品，里面描寫(xiě)了異彩紛呈的世界和真實(shí)的社會(huì)。現(xiàn)在語(yǔ)文課堂，要將閱讀和傳統(tǒng)文化緊密結(jié)合，讓學(xué)生在學(xué)習(xí)中了解歷史，認(rèn)識(shí)歷史，培養(yǎng)民族責(zé)任感和自豪感。這也是人文性教育的一個(gè)顯著方面。其次，人文性教育還體現(xiàn)在學(xué)生語(yǔ)言應(yīng)用能力的培養(yǎng)上。在初中語(yǔ)文課本中，古代的詩(shī)詞歌賦，辭藻華麗，語(yǔ)言精彩，大量閱讀可以培養(yǎng)學(xué)生的語(yǔ)言應(yīng)用能力，使語(yǔ)言更加優(yōu)美。教師在朗誦詩(shī)時(shí)感情一定要飽滿，這樣才能體味出作者要表達(dá)的感情，進(jìn)而能夠充分體現(xiàn)人文精神。再次，初中語(yǔ)文教育中滲透人文性這已經(jīng)是新課程所提出的基礎(chǔ)要求之一，因此，課前準(zhǔn)備也要為人文性教育做好基礎(chǔ)工作。課前準(zhǔn)備工作一定要重視起來(lái)，它是人文性教育是否能夠順利實(shí)施的重要前提條件。總之，課前準(zhǔn)備要充分，課件的制作要精心，選擇適合的配樂(lè)，制造良好的氣氛，使學(xué)生可以更好的理解作品。

三、教師要言傳身教，提高自己的能力

課堂的主體就是教師，所以教師在教學(xué)中充當(dāng)著領(lǐng)導(dǎo)者的角色，這時(shí)就要求教師的言行都要合理，這樣才會(huì)給學(xué)生做好印象。教師的一言一行都會(huì)給學(xué)生造成影響，一個(gè)微笑、鼓勵(lì)都是教師對(duì)學(xué)生的情感感化。發(fā)現(xiàn)問(wèn)題、解決問(wèn)題并不是教學(xué)的主要目的，更關(guān)鍵的是在學(xué)習(xí)的過(guò)程中提高自己的能力，打造美好的生活。新的標(biāo)準(zhǔn)堅(jiān)持把學(xué)生作為教學(xué)的主體，注重學(xué)生的全面發(fā)展。為了更好地適應(yīng)社會(huì)發(fā)展，就要著重培養(yǎng)教師的人文素質(zhì)。因?yàn)闆](méi)有好的人文素養(yǎng)的教師是無(wú)法給學(xué)生做好榜樣的。還有就是，語(yǔ)文教師的領(lǐng)導(dǎo)地位還表現(xiàn)在教師和學(xué)生一起努力思考，共同進(jìn)步上。

四、名人座談會(huì)，請(qǐng)名人為學(xué)生講人文知識(shí)，讓學(xué)生在活動(dòng)中增長(zhǎng)見(jiàn)識(shí)，提升人文素養(yǎng)

座談會(huì)要用其真實(shí)的體驗(yàn)、全面的知識(shí)、和豐富的情感來(lái)吸引學(xué)生注意力，從而提高學(xué)生學(xué)習(xí)興趣，讓學(xué)生在學(xué)習(xí)中提高人文素養(yǎng)。我們可以采取多種形式的活動(dòng)來(lái)吸引學(xué)生注意力，這樣不僅可以調(diào)動(dòng)學(xué)生的積極性，還能讓學(xué)生在活動(dòng)中感受人文主義情懷，更好地實(shí)現(xiàn)人文主義的目標(biāo)。在語(yǔ)文教學(xué)中實(shí)現(xiàn)人文教育的手段不只這一個(gè)，還有很多，但是無(wú)論是哪種方式，教師都要?jiǎng)?chuàng)新教學(xué)方式，增強(qiáng)自己的人文性，把促進(jìn)自己的成長(zhǎng)作為最終目的，參與到教學(xué)中去。 教師為培養(yǎng)學(xué)生的人文素質(zhì)做了很大的貢獻(xiàn)，為了更好地完成教學(xué)目標(biāo)就要深入認(rèn)識(shí)學(xué)生，看清學(xué)生的內(nèi)心世界。語(yǔ)文就是一門(mén)研究語(yǔ)文知識(shí)并利用學(xué)到的知識(shí)進(jìn)行實(shí)踐的學(xué)科，而語(yǔ)文教師的職能就是幫助學(xué)生學(xué)到知識(shí)，并更好地使用知識(shí)。

總的來(lái)說(shuō)，在語(yǔ)文教學(xué)過(guò)程中進(jìn)行人文教育是一個(gè)很好的想法，它不僅能幫助教師對(duì)學(xué)生進(jìn)行德育教育，還能增強(qiáng)學(xué)生的品質(zhì)素養(yǎng)，影響著全社會(huì)的發(fā)展進(jìn)程；而且人文性教育是新課標(biāo)所提出的一項(xiàng)基礎(chǔ)要求，是初中語(yǔ)文教學(xué)必行之路，由此可以看出，人文教育將是我們研究的長(zhǎng)久課題。

參考文獻(xiàn)：

[1]沈俊.人文素養(yǎng)之于語(yǔ)文教學(xué)的重要性[J].中學(xué)語(yǔ)文. 2010(33).

篇（4）

本組患兒一共97例，經(jīng)檢查確診為小兒急性闌尾炎。56例男患兒，41例女患兒；患兒在年齡在5～18歲，平均年齡為7±2.5歲；5～8歲患兒有35例，9～15歲患兒有50例，16～18歲患兒有12例。本組的患者從發(fā)病到進(jìn)醫(yī)院救治的時(shí)間均為2～48h之內(nèi)，其平均時(shí)間為20h。急性闌尾炎在臨床上的主要癥狀表現(xiàn)為：患兒發(fā)生腹痛、腹瀉、腹脹、嘔吐、發(fā)熱等病癥。在本組的97例患兒中，他們的腹痛程度均不同，大部分患兒在早期時(shí)間就頒發(fā)發(fā)熱、嘔吐、腹瀉等。本組患兒中有80例患兒出現(xiàn)發(fā)熱現(xiàn)象，有38例患兒發(fā)生嘔吐，有55例患兒發(fā)生腹瀉，有73例患兒發(fā)生腹脹。患兒在檢查的過(guò)程中，發(fā)現(xiàn)有89例患兒的血白細(xì)胞數(shù)＞10×109／L，67例患兒的中性粒細(xì)胞的比例≥75%，有46例患兒均出現(xiàn)了嚴(yán)重的貧血現(xiàn)象。患兒在入院之后均進(jìn)行了B超檢查，確診為急性闌尾炎：51例患兒的闌尾腫脹、變大；30例患兒的闌尾影響不清晰，且邊界也呈不規(guī)則形；16例患兒在右下部出現(xiàn)了炎性包塊。經(jīng)過(guò)病理學(xué)檢查診斷得出：?jiǎn)渭冃缘年@尾炎有27例，化膿性的闌尾炎有33例，壞疽性的闌尾炎有10例，闌尾穿孔21例，闌尾周?chē)霈F(xiàn)膿腫的有6例。

1.2治療的方法

本組97例患兒經(jīng)檢查確診為急性闌尾炎之后均行手術(shù)治療。手術(shù)前，對(duì)患兒需要做全面的檢查以及讀患兒的心肺肝腎等臟器的功能、水電解質(zhì)的平衡度進(jìn)行全方位的評(píng)估，如若有問(wèn)題需要在手術(shù)前及時(shí)的糾正。另外，患兒在行手術(shù)前需要使用抗生素，主要是預(yù)防性的控制感染；接著遵循無(wú)菌操作的原則進(jìn)行手術(shù)：對(duì)壞疽性、單純性的闌尾炎行直接切除病變闌尾組織；針對(duì)化膿性的闌尾炎需行闌尾切除，同時(shí)還要行腹腔內(nèi)的引流術(shù)；針對(duì)局限新腹膜炎的闌尾穿孔只需要將闌尾切除即可；針對(duì)彌漫性腹膜炎的患兒，不僅要切除病變的闌尾組織，還要對(duì)腹腔進(jìn)行反復(fù)的沖洗并在在腹腔內(nèi)防止引流管。患兒手術(shù)完成之后需要配合使用抗生素（頭孢二代、三代）、甲硝銼二聯(lián)等進(jìn)行治療，如為出現(xiàn)任何異常、并發(fā)癥等，用藥3d之后便可停藥；若患兒手術(shù)后出現(xiàn)了感染現(xiàn)象，那么手術(shù)之后需對(duì)細(xì)菌進(jìn)行培養(yǎng)，再根據(jù)結(jié)果調(diào)整藥物的使用。

2結(jié)果

篇（5）

1.1抗生素市場(chǎng)占有率過(guò)高中國(guó)抗生素銷(xiāo)售額占前100位藥品銷(xiāo)售額的47%，而歐美國(guó)家為10%左右.據(jù)統(tǒng)計(jì)，在2002年中國(guó)醫(yī)用抗感染藥物市場(chǎng)規(guī)模達(dá)到了345億元人民幣.

1.2醫(yī)院抗生素使用量過(guò)大美國(guó)及英國(guó)等發(fā)達(dá)國(guó)家醫(yī)院抗生素使用率為22%～25%，而在中國(guó)則為67%～82%，其中有40%以上的抗生素用于預(yù)防感染.另外，在預(yù)防性用藥的病人中半數(shù)屬于使用不當(dāng)，使用抗生素病人中1/3以上不需要使用抗生素.

1.3畜牧業(yè)中使用量過(guò)多隨著畜牧業(yè)的發(fā)展，使用抗生素治療畜禽疾病更加廣泛，致使各種肉類(lèi)及奶制品中抗生素含量常超出規(guī)定.

2濫用抗生素的原因分析

2.1社會(huì)因素1）生產(chǎn)廠家過(guò)多，競(jìng)爭(zhēng)過(guò)于激烈，造成惡性市場(chǎng)竟?fàn)帲o醫(yī)師使用抗生素造成不少困難.2）中國(guó)食品藥品監(jiān)督管理局規(guī)定，從2004年7月1日起，抗生素必須憑處方購(gòu)買(mǎi)，但目前仍然可以在藥店容易買(mǎi)到抗生素藥品，致使抗生素市場(chǎng)泛濫.3）臨床藥師指導(dǎo)用藥不夠普及，缺乏臨床藥師的培

訓(xùn)和臨床藥師指導(dǎo)治療的制度.

2.2醫(yī)務(wù)人員因素醫(yī)師濫用抗生素的原因主要是與未能掌握合理使用抗生素的原則和方法有關(guān).1）經(jīng)常把抗生素當(dāng)作安慰劑使用，無(wú)論何種原因引起的疾病，部分醫(yī)師總覺(jué)得不用抗生素就不放心.2）分不清抗生素和消炎劑的區(qū)別，抗生素不是直接針對(duì)炎癥發(fā)揮作用的，而是針對(duì)引起炎癥的微生物，是殺滅微生物的，而消炎藥是針對(duì)炎癥的.許多醫(yī)師以為有炎癥就應(yīng)用抗生素，如關(guān)節(jié)炎多由微生物感染以外的原因引起，多數(shù)情況下不需要使用抗生素.3）分不清抗生素和抗菌藥的區(qū)別，抗菌藥只對(duì)細(xì)菌感染有效，對(duì)其他微生物感染無(wú)效或效果很差，而目前在病毒性感染（如感冒）或在發(fā)熱時(shí)使用抗菌藥現(xiàn)象較為普遍.4）盲目認(rèn)為價(jià)格越貴療效亦越好，而事實(shí)上藥品的療效不在于價(jià)格的高低，而在于病原菌對(duì)藥物的敏感性，在臨床上不少價(jià)格便宜的藥物，也有明顯的療效，如青霉素等.5）選用抗生素或聯(lián)合用藥不科學(xué)，不少醫(yī)師為了讓患者早日康復(fù)，對(duì)細(xì)菌感染性疾病患者聯(lián)合使用2種以上的抗生素.殊不知，每種抗生素的抗菌譜不盡相同，若聯(lián)合用藥不當(dāng)，不僅達(dá)不到理想的療效，反而降低療效，甚至加重毒副作用.6）無(wú)指征預(yù)防性用藥:有的醫(yī)師為保險(xiǎn)起見(jiàn)，隨意擴(kuò)大預(yù)防性用藥范圍或縮短給藥間隔時(shí)間，在手術(shù)前后長(zhǎng)時(shí)間大量使用抗生素.為提高細(xì)菌性感染的抗菌治療水平，保障患者的用藥安全，減少耐藥菌株的產(chǎn)生，醫(yī)務(wù)人員應(yīng)嚴(yán)格掌握預(yù)防性用藥的指征.7）無(wú)規(guī)律用藥:有些醫(yī)師由于未能掌握抗生素的藥代動(dòng)力學(xué)，隨意延長(zhǎng)給藥時(shí)間，又有些醫(yī)師看到患者病情緩解，又隨意地減少劑量或停藥.給藥次數(shù)、劑量或療程的掌握不合理，不但不能徹底殺滅病原菌，反而會(huì)促使病原菌產(chǎn)生耐藥性.8）局部用藥現(xiàn)象比較多見(jiàn).局部軟組織的瘀血、紅腫、疼痛和過(guò)敏反應(yīng)引起的接觸性皮炎、藥物性皮炎等均不宜局部使用抗生素.9）頻繁更換使用抗生素.抗生素的療效有周期問(wèn)題，如果療效暫時(shí)不理想，首先應(yīng)考慮用藥時(shí)間不足，給藥途徑不當(dāng)以及全身的免疫功能狀態(tài)等因素，頻繁更換藥物，易使細(xì)菌產(chǎn)生對(duì)多種藥物的耐藥性.10）應(yīng)用廣譜抗生素的傾向較多，抗生素的使用原則是能用窄譜的不用廣譜，在未能明確病原微生物時(shí)可使用廣譜抗生素，如果明確了致病的微生物應(yīng)使用窄譜抗生素.

2.3患者因素由于種種原因，患者及其家屬認(rèn)為抗生素是萬(wàn)能藥，習(xí)慣性使用抗生素，例如不少感冒患者或家屬到藥店自行購(gòu)買(mǎi)感冒藥和抗生素聯(lián)合使用，這是濫用抗生素的常見(jiàn)現(xiàn)象.

2.4畜牧業(yè)中的大量使用我國(guó)每年有6000噸抗生素應(yīng)用于飼料添加劑，占全球抗生素飼料添加劑使用量的50%左右.3濫用抗生素的后果

3.1病原菌產(chǎn)生耐藥菌株病原菌耐藥菌株的形成是一個(gè)全球性的問(wèn)題.世界衛(wèi)生組織曾發(fā)出過(guò)警告，抗生素的濫用將意味著抗生素時(shí)代的結(jié)束，人類(lèi)有可能再一次面臨很多感染性疾病的威脅.耐藥菌株的形成與細(xì)菌基因突變和產(chǎn)生滅活酶、純化酶有關(guān)，并且與抗生素用量的增加呈平行關(guān)系，即抗生素療程越長(zhǎng)愈易引起耐藥.目前，世界范圍內(nèi)的細(xì)菌耐藥情況如下:1）耐藥菌株產(chǎn)生速度過(guò)快，人類(lèi)研制1種新型抗生素大約需要10年或更長(zhǎng)的時(shí)間，而細(xì)菌產(chǎn)生耐藥性的時(shí)間卻不足2年，新藥的研制速度遠(yuǎn)遠(yuǎn)跟不上細(xì)菌耐藥產(chǎn)生的速度.2）許多抗生素耐藥情況嚴(yán)重，20世紀(jì)五六十年代青霉素1次劑量只是2萬(wàn)～3萬(wàn)U，而如今則需用幾十萬(wàn)、幾百萬(wàn)U.我國(guó)金黃色葡萄球菌的耐青霉素比率已經(jīng)高達(dá)90%.喹諾酮類(lèi)抗生素進(jìn)入我國(guó)有20多年，而它的病菌耐藥率已達(dá)到60%～70%，曾使肺炎及肺結(jié)核的病死率降低了80%的大環(huán)內(nèi)酯類(lèi)抗菌藥目前對(duì)70%肺炎球菌無(wú)效.3）耐藥菌可以在不同地區(qū)或國(guó)家之間的人群中傳播的，而且母親在妊娠期間濫用抗生素，新生兒也可能耐藥.

3.2產(chǎn)生各種不良反應(yīng)所有藥物均既可治病也可致病，即任何藥物包括抗生素均有不良反應(yīng).抗生素的不良反應(yīng)大體上可分為不良作用和毒性反應(yīng)，其中不良作用是指在正常劑量時(shí)發(fā)生的與用藥目的無(wú)關(guān)的其他作用，癥狀較輕，而毒性作用是指由于用藥劑量過(guò)大、用藥時(shí)間過(guò)長(zhǎng)或患者的高敏感性所引起的.我國(guó)每年有20萬(wàn)人死于藥品不良反應(yīng)，其中40%死于抗菌藥物的不良反應(yīng).在臨床上常見(jiàn)的抗生素的不良反應(yīng)有如下幾種:

3.2.1肝臟損害有慢性肝炎或肝功能異常的病人宜避免使用或慎用在肝內(nèi)代謝、具有腸肝循環(huán)及對(duì)肝臟有害的抗生素，如氯霉素、林可霉素、四環(huán)素、利福平及紅霉素等.

3.2.2腎臟損害兩性霉素及氨基甙類(lèi)抗生素等，對(duì)于腎臟疾病的病人應(yīng)慎用或禁用.

3.2.3造血系統(tǒng)損害第三代頭孢菌素如頭孢派酮及拉氧頭孢等可導(dǎo)致維生素K缺乏，引起凝血功能障礙;許多抗生素若長(zhǎng)期大量使用，可引起造血功能障礙，如氯霉素等.

3.2.4神經(jīng)系統(tǒng)損害神經(jīng)系統(tǒng)損害包括中樞神經(jīng)系統(tǒng)、聽(tīng)力障礙、視力減退、周?chē)窠?jīng)病變以及神經(jīng)肌肉傳導(dǎo)阻滯等.氨基甙類(lèi)抗生素可誘發(fā)聽(tīng)力障礙和神經(jīng)傳導(dǎo)阻滯，而乙胺丁醇則可引起視力減退.

3.2.5胃腸道反應(yīng)常見(jiàn)的胃腸道反應(yīng)有食欲不振、胃部不適、惡心、嘔吐、腹痛及腹瀉等，如金霉素、強(qiáng)力霉素、二甲四環(huán)素、紅霉素類(lèi)藥物對(duì)胃腸道反應(yīng)較重，而四環(huán)素類(lèi)和利福平等若長(zhǎng)期服用可致胃潰瘍.

3.2.6過(guò)敏反應(yīng)是抗生素引起的最常見(jiàn)的不良反應(yīng)，是一種抗原抗體相互作用而致，如青霉素和鏈霉素引起的過(guò)敏反應(yīng)，使用前須進(jìn)行皮膚過(guò)敏試驗(yàn).

3.2.7后遺效應(yīng)是指停藥后的后遺生物效應(yīng)，如氨基甙類(lèi)抗生素對(duì)聽(tīng)力的影響已引起重視..

3.2.8二重感染如果長(zhǎng)期大量使用抗生素可引起體內(nèi)維生素B族和維生素K族的缺乏癥，還可以引起菌群失調(diào)癥，如偽膜性腸炎、急性出血性腸炎或真菌感染等.

3.2.9抗生素引起的藥物熱在臨床上并非少見(jiàn)，許多感染性疾病在感染初期經(jīng)過(guò)抗生素治療后，雖然感染得到控制，但發(fā)熱仍然得不到控制時(shí)應(yīng)考慮是否是藥物引起的.

篇（6）

1.1目標(biāo)制定設(shè)計(jì)策略制定具體的學(xué)習(xí)目標(biāo)，指導(dǎo)學(xué)生一步步的學(xué)習(xí)，詳細(xì)的計(jì)劃能夠幫助學(xué)生明確自己的任務(wù)，制定合適的學(xué)習(xí)策略。減少由于漫無(wú)目的瀏覽而產(chǎn)生的挫敗感。教師在設(shè)計(jì)移動(dòng)微型學(xué)習(xí)資源時(shí)，要對(duì)學(xué)習(xí)內(nèi)容進(jìn)行分析，分析學(xué)習(xí)內(nèi)容及其難易程度，對(duì)于比較重要的知識(shí)點(diǎn)要細(xì)化，分配更多的時(shí)間和精力；對(duì)于需要了解或?qū)W生已經(jīng)掌握的知識(shí)點(diǎn)，可在計(jì)劃中合理減少其所用的時(shí)間，在學(xué)習(xí)的過(guò)程中略讀和快速瀏覽即可。學(xué)生可以根據(jù)特長(zhǎng)愛(ài)好、學(xué)習(xí)弊端、學(xué)習(xí)習(xí)慣和學(xué)習(xí)方法等科學(xué)規(guī)劃自己的學(xué)習(xí)計(jì)劃和進(jìn)度。制定的目標(biāo)要明確具體，規(guī)劃合理，難易得當(dāng)，目標(biāo)要有一定的挑戰(zhàn)性，但又不能好高鶩遠(yuǎn)。不僅要制定遠(yuǎn)期目標(biāo)和終極目標(biāo)，還要制定出切實(shí)可行的短期目標(biāo)以及時(shí)間計(jì)劃和過(guò)程計(jì)劃，減少學(xué)生在學(xué)習(xí)過(guò)程中的迷茫感，提高學(xué)習(xí)的有效性。

1.2差異化策略學(xué)生在學(xué)習(xí)風(fēng)格、學(xué)習(xí)習(xí)慣、學(xué)習(xí)基礎(chǔ)和知識(shí)層次等方面存在個(gè)體差異。在設(shè)計(jì)微型學(xué)習(xí)資源時(shí)，要考慮到學(xué)生的個(gè)體差異性，學(xué)習(xí)內(nèi)容要以文字、圖片、音頻、視頻等多種形式呈現(xiàn)，制作不同層次、不同難易程度的多樣資源，以滿足不同個(gè)體的學(xué)習(xí)需求，學(xué)生可以根據(jù)自身具體情況來(lái)選擇適應(yīng)的資源，最大限度提高學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性。

1.3動(dòng)機(jī)激發(fā)策略動(dòng)機(jī)分內(nèi)部動(dòng)機(jī)與外部動(dòng)機(jī)，來(lái)自對(duì)知識(shí)的渴求、對(duì)學(xué)習(xí)內(nèi)容的興趣的發(fā)自學(xué)生內(nèi)心的內(nèi)部動(dòng)機(jī)最持久。教師在設(shè)計(jì)移動(dòng)微型學(xué)習(xí)資源時(shí)，首先要精選內(nèi)容，要具有實(shí)用性、興趣性，讓學(xué)生喜歡所學(xué)的內(nèi)容，能夠引起學(xué)生的興趣，以保持學(xué)習(xí)動(dòng)機(jī)的持續(xù)。適當(dāng)引入競(jìng)爭(zhēng)機(jī)制，在資源中加入測(cè)試內(nèi)容，學(xué)生參加測(cè)試后系統(tǒng)給出評(píng)價(jià)，同時(shí)給出其他參加測(cè)試人員的成績(jī)，讓學(xué)生間存在競(jìng)爭(zhēng)意識(shí)，通過(guò)競(jìng)爭(zhēng)激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)動(dòng)機(jī)。

1.4協(xié)作策略協(xié)作學(xué)習(xí)是一種通過(guò)小組或團(tuán)隊(duì)的形式組織學(xué)生進(jìn)行學(xué)習(xí)的一種策略。小組成員可以采取論壇、微信平臺(tái)討論和伙伴交流等形式開(kāi)展協(xié)作學(xué)習(xí)。小組協(xié)作活動(dòng)中的學(xué)生可以將其在學(xué)習(xí)過(guò)程中探索、發(fā)現(xiàn)的問(wèn)題和學(xué)習(xí)材料與小組中其他成員、其他組或全班同學(xué)共享。學(xué)生通過(guò)協(xié)作學(xué)習(xí)解決自己的疑問(wèn)或無(wú)法解決的問(wèn)題，減少學(xué)習(xí)焦慮感，可以提高自信心，促進(jìn)學(xué)習(xí)成效。教師向?qū)W生建立開(kāi)放媒體平臺(tái)如微信平臺(tái)類(lèi)的交流互動(dòng)平臺(tái)，方面學(xué)生協(xié)作交流，并及時(shí)給予恰當(dāng)?shù)闹笇?dǎo)，解決共性的難題，并引導(dǎo)協(xié)作學(xué)習(xí)朝正確的方向前進(jìn)，避免無(wú)效協(xié)作發(fā)生。

1.5情感策略移動(dòng)微型學(xué)習(xí)會(huì)讓情感交流缺失，原來(lái)學(xué)習(xí)中所追求的情感體驗(yàn)和人與人之間的情感交流越來(lái)越貧乏。學(xué)習(xí)是一個(gè)充滿學(xué)習(xí)體驗(yàn)的活動(dòng)，情感的缺乏將會(huì)影響學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性。情感策略是幫助學(xué)生在學(xué)習(xí)過(guò)程中保持良好情緒的行為措施，加強(qiáng)自我激勵(lì)，提高學(xué)習(xí)積極性。教師在微型學(xué)習(xí)資源設(shè)定中引導(dǎo)學(xué)生學(xué)習(xí)交流的內(nèi)容和方向，拋出合適的話題，激發(fā)學(xué)生的參與興趣，引導(dǎo)學(xué)生交流，滿足情感交流需要，及時(shí)給予學(xué)生學(xué)習(xí)指導(dǎo)，對(duì)學(xué)習(xí)情況給與及時(shí)恰當(dāng)?shù)脑u(píng)價(jià)，讓學(xué)生感覺(jué)教師就在身邊，以此滿足學(xué)生的情感需求。具有比較相同知識(shí)背景和工作背景的同學(xué)之間溝通則更加便利。尤其是基于學(xué)習(xí)內(nèi)容的討論，可以幫助學(xué)生解決學(xué)習(xí)上遇到的困難，滿足了學(xué)生情感上的需要，促進(jìn)學(xué)習(xí)的開(kāi)展。

1.6情境策略情境策略的顯著特點(diǎn)是學(xué)習(xí)發(fā)生在現(xiàn)實(shí)情境相類(lèi)似的情境中。微型資源的內(nèi)容要選擇真實(shí)性任務(wù)，設(shè)計(jì)處理不能過(guò)于簡(jiǎn)單化，以免使其遠(yuǎn)離真實(shí)的問(wèn)題情境。教師在設(shè)計(jì)教學(xué)內(nèi)容的時(shí)候，其內(nèi)容的選擇要盡量貼近學(xué)生的真實(shí)生活經(jīng)歷，使學(xué)生的學(xué)習(xí)能在與現(xiàn)實(shí)情況一致或相類(lèi)似的情境中進(jìn)行，使學(xué)生有親臨其境的感受和體驗(yàn)，從而增加學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣和探索欲望。

篇（7）

現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)的發(fā)展與哲學(xué)有著密切的關(guān)系。語(yǔ)言學(xué)與哲學(xué)從理論上來(lái)說(shuō)分屬于兩個(gè)不同的學(xué)科，彼此之間相距甚遠(yuǎn)。但是由于語(yǔ)言是思想的工具，哲學(xué)必須借助于語(yǔ)言來(lái)思考問(wèn)題。因此，它們之間的關(guān)系又是如此之近。無(wú)論對(duì)于語(yǔ)言學(xué)家來(lái)說(shuō)，還是對(duì)于哲學(xué)家來(lái)說(shuō)，語(yǔ)言的本質(zhì)問(wèn)題實(shí)際上在深層次上涉及到的并不是一個(gè)純語(yǔ)言學(xué)的問(wèn)題，而是一個(gè)關(guān)于語(yǔ)言的哲學(xué)問(wèn)題。語(yǔ)言哲學(xué)的產(chǎn)生是19世紀(jì)末20世紀(jì)初西方哲學(xué)發(fā)展中的一個(gè)比較重大的事件。語(yǔ)言哲學(xué)在這一時(shí)期產(chǎn)生的一個(gè)重要表現(xiàn)就是許多哲學(xué)家們把自己關(guān)注和研究的哲學(xué)中心問(wèn)題紛紛由認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向了語(yǔ)言。因此，這種語(yǔ)言轉(zhuǎn)向從一開(kāi)始就與哲學(xué)認(rèn)識(shí)論所解決不了的問(wèn)題緊緊纏繞在一起，從而也就使哲學(xué)家們探討的語(yǔ)言問(wèn)題帶上了哲學(xué)的色彩。

語(yǔ)言哲學(xué)是一門(mén)以哲學(xué)語(yǔ)言為研究對(duì)象的學(xué)科，它的主要任務(wù)在于通過(guò)語(yǔ)言分析，澄清語(yǔ)詞和語(yǔ)句的意義，使我們能夠以適當(dāng)?shù)摹?zhǔn)確的方式使用哲學(xué)語(yǔ)言，從而有效地表達(dá)我們的哲學(xué)思想。語(yǔ)言哲學(xué)的研究既要從哲學(xué)的角度分析語(yǔ)言問(wèn)題(研究哲學(xué)語(yǔ)言學(xué))，又要能夠從語(yǔ)言或語(yǔ)言學(xué)的角度探討哲學(xué)問(wèn)題(研究語(yǔ)言學(xué)哲學(xué))，并從中尋找出共同問(wèn)題。

一、植根于日常語(yǔ)言哲學(xué)中的語(yǔ)用學(xué)

19世紀(jì)末20世紀(jì)初，西方哲學(xué)研究發(fā)生了一次根本性的語(yǔ)言轉(zhuǎn)向。語(yǔ)言取代認(rèn)識(shí)論成為哲學(xué)研究的中心課題，哲學(xué)家們認(rèn)識(shí)到不論研究存在還是研究認(rèn)識(shí)，都必須首先弄清語(yǔ)言的意義。他們把哲學(xué)問(wèn)題歸結(jié)為語(yǔ)言問(wèn)題，把語(yǔ)言看作是哲學(xué)的首要研究對(duì)象，語(yǔ)言問(wèn)變成哲學(xué)研究的中心和出發(fā)點(diǎn)。尤其是從理想語(yǔ)言回歸于自然語(yǔ)言的轉(zhuǎn)向致使日常語(yǔ)言哲學(xué)產(chǎn)生。以維特根斯坦、奧斯汀、塞爾為代表的日常語(yǔ)言學(xué)派著眼于對(duì)日常語(yǔ)言一自然語(yǔ)言的分析，這一分析遵循一個(gè)從日常語(yǔ)言范疇分析一日常語(yǔ)言用法(使用規(guī)則)分析一言語(yǔ)行為分析的過(guò)程，這個(gè)過(guò)程同時(shí)也是一個(gè)從批判的、治療的語(yǔ)言分析向建設(shè)性的言語(yǔ)行為分析發(fā)展的過(guò)程，其中維特根斯坦后期的語(yǔ)用分析是一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)。日常語(yǔ)言哲學(xué)的發(fā)展對(duì)語(yǔ)言學(xué)尤其是語(yǔ)用學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。從一定程度上講，當(dāng)代語(yǔ)用學(xué)正是在日常語(yǔ)言哲學(xué)研究中孕育發(fā)展起來(lái)的。

(一)后期維特根斯坦的語(yǔ)言哲學(xué)思想

后期維特根斯坦放棄“語(yǔ)言是世界的邏輯圖像”這一基本觀點(diǎn)，提出他的“語(yǔ)言游戲說(shuō)”。語(yǔ)言游戲說(shuō)是貫穿于《哲學(xué)研究》的中心學(xué)說(shuō)。他認(rèn)為語(yǔ)言是一種現(xiàn)實(shí)活動(dòng)、一種游戲，并力圖通過(guò)觀察語(yǔ)言在日常生活中的實(shí)際使用來(lái)探究語(yǔ)言的意義問(wèn)題。語(yǔ)言的意義由語(yǔ)言的具體使用來(lái)規(guī)定。使用語(yǔ)言必須遵守語(yǔ)言規(guī)則。不同的語(yǔ)言規(guī)則產(chǎn)生不同的語(yǔ)言游戲。各種言語(yǔ)游戲就像家族相似的不同成員，不存在一般或概括的可能性。具有家族相似性的各種語(yǔ)言游戲通過(guò)約定形成我們的生活方式，構(gòu)成整個(gè)人類(lèi)生活的一部分，有什么樣的生活形式就會(huì)有與之對(duì)應(yīng)的語(yǔ)言游戲。語(yǔ)言游戲的語(yǔ)法規(guī)則植根于生活形式中。“想象一種語(yǔ)言就意味著想象一種生活方式。”語(yǔ)言游戲說(shuō)從根本上排除從語(yǔ)言與實(shí)在的對(duì)應(yīng)中尋求意義的觀念，使對(duì)語(yǔ)言的分析從語(yǔ)形和語(yǔ)義的層面轉(zhuǎn)向語(yǔ)用層面。

(二)奧斯汀的言語(yǔ)行為三分說(shuō)

言語(yǔ)行為理論是20世紀(jì)中期以來(lái)西方最有影響力的語(yǔ)言哲學(xué)理論之一，是哲學(xué)家們研究的最有聲有色的一個(gè)課題。該理論的發(fā)起人是英國(guó)著名的哲學(xué)家、日常語(yǔ)言學(xué)派的代表人物之一——Austin(奧斯汀)。奧斯汀早期區(qū)分了敘事句和施為句。前者陳述事實(shí)，有真有假；后者通過(guò)說(shuō)出一句話來(lái)完成某種行為，并不描述世界，沒(méi)有真假，但有適當(dāng)和不適當(dāng)之分。后來(lái)奧斯汀進(jìn)一步提出了言語(yǔ)行為三分說(shuō)的新言語(yǔ)行為理論，使該理論趨于系統(tǒng)化和精確化。他把言語(yǔ)行為區(qū)分為三類(lèi)：(1)敘事行為或言?xún)?nèi)行為(1ocutionaryact)，即“說(shuō)某事的行為”，主要是陳述一個(gè)事實(shí)；(2)施事行為或言外行為(illocutionaryact)，即“在說(shuō)中實(shí)施的行為”，如：警告等，它們普遍具有語(yǔ)力(illocutionaryforce)，傳達(dá)言者的用意和意圖；(3)成事行為或言后行為(perlocutionaryact)，即通過(guò)說(shuō)出一個(gè)句子有意無(wú)意地對(duì)自己或別人產(chǎn)生某種效果。在這三層意義中，施事行為是他的意義理論的核心。同時(shí)，他還強(qiáng)凋意義對(duì)于現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境的依賴(lài)，離開(kāi)具體語(yǔ)境，單純的意圖、意向不可能構(gòu)成言語(yǔ)行為。“我們必須注意現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境的情況，注意我們能說(shuō)什么不能說(shuō)什么，以及究竟為什么。”

奧斯汀的哲學(xué)研究新方法不僅為哲學(xué)研究注入了活力而且啟發(fā)了語(yǔ)言學(xué)家，這使奧斯汀成為當(dāng)之無(wú)愧的現(xiàn)代語(yǔ)用學(xué)之父。他的言語(yǔ)行為理論成為現(xiàn)代語(yǔ)用學(xué)理論的基石，隨著這種看待語(yǔ)言和世界的言語(yǔ)行為理論的發(fā)展，語(yǔ)用學(xué)逐漸在20世紀(jì)70年展成為一門(mén)顯學(xué)，借助語(yǔ)言哲學(xué)家對(duì)哲學(xué)的洞察解決語(yǔ)言問(wèn)題，成為一種風(fēng)尚，導(dǎo)致了對(duì)行為中的言語(yǔ)和語(yǔ)言中行為的交流和社會(huì)研究的語(yǔ)用學(xué)轉(zhuǎn)向。

(三)塞爾對(duì)言語(yǔ)行為理論的發(fā)展

由于奧斯汀對(duì)施事行為的分類(lèi)缺乏明確的標(biāo)準(zhǔn)，招致了很多學(xué)者的批評(píng)，但他的～些看法為后來(lái)的研究奠定了基礎(chǔ)。作為奧斯汀的學(xué)生，美國(guó)語(yǔ)言哲學(xué)家塞爾繼承并發(fā)展了奧斯汀的言語(yǔ)行為理論，提出了著名的間接言語(yǔ)行為理論。他認(rèn)為：“當(dāng)一個(gè)施事行為問(wèn)接地通過(guò)另外一個(gè)言語(yǔ)行為表達(dá)時(shí)，間接言語(yǔ)行為就發(fā)生了。”

塞爾對(duì)言語(yǔ)行為的另一個(gè)突出的貢獻(xiàn)就是對(duì)奧斯汀提出的以言行事分類(lèi)作了修訂調(diào)整，在奧斯汀分類(lèi)的基礎(chǔ)上提出了自己的分類(lèi)，即1、斷言類(lèi)(assertives)：包括陳述、描繪、報(bào)道、斷言、說(shuō)明等；2、指令類(lèi)(direc—tives)：包括建議、要求、請(qǐng)求、命令、邀請(qǐng)等；3、承諾類(lèi)(commissives)：包括允諾、答應(yīng)、打賭、發(fā)誓、保證等；4、表達(dá)類(lèi)(expressives)：包括感謝、祝賀、道歉、歡迎、哀悼等；5、宣告類(lèi)(declatatives)：包括任命、辭職、解雇、命名、宣布等。塞爾的這種分類(lèi)旨在表明，在我們稱(chēng)作以言行事的動(dòng)詞中，有許多動(dòng)詞并不是以言行事目的的標(biāo)志，而是以言行事行為的其它某些特征的標(biāo)志，譬如完成以言行事行為的某種風(fēng)格或方式，所以，我們必須把對(duì)以言行事的分類(lèi)與對(duì)以言行事的動(dòng)詞的分類(lèi)仔細(xì)區(qū)分開(kāi)來(lái)。

言語(yǔ)行為經(jīng)過(guò)維特根斯坦的啟蒙，奧斯汀的系統(tǒng)研究以及塞爾的修改、豐富，逐漸發(fā)展成為一種成熟的理論。最終成為一種在哲學(xué)界和語(yǔ)言學(xué)界自成一派且頗有影響力的語(yǔ)言哲學(xué)理論，尤其是直接導(dǎo)致了語(yǔ)用學(xué)的誕生。

二、言語(yǔ)行為理論中的意向性問(wèn)題

為深入界定言語(yǔ)行為概念，塞爾引入意向性概念：言語(yǔ)行為不僅使用語(yǔ)言符號(hào)，而且表達(dá)說(shuō)話人的意向。

(一)意向性和意義

意向性和意義的關(guān)系問(wèn)題，是目前許多語(yǔ)言哲學(xué)家熱烈爭(zhēng)論的一個(gè)焦點(diǎn)。最早把意向性問(wèn)題和意義問(wèn)題聯(lián)系起來(lái)考察的是塞爾。在他看來(lái)，“表達(dá)式”和“記號(hào)”這兩個(gè)概念是有區(qū)別的，這一區(qū)別在于，盡管每個(gè)記號(hào)與它所表示之物具有某種關(guān)系，但并不像表達(dá)式那樣具有“意義”。而表達(dá)式之所以具有意義，是由于它明確地提出某種思想的意向，換句話說(shuō)，是意向賦予表達(dá)式以意義。他認(rèn)為，意義問(wèn)題和意向性問(wèn)題是緊密相連的。

在當(dāng)代，相當(dāng)多的哲學(xué)家，特別是日常語(yǔ)言學(xué)派的哲學(xué)家以及他們的追隨者，大多強(qiáng)調(diào)意向性在確定語(yǔ)詞或語(yǔ)句的意義中的作用，主張從語(yǔ)言與其使用者的關(guān)系來(lái)考察意義問(wèn)題，重視研究意義的語(yǔ)用方面。他們認(rèn)為，語(yǔ)句的意義必定隨語(yǔ)境而變化，不以語(yǔ)境為轉(zhuǎn)移的所謂語(yǔ)句字面意義是不存在的。塞爾就是這種觀點(diǎn)的積極支持者。他認(rèn)為，不能把語(yǔ)句本身的字面意義與說(shuō)話者在不同場(chǎng)合下使用語(yǔ)句表達(dá)的不同意義混為一談，更不能根據(jù)說(shuō)話者在不同場(chǎng)合下使用同一語(yǔ)句表達(dá)不同的意思這一點(diǎn)來(lái)否認(rèn)語(yǔ)句本身具有它們的字面意義。他的意向性理論強(qiáng)調(diào)“意義是意向性的派生形式”，突出語(yǔ)言意向性意義的重要性。他試圖用意向性說(shuō)明語(yǔ)言和意義問(wèn)題，即用心理學(xué)概念分析言語(yǔ)行為。他說(shuō)“我相信語(yǔ)言哲學(xué)是心靈哲學(xué)的一個(gè)分支。根據(jù)這一觀點(diǎn)，基本的語(yǔ)言概念，如指稱(chēng)、意義、陳述等等可以用更基本的心理學(xué)概念如信念、意向、愿望來(lái)分析”。塞爾既強(qiáng)調(diào)意向性又不忽略言語(yǔ)行為規(guī)則的重要性，從而比較全面地看到意義是內(nèi)在意向和外在言語(yǔ)行為規(guī)則統(tǒng)一的產(chǎn)物。到了20世紀(jì)80年代，塞爾對(duì)于意向性和意義問(wèn)題的研究已經(jīng)形成了一個(gè)相對(duì)比較系統(tǒng)的學(xué)說(shuō)。

(二)言語(yǔ)行為與意向性問(wèn)題

由于以言行事和以言取效都涉及到了說(shuō)話者的說(shuō)話意圖、意向，所以塞爾又進(jìn)一步深入研究了意向性(intentionality)問(wèn)題。塞爾在研究和分析言語(yǔ)行為的過(guò)程中發(fā)現(xiàn)以言行事中的語(yǔ)旨力與意向有著密切關(guān)系。他說(shuō)：“在以言行事行為的完成中，意向性有雙重層次，一層是行為的完成中所表達(dá)的意向狀態(tài)，一層是完成行為的意向。”就后一層意向性來(lái)說(shuō)，正是由于說(shuō)話者把表達(dá)某種意義的意向賦予了話語(yǔ)，話語(yǔ)才具有了各種言語(yǔ)行為功能；就前一層意向性來(lái)說(shuō)，塞爾認(rèn)為，話語(yǔ)有意向性就如愿望、擔(dān)心、信念等精神狀態(tài)有意向性一樣。這一層意向性就是一個(gè)人的某些精神狀態(tài)指向自身之外的外部世界的特征：如果我有一個(gè)愿望，那么它就表現(xiàn)為我精神狀態(tài)上愿意做某事或希望某事發(fā)生；如果我有一個(gè)擔(dān)心，那么它就表現(xiàn)為我精神狀態(tài)上不愿意做某事或害怕某事發(fā)生；如果我有一個(gè)信念，那么它就表現(xiàn)為精神狀態(tài)上我相信某種東西等等。

就言語(yǔ)行為和意向狀態(tài)的關(guān)系來(lái)講，任何以言行事行為都必然表達(dá)某種相應(yīng)的意向狀態(tài)。意向狀態(tài)是言語(yǔ)行為的真誠(chéng)條件。不過(guò)，以言行事行為表達(dá)出的意向狀態(tài)與說(shuō)話者內(nèi)心實(shí)際的意向狀態(tài)并不一定全都一致。例如，撒謊這種言語(yǔ)行為表達(dá)出的意向狀態(tài)與說(shuō)話者內(nèi)心世紀(jì)的意向狀態(tài)就不一致。這時(shí)，我們說(shuō)，說(shuō)話者完成的是一個(gè)非真誠(chéng)的言語(yǔ)行為，所表達(dá)的意向狀態(tài)也是一個(gè)非真實(shí)的意向狀態(tài)。但是，我們不能因此而把言語(yǔ)行為和意向狀態(tài)等同起來(lái)。言語(yǔ)行為講的是行為，而意向狀態(tài)講的是狀態(tài)，前者與物理現(xiàn)象有關(guān)，而后者只是某種心理內(nèi)部的意向。

言語(yǔ)行為理論從言語(yǔ)行為分析發(fā)展到探討語(yǔ)言使用者的語(yǔ)言行為意向，把意義歸結(jié)到語(yǔ)言使用者支配其言語(yǔ)行為意識(shí)的能動(dòng)作用，在一定程度上恢復(fù)了心靈主義的傳統(tǒng)。塞爾認(rèn)為，正是在意向性這一點(diǎn)上，語(yǔ)言哲學(xué)和心靈哲學(xué)會(huì)和起來(lái)了：人通過(guò)自己的意向把那些使意向狀況得到滿足的條件轉(zhuǎn)移給了相應(yīng)的對(duì)象，從而把自己的意向加給了本身并不存在意向的對(duì)象身上。言語(yǔ)行為只不過(guò)是人類(lèi)行為的一部分；心靈通過(guò)意向，從而通過(guò)言語(yǔ)行為使人類(lèi)和外部世界聯(lián)系在了一起。不難看出，作為當(dāng)代語(yǔ)用學(xué)基本理論奠基人之一的塞爾是在哲學(xué)軌道上研究語(yǔ)言的，是在用語(yǔ)言解決哲學(xué)問(wèn)題。

篇（8）

眾所周知，義務(wù)教育中的數(shù)學(xué)十分重要，在教學(xué)計(jì)劃和升學(xué)考試中均占有較大比重；但又比較難學(xué)，數(shù)學(xué)教學(xué)內(nèi)容難度大、分量重、要求高，數(shù)學(xué)學(xué)科已經(jīng)成為學(xué)校教育中制造所謂“差生”并拋棄所謂“差生”的主要角色，成為以后學(xué)習(xí)相關(guān)學(xué)科的絆腳石，成為應(yīng)試教育的主要幫兇。幾十年來(lái)，義務(wù)教育的數(shù)學(xué)教學(xué)改革的步伐從未停止過(guò)，但數(shù)學(xué)教學(xué)實(shí)踐中存在的諸多頑疾卻依然故我。據(jù)調(diào)查研究，有88。5%的數(shù)學(xué)教師認(rèn)為當(dāng)前義務(wù)教育中的數(shù)學(xué)教育現(xiàn)狀不能令人滿意。造成這種狀況的原因固然很復(fù)雜，但數(shù)學(xué)教育的功利化傾向所造成的消極影晌，應(yīng)該引起我們的高度重視。

所謂數(shù)學(xué)教育的功利化傾向，是指人們?cè)趶氖聰?shù)學(xué)教學(xué)或數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)時(shí)，為了追求短期效果和實(shí)際利益，而忽視了數(shù)學(xué)教育的本質(zhì)目的，從而影響學(xué)習(xí)者健康發(fā)展的一種心理趨向、行為習(xí)慣和思維定勢(shì)。數(shù)學(xué)教育的功利化有可能使數(shù)學(xué)教育失去它的本質(zhì)功能，使數(shù)學(xué)教育的作用被歪曲地發(fā)揮，造成數(shù)學(xué)教育被異化。而被異化的數(shù)學(xué)教育操縱著青少年一代，使教育的目的成為下一代人發(fā)展的目的，而人的發(fā)展則成了達(dá)到教育目的的手段，結(jié)果是數(shù)學(xué)教育把人異化了。

本文針對(duì)數(shù)學(xué)教育功利化傾向的表現(xiàn)形式及其危害作些分折，以便在義務(wù)教育課程改革中保持清醒的頭腦，采取相應(yīng)的策略，促進(jìn)新課程標(biāo)準(zhǔn)的順利實(shí)施。

一、義務(wù)教育中數(shù)學(xué)功利化傾向的表現(xiàn)及危害

我國(guó)中小學(xué)數(shù)學(xué)教育的功利化傾向十分明顯，危害是比較嚴(yán)重的，表現(xiàn)有各種各樣，下面我們對(duì)其主要的表現(xiàn)及危害進(jìn)行具體分析。

1.1權(quán)威化

功利化的短期效果和實(shí)際利益往往有明確的目標(biāo)和固定的指向，這些需要靠權(quán)威化來(lái)加以保證。

首先，數(shù)學(xué)教學(xué)大綱權(quán)威化。數(shù)學(xué)教學(xué)大綱是數(shù)學(xué)教學(xué)的基本大法，具有至高無(wú)上的權(quán)威。從20世紀(jì)50年代以來(lái)，我國(guó)先后頒布了十多部義務(wù)教育的數(shù)學(xué)教學(xué)大綱。這些教學(xué)大綱所代表的數(shù)學(xué)教育價(jià)值觀和數(shù)學(xué)教學(xué)理念雖說(shuō)不盡相同，但都有計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制影響的烙印，具有明顯的學(xué)科主義和實(shí)用主義色彩，重視數(shù)學(xué)學(xué)科發(fā)展的需要，對(duì)數(shù)學(xué)知識(shí)技能、數(shù)學(xué)能力的要求較高，對(duì)數(shù)學(xué)教學(xué)內(nèi)容有大一統(tǒng)的規(guī)定。

其次，數(shù)學(xué)教師權(quán)威化。數(shù)學(xué)教師常常成為學(xué)生學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)的支配者和指揮者，學(xué)習(xí)目標(biāo)、學(xué)習(xí)內(nèi)容、學(xué)習(xí)難度、學(xué)習(xí)進(jìn)度、學(xué)習(xí)方式、解題標(biāo)準(zhǔn)等等，統(tǒng)統(tǒng)由教師進(jìn)行設(shè)計(jì)和安排。要求學(xué)生無(wú)條件地執(zhí)行，否則，便對(duì)學(xué)生可以實(shí)施懲罰，多數(shù)學(xué)生對(duì)此也習(xí)以為常，形成崇師心理。

再次，數(shù)學(xué)教材權(quán)威化。數(shù)學(xué)教材原本只是數(shù)學(xué)教育的工具和手段，學(xué)生數(shù)學(xué)素質(zhì)的發(fā)展才是數(shù)學(xué)教育的目的，可是數(shù)學(xué)教材卻成了金科玉律，教師和學(xué)生都不敢越雷池一步。早在1988年，張景中院土就對(duì)數(shù)學(xué)教學(xué)中過(guò)分強(qiáng)化被乘數(shù)與乘數(shù)書(shū)寫(xiě)順序的做法提出了質(zhì)疑，提出“凡是總能獲得正確的答案的方法，都是正確的方法”的論斷。顯然凡是用3X4列式計(jì)算的問(wèn)題，用4X3列式也總能得到正確答案；但是傳統(tǒng)的數(shù)學(xué)教材中對(duì)3X4和4X3規(guī)定了不同的含義，教材的權(quán)威性至使師生們難以接受他的觀點(diǎn)，后來(lái)人們才了解到全世界幾乎所有國(guó)家的數(shù)學(xué)教科書(shū)上都沒(méi)有嚴(yán)格區(qū)分被乘數(shù)與乘數(shù)的書(shū)寫(xiě)順序。

第四，考分權(quán)威化。許多學(xué)校用考試分?jǐn)?shù)管理教學(xué)，為了考分，教與學(xué)的雙方都不得不對(duì)考試內(nèi)容、應(yīng)試題型和試題標(biāo)準(zhǔn)答案頂禮膜拜、怎樣考，考哪些內(nèi)容，是教師、學(xué)生和家長(zhǎng)極為關(guān)注的。每年中考的考試范圍是師生翹首以盼的，考試范圍一公布，師生都仿佛吃了定心丸，而范圍之外的教學(xué)內(nèi)容也就無(wú)人問(wèn)津了。“楚王好細(xì)腰，國(guó)中多餓人”，考綱中規(guī)定的題型是數(shù)學(xué)教學(xué)訓(xùn)練的范型，權(quán)威性極強(qiáng)，上一年的考題常常成為訓(xùn)練模擬的樣題。考試權(quán)威性還體現(xiàn)在試題的所謂標(biāo)準(zhǔn)答案上，它通常決定了數(shù)學(xué)教學(xué)和解題的一種規(guī)范和模式。

1.2教條化

上述有關(guān)數(shù)學(xué)教學(xué)的各種權(quán)威的樹(shù)立與鞏固以及學(xué)生對(duì)權(quán)威的崇拜，很容易造成數(shù)學(xué)教學(xué)的教條化。20世紀(jì)50年代，通過(guò)向蘇聯(lián)學(xué)習(xí)，我國(guó)數(shù)學(xué)教材的內(nèi)容得以大幅度的嚴(yán)密化，達(dá)到了一定程度上的形式上的邏輯嚴(yán)謹(jǐn)和完美；但是也存在過(guò)分追求形式化而導(dǎo)致的教條化，從而抑制了生動(dòng)活潑的數(shù)學(xué)思維。比如對(duì)概念的刻意雕琢，按照形式邏輯的要求，是最常用的定義方式，于是就有了“方程”的嚴(yán)格定義：“含有未知數(shù)的等式叫做方程”，教師要求學(xué)生會(huì)背，還要列人考試內(nèi)容，對(duì)由此產(chǎn)生的一系列問(wèn)題。是不是未知數(shù)?算不算含未知數(shù)?2是不是等式?對(duì)此卻置若周聞，這樣做有明顯的形式主義花架子之嫌。教條化的數(shù)學(xué)教學(xué)往往注重?cái)?shù)學(xué)知識(shí)的表面形式，而忽視數(shù)學(xué)知識(shí)的本質(zhì)意義和內(nèi)在聯(lián)系。教條化的教師往往是照本宣科，淺嘗輒止，脫離實(shí)際，出現(xiàn)唯教材、唯教參、唯教案的“三唯”現(xiàn)象。教師把教材中的內(nèi)容當(dāng)作是金科玉律，把教參中的提示當(dāng)作是顛撲不破的真理，把預(yù)先設(shè)計(jì)的教案當(dāng)作是亦步亦趨的向?qū)А＝虠l化的學(xué)生往往是生吞活剝、死記硬背、思維僵化，學(xué)習(xí)中沒(méi)有激情、沒(méi)有創(chuàng)造、沒(méi)有靈性、沒(méi)有活力，有的只是機(jī)械性操作和簡(jiǎn)單的重復(fù)勞動(dòng)，有的只是應(yīng)付與無(wú)奈。這樣也許能夠使學(xué)生在知識(shí)和技能的掌握上收到明顯的短期效果，但不會(huì)有實(shí)質(zhì)性的收獲。沈鋼先生曾經(jīng)做過(guò)一次題為“中學(xué)生數(shù)學(xué)認(rèn)識(shí)”的調(diào)查，發(fā)現(xiàn)初中生在一些數(shù)學(xué)概念的認(rèn)識(shí)上普遍存在一知半解的現(xiàn)象。在1998年12月華東師范大學(xué)主辦的“素質(zhì)教育研討會(huì)”上，張奠宙教授講過(guò)這樣1個(gè)事例：有1個(gè)歐洲笑話，問(wèn)“在一條船上，有75頭牛，32只羊，那么船長(zhǎng)是幾歲?”法國(guó)對(duì)一組小學(xué)生詢(xún)問(wèn)，結(jié)果有60%得到了答案。美國(guó)專(zhuān)家認(rèn)為“這是學(xué)校把學(xué)生越教越笨的表現(xiàn)”，可是在中國(guó)的小學(xué)和初中學(xué)生中測(cè)驗(yàn)，得到答案的比例高達(dá)92%。測(cè)試者問(wèn)我們的學(xué)生是否知道此題不能做，回答都說(shuō)是知道的，但是他們認(rèn)為：“老師給的題目都是能做的，老師還說(shuō)，考卷上寫(xiě)了可能有分，不寫(xiě)是零分。”在真理面前，我們的大多數(shù)學(xué)生不能堅(jiān)持，這就是教條主義的危害。

1.3狹隘化

功利主義的價(jià)值觀和追求目標(biāo)是具有狹隘性的，數(shù)學(xué)教學(xué)的功利化必然導(dǎo)致數(shù)學(xué)教學(xué)的狹隘化。首先是數(shù)學(xué)教學(xué)目的的狹隘化。從教育的功能和數(shù)學(xué)學(xué)科的特點(diǎn)來(lái)看，數(shù)學(xué)教學(xué)的目的主要有3個(gè)層面：第一是學(xué)科主義目的，強(qiáng)調(diào)數(shù)學(xué)是一門(mén)科學(xué)，并且是一切科學(xué)的典范，出于數(shù)學(xué)學(xué)科自身發(fā)展的需要，重視學(xué)術(shù)性數(shù)學(xué)知識(shí)結(jié)構(gòu)以及數(shù)學(xué)方法的教學(xué)；第二是實(shí)用主義目的，強(qiáng)調(diào)數(shù)學(xué)的技術(shù)性和工具性，重視對(duì)學(xué)生進(jìn)行實(shí)用性數(shù)學(xué)知識(shí)和技能的教學(xué)；第三是人本主義目的，強(qiáng)調(diào)數(shù)學(xué)是一種文化[}s}，它對(duì)人類(lèi)理性精神的發(fā)展具有重要的影響作用，學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)體現(xiàn)了人類(lèi)的一種精神享受和對(duì)真、善、美的追求，為此重視數(shù)學(xué)觀念和數(shù)學(xué)思維方式的教學(xué)。我國(guó)的數(shù)學(xué)教學(xué)向來(lái)注重學(xué)科發(fā)展和實(shí)用，加上應(yīng)試教育的束縛和誤導(dǎo)，嚴(yán)重輕視數(shù)學(xué)教育的人本主義的目的。教學(xué)中教師主要忙于數(shù)學(xué)認(rèn)知目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)，關(guān)注的是如何讓學(xué)生掌握數(shù)學(xué)知識(shí)和技能，忽視學(xué)生情感、意志等方面的要求。而心理學(xué)告訴我們，人的心理過(guò)程是一個(gè)復(fù)雜的統(tǒng)一的整體，知、情、意、行是相互聯(lián)系和相互滲透的，在各種各樣的行為中，既包含有認(rèn)知的成分，也會(huì)包含有情感與意志的成分。其次是數(shù)學(xué)教學(xué)活動(dòng)角色的狹隘化。在數(shù)學(xué)教學(xué)中只能看到、聽(tīng)到教師和少數(shù)學(xué)生的聲音，缺乏大多數(shù)學(xué)生的真正的參與活動(dòng)，有的參與也只是形式上的參與。教師處在教學(xué)的核心地位，所有的指令由他發(fā)出，所有的行為由他支配，所有的氣氛由他營(yíng)造，以至于教師就如同是欽差大臣，手中的教材就如同是圣旨，而學(xué)生就如同是俯首聽(tīng)命的臣民。其實(shí)，現(xiàn)代社會(huì)的教師只是為學(xué)生服務(wù)的人，是學(xué)生學(xué)習(xí)的引導(dǎo)者、鼓舞者與合作者，學(xué)生才是教學(xué)活動(dòng)的主角。同時(shí)，教學(xué)不是一門(mén)表演藝術(shù)，而是一門(mén)交流的藝術(shù)，教師不能把學(xué)生當(dāng)觀眾、當(dāng)歌迷，不能一味地把自己的行為表演給學(xué)生看。

1.4刻板化

篇（9）

一、中職語(yǔ)文教學(xué)以就業(yè)為導(dǎo)向的必要性

1.教學(xué)的目的和任務(wù)決定的

美國(guó)教育家布盧姆說(shuō)過(guò)：“有效的教學(xué)始于準(zhǔn)確地知道希望達(dá)到的目的是什么。”有效的中職語(yǔ)文教學(xué)，始于明確其目的和任務(wù)。中職學(xué)校“以服務(wù)為宗旨，以能力為本位，以就業(yè)為導(dǎo)向”的辦學(xué)理念、社會(huì)對(duì)一線從業(yè)人員的要求及中職學(xué)生當(dāng)前的認(rèn)知水平、認(rèn)知能力決定了中職語(yǔ)文教學(xué)擔(dān)負(fù)著培養(yǎng)中職學(xué)生一般語(yǔ)文能力和從業(yè)實(shí)用語(yǔ)文能力的雙重任務(wù)。以就業(yè)為導(dǎo)向并不意味著拋開(kāi)語(yǔ)文本身的教學(xué)內(nèi)容和規(guī)律，越俎代庖地給學(xué)生傳授專(zhuān)業(yè)課，而是要了解社會(huì)對(duì)中職畢業(yè)生的能力素質(zhì)要求，尋找語(yǔ)文和學(xué)生專(zhuān)業(yè)課程的契合點(diǎn)，尋找語(yǔ)文和學(xué)生職業(yè)發(fā)展的契合點(diǎn)。在教學(xué)內(nèi)容和教學(xué)策略上更要突出中職學(xué)生的專(zhuān)業(yè)特點(diǎn)和專(zhuān)業(yè)方向，從實(shí)用性出發(fā)，使學(xué)生學(xué)有所得，學(xué)有所用，實(shí)現(xiàn)語(yǔ)文教學(xué)對(duì)專(zhuān)業(yè)技術(shù)學(xué)習(xí)的輔助，使語(yǔ)文課成為“中職學(xué)生職業(yè)生涯的發(fā)展基礎(chǔ)”，為學(xué)生“上崗有優(yōu)勢(shì)、轉(zhuǎn)崗有可能、晉升有潛力、學(xué)習(xí)有基礎(chǔ)”服務(wù)。

2.用人單位對(duì)中職畢業(yè)生的要求決定的

用人單位對(duì)一線從業(yè)者的要求應(yīng)該是確定中職語(yǔ)文教學(xué)目的和任務(wù)的重要依據(jù)。關(guān)于用人單位對(duì)從業(yè)者的學(xué)習(xí)能力有什么要求的問(wèn)題，經(jīng)調(diào)查研究表明：用人單位不單單重視從業(yè)人員的專(zhuān)業(yè)技術(shù)，同時(shí)還重視從業(yè)人員的綜合發(fā)展能力，因而培養(yǎng)綜合能力中的理解力、觀察力、注意力、表達(dá)能力、合作能力正是語(yǔ)文教學(xué)責(zé)無(wú)旁貸的任務(wù)。

3.中職學(xué)生當(dāng)前的認(rèn)知水平、認(rèn)知能力決定的

中職學(xué)生相對(duì)重視專(zhuān)業(yè)課，語(yǔ)文基礎(chǔ)普遍較差對(duì)語(yǔ)言文字的理解能力偏低，語(yǔ)文學(xué)習(xí)興趣普遍不足。針對(duì)這樣的現(xiàn)狀我們應(yīng)該創(chuàng)新教學(xué)方法，在語(yǔ)文教學(xué)中滲透綜合職業(yè)能力的培養(yǎng)，充分發(fā)揮語(yǔ)文學(xué)科集操作性、實(shí)踐性、實(shí)用性于一體的工具，提高學(xué)生學(xué)習(xí)語(yǔ)文的興趣，為中職技術(shù)人才今后的事業(yè)發(fā)展添磚加瓦。

二、對(duì)以就業(yè)為導(dǎo)向的中職語(yǔ)文教學(xué)的探索與實(shí)踐

1.讓學(xué)生學(xué)有所用

中職學(xué)校語(yǔ)文課應(yīng)結(jié)合社會(huì)對(duì)一線從業(yè)人員的要求，以提高學(xué)生學(xué)習(xí)能力為重點(diǎn)來(lái)篩選、組織、實(shí)施教學(xué)內(nèi)容。與高考相比，用人單位對(duì)中職畢業(yè)生的書(shū)面理解和表達(dá)要求較低，而在口頭表達(dá)方面則有相應(yīng)的要求，中職語(yǔ)文課應(yīng)該相應(yīng)降低讀寫(xiě)難度，突出實(shí)用性，向綜合職業(yè)能力滲透，讓學(xué)生學(xué)有所用。舉例而言，教學(xué)撰寫(xiě)求職信或應(yīng)聘書(shū)時(shí)，可以結(jié)合就業(yè)面試訓(xùn)練，利用學(xué)生的優(yōu)勢(shì)能力――口頭表達(dá)能力來(lái)帶動(dòng)弱勢(shì)的書(shū)面表達(dá)能力的提高，從而達(dá)到書(shū)面表達(dá)和口頭表達(dá)能力共同提高的目的。

2.注重突出學(xué)生主體地位

學(xué)生參與學(xué)習(xí)的主動(dòng)程度往往決定了教學(xué)任務(wù)的完成情況，在教學(xué)中，應(yīng)注重激發(fā)學(xué)生的主體意識(shí)，調(diào)動(dòng)學(xué)生參與學(xué)習(xí)的主動(dòng)性，做學(xué)習(xí)的主人。仍以勸說(shuō)口語(yǔ)教學(xué)為例，可以是老師給定訓(xùn)練題目后，調(diào)動(dòng)學(xué)生自己尋找、摸索勸說(shuō)方法，互換角色進(jìn)行練習(xí)，自己體驗(yàn)并歸納勸說(shuō)方法和技巧。甚至可以在確定了勸說(shuō)這一學(xué)習(xí)內(nèi)容之后，讓學(xué)生課前搜集與所學(xué)專(zhuān)業(yè)相關(guān)的勸說(shuō)題材或自己學(xué)習(xí)、生活中碰到的最想解決的勸說(shuō)問(wèn)題設(shè)計(jì)成訓(xùn)練題目，課堂上學(xué)生互相出題，模擬訓(xùn)練。這樣，所學(xué)內(nèi)容是與學(xué)生密切相關(guān)的，所要解決的問(wèn)題是學(xué)生期待解決的，學(xué)生既是問(wèn)題的回答者，也是問(wèn)題的設(shè)計(jì)者，學(xué)生成了學(xué)習(xí)的主人，學(xué)習(xí)地位及學(xué)習(xí)態(tài)度由被動(dòng)變主動(dòng)。再者，讓學(xué)生自己尋找學(xué)習(xí)問(wèn)題也有助于培養(yǎng)學(xué)生自覺(jué)發(fā)現(xiàn)問(wèn)題，主動(dòng)解決問(wèn)題的意識(shí)，而主動(dòng)發(fā)現(xiàn)并解決問(wèn)題是一種有利于學(xué)生在工作中提升自己的積極態(tài)度。

3.注重教師的言傳與身教

在組織和引導(dǎo)的方式上，如果說(shuō)傳統(tǒng)的教學(xué)模式注重“言傳”的話，以就業(yè)為導(dǎo)向的中職語(yǔ)文教學(xué)則應(yīng)該同時(shí)注重“身教”。著名教育學(xué)家陶行知先生認(rèn)為“教學(xué)做是一件事，不是三件事”，強(qiáng)調(diào)“先生拿做來(lái)教，乃是真教；學(xué)生拿做來(lái)學(xué)，方是實(shí)學(xué)。不在做上下功夫，教固不成為教，學(xué)也不成為學(xué)”。在中職語(yǔ)文教學(xué)中，教師不僅是知識(shí)和方法的傳授者，更應(yīng)該是知識(shí)和方法的運(yùn)用者、示范者，教師應(yīng)該主動(dòng)進(jìn)入教學(xué)情境中，用參與活動(dòng)的方式給學(xué)生作出示范。比如在面試口語(yǔ)訓(xùn)練中，教師可以模擬考官角色來(lái)考學(xué)生，更應(yīng)該模擬應(yīng)聘者角色給學(xué)生作出示范。教師的教不是紙上談兵，而是用自己的示范來(lái)啟發(fā)引導(dǎo)學(xué)生，糾正學(xué)生運(yùn)用知識(shí)和方法中的失誤，從而提高學(xué)生的實(shí)用語(yǔ)文能力。

篇（10）

在孟子看來(lái)，社會(huì)生活中的這五種關(guān)系，除了“父子有親”帶有血緣的自然因素外，（同時(shí)，這種自然因素也是人類(lèi)所獨(dú)有的，盡管在其他動(dòng)物中，它們或許知其母，有舔犢情深的母子依賴(lài)關(guān)系，但是，知道“父子有親”的，必然是人類(lèi)發(fā)展到對(duì)偶婚階段的產(chǎn)物。）其他四種關(guān)系，也純?yōu)槿祟?lèi)所獨(dú)有，而且這種關(guān)系，不會(huì)在百姓中自動(dòng)地產(chǎn)生，并保持下去，它需要先知先覺(jué)們不倦地督促、糾正、幫助眾庶，使他們各得其所，然后加以提攜和教誨，才會(huì)存在于社會(huì)生活之中。

在孟子的禮學(xué)體系中，這種人倫關(guān)系居核心地位的是父子、君臣關(guān)系。父子關(guān)系體現(xiàn)了家的范圍內(nèi)以“親親”為主的原則，君臣關(guān)系則體現(xiàn)了國(guó)或社會(huì)公共空間中的“貴義”原則。它們分別代表了家、國(guó)的兩個(gè)方面，它們神圣不可侵犯。對(duì)于宣傳動(dòng)搖這兩個(gè)方面的任何理論的人，孟子都不惜斥之為禽獸。“楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言不歸于楊，則歸墨。楊氏為我，是無(wú)君也；墨氏兼受，是無(wú)父也。無(wú)父無(wú)君，是禽獸也。”“楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說(shuō)誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食。”（《滕文公下》）楊朱為我，廢棄君臣關(guān)系，被孟子痛斥為禽獸。但是，按照孟子自身的理論，所謂“將大有為之君，必有所不召之臣”（《公孫丑下》），從表面上看，這種“不召之臣”似乎也表現(xiàn)了一種“無(wú)君”的踞傲，但，他并不象楊子那樣一味地“為我”，他要求建立一種新型的君臣關(guān)系，認(rèn)為“有為”的君主，必是那種“尊德樂(lè)道”之人，他們對(duì)待“不召之臣”的態(tài)度是禮賢下士，做到“欲有謀焉，則就之。”（《公孫丑下》）孟子所謂的不召之臣，只不過(guò)是以自貴其德而向君主叫價(jià)的救世者，而非是“拔一毛利天下而不為”的自利之徒。相反，一旦為君主所賞識(shí)，他必然汲汲于“正人心，息邪說(shuō)，距诐 行，放辭，以繼三圣”（《離婁上》）的宏偉事業(yè)。

同樣，在被孟子視為“無(wú)父”的墨者看來(lái)，儒家的差等之愛(ài)，若作徹底的推論，也會(huì)成一種“無(wú)父”的為我說(shuō)。《墨子》里有段話就對(duì)“差等之愛(ài)”作了一個(gè)惡意的推論，儒者巫馬子對(duì)墨子說(shuō)：“我不能兼愛(ài)。我愛(ài)鄒人于越人，愛(ài)魯人于鄒人，愛(ài)我鄉(xiāng)人于魯人，愛(ài)我家人于鄉(xiāng)人，愛(ài)我親于我家人，愛(ài)我身于吾親。”[2]最后一句“愛(ài)我身于吾親”，這本是儒家差等之愛(ài)的應(yīng)有之義，經(jīng)墨家推到極至，卻使它與儒家強(qiáng)調(diào)的孝道不合。從思維方式上看，儒家的差等之愛(ài)是一種外推，是以自身與親的關(guān)系作為基點(diǎn)的，是一種愛(ài)的逐漸擴(kuò)張，是在保持“親親”之愛(ài)基礎(chǔ)上的擴(kuò)張，而不是一種內(nèi)斂式的愛(ài)的遞減，否則，就會(huì)走向“為我”，由此可見(jiàn)，儒家的差等之愛(ài)，是不具備可逆性的。儒墨的差別是一種普世之愛(ài)與差等之愛(ài)的區(qū)別，它們反映倒不是文明與野蠻的對(duì)立，相反，它們倒構(gòu)成了文明發(fā)展史上“先進(jìn)”與“后進(jìn)”的兩個(gè)階段。

在“人禽之辨”的討論中，孟子將“仁”內(nèi)化為一種心理感受，竟而升華為道德的自覺(jué)意識(shí)。孟子認(rèn)為人之所以為人，人高于動(dòng)物的地方在于禮樂(lè)道德規(guī)范背后的心理差別，“無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心，非人也；無(wú)辭讓之心，非人也；無(wú)是非之心，非人也。”（《公孫丑上》）但是單純的心理差異，還不足以將人與動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái)。現(xiàn)代動(dòng)物學(xué)研究表明，在體現(xiàn)惻隱之心的愛(ài)幼方面，不僅猿類(lèi)，而且其他種類(lèi)的許多動(dòng)物都會(huì)表現(xiàn)得“義無(wú)反顧”，因?yàn)閻?ài)幼完全是自然界賦予動(dòng)物的求生本能，這種“愛(ài)幼”的惻隱之心，利于個(gè)體求生與族類(lèi)生命的延續(xù)，也符合動(dòng)物界的自然法則。同樣，動(dòng)物界中還存在一種動(dòng)物群體在對(duì)抗另一種動(dòng)物群體的進(jìn)攻中所表現(xiàn)出的“是非之心”、動(dòng)物界中所存在的對(duì)偶婚所表現(xiàn)的羞惡之心，以及道德家們有時(shí)為了論證“名教出于自然”，指出“蜂蟻猶有君臣，猶有父子”等等。這些都證明高等哺乳動(dòng)物的群體生活、倫常秩序、同類(lèi)相助、親子之愛(ài)等，并不比人類(lèi)遜色多少，有些方面甚至還勝過(guò)了人類(lèi)：狼不吃狼。相反，人類(lèi)從蒙昧?xí)r代起就自相殘殺，西方人說(shuō)一部人類(lèi)史就是一部戰(zhàn)爭(zhēng)史，中國(guó)人說(shuō)一部二十五史就是一部“相斫史”，[3]這說(shuō)明單純的動(dòng)物式的心理差別，不足以將人與動(dòng)物區(qū)分開(kāi)來(lái)。事實(shí)上，在先秦的儒道相難中，《莊子》記載：“商大宰蕩問(wèn)仁于莊子。莊子曰：‘虎狼，仁也。’曰：‘何謂也？’莊子曰：‘父子相親，何為不仁？’曰：‘請(qǐng)問(wèn)至仁。’莊子曰：‘至仁無(wú)親。’”[4]顯然，莊子所理解的“仁”及其所體現(xiàn)的惻隱之心，不是人所特有的社會(huì)品性，而是動(dòng)物所共有的自然本性、本能。對(duì)這種自然本性返歸、實(shí)現(xiàn)得越徹底（“至仁”），也就是擺脫人為的、社會(huì)道德規(guī)范的“仁”越徹底，從而在自然人性復(fù)歸的目標(biāo)下，否定了儒家以“仁”為核心的禮樂(lè)文化的獨(dú)特性。

孟子雖然調(diào)強(qiáng)“仁”作為禮的內(nèi)在先驗(yàn)依據(jù)，竟而在一定程度上，將惻隱之心、羞惡之心、是非之心、辭讓之心看作是人與動(dòng)物界的區(qū)別之一，但他的認(rèn)識(shí)并不就此止步。他認(rèn)為：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”（《離婁下》）這樣，能否將此“惻隱”之類(lèi)的心理感受，常存于心，并發(fā)自?xún)?nèi)心地去實(shí)行，是“人所以異于禽獸”的根源，也是文化精英與一般眾庶的差別，人能自覺(jué)地創(chuàng)造禮樂(lè)文化規(guī)范是人與動(dòng)物界的差別。人所具有的這種道德自覺(jué)，并不是為了刻意地用一些條條框框來(lái)限制自己，相反，構(gòu)造“明于庶物，察于人倫”的禮樂(lè)文化，正是為了把自己從動(dòng)物界的限制中解放出來(lái)，是對(duì)人性的一種提升，也是人優(yōu)越于動(dòng)物的證明。

卡西爾說(shuō)，“對(duì)于統(tǒng)轄一切其它有機(jī)體生命的生物學(xué)規(guī)律來(lái)說(shuō)，人類(lèi)世界并不構(gòu)成什么例外。然而，在人類(lèi)世界中我們發(fā)現(xiàn)了一個(gè)看來(lái)是人類(lèi)生命特殊標(biāo)志的新特征。[與動(dòng)物的功能圈相比]，人的功能圈不僅僅在量上有所擴(kuò)大，而且經(jīng)歷了一個(gè)質(zhì)的變化。在使自己適應(yīng)于環(huán)境方面，人仿佛已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了一種新的方法。”“人不再生活在一個(gè)單純的物理宇宙之中，而是生活在一個(gè)符號(hào)符宙之中。語(yǔ)言、神話、藝術(shù)和宗教則是這個(gè)符號(hào)宇宙的各個(gè)部分，它們是織成符號(hào)之網(wǎng)的不同絲線，是人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)的交織之網(wǎng)。人類(lèi)在思想和經(jīng)驗(yàn)之中，取得的一切進(jìn)步都使這個(gè)符號(hào)之網(wǎng)更為精巧和牢固。”[5]孟子將人禽之別定位于對(duì)禮樂(lè)文化的構(gòu)造，與卡西爾的觀點(diǎn)，確有異曲同工之妙。其實(shí)，在人禽之別方面，人除了用禮樂(lè)文化文飾人的生活關(guān)系之外，人在適應(yīng)自然界的方式上，也與動(dòng)物迥然有別，這方面的差異我們?cè)凇吨芏Y·大司徒》中可以看到。

在辨析人與禽獸差異的過(guò)程中，孟子首先是從人的“類(lèi)”屬性入手的，認(rèn)為人作為一個(gè)統(tǒng)一的物類(lèi)是有共性的：“堯舜與人同耳”（《離婁下》），“圣人與我同類(lèi)者”（《告子上》），這種共性是圣凡所共一、共有的。那么，人的共性何在？孟子以為：“故凡同類(lèi)者，舉相似也，何獨(dú)至于人而疑之？圣人與我同類(lèi)者。故龍子曰：‘不知足而為屨，我知其不為蕢也。’屨之相似，天下之足同也。……口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽(tīng)焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨(dú)無(wú)所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理、義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”（《告子上》）在這里，孟子把人的共同點(diǎn)歸結(jié)為三點(diǎn)，一是體貌相似，所謂“天下之足同”；二是感覺(jué)相同，易牙認(rèn)為是美味的東西，我也會(huì)認(rèn)為是美味；三是心對(duì)理、義的認(rèn)同，這是人性中最重要的一點(diǎn)，能否保持它，是自為的人與自在的人差別，也是圣凡的區(qū)別；在這種“類(lèi)”的共性基礎(chǔ)之上，孟子從制度、心理、以及道德自覺(jué)等方面，進(jìn)一步將人與禽獸區(qū)別開(kāi)來(lái)。而這些與禽獸相區(qū)別的內(nèi)容，可以?xún)?nèi)斂地反映在“禮”這一概念上來(lái)。

人禽之辨也體現(xiàn)在人的交往態(tài)度中，孟子對(duì)人與人的交往，強(qiáng)調(diào)必須注重禮的實(shí)質(zhì)性?xún)?nèi)容。孟子說(shuō)：“食而弗愛(ài)，豕交也；愛(ài)而不敬，獸畜之也。恭敬者，幣之未將者也。恭敬而無(wú)實(shí)，君子不可虛拘。”（《盡心下》）強(qiáng)調(diào)恭敬之心，是在送禮之前就具備了的。就是說(shuō)，在人與人的交往關(guān)系中，有幾種迥異的態(tài)度。一種僅是讓別人像豬一樣地活著，這就是“豕交”的態(tài)度；一種是“獸畜”，這是一種愛(ài)而不敬的態(tài)度，他可以像寵愛(ài)小狗小貓一樣地畜養(yǎng)你，但他并不將你看作是人；而真實(shí)的合于人的尊嚴(yán)的交往，只能是發(fā)自?xún)?nèi)心的“恭敬”。

存心，才能真正有禮；禮非徒儀節(jié)，必以敬人為本。孟子曰：“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛(ài)人，有禮者敬人。愛(ài)人者，人恒愛(ài)之；敬人者，人恒敬之。”（《離婁下》）如果一個(gè)人以仁心、以禮、以忠對(duì)待別人，依然遭受他人的蠻橫無(wú)禮，那么，我們只能遺憾地說(shuō)，這種不能識(shí)別仁、禮、忠的人，與禽獸無(wú)異。因?yàn)闆](méi)有仁、禮、忠教養(yǎng)的人，是不可能識(shí)別別人的文化教養(yǎng)的。因此，文明與野蠻的分野，就在于一個(gè)人是否具有敏感的心靈，是否把人當(dāng)作人來(lái)尊重，以及在對(duì)待人事方面，是否具有盡心盡力的認(rèn)真精神。禮作為文明的表征，是與人的心靈相聯(lián)系的，它要求對(duì)人的尊重是發(fā)自?xún)?nèi)心的，而不僅僅是徒有其表的。

轉(zhuǎn)貼于 孟子不但將“禮”內(nèi)化為情感心理，而且，還將賦予它以形而上學(xué)的先驗(yàn)性質(zhì)。孟子以為“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。”（《公孫丑上》）這種四端說(shuō)，也即是孟子性善論的基礎(chǔ)，它認(rèn)為人先驗(yàn)地具有“仁、義、禮、智”這種內(nèi)在的道德品質(zhì)。這種“四端”說(shuō)，在一定時(shí)候，被孟子認(rèn)為是善的可能性，是向善的萌芽，它并不必然地使人為善，人的人格發(fā)展，還要受到外在環(huán)境的影響，環(huán)境可以使先驗(yàn)的“四端”向其它方面轉(zhuǎn)化，比如，“富歲，子弟多賴(lài)；兇歲，子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。”（《告子上》）這種承認(rèn)“人皆有之”的四端能否健全地發(fā)展，主要取決于是否讓塵世的物欲“陷溺其心”。

同樣，人的善性能否得到正常發(fā)展，還要受到工具理性的制約。孟子說(shuō)，“矢人唯恐不傷人，函人唯恐傷人，巫匠亦然，故術(shù)不可不慎也。”（《公孫丑上》）正是每一種職業(yè)有其各自的要求，使得它并不去考慮源于手下的技術(shù)工具可能帶來(lái)的社會(huì)后果，甚至在多數(shù)時(shí)候，它的直接目標(biāo)就是為了從事不義的事業(yè)，或從事違背人的本性的工作，這是導(dǎo)致人們“陷溺其心”的根本原因。這種工具理性的膨脹，在《韓非子》那里，是人心為利益所遮蔽的必然結(jié)果。所謂“醫(yī)者善吮人之傷，含人之血，非骨肉之親也，利所加也。故輿人成輿則欲人之富貴，匠人成棺則欲人之夭死也，非輿人仁而匠人賊也，人不貴則輿不售，人不死則棺不賣(mài)，情非憎人也，利在人之死也。”（《韓非子·備內(nèi)》）這樣說(shuō)來(lái)，“若非不為善，非才之罪也。”（《告子上》）以仁、義、禮、智為代表的四種善性固然根植于人性，它能否暢然表現(xiàn)于外，則要受到外在因素的制約。

孟子講“四端”還有另一種說(shuō)法，以為“惻隱之心，仁也；羞惡之義，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”（《告子上》）這是徑直將仁義禮智等同一種心理感受，它們各自之間不存在內(nèi)在萌芽的感受與外推的成長(zhǎng)過(guò)程，所謂“恭敬之心，禮也”，說(shuō)明禮不是外在的節(jié)文，禮的內(nèi)核是恭敬之心。孟子講“四端”說(shuō)，能否就此認(rèn)為它們就是孟子的禮學(xué)思想的核心內(nèi)容呢？我認(rèn)為關(guān)鍵是要弄清這四個(gè)范疇的內(nèi)涵及其之間的關(guān)系。我們知道，孟子的四個(gè)范疇中，他更多是強(qiáng)調(diào)仁義，仁義并稱(chēng)的時(shí)候，遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于仁、義、禮、智四者并提的說(shuō)法。

孟子對(duì)于“仁”這個(gè)范疇，首先是把它當(dāng)作一種心理情感。所謂“惻隱之心，仁也”（《告子上》）；“惻隱之心，仁之端也”（《公孫丑上》）；“仁，人心也”（《告子上》）；“君子所性，仁義禮智根于心”（《盡心上》），這些說(shuō)法都將仁歸結(jié)為一種心理情感，但又不是純粹的心理情感，它是超感性的先驗(yàn)本體與感性的心理的相統(tǒng)一。李澤厚將孟子的這種認(rèn)識(shí)歸結(jié)為是“普遍的道德理性不離開(kāi)感性而又超越于感性，它既是先驗(yàn)本體同時(shí)又是經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象”。[6]其次，孟子還在社會(huì)倫理關(guān)系的層面來(lái)使用“仁”這一概念。“人之不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無(wú)不知愛(ài)其親者，及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄也。親親，仁也；敬長(zhǎng)，義也；無(wú)他，達(dá)之天下也。”（《盡心上》）孟子將仁義作為最根本原則，但仁義并不是什么抽象的原則，它們表現(xiàn)在我們的日常行為之中。他平實(shí)地宣稱(chēng)，親愛(ài)父母便是仁，恭敬兄長(zhǎng)便是義。這與《禮記》中“門(mén)內(nèi)之治以恩斷義，門(mén)外之治以義斷恩”是很不相同的，但孟子的仁義又不以“門(mén)內(nèi)”為限，他要求以“門(mén)內(nèi)”為基點(diǎn)，并以之外推，推到社會(huì)生活中去，“強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉。”（《盡心上》）在推已及人的“充其義”的過(guò)程中，仁德也最容易體現(xiàn)出來(lái)的，也最為容易成就個(gè)人的“仁德”，所以說(shuō)是“求仁莫近焉”的捷徑。

除以心理因素釋“仁”外，孟子說(shuō)：“仁也者，人也。合而言之，道也。”（《盡心下》）這說(shuō)明仁的感情或道德，只會(huì)在人群之中產(chǎn)生。《說(shuō)文》：“仁，親也，從人二”。仁心也只有指向自己之外的他者，才會(huì)表現(xiàn)出來(lái)。但是基于仁的這種情感關(guān)系，是特定的宗法關(guān)系的產(chǎn)物，從本源的意義上講，“仁之于父子，義之于君臣，禮之于賓主，知之于賢者，圣人之于天道，命也。”（《盡心下》）這是說(shuō)仁這種情感關(guān)系源于父子之愛(ài)，是一種必然的安排，這也是生物學(xué)意義上的血緣親近所致，我們高于動(dòng)物的地方，儒者不同于墨家的分野，就在于他既不把“仁”變成一種父子之間的私情，也清楚地知道“仁者無(wú)不愛(ài)也，急親賢之為務(wù)”，“堯舜之仁不遍愛(ài)人，急親賢也。”（《盡心上》）“急親賢”是“仁”這種情感外推的基點(diǎn)，同時(shí)，又是普遍之愛(ài)中的重點(diǎn)。這也就是在禮與法之間，儒者何以守護(hù)的是父子之間的親情，以“親親”為最大的倫常的原由。在孔子那里，“吾黨之直者異于是：父為子隱，子為父隱。直在其中矣。”[7]在孟子那里，從親親的倫常關(guān)系出發(fā)，很輕易地化解了舜為天子，瞽叟殺人的難題。所以，“桃應(yīng)問(wèn)曰：舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何？”孟子曰：“執(zhí)之而已矣。”“然則舜不禁與？”曰“夫舜惡得而禁之？夫有所受之也。”“然則舜如之何？”曰：“舜視棄天下猶棄敝屣也。竊負(fù)而逃，遵海濱而處，終身欣然，樂(lè)而忘天下。”（《盡心上》）

在這個(gè)法與情的著名假設(shè)中，孟子以為舜會(huì)離開(kāi)社會(huì)，“遵海濱而處”，以與瞽叟相處。作為天子，舜一是允許皋陶去拘捕，從維持社會(huì)秩序的角度承認(rèn)法的合理性；二是從個(gè)人的角度，不廢親戚，不忘父母，以事親為最高原則。這種親親之愛(ài)決定了他首先考慮的是親愛(ài)者的利益，而不是社會(huì)的整體公正，這也是歷來(lái)儒家最為人們所病詬的地方。針對(duì)舜對(duì)其弟，“至不仁”的象，以庳之國(guó)來(lái)封他，孟子的弟子萬(wàn)章不解地問(wèn)道：“仁人固如是乎？在他人則誅之，在弟則封之？”對(duì)此，孟子的解釋則是：“仁人之于弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，親愛(ài)之而已矣。親親，欲其貴也；愛(ài)之，欲其富也。封之有庳，富貴之也。”（《萬(wàn)章上》）否則，自己身為天子，弟弟卻為匹夫，那是不符合“親愛(ài)”之道的。其實(shí)，這種親愛(ài)親者的感情，正是每個(gè)正常人所具有的一種普遍心理感受。比如，當(dāng)一個(gè)與己無(wú)關(guān)的人，被越人“關(guān)弓而射之”的時(shí)候，我們可以笑談此事；但一旦被射者是自己的兄弟時(shí)，人們就只會(huì)痛哭流淚地陳述它，因?yàn)楸簧湔呤亲约旱挠H人的緣故，所謂仁，不過(guò)是對(duì)親人的愛(ài)罷。這種普通的感情，正是人具有相同本性的證明，它恰如“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽(tīng)焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨(dú)無(wú)所同然乎？心之的同然者，何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”（《告子上》）

“仁”除了含有“門(mén)內(nèi)”的親親之義外，它還有社會(huì)意義，就是對(duì)他人的愛(ài)，對(duì)生命的重視。“殺一無(wú)罪非仁也，非其有而取之非義也。居惡在？仁是也；路惡在？義是也。居仁由義，大人之事備矣。”（《盡心上》）但這種對(duì)生命的重視，依然是由內(nèi)外推而來(lái)。對(duì)待生命的態(tài)度，恰恰可以看出一個(gè)人道德水準(zhǔn)的高下，它可以通過(guò)正確地使用外推原則表現(xiàn)出來(lái)，“仁者以其所愛(ài)及其所不愛(ài)，不仁者以其所不愛(ài)及其所愛(ài)。”（《盡心下》）

既然仁義是內(nèi)在的，根源于人的本性的，是人的一種自然感情，那它理所當(dāng)然地要成為君臣、父子、兄弟之間倫理關(guān)系的準(zhǔn)則。從構(gòu)造完美社會(huì)關(guān)系的角度講，“為人臣者懷仁義以事其君，為人子者懷仁義事其父，為人弟者懷仁義以事其兄，是君臣、父子、兄弟去利，懷仁義以接”（《告子下》），這種仁義學(xué)說(shuō)，其實(shí)不過(guò)是“禮”的別名而已。人們通常稱(chēng)孔子是以仁釋禮，那么，在孟子這里，我們則可以看到他是以禮來(lái)釋仁義，他突出仁義，但仁義卻是以“親親”、“敬兄”為內(nèi)核的倫理規(guī)則[8]。

由此，孟子探討了人與自然、人與他人、人與親者，以及人與身心的四種情感關(guān)系。在人與自然也即是人之于物的關(guān)系中，孟子以為是“愛(ài)而弗仁”，愛(ài)惜它，卻不用仁德對(duì)待它；對(duì)于百姓，也即是與他人的關(guān)系中，他以為應(yīng)取的態(tài)度是“仁之而弗親”，用仁德對(duì)待他，卻不親愛(ài)他；對(duì)于親者，是“親親”，是發(fā)自?xún)?nèi)心的真摯之愛(ài)，然后將這種“親親”之愛(ài)外推，就可以對(duì)人民仁慈；將仁慈的感情外推，可以遍愛(ài)萬(wàn)物。這種愛(ài)的差等，由“親親”開(kāi)始，沒(méi)有“親親”之愛(ài)，也可以說(shuō)是對(duì)于人倫的“不知?jiǎng)?wù)”。（《盡心上》）同樣，在處理身心關(guān)系中，孟子提出了“夫仁，天之尊爵，人之安宅”（《公孫丑上》）的理論，認(rèn)為人心的安頓，必須以仁的道德意識(shí)為基準(zhǔn)，沒(méi)有這個(gè)自覺(jué)的道德意識(shí)，“莫之御而不仁”，也即是沒(méi)有人阻礙你為仁，你卻要自甘墮落，遠(yuǎn)離仁義，就是“不仁、不智、無(wú)禮、無(wú)義” （《公孫丑上》），這種人只能成為外界物質(zhì)力量或別人的奴仆。從這個(gè)意義上講，一個(gè)人格完滿的人，就是能夠做到仁、義、禮、智統(tǒng)一于心的人。

由于仁義的內(nèi)在性，使得它作為一種美德并不天然地暢達(dá)于四體，它與人們的實(shí)踐構(gòu)成了一種“求則得之，舍則失之”（《告子上》）的正向關(guān)系。因而，在歷史實(shí)踐中，仁義的實(shí)施就有三種形式：一是發(fā)自?xún)?nèi)心的本性去推行它，比如堯舜就是如此；二是身體力行，努力向善，比如湯武就是如此；還有一種是假借，“五霸，假之者也。久假而不歸，惡知其非有也。”（《盡心上》）把內(nèi)在的仁義，當(dāng)作相對(duì)外在的形式，加以借假，總是依此而說(shuō)，弄假成真，變成了自身所有的東西，本性中沒(méi)有的東西可以通過(guò)“外鑠”而變成固有的東西。

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［1］[清]焦循：《孟子正義》，上海：上海書(shū)店，1986年7月版。本文所引孟子的文句均出自該版本，以下只注篇名。

［2］王煥鑣：《墨子校釋》，杭州：浙江古籍出版社，1987年11月版，第342頁(yè)。

［3］許蘇民：《人文精神論》，武漢：湖北人民出版社，2000年5月版，第88頁(yè)。

［4］郭慶藩輯：《莊子集釋》，北京：中華書(shū)局，1961年7月版，第497-498頁(yè)。

［5］［德］卡西爾著，甘陽(yáng)譯：《人論》，上海：上海譯文出版社，1985年12月版，第32-33頁(yè)。

篇（11）

一、當(dāng)代中學(xué)歷史課教學(xué)應(yīng)以和平文化為主流的必要性

1,是中學(xué)生身心發(fā)展的需要

學(xué)史鑒今是歷史課學(xué)習(xí)和歷史研究的主要目的，目前在中學(xué)歷史課教學(xué)中的基本現(xiàn)狀似令人憂慮，多數(shù)教師只是泛泛講述某些具體的歷史事件，就事論事，對(duì)于該歷史事件有何深刻的內(nèi)涵與現(xiàn)實(shí)影響，或給中學(xué)生以怎樣的啟示等方面做得很不夠；相反，有的教師即使想挖掘歷史事件的現(xiàn)實(shí)意義，但是不正確的教學(xué)論、世界觀給中學(xué)生以極大的傷害與誤導(dǎo)。如在對(duì)“八國(guó)聯(lián)軍入侵中國(guó)”這一歷史事件的講述和現(xiàn)實(shí)愈義的挖掘上，以不同的語(yǔ)言和觀點(diǎn)來(lái)處理，就會(huì)對(duì)學(xué)生產(chǎn)生不同的后果。

一種講述是片面強(qiáng)調(diào)聯(lián)軍罪行，這會(huì)使學(xué)生形成狹勝的愛(ài)國(guó)主義觀點(diǎn)和民族復(fù)仇主義，盲目排外。這不但影響當(dāng)前的各國(guó)人民的友好往來(lái)，更不利于我國(guó)改革開(kāi)放和社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)的順利發(fā)展。

第二種講述是片面強(qiáng)調(diào)外國(guó)實(shí)力強(qiáng)大，這會(huì)使學(xué)生形成崇洋的觀點(diǎn)。中學(xué)生的鑒別力較差，聽(tīng)了這種論調(diào)的講述，容易在心里造成妄自菲薄，外國(guó)的一切都是好的甚至衣、食、住、行都講究洋化喪失了民族自茸心和自信心。

第三種講述：八國(guó)聯(lián)軍侵入中國(guó)，犯下了滔天罪行，我們痛恨戰(zhàn)爭(zhēng)，希望和平；同時(shí)，我們更要深刻認(rèn)識(shí)到“落后就要挨打”，“只有發(fā)展才是硬道理，這樣才能不被欺辱，才能維護(hù)世界和平”。這第三種講述，較客觀，教學(xué)觀也較正確，會(huì)激發(fā)他們的學(xué)習(xí)熱情、愛(ài)國(guó)激情、位憬和平、向往美好的情感，培養(yǎng)中學(xué)生的和平發(fā)展觀點(diǎn)。這才是我們所倡導(dǎo)的主題思想。

在歷史教學(xué)中，弘揚(yáng)和平文化的主旋律和理念，有助于培養(yǎng)學(xué)生正確的歷史觀和世界觀。從上面列舉的三種講述不難看出，對(duì)于同一個(gè)歷史事件，以不同的教學(xué)觀去講述，會(huì)使學(xué)生形成截然不同的歷史觀，對(duì)他們身心成長(zhǎng)起著積極或消極作用。一個(gè)歷史事件有不同的層面，對(duì)于中學(xué)生來(lái)說(shuō)，很難全面、準(zhǔn)確把握某一事件的性質(zhì)、影響，而且他們世界觀尚未成熟，分析、觀察問(wèn)題的觀點(diǎn)極具易變性，如果以一種片面、消極的教學(xué)觀去引導(dǎo)他們，在其抵制錯(cuò)誤力極低的情況下，他們會(huì)毫無(wú)防范地接受這種片面觀點(diǎn)，一旦這種觀點(diǎn)被他們所接受，在他們個(gè)體中產(chǎn)生的影響又是很深遠(yuǎn)的，因?yàn)橹袑W(xué)時(shí)期又是他們世界觀的形成時(shí)期。因此，當(dāng)前中學(xué)歷史課教學(xué)必須以和平文化為主流。

2,是當(dāng)前人類(lèi)社會(huì)和平與發(fā)展兩大主題的要求

中學(xué)歷史課教學(xué)要強(qiáng)調(diào)和平文化，以和平文化為主旋律，不但是中學(xué)生身心發(fā)展的需要，而且更是當(dāng)前人類(lèi)社會(huì)和平與發(fā)展兩大主題的要求。在《教學(xué)的使命一一面向21世紀(jì)的教育宜言和行動(dòng)綱領(lǐng))一書(shū)中指出：“第44屆國(guó)際教育大會(huì)”倡導(dǎo)國(guó)際理解教育，導(dǎo)通過(guò)全面教育來(lái)促進(jìn)和平與民主，重申了“和平文化”的思想，反對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)和暴力，并希望通過(guò)教育來(lái)改變過(guò)去那種“只教權(quán)力史而不教知識(shí)史，只教戰(zhàn)爭(zhēng)史而不教文化史”的局面。又指出“和平文化是一種廣泛的、多層面的和總的概念，它意味著要有各種文化、意識(shí)形態(tài)和信仰之間的相互尊重和相互接受的精和平文化是信息的集合體，是一種道德，一種個(gè)人和集體的精神狀態(tài)，是一種為人處世和作出反應(yīng)的方式。

3、是我國(guó)教育可持續(xù)發(fā)展的要求

當(dāng)今世界已是“地球村”時(shí)代，國(guó)際關(guān)系已不是單個(gè)國(guó)家或幾個(gè)國(guó)家的關(guān)系，而是全人類(lèi)的問(wèn)題；人與自然界的關(guān)系也不只是一個(gè)地區(qū)一個(gè)國(guó)家與自然界的關(guān)系，而是全人類(lèi)的問(wèn)題。因此強(qiáng)調(diào)“可持續(xù)發(fā)展”戰(zhàn)略是人類(lèi)自身發(fā)展的內(nèi)在要求，是每個(gè)國(guó)家和地區(qū)的應(yīng)盡責(zé)任和義務(wù)，也是涉及每個(gè)地球人生存與發(fā)展的前提。

二、如何弘揚(yáng)中學(xué)歷史課教學(xué)的和平文化

1、我們必須轉(zhuǎn)變觀念，提高認(rèn)識(shí)，更新中學(xué)歷史課教學(xué)內(nèi)容，樹(shù)立和平發(fā)展的歷史觀，以歷史的“和平文化”為主流。如果我們不顧及中學(xué)生的實(shí)際認(rèn)識(shí)情況，不顧及當(dāng)今人類(lèi)和平發(fā)展的現(xiàn)狀，大講特講權(quán)力之爭(zhēng)、暴力戰(zhàn)爭(zhēng)等一些所謂“斗爭(zhēng)文化”問(wèn)題，那么就勢(shì)必在中學(xué)生圣潔的心靈上打下暴力、復(fù)仇、爭(zhēng)斗、、尚武等烙印，這對(duì)他人、對(duì)集體、對(duì)社會(huì)都是不利的，他們會(huì)用一種不健康的手段和觀念來(lái)搞宗派、搞權(quán)術(shù)、搞爭(zhēng)斗等，不利于形成和諧與發(fā)展的社會(huì)生態(tài)環(huán)境，同時(shí)對(duì)中學(xué)生本身來(lái)說(shuō)也不能形成健康的心理品格。特別是在當(dāng)今改革開(kāi)放接納外國(guó)先進(jìn)經(jīng)驗(yàn)和優(yōu)秀文化成果時(shí)，以及國(guó)際間團(tuán)結(jié)協(xié)作謀求共同發(fā)展時(shí)，強(qiáng)烈的民族復(fù)仇心理會(huì)對(duì)此造成極大的心理障礙，這與當(dāng)前經(jīng)濟(jì)發(fā)展、和平共處的國(guó)際大氣候相違背。