緒論：寫作既是個人情感的抒發，也是對學術真理的探索，歡迎閱讀由發表云整理的11篇哲學論文范文，希望它們能為您的寫作提供參考和啟發。

篇（1）

概略說來，這些深層次理論難題主要體現在以下三個方面：

第一，從研究對象的角度來看，難以真正從馬克思實踐哲學所要求的批判探索精神出發，對作為文化研究和文化哲學研究對象而存在的“文化”，做出既經得起嚴格的學術推敲、而又富有現實針對性和理論解釋力的定義。綜合觀之，無論國內目前進行文化哲學研究的各家各派提出何種“獨特”的文化定義，都基本上仍然停留在把文化視為“生活方式”的水平上，不同之處只在于具體的表述方式而已。而這樣一來，不僅素以學術研究的嚴格性和深刻性著稱的“文化哲學”研究，必然會因為無法確切界定其研究對象的獨特本質特征、存在方式和發揮社會作用的具體形式和途徑，而處于非常尷尬的學術研究境地，難以建立起真正具有哲學理論高度的、系統全面的理論體系。而且，更加重要的是，正因為它主要是沿襲以往的、早在時期就已經出現的“大而全”的文化定義，試圖把人類社會生活的所有各個方面都當作文化現象來加以研究，而沒有加以更準確的界定。所以，它在具體進行各項研究的過程中，往往“越俎代庖”地研究其他學科的研究對象、沖擊其他學科的研究領域，而不是真正發揮自己的理論優勢和指導作用。

第二，從理論創新的角度來看，難以真正從馬克思實踐哲學所要求的批判探索精神出發，進行面對現實的、扎扎實實的學術研究和深刻徹底的哲學批判反思。真正實現對西方主流的唯理智主義傳統思維方式所表現出來的基本立場，研究模式和方法論視角的突破和徹底變革。找到既符合馬克思實踐哲學的基本精神，又適合作為其研究對象的文化活動和文化現象之本質特征的哲學研究框架、基本立場和方法論視角。而是不加任何批判反思地完全照搬以自然事物為研究對象的自然科學的研究模式，甚至根本沒有意識到有進行這樣的扎實研究和批判反思的必要。因而只能通過不斷擴大研究對象的范圍，不斷探究研究對象的細枝末節而維持表面繁榮的不斷“發展”局面。從嚴格的學術研究角度來看，這樣的研究雖然得出了不少具體研究結論，但由于沒有找到真正適合于對文化活動和文化現象進行哲學研究的基本立場和方法論視角，因而不可能得出具有哲學的理論深度和高屋建瓴視野的研究成果，更不用說建立相應的、系統全面的文化哲學理論體系了。

最后，從理論研究的現實意義角度來看，由于上述兩個方面的基本理論難題所導致的根本性理論研究缺陷的存在，國內迄今為止的文化哲學研究雖然各種專著、論文不斷涌現，研究領域也不斷擴大和細化，但從根本上說，文化哲學研究實際上仍然處于嚴重滯后于現實要求的狀態。這既表現在它作為哲學的一個理論分支，沒有為當今蓬勃發展的各種文化研究和文化產業研究提供有價值的概念、研究框架和研究方法；同時也表現在，它對一些具有至關重要的現實意義的理論問題往往束手無策，甚至避而不答：諸如“文化在現實社會生活之中的地位和作用是什么”，“什么是先進文化”，“評價文化先進與否的標準是什么”，“是否科學技術發展了、物質生活水平提高了，就意味著文化一定是先進的”，“先進文化與先進生產力的關系是什么”，等等。顯然，這樣的研究狀況是根本不可能完成文化哲學所應當肩負的現實重任和歷史使命的。

綜觀當前國內文化哲學研究的現狀和存在的上述主要基本難題，我們認為，對于今后的文化哲學研究來說，雖然“前途是光明的”，但“道路”也“是曲折的”——當今的文化哲學研究者若希望取得根本性的理論研究進展，或者希望取得嶄新的學術突破，就必須充分認識到這三個方面的基本問題的存在，從馬克思實踐哲學的基本立場出發，并且通過自己所進行的、密切關注現實和嚴肅認真的學術研究，真正把文化哲學研究提升到哲學研究的理論高度上來，從而使自己不辜負這個迅速發展的時代所賦予的天職和使命。

一、二、國內文化哲學研究的現狀

從國外學術著作的翻譯引進角度來看，從由周谷城等任主編、浙江人民出版社推出的系統介紹國外文化研究成果的《世界文化叢書》開始，包括商務印書館的“漢譯名著”系列、三聯書店的“文化：中國與世界”大型系列叢書在內，國內各大出版社所組織的翻譯叢書之中都包含有若干文化研究和文化哲學研究的重要著作。自90年代起，特別是自2000年以來，商務印書館推出的“文化和傳播譯叢”、南京大學出版社推出的“當代學術棱鏡譯叢·全球文化系列”，以及中國社會科學出版社推出的“知識分子圖書館”翻譯系列叢書等等，更是為國內這個方面的學術研究引進了比較系統的參考材料，同時極大地縮短了翻譯引進和原作出版在時間上的距離，為國內的文化研究和文化哲學研究與世界學術界同步做出了巨大的貢獻。其不足之處主要在于，翻譯和引進尚缺乏明確的問題意識，由于沒有對這些著作的學術發展脈絡進行必要的梳理而顯得有些雜亂，而且嚴格的文化哲學方面的著作偏少。

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先秦時期乃至后世，人們一向都不太重視立言，人們所關注的更多的是道德和事功，《左轉·襄公二十四年》記載穆叔與范宣子的一段對話，穆叔對范宣子說：“豹聞之：‘太上有立德，其次有立功，其次有立言。’”在“三不朽”中，“立言”只是沒有辦法的最后選擇，人們首先選擇的是要向古圣賢學習，以道德垂范后世。孔子也說過：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”為什么要畏圣人之言呢？就是因為圣人們的道德之高和事功之大，讓后代的人覺得他們的言語也是值得敬畏的。

孔子在不得志的時候廣招門徒，史書記載孔門弟子有三千多人，身通六藝者就有七十二人之多，那么孔子以什么來教弟子呢？孔子自己編撰教材來傳授弟子，他所編寫的《詩》、《書》、《禮》、《樂》和《春秋》，都不是自己的獨創，而是古已有之的，他只是根據當時的實際情況加以取舍而已。例如，《春秋》是他根據魯國的史書編寫的，《詩》本來有三千多首，經他刪定后存了三百零五篇。“古詩者三千余篇，至及孔子，去其重，取可施于禮義……三百五篇皆孔子弦歌之，以求合《韶》、《武》雅頌之音。”孔子作為一個博學多識的人，為什么自己不獨創呢？因為在他看來，先王之道已經很完備了，只要把先王的言論傳達出來就行了，只是當時世道混亂，“禮壞樂崩”，本來已有的先王之道被人們忘記了，因此他才會去重新整理先王的典籍來教授弟子，好傳述先王之道。孔子和子貢曾經有過一段對話，“子曰：‘予欲無言。’子貢曰：‘子如不言，則小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？’。”孔子不想多說，只是為了教授弟子才去說那么多話。在孔子生前，他并沒有自己的專著，《論語》只是在他死后，他的弟子為其編撰的。

孔子不注重言還與他的教學思想有關。孔子教授弟子，希望弟子學成后對社會有所貢獻，他更多地是從修身即道德方面來教弟子。“子曰：‘弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學文’。”在他看來，只要道德修好了，學不學文都無關緊要，只是在時間和精力允許的情況下才去學文。從他對學《詩》的態度就可以看出這一思想。“小子何莫學夫詩？詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。近之事父，遠之事君。多識于鳥獸草木之名。”學《詩》的目的是要為政治服務的，“興、觀、群、怨”也好，事君事父也好，都要比“多識于鳥獸草木之名”更重要。孔子還說過：“誦《詩》三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對；雖多，亦奚以為？”更可以看出他“學以致用”的態度，如果一個人學那么多的詩而在現實生活中不能應用，學的再多，又有什么用呢！

篇（3）

科學合理性一直是科學哲學的核心內容。正如邏輯實證主義代表人物賴欣巴哈在《科學哲學的興起》一書中所言，科學哲學的中心問題是闡明科學的合理性，目的在于建立自然科學的認識論基礎。勞丹在《進步及其問題》一書中也有對科學合理性極為重視的類似表達。同時，科學合理性理論一直是科學哲學中眾說紛紜的并不一致的核心內容。自18世紀啟蒙理性主義誕生以來，哲學家們大多把科學知識視為自然之鏡，是對外部世界的真實摹寫，是不以科學家的個人品質和社會屬性為轉移的客觀知識。此時對科學合理性的理解當以邏輯實證主義所倡導的標準科學合理性模型(又稱邏輯合理性模型)為典范，該合理性模型的核心是規則，例如：邏輯規則、算術規則、數學及科學方法論等。以卡爾納普、賴欣巴哈等為代表人物的邏輯實證主義者把觀察看作是不可懷疑的、中立的、可靠的，單靠經驗可決定理論真偽，通過制定對應的規則來檢驗定理，進而檢驗理論的正確與否。正如賴欣巴哈所言：“哲學不過是科學理論和科學方法的邏輯分析，歸納邏輯應當是科學知識合理性的根據，理論之被接受……是以事實到理論的推論為基礎；這個推論不是演繹的，而是歸納的。所給予的是觀察材料，觀察材料構成確定的知識，理論是通過確定的知識被證為有效的。”值得一提的是，邏輯實證主義者注重把邏輯和方法的不變性作為科學合理性標準，并沒有考慮科學發現中的歷史、社會和心理因素。緊隨其后，批判理性主義代表人物波普及其追隨者雖然在劃界標準、科學邏輯的性質上與邏輯經驗主義有著嚴重分歧，對他們的意義標準并無興趣，排斥歸納邏輯，但他們的科學方法論仍然是科學邏輯，只不過是比邏輯經驗主義的歸納邏輯更強的演繹邏輯而已。同樣，他們也沒考慮科學發現范圍內的社會、歷史和心理因素。拉卡斯在《科學史及其合理性的重建》一文中指出，科學哲學的首要原則就是選擇一些方法論原則，以構成全部科學研究的說明性工作的框架。在這種哲學的指導下，人們就應該可以把科學展示成具體體現這種科學哲學的各種原理，并且是根據它的教誨而發展的某種過程。只要人們做到這一點，他們就可以根據哲學來表明科學是合理性的。拉卡托斯把那些確立在科學方法論原理上的工作稱為“合理性重建”或“內在的歷史”。同時，拉卡托斯認為給社會學家預留了一個角色，讓他們以“外在的社會史”來解釋理性主義無法說明的非理性的殘余物。拉卡托斯的觀點可以概括如下：①內在史是自足的，具有自主性，可以展示出科學發展的所有合理性，本身就可以說明科學發展的主要特征；②相對于外在史來說，內在史具有一種重要的優越地位，外史不過彌補了存在于合理性與現實性之間的非理性因素。因此，社會學的研究屬于“病態”社會學研究，亦即科學方法無法充分說明的所有問題，就移交給社會學家進行研究，進行非合理性的外史說明。拉卡托斯說：認為科學的內在的歷史是第一位的，外在的歷史是第二位的，因為外在的歷史之最重要的問題都是由內在的歷史界定的。外在的歷史要么對速度、位置、選擇性等以及對人們根據內在的歷史解釋的各種歷史事件提出非理性的說明；要么在歷史與人們對它的合理性重建有所不同時，提出對這種不同之發生原因的經驗性說明。但是科學增長的合理性方面完全可以由人們的科學發現的邏輯來說明。

南京工業大學學報(社會科學版)勞丹在其《進步及其問題》中，把科學合理性與進步性緊密聯系在一起，認為合理性在于做出最進步的理論選擇。科學進步則表現在一個理論總體解題效力的提高，即盡量擴大已解決的經驗問題的范圍，同時盡量縮小反常問題和概念問題的范圍。同時，勞丹對“認知社會學”提出了警告：“我們若要研究科學的合理性的社會背景，必須先懂得什么是合理性。”230在他看來，科學的合理性只是意味著整體上遵循科學的方法，并不是說科學家的行為都是合理性的。因而，強綱領SSK的原則不能界定一個值得承認的科學實踐方式(即知識社會學)，它對科學實踐的說明也不能用于說明它自身。勞丹希望社會學家扮演著自己的本分角色，或回到與思想史和認識論完全不相干的科學的非認識的社會學中，或在遵循一定的劃界原則的前提條件下進入認識論。在后一種情況下，他建議社會學家遵循一種“外理性原則”。按照這種方法論的約定，“當且僅當那些信念不能用它們的合理性來解釋時，知識社會學才可能參與對信念的解釋。”217這種思想史家與知識社會學家的分工得到了牛頓·史密斯的支持。牛頓·史密斯認為，至少存在關于信念的最低限度的理性說明，可以用來決定一個確定的信念在一個給定的情境中是否合理。大多數科學哲學是“內在”于科學的認識論之中，區分了科學知識的標準、證據與推理和那些至少在理想上被排除在認識論之外的社會因素之間的區別。在社會學內部，由羅伯特·默頓所確立的規范的社會學傳統，目前仍然在美國學術界占統治地位，強調從社會學的角度來研究自然科學，但堅持科學制度與規范是主要的研究對象，拒絕社會學介入科學知識的成功內容。默頓學派一直關心的是科學工作是怎么樣在制度化與文化中體現出來，恰當地解釋它們為什么會脫離了已有的社會規范。

面對著科學哲學家與社會學家如此不公平的分配任務，布魯爾與巴恩斯提出了強烈的異議。對知識內容在哲學家與社會學家之間不公正的分配，引起了社會建構主義的強烈不滿。為此布魯爾提出了對稱性原則。對稱性原則是布魯爾強綱領的核心，其具體內容是同一類型的原因應當既可以說明真實的或合理的信念，也可以說明虛假的或不合理的信念。對稱性原則堅持，無論真的還是假的，合理的觀點還是不合理的觀點，只要它們為集體所堅信，就全部都應平等地作為社會學的探究對象，都應訴諸于同樣類型的原因獲得解釋。這就意味著理性的信念和非理性的信念具有同等的認識論地位，理性的信念并不比非理性信念具有什么特別優越的地位。從而否定了理性模式，為其科學合理性的社會學解釋模式尋求合法依據。布魯爾曾經多次舉一個例子來說明這種對稱性。考慮兩種不同的原始文化部落(T1和T2)，每一個部落中，都有一些人們傳統的信念，以及人們普遍接受的被認為比其他理由更有說服力的理由。每一個部落都有一些用以表達其偏好的詞匯。面臨著在自己的部落文化的信念與另一個部落文化信念之間進行選擇時，每一個人都很自然地傾向于自己的文化傳統。對部落的人來說，這些文化傳統將會提供可用來對信念的選擇進行證明的或辯護的規范與標準。關鍵在于，社會建構主義認為，他們的選擇與評價像這兩個部落的成員的選擇及評價一樣，是與環境密切相關的，并不存在著與環境無關或超文化的合理性規范，并且“可以作為證據的理由”具有偶然性。在一種環境中可算作是某種信念的“可以作為證據的理由”，在另外一種環境中會被看作一種截然不同的東西。因此，社會建構主義所關注的并不是“可以作為證據的理由”，它所關注的恰恰是“可以作為證據的原因”的理由。堅持知識與信仰是一回事。實際上，這就意味著人們只能夠依賴于其部落的傳統信念來對真理與謬誤做出“直接”的肯定。社會建構在社會語境下對科學合理性的一種解讀，理性、客觀性和真理等概念的全部內容最終被歸結為某一共同體采用的社會文化規范，消除了科學合理性的客觀理性基礎。正如馬丁·霍利斯在《社會對實在的破壞》一文中所言，“強綱領的目的是腐蝕掉人們所熟悉的客觀性概念之理性基礎”。

布魯爾的上述觀點引發了勞丹與他的一場著名的爭論。勞丹認為，不論科學研究的個體還是群體，他們所持有的理性信念和非理性信念具有完全不同的產生條件，因而不構成對稱性主題。首先，就科學研究的個體而言，他在采納某種理論信念之前，必須具體說明該理論信念的因果關系和邏輯基礎，用因果關系解釋理論信念，通過邏輯推論過程完成因果解釋，這樣就可成為保證其理性信念的原因。與此相對的，對非理性信念的因果解釋卻需要極為不同的解釋，因為它們是“由社會和心理行為的直接行為導致的信念”59。勞丹曾舉例說：“如果接受某種信念X是先前接受信念Y和Z自然而合理的結果，那么認為信奉X直接就是由于社會或經濟原因引起的就毫無道理了。對信念Y和Z的接受當然也可能是社會因素在起作用，此時我們可以認為對X的接受(在理性上的支配)是社會境況的間接結果。但是這并不能用來反駁以下說法：對于某一思想家接受X的最直接最根本的說明是，它是Y和Z的理性結果。另一方面，如果某人接受信念a，而a與他的其他信念b、c……i并不在理性上相關，那么對他所信奉的a的唯一自然的說明看來應該根據理性之外的因素來作出，例如該信仰者社會(或心理)的狀況。”207其次，就科學研究的群體而言，他們所持有的理性信念和非理性信念所產生的條件也完全不同。“我們可以設想，人類社會存在兩個群體：一個是非理性社會，另一個是理性社會。在理性社會中，人們只能在仔細懷疑之后，而且只能在行動者(指理性社會群體)自我意識到與自然相關部分的因果聯系后才會采納信仰，這些相互聯系在很大程度上是構成理性行動者信念的原因。在非理性社會里，即允許存在認識無政府主義的社會里，每個人可以采用獨立于任何公共的認知政策的信仰。每個人或一些人可以有信仰的原因，也可以沒有；每個人可以有信仰的證據，也可以沒有等等。”62理性社會和非理性社會的信念形成社會機制完全不同，兩種不同信念來源于兩個不同的社會組織基礎，這直接駁斥了布魯爾的對稱性原則。

對上述勞丹論證其不合理假定思想的觀點，布魯爾予以激烈的批評和反駁。布魯爾認為，勞丹的理性解釋模式實際就是“手段—目的計算模型”，該模型不論用于科學研究個體還是群體都缺乏說服力，更無法否定對稱性。他認為，勞丹的錯誤在于貶低了非理性信念，把非理性信念等同于經歷恐嚇、賄賂、洗腦或者損傷后的頭腦內容。但是，非理性信念和理性信念的產生真的不同嗎?布魯爾認為，理性與非理性的對比不過是表明了“大腦是一個計算的機器”，“理性”表明機器處于運行狀態，“非理性”是表明機器中斷和失控的標簽。機器的運行和中斷不過是裝置的兩種可能的物理狀態，這種狀態不需要任何先驗的評價，“運行”和“中斷”的語言體現了對稱性原則。布魯爾還認為，勞丹的錯誤在于把對稱性理解為“完全因果同質”即同種原因只能產生同種結果。而實際上，同種原因完全可產生不同的結果。

總之，勞丹在這爭論中始終堅持外理性原則，堅定地捍衛科學合理性理論。而布魯爾則一直堅持要用對稱性原則來取代科學哲學中的合理性，平等地看待理性和非理性，主張對所有的信念進行社會因素解釋。勞丹在這里不僅強調了知識，而且還強調了知識是真實的內容。從這一點來看，像勞丹那樣要求把產生真實信念的機制與產生錯誤虛假機制區分開來的做法看來是合理的，因為它是借助了自然來進行的辯護機制。但如果強調的是“制造過程”，那么要求解釋產生信念的機制，而不問其認識論地位如何，同樣也是合理的。從這一角度來看，布魯爾認為除非社會約定，否則不會存在著這樣一個過程，能夠區分出真與假的信念，這也有其合理的成分。二、以發現的語境取代辯護的邏輯

社會建構與科學哲學之爭的關鍵還在于發現的語境與辯護的邏輯之爭。科學或更為一般的經驗探索，就是利用種種手段去發現世界可能是如何，但無論什么樣的結果出現，得服從具有權威的哲學判斷，以確保是合理的知識。科學哲學本身就具有某些毫無疑問的評價標準，如一套先驗的邏輯范疇，無論是在康德意義上，還是在邏輯實證主義意義上，這套規范都是無時間性的。

社會建構主義關鍵點在于拒斥這種“第一哲學”，他們認為，首先，發現的語境與辯護的邏輯的區分是非常難以進行的；其次，有關勞動分工的問題，也即科學家的工作在前，哲學家的工作在后。這特別在邏輯經驗主義的工作中體現得最為突出，他們趨向于把科學哲學視為一種在時間上后繼，是尋求對“完成了的”陳述系統的永恒的評價標準。再次，它還會產生出科學家自己在評價他們工作的角色與權利的問題，因為它同樣把評價權威置于科學家之上，以致蔑視實際的科學工作者的能力與決定權。

社會建構主義還認為，作為一種合理的論證的辯護模式，消除了科學研究實際上所涉及的艱苦工作。在具有邏輯重構特征的論證被形成之前，(社會學家與歷史學家所感興趣的)幾乎所有的艱苦工作都已經完成。但對哲學家來說，論證是很有規則的，它并不會顯現科學家實際上所顯現的工作步驟。這種重構或許可能表明我們外行人能夠接受的科學結論，但這是一種錯誤，這種錯誤理想化了認知活動的概念。如果認為這種重構代表著科學家在制造知識過程中的實際推理，那么這與科學家的實踐的認知活動無關。

這種區分還具有更進一步的意義。一個更為重要的意義是對發現的(邏輯)理性的明確拒斥。邏輯實證主義視發現的過程為隨意的、偶然的、神秘的或幸運的。因此，科學哲學傾向于放棄對歷史學家、心理學家、社會學家或者說其他探索者感到需要進行研究的實際場所的混沌狀態的語境。獲取帶有真理主張的理論的科學家本身就是人，在各式各樣的不同的社會與歷史環境中獲取了他們帶有機遇與幸運的成果，但科學哲學家總是要施展他們的想像力、理論與實驗方法的嚴格性來制止這類混亂的語境，他們所制造的理論能夠被合法化與建構為真理的命題，他們為科學家制造了帶有徹底簡明與確定特性的邏輯的評價標準。

在邏輯實證主義看來，科學發現的語境，就像語境自身一樣，是不能被化為經驗的。但對辯護語境的分析卻給形式邏輯以特權。“賴欣巴哈有關發現的語境與辯護的語境的區分的要點在于有關科學數據產生的信息是無關于對這些數據的評價的。”還有另外一種區分，即“內部”與“外部”之分，內部被確定為邏輯的，而外部被認為是經驗的或甚至非理性的。社會建構主義的突破點就在于尋求發現中邏輯的作用，尋求辯護中的科學合理性的產生的社會致因。這樣，邏輯在發現中就具有作用，社會與心理的因素，最重要的文化因素的“價值”在辯護中也就扮演著重要角色。

隨著“價值”一詞的引入，兩種語境的區分中的問題最終顯露出來：傳統的科學哲學所持有的發現的與辯護的區分，目的在于強調上述“價值”對理論的評價(規范標準)的無關性。規范并不是來自于經驗的結果：兩者間有著一個無法逾越的界線。兩種語境的區分是邏輯實證主義的中心教條。社會建構主義否認這種鴻溝的存在。因此，從一開始，強綱領SSK與科學哲學的對抗，甚至超過了它與默頓式的科學社會學的對抗。強綱領SSK要求用社會學來取代科學哲學，正如斯奈扎克所指出的那樣：“布魯爾不斷地把傳統哲學及其‘理性主義’的認識論作為一種特殊的目標。強綱領的整個事業就是特別關注于用社會學來取代所有的傳統的認識論，繼承了被稱之為哲學的所有主題”。

科學哲學家認為觀察與推理對辯護是關鍵的。社會建構主義聲稱，當他們把觀察與推理置于其真實的語境之中時，這些實踐看起來并不像是哲學家所歸屬的辯護的結果。也就是說，科學家不僅是在觀察；他們在特殊的場所，為特殊的目的而設計與操作特殊的實驗，他們用特殊的測量儀器來計算特殊的樣本，他們為特殊的田野研究選擇特殊的場所。科學家并不理性；他們解釋觀察與實驗，他們支持或批評猜測或假說，他們推理出結果，他們把模式擴展到新領域。在他們進行的所有活動過程中，他們有著多種理由來進行一種特殊的選擇與決定，理由包括可行性、可能的應用、審美價值、其他同事的利益、可能的消費者的利益、對形而上學與意識形態的反映。這些就是包含在“社會”大傘下的各種因素。社會學家主張知識生產就體現在這些混合因素之中，意味著這樣的實際實踐會以這種或那種方式脫離了在哲學描述中的理想，知識并不具有傳統哲學所描述的那種優越性。

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正是鑒于其著之“創建性”和“非常卓越的貢獻”，以及一個“標志”的“開始”，本評論將主題擬為“篳路藍縷開生面”。探尋中國哲學的民族性與時代性是該著主題。相應的是糾正百年來中國哲學研究中存在的“多史少學”、“以史代學”，或“‘中國哲學史’一路而單邊的強勢傳習發展”（第7頁）和“史與學混同”（第8頁）的現狀。在回望百年中國哲學研究，特別是諸如謝無量、、馮友蘭、張岱年、侯外廬、牟宗三、勞思光、成中英等的研究之后，陸教授申論他對哲學與哲學史關系上的觀點。在陸教授看來，學科應以學與史兼備示其健全，而“學”顯然是突出學理，“史”則偏重學理演進的歷史。二者的關系應是“先學而后史，學是史的本體，史是學的進程”，尤其是“學理形態應當自體呈示邏輯進程，而非沒有自我實體的發展進程”。因之，“哲學的學與史是哲學科目本質統一性下的兩個性質差別的異域”。（第7頁）還說：“哲學之為學科的機體，本然地包含著哲學之‘學’與哲學之‘史’的差異性論域^哲學之‘學’是哲學之為學科的學理形態自體，它是決定哲學之‘史’的實體質素。”(第15頁）由此自然涉及黑格爾“哲學史本身就應當是哲學的”那個著名的思想論斷。這個思想后來又以“哲學就是哲學史”的命題而廣泛流傳。在陸教授看來，“哲學就是哲學史”這個命題成立的條件是有限的。它不能掩蓋二者有區別的事實。我們并不能因此把哲學歸結為哲學史，也不能把哲學研究局限于哲學史研究。從這里，作者試圖開出他的《中國哲學》的立根之基來。陸教授說：“學術生命力在于與時俱進地開新其生機途道。應世之需與綜合創新是《中國哲學》生成的動因條件。”（第8頁）該書比照一般哲學所關注的問題域而論中國哲學的所謂理論論域，也同時就是中國哲學之“學”所關注的問題。

除了緒言和結束語外，作者大體以此為依據將中國哲學的“學”分為本原論、格致論、名辯論、美識論、倫理觀五大板塊，各板塊有概述，且每個板塊也工整地區分為六章，全書共三十章。分述先秦諸子百家、儒、釋、道各家哲學思想，而以六經之首《易經》作為全書之開篇。不僅如此，陸教授還將他所思考編排的板塊、章名和節名分別稱之為“宏觀的板塊論域”、“中觀的致思問題”和“微觀的語義概念”三個層次。于此我們看到該書特殊的邏輯結構。陸教授說：“宏觀的‘板塊論域’進向中觀的‘致思問題’，中觀的‘致思問題’在（再）進向微觀的‘語義問題’，是中國哲學現實學理形態的層次結構邏輯鏈。”(第17頁）又說：“篇名意義的‘板塊論域’、章名意義的‘致思問題’、節名意義的‘語義概念’是中國哲學現實學理形態的主體質素要件。論域、問題、概念的等差層階，堅實地組構并支持著中國哲學大系及其學科理念運動的法則性。論域、問題、概念是哲學的形態質素，也是哲學之為學科合法性的實體部件”。這是說根據“論域”劃分板塊，而以“問題”構成不同的致思路徑，以“概念”區分語義。論域、問題、概念就不僅成為構成橫斷面的《中國哲學》板塊與板塊、章與章、節與節之間的內在邏輯，且它們又縱貫性地是論域、致思、語義間相互聯系的環節。陸教授嚴厲批判無視中國哲學現實學理形態存在的錯誤看法，以及那種輕鄙中國哲學研究者和教學者的不適之言。他說：“人們似乎不應該設想某個民族國家的哲學史不合法的問題，倘若執意擬設這一表示少數哲學工作者奇思妙想的‘問題’，那就需要等待他們拿出地球表面確實存在著‘生活著而無思想’的人類證據，同時還需要回答地球表面以思想為本質的哲學是否必要與某洲某國哲學相一致的終極難題！”.

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張揚哲學的社會批判功能，重建人的生活世界和生存價值，是現代哲學之思的一種路徑。作為時代精神精華的哲學，不是簡單地、刻板地描述現時代及現實問題，而是通過反思性的批判，對時代內容作出評價，進而明確時代進步的動力和發展趨勢，從根本上改變人們的思維方式和思想，也促使哲學自身的發展論文。

哲學從來沒有以提供知識為己任，哲學的本質在于提供思想。哲學本質上不是一種知識體系，而是系統的反思性、批判性的思維活動，它不是記住自己“是什么”的知識，而是思考“為什么不是這樣”和“應該是那樣”的一種追問活動，哲學不側重于學問，而更多是一種思考的狀態。正如哲學的本意在于“愛智慧”，即在于追求，而不在于終結；在于通過對現有現存的批判，為人們指出更新更合理的生存方式，以解答人們對生命的疑惑和意義，幫助人們更有價值地生存。之所以能做到這些，在于哲學與其他具體科學不同，它看起來不具體，不在某些確定的領域，不能解決具體的生活問題，但它能立足于整體和全局，在現實的運動中思考人與世界的關系，它幫助人們從身邊的瑣事中超脫出來，用自己的頭腦去思考人生和世界的根本問題，使人能活的明白，努力地去做一個有靈魂人。從事哲學研究而不批判現實，或者只知道為當下社會結構提供知識辯護，這有背哲學精神。

批判并不是對原有的全部否定，不是全盤拋棄，對現有的進行反思和批判，是為了以此為基礎探索新的發展道路，不是也不能是對過去的全盤否定，也可以說是對原有的進行適度調整，批判的基礎首先在于對現存進行合理的理解。正如馬克思對待黑格爾那樣，切莫將嬰兒和洗澡水一起倒掉。哲學的本質在于追求智慧的過程，但這個過程要立足于現實，以現實為根基，是在繼承中的發展和創新。哲學要幫助人們理解和認可現在的生活，為現實作論證；永不滿足是人的本性，但這是基于已經有所滿足這個前提的，不安于現狀的人類，是在已有現狀的基礎上的不滿足。如是，原有的哲學對現存的哲學思維活動，并不是可有可無的，可以說它是現有哲學思維活動的前提，沒有這樣一個前提作為批判的靶子，批判的血脈就無法繼承和延續，現有的批判者也就得不到足夠的精神食糧，就無法為人類的進一步發展作出奉獻。以實踐為基礎的人類認知活動，具有不同于一般生物的特點，人們以語言符號系統作為媒介和社會傳遞物，不但能夠掌握前人獲得的知識和經驗，實現以前人為基礎，同時也能夠把自己所取得的知識和經驗傳遞下去，為后人的認知和創新活動奠定堅實的基礎。這種社會傳遞方式使人類發展更快，同時要求人類對前人的東西進行鑒別，不能一味地全盤接受，否則就體現不出發展和創新了，所以批判是人類發展和創新的需要。哲學就是在西方哲學傳統的基礎上產生的，沒有對這個傳統的繼承，就不可能有哲學；當然，哲學對人類的作用，更在于對傳統的革新，在批判中實現對傳統的變革。對現實的論證，也是哲學批判得以進行的條件，在論證中才能深刻理解現實生活，才能發現其中的不足，才能知道批什么以及應該怎樣去批判，通過批判要么修補了原有的觀點，從而實現超越，或者摧毀了原有的體系，實現自我揚棄，開拓出新天地。

批判精神是與時俱進的要求，與時俱進是的品質。哲學的產生，絕不意味著人類哲學思想發展的結束，而是在更高的階段繼續向前推進的開端，馬克思和恩格斯從沒有把自己的哲學自封為終極的思想體系，認為理論必須隨著生活實踐的發展而發展，它自身的定位就是“理論和實踐的統一”。堅持理論與實踐能動統一的原則，就要把理論理解為一種歷史現象，它既是歷史環境的產物，又是變化著的歷史環境的創造者。經濟全球化和飛速發展的社會，使人們更容易看到現代性的東西，同時人們反叛與遺忘歷史的心理日益加重。人們在親近新東西的同時，將過去的一切幾乎都要廢棄掉了。這種貌似徹底批判實是的躁動，不僅是膚淺和浮躁的表現，而且會帶來難以想象的危害。只有堅持理論和實踐的統一，才能克服短視、淺薄和狂妄。理論之花的繁榮，是人類能力和品格提升的體現和表達。

哲學之思是反思性的思維方式，在追根究底的過程中，對構成人們認識和改造世界的因素不斷進行追問、檢討和批判。這種反思，既體現了人與世界關系的“為我性質”，也體現了關于人類的活動狀況和歷史發展階段的“從后思索”的特性。哲學反思在其合理形態上，是一種辯證思維，其本質是批判性思維。哲學批判不是單純的消極的否定、破壞和全盤拋棄，它是積極的培育、建設和創造，是破與立的統一。哲學批判是自我批判，其批判更為自覺和徹底，批判使理性的人成為了能動的自我超越的主體，批判是人類精神生活中的必要的基本素質。哲學之思反對人們對現行的生活態度、道德習俗、審美情趣、價值觀念、思維方式等采取無批判的全面接受態度，反對人們躺在因循守舊、循規蹈矩的溫床上睡大覺。哲學是深沉的反思，是厚重的批判，它有別于那些不斷制造“轟動效應”的行當。解決哲學關注的困惑、時代命題，需要靜下心來認真思考，需要以海納百川的寬容來對待，需要以超功利的心態來追求和探索，任何浮躁的作風不僅于事無補，而且會引人誤入歧途。

在

哲學批判中，通過對時代的存在和意義的理解或自我意識，科學地把握實踐中的矛盾，正確地提出問題，以及對事物特別是慣常的思維方式、價值觀念、理論前提的勇敢懷疑，是兩個至關重要的環節。不能正確地提出問題，批判就會失去對象，“胡批”、“亂批”不是哲學的功能；沒有勇于懷疑的精神和態度，迷信權威，唯書唯上，做習慣思維、習慣勢力的奴隸，也就不可能有批判的要求。哲學批判是徹底的批判，這種批判貫穿著對批判者及其哲學本身的自我批判，它所批判的不僅是作為思想對象的現實，更是哲學理論或哲學思維方式自身。哲學的自我批判內在要求批判者敢于正視并勇于承認時代、環境、傳統給自己造成的局限性。無人能超越自己的時代，制造永恒者恰恰不能永恒。真正有生命力的哲學，在于它自覺地意識到這種局限，并將對這種局限的反思、批判作為進一步發展的前提。只有不斷地進行自我批判，才能不斷深化對人的現實存在的歷史性的理解，從而才能確保哲學的價值性原則不會因僵化自封而死亡。通過不斷地自我反思、自我批判、自我修正、自我超越，才能使現代哲學的價值立場更為合理，才能為人類更合理地生存和發展提出更優的方案。

哲學通過冷靜無私地反思和批判，通過對時代的自覺把握，逐步認清人類所賴以生存和發展的狀況，進一步明確人在世界中的地位、作用和使命，從而增強人自身發展的方向感，增強實踐的自覺性、預見性和有效性。哲學之不可替代，在于人類不能沒有關于自身存在和發展意義的理解或自我意識。哲學以自己提出的新問題、新的提問方式，以及對問題的新探索，批判性地反思人類生活的時代意義，理性地揭示人類生活的矛盾與困惑、理想與選擇，從而塑造和引導新的時代到來。

哲學的創新是必須的，但創新不是隨意進行的。只有當能夠進行自我批判和系統反思的時候，才能實現自我完善，才能向前發展，才能既肯定自己又超越自己，不僅實現哲學創新，而且能夠推動社會現實的改變。

哲學必須創新的根據，在于實踐沒有止境，新的實踐要求有新的哲學指引，因此創新也就沒有止境。一定社會歷史階段上的實踐，由于受到當時社會歷史條件等因素的限制，不可避免地具有歷史局限性；不同歷史時代的社會實踐具有不同的時代特征，具體實踐活動的對象、內容和水平也都各不相同。實踐是隨著社會歷史的發展而發展的，是在限定和超越限定、制約和打破制約的矛盾斗爭中不斷前進的。只有在實踐中勇于創新，不斷求得新的真知，才能永葆哲學的生機和活力。不同時代不同時期的哲學創新，從來都是以當時實踐突出的問題作為自己的立足點和著眼點，并存在著自己特有的歷史局限性，不斷克服這種局限性就構成了歷史的連續和理論的發展。哲學的生命力，就在于它在實踐中能夠不斷創新，每一次理論上的重大突破，都是對于現實實踐的徹底反思和深刻批判的結果，不僅為人們解決現實問題指明了途徑，更為社會的進一步發展指出了方向，并描繪出了具體的藍圖。哲學批判不是隨意進行的，不是感情用事的發泄，更不是故弄玄虛的炫耀，而是以社會實踐為出發點，以人的自由而全面發展為目的，冷靜理性地導引人們讓生命存在更合理，讓人與世界的關系更和諧。

篇（6）

對行政哲學的研究內容，國內一些學者在涉及到行政哲學的論著中也作了一些簡略的描述。如王滬寧認為，行政哲學主要研究和分析一定行政活動和行政關系的性質、行政活動的目的和宗旨、行政活動中的價值觀念、道德規范倫理原則等基本理論范疇[1]。薄貴利則將對人性的基本判定、政府的價值取向和現代政府的責任問題作為行政哲學研究的基本問題[2]。顏佳華在《行政哲學論》一書中構建了一個行政哲學的研究框架：行政活動論（邏輯起點）、行政主客體論、行政認識論、行政實踐論、行政方法論、行政價值論[3]；后來，他又在《行政哲學：一個亟等進一步開拓的領域》一文中，將行政哲學的研究內容界定為：行政哲學導論、行政學對象論、行政學結構論、行政學功能論、行政學評價論、行政學發展論等[4]。

仔細分析國內行政哲學研究對象和研究內容的界定我們不難發現，在我們稱之為“行政哲學”的名稱背后，實際上存在著兩種行政哲學：一種是以行政活動為研究對象的行政哲學，一種則是以行政科學為研究對象的行政哲學。為了研究的方便，我們分別用“行政活動的哲學”（簡稱為“行政哲學”）與“行政（科）學的哲學”（簡稱為“行政學哲學”）這兩個稱謂來標示行政哲學研究的上述兩種主題、兩個方向。這兩種行政哲學，一個涉及“實際的行政活動”領域，一個涉及“理論的行政科學”領域。

行政活動的哲學主要研究行政的本質及其分界、行政的基本假定、行政的目的和宗旨等問題。由此可見，行政活動的哲學是對“行政活動中的問題”或簡稱“行政問題”做出根本性的尋根究底的反思，以便為行政活動提供一些根本性的實踐原則或“行政觀”。這些根本性的實踐原則不等同于各種具體行政行為的“規范”、“準則”，而是后者的“原理”、“基礎”或“根據”具體行政行為的“規范”、“準則”除了要依據于這些原理之外，還要考慮具體實踐過程中諸多的內部和外部條件，包括那些隱而不顯的“緘默因素”。

行政學哲學則主要研究行政科學發展的模式、行政科學理論評價、行政科學研究方法及其評價、行政科學研究的價值判斷等問題。由此可見，行政學哲學是對“行政學活動中的問題”或簡稱“行政學問題”進行根本性的尋根究底的反思，以便為行政學研究提供一些根本性的指導原則或“行政學觀”。同樣，這些根本性的指導原則也不等同于各門具體的行政科學的研究規范、方式、方法，而是為后者的研究提供認識論和價值論的“原理”、“基礎”或“根據”。

二

行政哲學的上述兩個研究主題之間存在著邏輯的與歷史的聯系：

從邏輯上看，對“行政學問題”的哲學研究是對“行政問題”研究的“次一級”的研究，是對實際的“‘行政問題研究’之研究”，具有元研究的性質。之所以如此，是因為人們對任何行政問題的研究總是先在地包含一個方法論，即總是從某一個特定的角度、立場來研究的。這種角度、立場盡管可能不為研究者自己所知道，但卻客觀地存在著。而且，這種角度、立場本身就制約著對行政問題的認識結果。不同的人從不同的角度、立場出發往往得出不同的結論。要對這些結論的可靠性做出判斷，就必須檢討他們的方法論。按照荷蘭著名經濟學家庫普曼（1975年諾貝爾經濟學獎獲得者）的研究，無論是在自然科學中，或者是在社會科學中，任何系統的理論體系均表現為一個“價值觀假定＋邏輯推理”的結構[5]。庫氏的這一邏輯式提示，至今尚未遇到有力的挑戰。顯然，任何行政學理論體系，均是從某種價值觀或方法論見解出發的邏輯推理系統，其中的價值觀或方法論假定，只能表現為某種行政哲學。因此，任何行政學理論體系都是以某種行政哲學的邏輯展示的，它不能不內含著某種行政哲學。從這個意義上說，“行政學哲學”是以“行政哲學”為思想資料的和最終歸屬的。我們也只有對行政學的根本問題進行了哲學的研究，才能真正地把行政問題的研究提升到一個自覺的、理性的水平和高度。

從歷史上說，對行政活動根本問題的哲學研究是古已有之的事，歷史上許多偉大的哲學家、政治家都對此做過深入的論述。而對行政學根本問題的研究則不過是近100年來的事。按照時間順序，對行政活動的研究先后產生了行政思想、行政理論、行政學說或行政學、行政科學、行政哲學。其中行政思想是先于行政理論的分散的、不系統的、粗淺的行政理論；行政理論則是后生于行政思想的比較完整、系統、深刻的行政思想；行政學說或行政學往往是較為完整、系統的關于行政的知識體系；而行政科學則是更加系統化、科學化了的行政思想、行政理論、行政學說、行政學，是關于行政活動的基本規律和一般方法的科學；行政哲學則是對行政理論、行政科學研究活動進行思辯的產物，是行政科學的哲學。由此可見，“行政學哲學”不是從來就有的，而是在出現了獨立的行政科學時才出現的，是行政問題研究發展到一定階段的歷史必然，對行政學活動的哲學思考是人類的行政認識和行政實踐從童年走向成熟的一個重要條件。行政學哲學與行政科學研究的問題是顯著不同的，各自的任務和目的也是不同的。行政科學是通過對行政活動的考察——這種考察主要包括歷史上的各種行政思想、行政理論和行政方法——概括出行政活動的一般原理，形成理論并給出某種行之有效的合目的的行政方法或模式。也可以說，行政科學主要關注的是為實際的行政活動提供一套具有普適性的系統的行政知識、思想、原則和可操作的方法，它的特點即在于它的工具性。行政科學為行政學哲學提供思想，行政學哲學則對行政科學起指導作用。任何時代的行政學哲學，除依據各自的一般的哲學觀外，都必須吸收以往的以及現時代的行政科學研究成果。反之，行政科學研究要接受行政學哲學的指導，這不僅體現在任何行政科學研究者都要在一定的行政哲學觀的指導下從事研究，而且，行政科學體系的構建、其邏輯分析與論證也要符合哲學方法論的要求。由此可見，行政學哲學考察的是行政科學的基礎，行政科學的基本問題便是行政學哲學的研究主題。那么，這個基本問題究竟是什么呢？

一般而言，行政科學的基本問題，在正常的或是在大多數的情況下，是行政學者以及行政人員較少或不特別考慮的問題。情況也許就是這樣，人們通常是在一種沒有批判的前提下，追求行政知識的增長，提出概念、形成理論，獲得某種高效的行政方法。這一切都是圍繞著行政活動的目的而進行的，行政學者為的是行政知識的不斷增長，而行政人員則是把行政學者的研究成果，諸如理論、方法、模式等，作為正確的東西應用于行政活動之中。他們的問題常常是一種理論或方法對他們的行政活動是否有效，也即如何使用一種理論或方法才能夠達到一種活動的預期目的。人們一般并不考慮一種理論或方法的合理性問題，只是在少數情況下，比如當理論或方法的功用開始減弱或失效的時候。一些人才可能會對已有的關于行政的一些最基本的假定、理論和方法本身進行反思。在這個時候，我們可以說他們正在進行著對行政中的某些基本問題的哲學思考或批判。而所謂的對行政科學中的基本問題的研究，就是對關于行政科學元問題的研究。這個元問題就是行政科學中的最基本的核心概念“行政”。行政哲學正是以此作為出發點而展開討論的，對“行政”這個基本問題的明確和把握，就構成了行政哲學的研究主題。三

通過以上分析，我們可以得到如下結論：行政哲學是對行政本質以及行政科學發展進程進行考察和反思的哲學。行政哲學能否有一個好的發展前景，從根本上為行政科學呈現出實質性的理論進步提供基本性的支持，使實際的行政活動更富有成效和具有合理性。這首先取決于我們對行政哲學本身是否有一個正確的理解和把握。如果在行政哲學的研究主題這一根本問題上，我們不能達成一致的意見，那么，不要說對行政科學的發展不會起到推動和支持的作用，就是行政哲學本身的發展和存在，都將會面臨巨大的困難。筆者在本文的討論中，就是試圖在這個重要的問題上使概念理解得到澄清，消除“行政哲學”這一概念本身及其研究對象上存在的歧義性和含糊性。當然。我們在這里給出的關于行政哲學的研究主題的討論還只是探索性的和試驗性的。但是，只要我們能夠真正把握住行政哲學的精神實質，研究主題的問題就不再是一個理論難題了。因為，它將會隨著我們研究的深入而不斷得到擴展和進一步的完善。

【參考文獻】

[1]王滬寧.行政生態分析[M].上海：復旦大學出版社，1989.

[2]薄貴利.中國行政學：問題、挑戰與對策[J].中國行政管理，1998(12).

篇（7）

范疇的定義根據研究者的選擇目標和數學結構而逐漸演變。在艾倫伯格和麥克萊恩按照群的公理化定義給出了一個完全抽象的“范疇”的定義之后，范疇論的概念成為更方便的一種語言并不是很明顯，這實際上是20世紀50年代的情況。在隨后的十幾年中，當范疇論開始應用于同調論和同調代數的研究時，事情逐漸發生了變化。新一代的數學家可以直接使用范疇語言來學習代數拓撲學和同調代數，并掌握圖的方法。1957年，格羅騰迪克（A.Gr0thendieCk)使用范疇語言和公理化方法來定義和構造更一般的理論,[3]證明了如何用抽象的范疇設置發展同調代數，并將此應用于特定的領域，例如代數幾何。1964年，弗賴德（P.Freyd)介紹了關于阿貝爾范疇的函子理論。w由于許多重要定理甚至各個領域中的理論都可以看作等價于特定范疇之間存在的特定函子，這使得范疇理論家們逐漸看到了伴隨函子概念的普遍性，伴隨函子的概念也開始被看作范疇論的核心。從格羅騰迪克和弗賴德開始，更多人因為實用性而選擇用集合理論中的術語來定義范疇。此外，由于與同調理論連接的方式有關，一個范疇的定義還必須滿足一些附加的形式性質。我們在大多數范疇論的教科書中都能找到這種明確地依賴于一種集合理論背景和語言的范疇定義。到了20世紀60年代，拉姆拜克（J.Lambek)提出將范疇看作演繹系統。[5]這一思想源于圖的概念。一個圖由箭頭和對象兩個類組成，且它們之間具有映射。箭頭通常被稱作“有向邊”，對象被稱作“結點”或者“頂點”。通常，把一個演繹系統的對象看作公式，箭頭看作證明或者演繹推理，箭頭上的運算看作推理規則。于是，一個演繹系統就是一個圖。因此，通過在證明上加上一個合適的等價關系，任何演繹系統都能夠轉化為一個范疇。所以，將一個范疇看作一個演繹系統的代數編碼也是很合理的。這種現象已經為邏輯學家們所熟知。同樣是在20世紀60年代，洛夫爾(F.W.Lawvere)使用了一種變換方法，通過描述范疇的范疇開始，然后規定一個范疇是那個全域的一個對象。[6]這種方法在不同的數學家、邏輯學家和數學物理學家的積極發展下，導致了現在所稱作的“髙維范疇”。有了這些發展，范疇論巳經成為一個自主的研究領域，一種較為方便的形式語言。一般地，具有適當的結構保持映射的一個數學結構產生一個范疇。例如，集合范疇（set)具有對象：集合和態射，即通常的函數。這里的函數有些變體，人們可以考慮用部分函數，或者單射函數，或者滿射函數代替。因此，不同情況下構造的集合范疇是不同的。又如，拓撲范疇（top)具有對象：拓撲空間和態射，即連續函數。向量范疇（vec)具有對象：向量空間和態射，即線性映射。群范疇（gip)具有對象：群和態射，即群同態。環范疇（rings)具有對象：環（有單位元）和態射，即環態射。域范疇(fields)具有對象：域和態射，即域同態。任意的演繹系統工具有對象：公式和態射證明，等等。

范疇論以兩種不同的方式統一了各種數學結構。上述這些例子恰好能夠說明范疇論如何以一種統一的方式來處理結構的概念。首先，正如我們所見，幾乎每一個具有適當的同態概念的集合理論上定義的數學結構都產生一個范疇。這是由集合理論的環境所提供的一種統一。并且一個范疇以它的態射而不是它的對象為特征。其次，也是更重要的一個方面，一旦我們定義了一種類型的結構，確定如何由已知結構來構造新的結構是必要的。例如，給定兩個集合4和集合論允許我們構造它們的笛卡爾乘積4XB。此外，確定給定的結構如何能被分解為更為基本的子結構也是必要的。例如，給定一個有限的阿貝爾群，如何將其分解為它的某些子群的積？在這兩種情況中，某種結構可以怎樣組合是我們必須了解的。從純集合理論的觀點上來看，這些組合的性質好像是相當不同的。

范疇論不但統一了各種數學結構，還揭示了許多結構在一個范疇中實際上是具有“泛性質”的某種對象。實際上，從范疇的觀點來看，集合論中的笛卡爾積、群（阿貝爾群或其他群）的直積，拓撲空間的積和演繹系統的命題合取都是根據泛性質所刻畫的范疇積的實例。范疇論也揭示了不同種類的結構如何能夠彼此互相關聯。例如，在代數拓撲中，拓撲空間以同調、上同調、同倫等各種方式與群、環和模等建立起聯系。我們知道，具有群同態的群構成一個范疇。艾倫伯格和麥克萊恩恰恰是為了闡明和比較這些不同種類結構之間的關系而創造出了范疇論。

范疇的定義還具有哲學的價值，因為反對范疇論作為基本結構的其中一種言論聲稱：由于范疇被定義為集合，所以范疇論不能為數學提供哲學上具有啟發作用的基礎。

二范疇論的哲學意義

范疇論既是哲學研究的有趣客體，也是哲學上的概念，諸如空間、系統，甚至真理等研究的一種潛在的、強大的形式工具。范疇論能夠應用于邏輯系統的研究，而在這種情況下，在語法的、證明論的和語義的層次上，它被稱作“范疇主義”。范疇論以兩種方式向哲學家挑戰，這兩種方法并不是互相排斥的。一方面，哲學家的工作是既在數學的實踐中又在基礎的情境中闡明范疇的一般認識論和本體論情況以及范疇的方法；另一方面，哲學家和哲學邏輯學家能夠使用范疇論和范疇邏輯來探索哲學的和邏輯的問題。[7]在數學家的工具箱中，范疇論只是一種普通的工具。這一點是相當清楚的。顯然，范疇論系統化并統一了許多的數學內容，沒有人會否認這些簡單的事實。在一個范疇結構中所做的數學工作通常從根本上不同于在集合理論結構中所做的數學工作。但也有例外，例如，如果使用布爾拓撲的內部語言工作，只要該拓撲不是布爾對象，則主要區別就在于事實上邏輯是直觀的。因此，當采用一個不同的概念框架時，關于所研究對象的性質、所涉及知識的性質和所使用方法的性質的許多基本問題必須重新評估。

首先，我們必須強調在一個范疇結構內部的數學對象的兩方面性質。一方面，對象總是在一個范疇中被給定。一個對象存在并且依賴于一個環境范疇。而且，一個對象由進人它的態射和由它出來的態射所刻畫。另一方面，對象總是被刻畫到同構的意義上，在最好的情況下能被刻畫到唯一同構。例如，沒有像自然數之類的事物，然而我們卻可以說有像自然數概念這樣的東西。實際上，借助于戴德金-佩亞諾-洛夫爾（Dedekind-Peano-Lawvere)公理，能夠明確地給出自然數的概念，但這個概念在特定情況下指的是什么卻依賴于它被解釋的語境。例如，集合的范疇或者拓撲空間上的層拓撲。抵制住認為范疇論包含一種結構主義形式的誘惑是很困難的，結構主義把數學對象描述為結構，因為后者可以假定總是能夠刻畫到同構。因此，在這里，關鍵是必須在一個范疇結構內處理恒等標準，以及它如何類似于被看作一般形式的對象所給定的任意標準。反對這個觀點的一個標準異議是如果對象被看作結構且是唯一的抽象結構，這意味著它們從任意特殊的和具體的陳述分離出來，于是在數學的域中不可能找到它們。[8]理解該情境的一種不同方法是將數學對象看作類型，其具有在不同情境中給定的記號。這與人們在集合論中發現的情況顯然不同，在集合論中，數學對象是唯一定義的且它們的參數也被直接給定。盡管借助于等價類或者同構類型，人們通常能在集合論中為類型讓出地方，但基本的恒等標準在根據存在公理給定的結構中，所以，參數基本上由具體的集合組成。此外，可證在一個類型和它的記號之間的關系不能由隸屬關系充分地表現。一個記號不屬于一個類型，它不是一個類型的一個元素，而是它的一個實例。在一個范疇結構中，人們總是參考一個類型的記號，而該理論直接刻畫的是類型而不是記號。在這種結構中，人們不必查找一個類型，而是査找它的記號，這至少在數學中是認識論上所需要的。在認識論的意義下，這僅僅是抽象和具體相互作用的反映。

其次，范疇論的歷史為探究和考慮歷史上敏感的數學認識論提供了豐富的信息資源。很難想象沒有范疇的工具，代數幾何學和代數拓撲學如何能發展成現在這樣。范疇論已經導致基于純抽象基礎的各種數學領域的重新定義。此外，在范疇結構中發展時，學科之間傳統的界限被打破并重新配置。我們必須提及的一個重要例子是拓撲理論給代數幾何學和邏輯之間連接提供了一座橋梁。在這一點上，代數幾何中的某些結論被直接翻譯成邏輯，反之亦然。某些起源是幾何的概念更明顯地被看作邏輯概念，例如，相干拓撲和代數拓撲的概念。另一個重要方面是可證數學和元數學之間的區別不能以它已有的方法明確地表達，所有這些問題必須重新考慮和重新評價。

最后，接近數學的實踐，范疇論考慮已經改變的方法的發展，并且繼續改變著數學的面貌。可以說，范疇論代表了20世紀數學觀念中最深刻和最強大的趨勢：在給定的情境中尋找最一般和抽象的成分。在這種意義上，范疇論是戴德金-希爾伯特-諾特-布爾巴基（Dedekind-Hilbert-Noether-Bourbaki)傳統的合法繼承，其強調公理化方法和代數結構。當用于刻畫一個具體的數學領域時，范疇論揭示了所構造領域上的結構，總體結構決定了它的穩定性、強度和一致性。在某種意義上，這個具體領域的結構可能不需要依靠任何事物，也就是說，在某個實體基礎上，它可能只是一個更大的網絡中的一個部分’沒有任意的阿基米德點，猶如飄浮在空間中。用一^比喻的說法，以范疇的觀點來看，邏輯實證主義維也納學派的創始人之一紐拉特(OttoNeurath)提出的用來說明其整體論觀點的著名隱喻一“紐拉特之船”完全成為了太空飛船。 ‘但是，范疇論是否應當“在同一平面上”還有待觀察，打個譬喻，如同集合論那樣，它是否應當被看作數學基礎的集合論的嚴格的替代物，或者在不同的意義下，它是否是基礎的。范疇論這一數學學科的出現，使得多年來學術界關于數學基礎的爭論愈發激烈。范疇論是否是數學的基礎，或者范疇論在何種意義下可以充當數學的基礎，這也是近年來西方數學家和哲學家所關注和致力于研究的問題。在目前有關范疇基礎問題的文獻資料中，我們分析有三種研究方向：

第一，以洛夫爾為代表支持的觀點，即范疇論或者范疇的范疇為數學提供了基礎。洛夫爾一直以來提倡將范疇的一個范疇用作一個基本結構的思想。這個提議如今在某種程度上依賴于高維范疇，也稱作弱n-范疇的發展。20世紀70年代拓撲斯理論的出現為此帶來了新的可能性。麥克萊恩建議將某種拓撲看作數學的真正基礎。拉姆拜克提出將所謂的自由拓撲看作最可能的結構，在這種意義上，具有不同哲學觀點的數學家也可能贊成采用這種觀點。而且拉姆拜克認為沒有任何拓撲能夠使一個傳統的數學家完全滿意。

第二，反對范疇論作為一種基本結構的討論也在日益增加。主要原因應該是：一方面，出于認識論的考慮，范疇論不能為數學提供一個適當的基礎，由于其預先假定了更加簡單理解的概念；另一方面，范疇論可能在數學的某些領域，諸如代數拓撲、同調代數、代數幾何、同倫代數、K-理論、理論計算科學甚至數學物理學中是有用的，但它不能提供比得上集合論那樣的數學畫面。這是由于存在為數學提供結構的非形式集合論，這種非形式集合論雖不十分清晰，但卻發揮了重要的作用。而且存在一個眾所周知的、很好理解的全域，即累積分層，以及一個用眾所周知的、很好理解的形式語言書寫的同樣眾所周知的、很好理解的理論，即用一階語言書寫的ZF公理化系統。因此，反對意見認為范疇論不能滿足顯而易見的哲學和元數學的需要，人們可能期望或要求一個基本框架。為此，梅白瑞（J.Maybeixy)等人提出范疇論不能為數學提供基礎。因為說到底，像所有其他的數學分支一樣，范疇論也需要以集合論作為自身的基礎。布拉斯（A.BlasS)考察了范疇論和集合論之間交互作用的一些方法，在某種范疇，特別是拓撲范疇中來構造集合理論上的結構，并利用集合理論的概念和范疇理論的概念之間的相互作用來證明這種結構的可能性。但他認為，雖然集合論是整個現代數學的基礎，但并沒有一種最適合范疇論的集合理論上的基礎。[91費弗曼（S.Feferman)、貝爾（J.LBell)和赫爾曼（G.Hellman)等人也分別駁斥了范疇論，提出范疇論和集合論是并行發展的兩個理論，不能將其中一個理論看作優先于另一個理論。由于范疇論本身的基礎還沒有被闡明，這件事情變得更加復雜。因為可能有許多不同的方法將高維范疇的一個域看作數學的一個基礎，所以仍然需要提出對于這樣一個域的一種適當的語言和對于數學的明確的公理。

第三，針對范疇論是否是數學基礎的這些討論，麥克萊恩提出了另一種新的觀點。他給范疇論指派了一個組織的角色，也就是允許范疇論以系統化的和統一的方式，選出所有數學分支的共同的結構要素。蘭德瑞(E.Landry)也堅持反對洛夫爾和梅白瑞關于范疇論基礎問題的研究方式，提出應當將范疇論看作一種數學語言。他認為沒有必要減少數學理論（包括范疇論中的集合全域或范疇的范疇）的內容或結構。范疇論的作用是組織數學概念和理論結構的論述，是一種非常合適的數學語言，因而為數學結構主義提供了一個框架。

總而言之，范疇論不僅僅是一個抽象的數學理論，它對現代數學的強大作用是顯而易見的。所有的數學概念，包括當前數學的邏輯元理論結構，都可以用范疇論的術語來解釋。眾所周知，集合論提供了一個通用框架來處理各種數學結構。范疇論雖然依靠集合論作為數學實體的最終來源，但通過構造一個公理化的一般結構理論（即范疇理論和函子理論）超越了集合論的特殊結構。可以說，范疇論的成功，’范疇論基礎性的重要意義就起因于數學中無處不在的結構。因此，范疇論完全不是反對集合論，它最終能夠令集合概念達到一種新的普遍性。我們認為以范疇論目前的基礎作用，它完全可以替代集合論成為“官方的”數學基礎。

三范疇論應用于邏輯學的研究

隨著范疇論成為自主的研究領域，純范疇論得以不斷地發展。實際上，作為一門獨立的學科，范疇論的應用主要是在其源背景，即代數拓撲學和同調代數，以及代數幾何學和泛代數中。20世紀60年代，洛夫爾提出將范疇的范疇作為范疇論、集合論，甚至整個數學的基礎，范疇對數學的邏輯方面的研究也是如此。洛夫爾概括了適合邏輯和數學基礎的一種完全新穎的方法，并取得了一系列豐富的研究成果：譬如，討論了公理化的集合范疇和范疇的范疇；給出不依賴于語法選擇的理論的一種范疇描述，并且概述了如何通過范疇的方法得到邏輯系統的完全性定理；描述了笛卡爾封閉范疇，并且證明了它們與邏輯系統和各種邏輯悖論的關系；證明量詞和概括模式能夠作為給定基本運算的伴隨函子；證明了憑借“范疇主義”的概念，伴隨函子一般發揮重要的基礎作用。同一時期，拉姆拜克根據演繹系統描述了范疇，并且為證明理論上的目標使用了范疇方法。所有這些工作，由于拓撲斯的概念而達到頂點。在代數幾何學的背景下，拓撲斯是一個具有邏輯結構的范疇，足以豐富發展大多數“普通數學”。拓撲斯能被看作集合的范疇理論，它也是一個廣義拓撲空間，因此提供了邏輯和幾何學之間的一種直接連接。到了20世紀70年代，拓撲斯概念在代數幾何學之外許多不同的方向有所發展和應用。例如，集合論中的各種獨立性結果可以根據拓撲斯而重新改造。拓撲斯理論已經被用來研究各種形式的構造性數學或者集合論、遞歸論和高階類型論的模型。20世紀80年代以來，范疇論有了新的應用，它為新的邏輯系統的發展和程序語義學作出了一定的貢獻。

總之，運用范疇論研究邏輯和哲學已是一個確定的事實。實際上，范疇邏輯，即通過范疇方法對邏輯的研究到現在為止巳經進行了大約30年，而且仍然很有活力。西方學者在范疇邏輯的研究中得到了一些哲學上相關的研究結果。諸如，對于范疇學說層次結構的探究，正規范疇、相干范疇、海廷范疇和布爾范疇等各個層次的范疇都對應于定義明確的邏輯系統，以及演繹系統和完全性定理。邏輯概念，包含量詞以一種特定的順序自然地出現，并且不是隨意組織的；主要有對于加雅爾（A.Joyal)關于直覺主義邏輯的克里普克-貝特（Kripke-Beth)語義到層語義的概括的系統研究；對于所謂的相干幾何邏輯的研究，但其實際性和概念性的意義還有待于進一步的討論；對于某一種理論的通用模型和分類拓撲概念的研究；對于強概念上的完全性概念和相關定理的研究；對于連續統假設獨立性的幾何證明和集合論的其他強公理的研究；對于模型和構造性數學的發展研究；對于合成微分幾何的研究；對于所謂的有效拓撲的構造性研究；對于線性邏輯、模態邏輯、模糊集合和一般高階類型論的范疇模型的研究；對于稱作“示意圖”（sketches)的一種圖語義的研究，等等。邏輯中的范疇工具具有相當大的靈活性，像我們舉例說明的事實一樣，幾乎所有令人驚訝的構造性和直覺主義數學的結果都能夠用適當的范疇來設置模型。同時，標準的集合論概念，例如，塔斯基語義也已經在范疇中找到了自然的概括。在20世紀的發展中，范疇邏輯起源于邏輯，同時也提供了一種與數學的其他部分有許多聯系的強大和新奇的結構。

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“兩課。教學如何走出困境，真正發揮“兩課”的作用，使它在中國特色的社會主義大背景下既有地位又有作為，無疑是每個從事“兩課，教學的教師乃至高校黨委領導必須高度重視且認真對待的間題。本文試對哲學課教學改革進行一些思考。

作為科學的世界觀和方法論的哲學是整個課程體系的理論基礎。從這個意義上說，增強哲學教學的實效性對于整個理論教學具有至關重要的作用。

提高哲學教學的有效性從根本上說是個認識和實踐的問題。就認識而言。主要有兩方面:首先是哲學教學的定位問題。哲學學科的性質是教學定位的內在根據。從哲學的本性看，它是世界觀和方法論，是以人類思維的最高形式來把握世界的一種方式。古希臘一些哲人就把哲學定義為“智慧之學’。是使人聰明的學問。中國的先哲說，作為“愛智，的哲學就是“究天下之際，通古今之變”。因此哲學不同于一般的知識陳述，而是要啟發人的思維。對于一個民族而言，哲學思維代表民族發展成熟的程度和水平，正如恩格斯所說，一個沒有辯證思維的民族是沒有希望的民族。對于個人而言，哲學水平體現著人的素質，境界和思維能力，大凡有成就，有作為的政治家、軍事家、文學家、史學家，科學家，無不具有很高的哲學思維水平。愛因斯坦曾對人說:“與其說我是物理學家，側不如說我是哲學家’。既然哲學是一種智慧，能夠塑造人的整體思維素質。因此哲學教育應當成為大學生綜合素質教育中的一個重要組成部分，起著其他教育所不能取代的作用。從哲學的功能看。主要表現為教育和應用。以科學的世界觀、人生觀、價值觀引導人是哲學教育功能最本質的特征。只有在正確的哲學理念指導下，人們才有可能從本質而不是現象上形成對自然、社會、人生等諸多復雜問題的正確認識，進而樹立起與社會發展相適應的理想，并內化為信念。當它最終凝聚成民族的靈魂和精神時，哲學教育也就達到了最高的境界。以科學的方法論指導實踐是哲學應用功能的顯著特征。真正的哲學既不是教條式的理論說教，也不提供解決問題的具體方案，而是一種教給人們如何面對現實世界去思索、批判和創新的方法。正如馬克思所說，哲學并不要求信仰它的結論，而只要栓臉疑團。如果我們的哲學教學能在這樣的層面上展開與學生的對話、交流，讓他們經受哲學思維的訓練，無疑既可以開拓學生的視野又能增長其悟性和創新意識。

在哲學教學定位的問題上還有一個必須解決的重要的認識問題就是哲學與政治的關系。二者作為不同的學科各有其特定的性質和功能。哲學在人的整體思維素質的訓練中，注重人的創新精神的培養，而創新正是拼證法的批判和革命精神的體現。新世紀社會需要的首先是一種具有很強創新能力的人才，只有擁有持續創新能力的大t高素質人力資源的國家才有強大的競爭力，黨的十五大報告中有26次提到創新，教育部在《21世紀教育行動目標》中明確地把提高人的素質、培養創新精神和創造力作為教育行動目標。就此而言，哲學的教育功能起到了其他教育不可替代的作用。與哲學的目標指向不同，政治是出于維護階級利益、階級關系而采取的直接的策略、手段和組織形式，顯然二者分屬于不同的層次。因此簡單地把哲學與政治、哲學課與政怡課等同起來，必然會影響哲學教學的效果，甚至在某種特殊的社會背景下會嚴重破壞哲學的聲譽。當然消除把哲學課與政課簡單等同起來的認識和傲法，并不是要完全否認二者的有機聯系。事實上在哲學為政治理論思想形成和實施政治行為提供指導作用的同時，政治也會以自身的方式影響著哲學。

哲學的本質和功能表明，在哲學教學中我們需要讓學生掌握的，應該是作為智憊的哲學，而不是一些抽象的關于哲學的名詞和術語的堆砌；需要培養學生的，應該是哲學的思維能力，一種批判的、富有創造力的創新精神，而不是僅僅作為政治的淦釋或教條化的說教。這就是對哲學教學的定位，只有在這樣的前提下探索哲學教學的手段、方法和途徑才可能是有成效的。

其次是哲學課教師對自身的地位與作為的正確認識。哲學課教師擔負著與其他教師同等重要甚至更艱巨的教育任務，理應得到社會的承認和重視。然而在市場經濟條件下，事實上存在著對‘兩課’的不重視和‘兩課’教師地位不高的狀況。究其原因既有客觀的又有主觀的。從客觀上說，一是市場經濟的大環境使得人們更加關注直接的經濟效益，偏重實務應用而輕視作為“形而上。的哲學。我們可以看到同樣是社會科學的經濟學，其地位與哲學形成的鮮明反差；二是傳統的哲學理論本身的問題，由于它與現實社會發展的某些不相適應，因而有時還不能為實踐提供有效的理論指導:三是受政治因素的影響，使它在一定程度、范圍上成為政治讓釋的工具。這些都在不同程度上影響著哲學的聲譽，也必然影響到哲學教學的地位。從主觀上說，一是教學本身缺乏針對性，由于理論失去現實的支撐變成空洞乏力的說教。事實上只有不斷的追蹤社會發展的軌跡，才能使教學內容具有時代的氣息，具有生命力；二是教育者本身缺乏信心。外部環境的影響使越來越多的教師“轉軌。，選擇更有“前途。的職業以改變自己的地位。師資隊伍的不穩定對哲學教學無疑是雪上加霜。

筆者認為“地位’與“作為。是不可分割的聯系在一起的。提高“地位”關鍵在內因，在于教師主體性的覺醒，在于對自己所選擇事業的追求與執著。如果沒有這種強烈的自我意識，哲學教師就無法擺脫‘困境:從這個意義上說，只有有所作為才能東得自己的地位。因而我們需要在兩塊陣地上充分發揮作用:一是教學陣地，調整教學內容和改進教學方法，努力體現哲學的本質特征和功能，使它具有特色，特點，從而增強哲學課的吸引力；二是學術陣地，通過學術研究將成果引人教學之中，這是提高教學質量的重要途徑，也是最需要重視和最需要化功夫的。只要我們對自己從事的事業充滿自信心，堅持改革與探索，堅持對現實社會諸熱點、難點問題的研究思考，通過自己的作為改變哲學教學的現狀，我們的努力首先會得到學生的承認，進而得到社會的承認，這時也就獲得了自己應有的地位。由此可見，對于哲學教師本身而言，·作為’是“地位’的前提條件，“地位’是“作為’的必然結果。當然，從外部環境看，‘兩課’教師同樣需要得到學術乃至全社會、學術界的支持和關心，這種關心不應該僅僅停留在口頭、形式上，而應名實相符。

提高哲學課的有效性更是一個實踐問題。21世紀是知識經濟的時代，如何使哲學教學植根于世界經濟一體化和中國社會主義改革與建設的現實之中，如何引導學生用辯證的思維反思置身于其中的世界和人生，如何訓練學生的哲學思辨能力和創新精神，這是一個重大實踐性課題，需要在哲學教學改革中深人探索。

首先是對教學內容進行改革和探索。一是注重哲學教材的改革和教師知識結構的更新。從現狀看，哲學教材相對滯后。改革開放2f?多年來，哲學界的研究成果是豐碩的，但這些成果主要是以專著和論文的形式存在，而將它們引人哲學教科書和哲學教學的程度和層次則非常有限，再加上教師個體之間的學術水準和教學能力差異，又有所不同。這些情況必然制約哲學教學。重視哲學教科書及教學內容的更新，重視教師知識結構調整和科研水平的提高，是摘好哲學教學的重要基礎。二是注重理論與實際的聯系。理論的魅力就在于它植根于實踐，來源于實踐。理論是灰色的，而生命之樹常青。縱觀哲學發展史，任何哲學理論的發展都得益于社會實踐的變革，哲學也同樣如此。因此我們教給學生的不應該僅僅是一些原理，而應該是方法；還要回到現實社會，用唯物辯證方法對現實社會問翅進行分析，用理性來思考和探究事件的本質，在批判中建立新的認識。這樣。理論就不會是抽象的教條，而具有實際的內容；對實際間翅的認識也不是就攀論事，而可以上升到理性的高度。在教學中實現理論與實際的結合。可以采取專尼化亦即‘問理化翔的形式教學，這些間翅包括學生的思想實際和杜會主義建設中的現實間翅。這種教學可以改變傳統的按章。節、目服本宜科式的教學方法。克服教學中普遭存在的“脫節’現象。增強現實感和針對性。理論與實際結合的內容是很多的:，如聯系經濟體制改革、國有企業改革。城市職工分流下崗的間瓜以及社會貧富差距問胭等；聯系精神文明建設，妙及經濟倫理道裕、精神生產力可持續發展間翅等；聯系政治體韶改革，涉及一些社會主義國家興衰成敗的經臉教訓，還有中國當前。突出的社會矛盾—法制不健全帶來的各種“設租’。‘尋租”現象，不受制約的權力導致腐敗，特權導致的兩極分化等:聯系哲學的發展，涉及如何對待中國傳統哲學和現代西方哲學思潮，如何進一步實現哲學本土化、中國化等。對上述學生感興趣的熱點間翅分析得透徹，且有理有據，必然會產生很大的教育作用。

三是合理安排教學的總學時。對哲學授課學時的安排。既要突出哲學理論的科學性和嚴密的邏輯性。又要體現其與現實結合的時代性。我們嘗試著用總學時的70%作為哲學墓本原理的理論教學,30%的學時用于專皿化教學。在進行理論教學時。既要避免與中學政治課教學的重復性，又要適應大學生以后多加研究生人學考試的搖要，對現行的教材進行恰當處理。在進行專瓜化教學時，注憊從歷史和現實的視角。讓學生認識在中國發展的歷史軌跡；讓學生將哲學智慧運用于生活的各個領域，以理性認識人生的目的和憊義，以理性確定自己的行為方式和價值取向，讓學生認識全球化的世界。中國改革與發雇的本質以及自身的地位與貴任等。

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1．歐盟HIPST項目資源網站

該網站包括論壇、圖片、錄像、新聞、成熟案例（計32個）等欄目。“成熟案例”欄目尤其對教師教學有較強的指導作用。如“斯蒂芬•格雷對電傳導的錯誤想法”案例由HIPST項目組中的德國團隊開發，在闡述相關歷史與哲學背景之后，就科學本質、科學探究、內容知識、交流、批判性反思5個方面分別提出預期學習目標，再給出5個系列化的實驗活動（應用RHA方法設計并和探究結合起來）。在每一個實驗活動過程中，學生都要閱讀一封虛構的格雷來信，接受教師安排的相應反思性任務。在系列化實驗完成后，學生將從事創造性寫作，闡述他們對格雷研究的典型性、創造性和失誤的看法。這一案例的編排與教科書的體例類似，便于教師實踐應用。該案例將科學史、科學哲學與科學內容進行了有機整合，關注學生對科學內容、科學本質、科學研究形成更好、更深刻的理解。

2．美國物理探索計劃

資源網站物理探索計劃（Physicsquestprojects，以下簡稱PQP）由美國物理學會（APS）主辦，迄今已推出8個系列，其內容多以物理學史上的重大理論或技術進展為素材，其首要目標是提供學生物理學習的積極經歷，同時也有助于他們學習物理概念。以“本•富蘭克林的秘信”系列為例，包括4個單元，每個單元又由若干探究性實驗組成，學生以探究性學習的方式，首先用生活中常見的物品自制或組裝實驗器材，隨后按一定步驟進行操作，觀察現象并解釋。將HIPST與PQP課程資源相比較，共同之處是二者都緊密聯系科學史上的相關器材，并和探究性學習相結合。不同之處主要在于以下三個方面：其一，HIPST中的器材近乎為歷史器材的復制品，由教師制作；而PQP中的器材則使用日常用品，突出歷史器材的核心特征，由學生自己組裝。其二，HIPST資源與科學概念及科學本質都有緊密聯系，而PQP資源更為重視與科學概念的聯系。其三，HIPST資源涵蓋豐富的科學史與科學哲學內容，其教學策略亦需教師具有較高水平的科學知識與科學史、科學哲學功底方能駕馭，一定程度上會限制其實施范圍；而PQP資源則主要關注科學史材料，教學策略則是教師較為熟悉的科學探究，因而便于推廣實施。以“本•富蘭克林的秘信”為例，全美各地眾多學校參與了該系列的實驗競賽，最終提交了正確答案的班級達到280個。

三、科學教師合作為促進HPS教學實施，研究者采取了一些特殊策略以尋求一線教師合作。

1．共生策略歐盟

HIPST項目組把教師視為專家與其他研究者結合起來，共同開發和實施課程改革，這一策略被稱為共生。研究者與教師分享構思和觀點，將他們不同的專長、知識和技能相互結合起來，教師在教學策略開發中擁有充分的發言權，并通過與研究者共同反思其科學教學實踐來進一步發展HPS案例。2．實驗競賽與懸賞PQP計劃在財政資助和組織策略方面獨具特色。財政資助：學校參加PQP計劃所需的工具箱由APS免費提供，此外，對答對全部問題的班級進行抽獎，獎品包括獎金卡、物理學雜志和小禮品。組織策略：APS從會員中招募志愿者，發揮其地緣優勢，與當地6—9年級的物理教師聯系，向他們推介PQP計劃。如果教師在實施活動中遇到困難，既可在PQP網站上向物理學家尋求幫助，也可以向聯系自己的志愿者尋求幫助。PQP計劃已取得顯著效果。教師們向PQP計劃組織者反映：“感謝你們使學生不再害怕‘物理’這個詞了”，“我的學生不喜歡科學，但他們真的喜歡你們的探索活動”……四、啟示1．HPS具有轉變課程功能和促進科學素養養成的課程價值學生在歷史情境中學習科學時，課堂的焦點從強調知識獲取轉變為強調學習過程。它關注科學內容的發展而不僅僅是學科內容；促進學生理解“做科學”的過程而不僅僅是靜止的科學要素及其結構；為學生建構知識的歷史性發展結構而不僅僅是組裝知識的系統結構。因此，HPS教學有助于科學課程功能從“學科知識”向“過程與方法”轉變。HPS教學實踐中，學生獲得評價歷史上的科學家所使用的儀器是否可靠、所使用的研究方法是否恰當、論證結論的方式是否可信以及所使用的術語是否合理的機會，這一過程明確培養學生運用所掌握的科學術語和科學原理準確評價各種信息的能力。科學家之間的沖突與爭論也是一種重要的HPS資源，在這種情境中，學生接觸到歷史上科學家的知、情、意、行各個方面，從鮮活的社會人而不是抽象的“科學家”概念出發考察他們之間的沖突與爭論，做出自己的判斷。上述過程有助于發展學生做出決策和參與公共事務的能力。

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2、時代性

五千年中華文明史，政權的更迭，戰爭的創作……都會令許多人從精神的角度出發，用哲學的目光去審視它，中國哲學的時代性日漸清晰。在春秋戰國五百多年的戰亂之中，百家爭鳴的局面之下，各國都需要一種思想體系指導它擺脫弱勢，謀求強大，在對各家學說的體驗中，法家得到了各國的認可，戰國后期各國推行法家思想，變法圖強。這其中對法家哲學利用最為徹底的秦國實現了華夏的首次統一，可以說這是各個國家的選擇，更是時代的選擇。而在漢初要廢除秦的苛法與民休息的大背景下，道家的“無為而治”思想又成為時代的主旋律，待到漢朝元氣恢復，道家哲學出就不再適用，維護君子與小人區別又根據德、才區分君子與小人的新儒學被推到漢代歷史的前臺，同時也被推到了中國歷史的前臺。當儒家哲學成為中國封建統治的正統思想以后，它的內容與深意就在隨著時代的發展日益完善、充實，且名聲遠播，倍受珍視。可以說它滲透到了中國人生活的每一個細節，它沖擊著世界的每一個角落。在2009年央視的開年大戲《走西口》中，落泊書生田青為求重振祖業，心懷以儒家思想精華匯聚而成的祖訓“大忠大愛為仁，大孝大勇為義，修齊治平為禮，大恩大恕為智，公平合理為信”踏上了走西口的征程。當時主人公的目標非常明確，心態非常平和，他只求通過走西口能掙到錢，讓娘過上好日子，收回祖上的田家大院。所以祖上的家訓就是他全部的精神依托，最穩定的世界觀。當他認識了一些革命人士，接觸到革命思想以后，對于革命志士為他修正的“祖訓”“天下一統為仁，民族興亡為義，自強不息為禮，福虧自盈為智，以義取利為信”他沒胡反對，他接受了，并把它做為自己所開辦的“志同貿易公司”的行業準則。

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我認為，“真理標準”是由三個層次即三大要素構成的。三大要素也稱為“三級”標準。第一要素是“客觀實際及其規律”或說“符合或基本符合客觀實際及其規律”。它可稱為“三級標準、最高標準、基本標準、內在標準、天然標準”。第二要素是“促進人類社會的生存和發展”。其可稱為“二級標準、較高標準（較高標準也可稱為高級標準）、宏觀標準、潛在標準、社會標準”。第三要素是“實踐的效果”。其可稱為“一級標準、具體標準（具體標準也可稱為初級標準）、微觀標準、外在標準（外在標準也可稱為外化標準）、實效標準”。三大要素作為“檢驗標準”的多重命名對應如下：“一級、二級、三級”，“具體（初級）、較高（高級）、最高”、“微觀、宏觀、基本”、“外在（外化）、潛在、內在”、“實效、社會、天然”。作為“層次”的兩重命名對應如下：“較低層次、較高層次、最高層次”，“微觀層次、宏觀層次、空中層次”。

第一要素是根本、是核心。對第二要素、第三要素具有領統作用、制約作用、導向作用。第二要素是第一要素、第三要素的價值體現或說價值取向，是第一要素、第三要素的重要特征，也是正確實踐、真理的價值體現和重要特征，第二要素服從并服務于第一要素，是第一要素與第三要素的中間環節，是第一要素、第三要素功利性、積極作用的形象化，是第三要素的根本特征。第三要素受第一要素和第二要素的統領和制約，第三要素服從第一要素、第二要素，為第一要素、第二要素服務。第三要素是第一要素、第二要素的具體化和代表，是第一要素、第二要素的具體內容和外在的具體表現形式。第三要素的相對性比第一要素和第二要素大一些。三大要素都是客觀的，都是有功利性的。