緒論：寫作既是個人情感的抒發，也是對學術真理的探索，歡迎閱讀由發表云整理的11篇人生哲學的問題范文，希望它們能為您的寫作提供參考和啟發。

篇（1）

金陵晚望

曾伴浮云歸晚翠，猶陪落日泛秋聲。

世間無限丹青手，一片傷心畫不成。

金陵園

誰謂傷心畫不成，畫人心逐世人情。

君看六幅面朝事，老木寒云滿古城。

注：《金陵晚望》作者為高蟾、《金陵園》作者為韋莊，均為晚唐詩人。

回答以下問題：（1）這兩首詩都寫到了“傷心”，詩人為什么傷心？（2）兩位詩人一位說“一片傷心畫不成”，一位說“誰謂傷心畫不成”，請結合詩歌對此作簡要分析。

一 回答第一小題的問題時存在的問題

第一，賞析詩歌只是停留在詩歌表面意象上的理解詩意，缺乏深入思考。有的學生回答，高蟾是因為金陵城的景色凄涼，韋莊是因為古城的景色衰敗；有的說高蟾是因為金陵城的衰落所以傷心，而韋莊是因為南朝的衰敗與滅亡而傷心。卻沒能更深入地思考，詩人是借金陵的晚景，借六幅六朝的舊事抒發對晚唐現實的深憂、對唐朝日益衰亡的傷心。表面上是金陵晚景，實則是唐朝晚景；表面是六幅南朝衰敗圖，實則是唐朝衰敗，即將走向滅亡之圖。

第二，脫離原詩，憑讀者自己個人對現實生活的體驗，強加狹隘的個人情感。有的學生一見“傷心”二字，就聯想到“與情人分手”、“與朋友分別”、“老年喪妻”、“遠離家鄉”、“懷才不遇”、“被貶謫流放”、“家破人亡”等原因。這種完全脫離詩歌背景、不看注解、不看兩首詩的聯系、不關注暗示性語言的啟示、不聯系已有文史知識、憑空想象，實在是讓人哭笑不得。

第三，缺乏必要的文史知識，胡亂嫁接，歷史人物與年代不明白，橫跨了中國古代、近代歷史。如有的同學說，詩人想起了文天祥的“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”，自嘆不如所以傷心。也有的說，當時正值軍閥混戰，民不聊生，因此而傷心。有的說為諸葛亮的“出師未捷身先死”而傷心。總之，各種解答不一而足。卻不能結合注釋中，均為晚唐詩人的提示，聯系晚唐的歷史現狀，結合詩歌中慣用的觸景生情，借古諷今的藝術手法加以概括。

二 回答第二小題的問題時存在的問題

第一，背離題目的要求，答非所問。眾多學生，盯住為什么傷心的問題，而不是回答“為什么詩人說傷心畫不成”和“為什么又說傷心畫得成”。缺乏對題目的整體解讀，不能認真審題。其實本題的重點是“畫不成”和“畫得成”的原因，并非傷心的原因。除了又走進第一題的圈套外，也有對詩歌語言把握不透而曲解其意的。如有的說是因為詩人極度的傷心，而不忍圖畫；有的說是因為傷心是抽象的、無色彩的、難以畫出來的；也有的說，沒有好的畫家；還有的說天色已晚，詩人看不見所以畫不成。其實很簡單，只要解讀“畫不成”三個字本身的含義就可以了。就是無法用畫來表達自己的傷心。而對傷心畫得成的回答，由于原詩中有暗示性明顯的詩句“君看六幅南朝事”的提示，還能略知一二。雖然不能明白六朝均建都金陵的史實，以及由盛而衰的經歷，但老木寒去的景象足以表達作者的傷心情懷，所以傷心可以畫得出。

第二，不注意整體把握詩意，不注意將兩首詩歌有機地聯系起來進行細心比較。這是一首比較閱讀的賞析題。兩首詩歌聯系起來思考就可以解讀出很多疑問。如只讀第一首詩歌，對于詩人為什么而傷心也許存在很多疑惑，但讀了第二首詩歌后，借助于“君看六幅南朝事”一聯，就明白兩位作者的傷心是一樣的，都是為國事而傷心。并且明白，韋莊的詩應是高蟾詩歌的應和之作。

很多學生錯誤地認為“畫人心逐世人情”就是高蟾詩歌中“傷心畫不成”的原因。牽強附會地將兩句詩硬拉在一起。其實，韋詩的首聯是緊承高詩，以反問開篇，頷聯并沒有正面回答原因，而是宕開一筆，勾勒了那些只知道迎合世人、粉飾太平、不愿意反映社會真實面貌的畫人。既諷刺了世俗，又為引出頸聯、尾聯的六幅南朝畫而過渡。因此，應在六幅南朝畫，以及畫面上老木寒云這一意象中尋找答案，這一意象正是六朝衰亡的寫照、是唐朝衰敗的象征、是作者的傷心所在。

篇（2）

雖未踏上過自由女神像矗立的國土，但他骨子里有一種對于自由的渴望。1900的自由更多的指的是心靈的舒適。對于他而言，八十八個鍵盤的物質世界就已經很滿足了，但內心的音樂世界是無限的，在他看來，沒有哪個世界比他內心的音樂世界更美妙。陸地的世界讓他找不到盡頭，面對綿延的看不到頭的城市他疑惑盡頭在哪里，而這個問題也一直困擾著他。就像他所描繪的，從第一個音到最后一個音，鋼琴有八十八個琴鍵，琴鍵是有限的，音樂是無限的。他能在有限中創造出無限，也能接受無限的發自心靈深處的音樂，卻不愿讓自己也暴露在無限中。因為陸地對他來說像是無限的琴鍵 ，讓他無所適從 ，他懼怕自己會迷失在無限的琴鍵中或者自己被無限的琴鍵所束縛，從而彈不出讓心靈舒適的鋼琴曲。他不安于凡人所渴望的那種生活：在數不清的街道，找一個女人，蓋一間房子，買一塊地，開辟一道風景，然后一起走向死路。這種生活會讓他精神崩潰。所以，他愿意留下陪這艘船。索甲仁波切《生死書》有一句話或許可以描述凡人的生活：“……我們都是依循著既有的模式活著：年輕時候我們都在接受教育；然后，找個工作，結婚生子；我們買個房子，在事業上力爭上游，夢想有個鄉間別墅或第二部車子。……我們的生活步調如此地緊張，使我們沒有時間想到死亡。……我們甚至不曾為今生花過太多的時間和思考。”不可否認，在那個物質已經悄悄侵蝕人們大腦的二十世紀初，絕大多數的人不能超越時代的“印記”，他們規矩地順應“潮流”，留意于看不到盡頭的城市的浮華生活，追逐名利，沉迷于燈紅酒綠。1900卻把心靈的舒適看的比生命還重要，為了維護這種自由，他可以犧牲自己的性命！

雖然一出生就被父母遺棄，并且在每次的旅途結尾之際在人群的沸喊中成為孤單的被遺棄者，1900卻是一個對于“自我”有著強烈認同感的人。“自我”意識是西方哲學史上一個非常重要的一個命題，從古希臘“自我”問題的醞釀階段到中古“自我”問題的發現與擱置，是人類自我意識發展的早期。近代哲學家笛卡爾以命題“我思故我在”成為自我問題研究的開創者，近代的許多哲學家在此問題上多有涉獵，后經德國古典哲學家康德、黑格爾、謝林等的發揮，出現了“自我意志論”“自由意志論”“自我設定自我與非我的哲學”等關于“自我”的哲學理論。在此基礎上，現象學派及存在主義學派的諸多哲學家又進行了各方面的論證，一直到今天，在“自我”這個問題上現代主義與后現代主義的學者還是未能給出一致的解說。其實，“自我”本身就是一個很簡單而又意蘊很豐富的概念，不論前輩和后人如何解說，立場不同，出發點不同，總不能得出一致的結論的。雖然沒有接觸過哲學，然而就像沒有上過鋼琴課卻能彈奏出眾人皆喜歡的鋼琴曲一樣，1900對“自我”這個概念理解的一點也不錯位，最終他的死亡也正是一種對自我的捍衛，是對自己的這樣一種人生哲學的尊嚴的捍衛。1900對于“自由”的渴望與追尋就是其“自我”意識的一種表現。“自由”與“自我”是不可分割的一對概念，在自由的基礎上才可以談自我，有自我意識自由才是真正意義上的自由，一個連自我意識都沒有的人很難意識到自由的意義，更談不上為自由而犧牲！其次，1900的“自我”意識體現在鋼琴上。1900在有限的八十八個鍵盤上1900可以彈奏出無限的表現自己內心的音樂。所以，他可以根據輪船上旅客的表情和身份即興彈奏出不一樣的音樂，也可以為自己所愛的美麗少女時即興彈奏一曲濃情蜜意的愛的樂章。最后也是重要的，是1900對自我的回歸。在1900看來，二十世紀初期的人類什么都有了，那繁瑣的、復雜的沒有盡頭的城市什么都有，人類就這樣迷失在了沒有盡頭的世界里卻不自覺。他不愿跟眾人一樣沒有自我，自我對他來說比生命還重要。所以，當他面臨自我與生命的選擇題時，他選擇了回歸自我！這種回歸，同樣也維護了自己人生哲學的尊嚴。

我們以為，尊嚴的死乃是這樣一種死亡：一個人對自己的人生意義有清楚的體認，并作出積極的肯定性評價；當死亡不可避免時，能夠按照自己所希望的方式死去。這種對死亡的尊嚴的理解蘊含著以下意義：死者曾經有足夠的時間來思考與體認自身的生存與死亡。尊嚴的死亡意味著個體能從人生終極意義的角度反觀自己的生存，前瞻即將到來的死亡。因此，尊嚴的死亡首先應該是深思熟慮的、有準備的死亡。死者對自己曾經的人生有清楚的體認，通常沒有懊悔之心，并且對自己的人生意義做出積極的肯定性評價，并在這種評價中伴隨著相當的心理滿足。他對自己面臨的死亡有充分的思考和選擇，并能夠有條件按照自己選擇的死亡方式死去，使個人的自主性得到最大程度的張揚。【2】1900選擇死亡不是一時的沖動，而是經過一段時間的思考的。他對自己曾經的人生也有著清楚的體認：自由和自我是他自己人生哲學的兩大主要方面，他在自己的人生中一直追尋著自己的人生哲學。在他看來，死亡是不可避免的，與其迷失自己，迷失自己的人生哲學不如有尊嚴地死去。這種死亡既是對自己生命尊嚴的維護也是對自己所奉行的人生哲學的一種維護與捍衛！

篇（3）

中圖分類號：B0　文獻標識碼：A　文章編號：1002-6908(2008)1020003-02

《福樂智慧》是公元11世紀維吾爾族學者憂素甫?哈斯?哈吉甫所撰寫的哲理性長詩，文中用詩歌的形式、比喻的手法表達了作者對社會、政治、法律、軍事、倫理、人生、文學等各個方面的見解，它以其豐富的文化容量，一問世就成為當時整個時代的文鑒，在中亞文化史上產生了巨大影響。它有著語言、藝術、天文、倫理、哲學等多方面的價值，其中哲學價值被學術界尤為關注。值得注意的是，《福樂智慧》中還包含著豐富和極具特色的人生哲學思想，反映了十一世紀中葉喀喇汗王朝的社會思想和人的精神面貌，值得研究者給予高度重視。根據對《福樂智慧》全文的分析。文章認為其人生哲學思想主要體現在以下幾方面：

一、人性學識論

人性問題，是古今許多哲學家都關注的問題，也是人生哲學所研的核心問題，一般認為，中國傳統哲學在很大程度上是一種人生哲學，

距今約千年的《福樂智慧》，當然也少不了對人性問題的探討，憂素甫認為作為人，最重要的是知識和智慧，強調了在現在認為是文化素養的東西，這在當時對于大眾是一個重要的啟發與引導，對于現在人任然有巨大意義。

在《福樂智慧》中，人性問題除了用人性這個詞外，還分別使用過“人”、完全的人、人的本質、人的本性、秉性等提法。由此可見對本問題的關注，長詩中說：“真主特意創造、選拔了人類，賦予了人類才能、知識、意識和智慧。”“他又賦予人類以語言和心靈，賦予他們廉恥、美質和良好行為。”當然。由于作者憂素甫本人是伊斯蘭教徒，其思想內含了神造人說也就不足為怪了。在上述論及的人的種種特質中，憂素甫認為：“有知識有智慧的人才算是真正的人，除此以外全與牲畜相等。”由此可見長詩中反映出來的人的種種特質中，最重要的是知識和智慧。詩中多處談到了此觀點。“每說一句話，你都應該借助于學問，須知人的高貴全在于知識。”“事情，有知識，有智慧的人知曉，有知識有智慧的人能把事辦好。”詩中認為人與人之所以存在著很大差距，甚至存在有巨大的距離“這個距離就在于沒有知識。”進一步看，知識也算。智慧也罷，均在強調入的學識的重要性，即重視人的后天培養，打破了禁錮人思想的先天決定論，給予人一種積極向前的動力，凸顯了人性中至今為止都非常重要的特質：學識。

二、人生境界說

對于人生理想境界的追求是古時賢者哲人畢生努力的方向，而對于人生境界學說理論的研究又是現時人生哲學研究中的一個重要內容，它凸顯了人生的價值；理想和意義等形而上的方面，傳統哲學思維方式的色彩很濃，我們研究《福樂智慧》中的人生境界學說、主要是要從作者生活的現實生活境界出發，理解作者的生活和精神際遇，根據這種思路，文章以為《福樂智慧》的人生境界理論主要地體現在其離世的人生追求和超脫的生死觀兩個方面。

1　離世的人生追求

在對人生境界的研究中，主要是關注對理想人生的想象和理想人格的完善。《福樂智慧》中，理想的生活是一種自覺的循世終行，此種追求，顯然是有明確的指向來世，詩中描繪的賢者，那種既信仰真主，又不放棄現實的生活道路所包含的最高理想，也在于來世，只能是生人向往的，詩中說：“請你放棄今生，企求來世，在來世中你將享樂無已。”只有來世才是真正的樂園，所以，“莫要得意于今生的福樂，要爭取來世的福樂求存。”為什么，生活在現實的今世，卻要拋棄它，追求未知的來世呢?《福樂智慧》中認為今生并不美好，而且永無可能實現美好，這實際上是對今生苦難生活的反抗，只是這種反抗是軟弱的，把一切希望寄托與來世，雖然避免了過多的在意現世生活，但其后果的消極性也是顯而易見的。

2　超脫的生死觀

生死觀是人生觀的重要組成部分也是體現人生境界的重要方面。對于生與死及其二者間相互關系的認識在《福樂智慧》中留下了深深的印記。它以為生命好似一陣輕風，悠忽即逝，生命最終化為烏有，”哲人面對死亡束手無策；智者面對死亡，失卻才智；“世上是事物都有法制服，唯獨對死束手無策。”為什么總有一死，因為事物本身的法則便是如此，這點《福樂智慧》中反映了出來。“不足為怪，有生就有死，一切生靈終究會上喪生，奇怪的是終有一死的世人，忘記了死神的諱莫如深。”

面臨無奈的死亡，詩中表現出了超然的態度。認為死是被真主召喚去了，因此人應當安然死去。甚至為有了歸宿而感到快慰，當然這種消極避世的態度是不可取的，但他對死亡的認識：死亡是不可避免的，我們應該接受它，給了人們一個正確看待的死亡的態度。

三、人生修養論

篇（4）

梁漱溟究竟是一個什么樣的人？注定是“一千個人眼中有一千個梁漱溟”，但他自己說，假如有人向他的朋友問起他是怎樣一個人，朋友回答“他是一個有思想，又且本著他的思想而行動的人”是恰如其分、最好不過的。

《我的人生哲學》一書，選入的是梁漱溟談人生感悟的小文章，很好讀，主要包含對人的認識、對人生意義的認識、對人生具體問題的看法、對人生角色和時段的看法四個方面的內容。讀梁漱溟《我的人生哲學》，對我們今天尋找解決人的存在與人的安身立命問題，依然有著鮮明的時代價值。

在開篇“人生的意義”一文中，梁漱溟直言“人生不好說目的，因為目的是后來才有的事”，但他詞懇意切地說“人生的意義在于創造”，人之所以能夠創造，是因為“人類會用心思，而其它的生物大都不會用心思”。人生的創造，在梁漱溟眼中主要是兩個方面，一是很顯著的創造，別人都看得見，叫“成物”；另一種是生命上的創造，如何豐富和還原自己的人生，叫“成己”。

我們如今生活在一個不平衡心理、浮躁心理、焦慮心理、社會冷漠情緒等四處彌漫的時代，很多人動不動就張口大罵，動不動就大打出手，“端著碗吃肉，放下碗罵娘”的現象比比皆是。我還是我自己嗎？我如何才能成為我自己？確實是一個很現實的問題。讀讀《我的人生哲學》，看看梁漱溟如何“成己”，對我們的心靈是一個觸動，對構建我們自己的精神家園是一瓢春雨。

“生命的本性在于奮進向上”。梁漱溟將奮進向上的生命本性，歸為三個方面，一是主動性，“自覺是人心的特點。通過自覺的主動性不是別的，就是人們意志清明中的剛強志氣。”二是靈活性，“不靈活不足以為人心”，“靈活性就是生命不受制物而恒制勝乎物的表現”。三是計劃性，“心對物的宰制能力，源于其計劃性來”。

“人心正是宇宙生命本原的最大透露而已”，“人之所以為人在其心”，以心主宰身，尋求精神的富足，是梁漱溟人生哲學的另一重要思想。“人與人之間，從乎身則分隔，從乎心則雖分而不隔”，以心主宰身，人們才能相互理解，心靈相通。“心若必主乎身，身從心而活動，乃見其為向上前進；反之，心不自主而役于此身，那便是退墮了”，以心主宰身，人生才能積極進取。“身從心以活動者，有自覺乃有自主之可言也”，以心主宰身，才能爭取主動的人生。

篇（5）

【中圖分類號】B0 【文獻標識碼】A

欲解“人生問題”而事哲學研究

王國維的人生一開始便充滿悲劇色彩。就時代而言，國家可能隨時傾覆；就個人而言，幼年喪母、自小多病、科場屢敗，人生處處不如意。1901年秋，年屆25歲而尚無所成的王國維在羅振玉的資助下出國留學，尋求新的人生。然而到日本僅數月，因腳病發作而被迫歸國。對此他曾感嘆說：“體素羸弱，性復憂郁，人生之問題，日往復于吾前”，“自是始決從事于哲學”①。自日本回國之后，王國維徹底結束了學生生涯。與此同時，長期困擾他的“人生問題”急劇膨脹并成為亟待解決的問題，為此他將精力投向哲學，試圖在哲學的智慧中求得答案。

需要說明的是，王國維決定專事哲學研究之前，就曾對西洋哲學有著特別的興趣，而這發生于他求學東文學社期間（羅振玉創辦）。王國維的日文教師藤田豐八曾對來華留學的狩野直喜談及王氏此間的學習情況，藤田氏對王氏的評價是，他“對西洋哲學深感興趣，其前途大可屬望。當時青年有志于新學的，大都對政治學經濟學有興趣，而想嘗試研究西洋哲學者卻極罕見。”②此間王國維開始廣泛涉獵西方人文社科知識，包括哲學。其《三十自序》所謂“余之研究哲學，始于辛壬之間”說的就是此間的讀書情況。1901年羅振玉創辦《教育世界》雜志于上海并聘請王國維擔任主編，《教育世界》開設有“哲學叢書”欄目，專門刊發時人翻譯的外國哲學著作，其中就有王國維翻譯的著作，如《哲學概論》《哲學小詞典》就分別收錄于“哲學叢書初集”和“教育叢書”二集之中。王國維對1902年及其后的讀書生活，尤其是哲學方面的讀書情況有如下描述：“所購哲學之書亦至，于是暫輟心理學而讀巴爾善之《哲學概論》，文特爾彭之《哲學史》，……既卒《哲學概論》、《哲學史》，次年（即1903年，筆者注）始讀汗德之《純理批評》。至《先天分析論》幾全不可解，更輟不讀，而讀叔本華之《意志及表象之世界》一書。”③王國維大量研讀哲學書目是從1902年開始的，不過此間他一如既往地廣泛涉獵西方社會學、心理學知識。稍后由心理學而轉向哲學史，然后再由哲學史轉向對具體哲學家的研讀。在專人專著的研讀過程中，王國維較早用力的是康德的論著，但因康著艱深晦澀難以讀懂而轉向了叔本華。事實上確如王國維所言，在康德最經典的“三大批判”（《純粹理性批判》《實踐理性批判》《判斷力批判》）論著中，除《判斷力批判》相對容易外，其余兩大“批判”均晦澀難懂。筆者認為，王國維放棄康著而轉向叔本華的原因固然有他所說的前者“幾全不可解”原因，但更為重要的因素是叔著是面向紅塵世界的思考，而其思考的核心問題是人生的悲劇性問題。與此相應，“人生問題”是王國維長期以來所欲求解而不得其解的問題，因此自1903年接觸叔氏《作為意志和表象的世界》一書始，王國維與叔本華的“神交”便真正開始了。

神往叔本華

篇（6）

孔子生在春秋末期大國爭霸的亂世，當時社會諸侯不安于位爭權奪利。他雖曾率領弟子周游列國，但因其思想與理想不合而不被重用。終身生活貧賤流離失所，生在亂世又雪上加霜，中國常言的人生三大悲痛：幼年喪母中年喪妻暮年喪子，孔子都遇上了。他閱歷了幼年喪父，青年喪母，中年喪妻，暮年喪子，終身的坎坷不幸他沒任勞任怨而把命運變成任務，沒有強調本人所遭受的災難卻時時關懷社會。孔子在其人生道路上打敗了本人使本人不為苦痛所系，努力于追求社會群眾的福利。他的閱歷教導了后世，其思想和聰慧更是影響著一代又一代人，開啟了儒家文化的先河。

孔子在論及名分時指出：“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興。”，亂世的禮樂不興淵源于名不正，招致言不順事不成。孔子生逢的亂世始于人際關系的迷失，人際關系的失常則由于名不正，因而孔子提出了正名，以此作為化解人際關系危機的前提。所謂正名就是用周禮匡正曾經發作變化的社會理想，使君臣父子各安其位恪守各自的名分不越位不辱禮。孔子注重禮視其為維護制度的手腕并以為維護禮需求從正名動手。在那種名分已失天災人禍之時，“孔子懼，作春秋”，他所懼怕的正是人際關系的沉淪社會的紊亂及人心的敗壞。他固然注重禮樂教化卻以為禮樂的基本在于仁德的涵養，要正名得從個人的涵養開端，于是提出了其道德哲學的中心概念——仁。

二、孔子之仁：人生哲學思想的中心

孔子將仁作為人格的中心視其為完整人格，只要到達這種境地的人才被稱為仁人。仁是個體的道德內在性是個體成圣的內在根據，所謂成圣是個體涵養所到達的最高境地。仁的意義首先是獨善其身的君子；其次是兼濟天下的圣人，兩者的綜合就是仁人即內圣外王，此為儒家的理想人格。仁的內涵有以下解釋：其一仁者愛人。“樊遲問仁。子曰:‘愛人’”、“泛愛眾”愛一切人，“博施于民而能濟眾”。其二“已所不欲，勿施于人。”。“夫仁者，已欲立而立人，已欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”此為仁者愛人的道德標準。其三克己復禮為仁，請求人們經過增強自我涵養做到以禮為行事原則。其四“孝弟也者，其為仁之本與！”。儒家的五倫即“君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友”，孔子仁學思想的精妙在于將外在的傳統轉化為內在的道德倫理認識的盲目請求，從最根本的家庭動手講求“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信”，使仁學植根于家庭倫理深化最根本的血親觀念之中。他們之間關系原則更突出的表現在孝悌、友仁和守信三個方面即人際關系中觸及的孝、仁、信。

孔子人生哲學是以仁為根底的倫理型人生哲學，是講道德重進取的理想主義人生觀。它請求為人“入則孝，出則弟，謹而信，泛愛從而親仁”，以仁為根底提出了儒家的中心概念仁、義、禮、智、信、溫、良、恭、儉、讓、恭、寬、信、敏、惠等等，都是做人的根本標準也是為人處世的道德規范。人都處在一定的人際關系中，應將做人的根本標準視為一種普遍的人際關系原則，這便是孔子倡導的“無所逃于天地之間”的倫理規律。凡在生活中可以堅持以上操節并以之為安身立命者，就是儒家所稱贊的圣賢仁人。

三、孔子之道：追求的終極境地

篇（7）

他似乎從來都不是一個學院中專門研究一個學科的學者，而是一個穿行于政商兩界，深入到華人社會多方面的重要角色，也是媒體和公眾所需要的焦點人物。他的學問其實是入世的，是經世致用的，是切近于他所處的歷史情勢和生活狀態的。他其實是一個人生哲學的傳播者，在一個劇烈變化的華人社會中發揮了獨特的作用。

南懷瑾傳奇的一生其實是自有其神秘性和復雜性的。他始終活躍在全球華人社會的政治經濟等領域，人脈關系遍及兩岸的政商諸界。

早年在臺灣，南懷瑾就有許多政商界的崇拜者，也在臺灣當時的生活中扮演過帶有某種神秘色彩的角色。而到了1980年代之后，又在兩岸的關系之中多所著力，并做了許多有影響的事情。晚年在蘇州的太湖學堂，也有許多各地的崇拜者以和南懷瑾先生見面晤談為很高的榮譽，這些崇拜者當中不乏眾多的高層人士。其實南先生的名聲很大程度是由這些政商界的高層人士的崇敬帶來的。

他在金溫鐵路的建設中的貢獻，既是回饋他的鄉邦故里，也是具有高度遠見的行為。我父親的故鄉是溫州，那里的許多人對于南先生有一種真切的情感，其原因就在于其對金溫鐵路的貢獻。在今天高鐵改變中國的空間感覺的時代，那鐵路似乎已經不足道，但曾經的貢獻卻是異常巨大的。

他的卓識在于他對于世界大勢有自己的獨特的了悟，其實他對于中國大陸改革開放之后的融入世界，并在全球化和市場化的進程中快速崛起的進程，是敏銳地看到了，并有深切的感悟的，因此他1980年代之后始終在內地發展，也贏得了許多人的信任和崇拜。這既有他的生活哲學的傳播，也有他的現世的活動所產生的影響。本文由收集整理

打通儒釋道的意義

但他最重要的貢獻，卻是始終以儒釋道三家的闡釋者的形象，賦予中國傳統的價值一種現世生活的意義。

他的用力之處，其實不在于理論體系的建構，也不在于哲學研究的突破，南先生從來都不是學院中的學者，也沒有在某個專門的學科中獨樹一幟，他不是一個以現代的學術訓練進行專業的傳統文化研究的正統派學者，所以他和學術界一直疏而不親，幾乎沒有什么專家學者會探討他的學說，也受到過學界的一些人的抨擊，他的傳統文化的闡釋也被許多學界中人批評為硬傷多多、學識不夠。

他并不在正統的學界圈子之內，似乎也并未試圖和正統的學界一爭短長，而在于縱橫整個傳統文化領域，對佛學、儒學、道家等均有自己的體會，且他用自己獨特的語言對傳統文化進行了闡述。同時他具有強大的個人魅力，在社會中擁有許多信仰者，可以說他對傳統文化的傳播有很大貢獻，對于佛儒道學說的整合，使得這些學說能夠通過他的串講和傳播而讓許多人豁然開朗，獲得關于人生的感悟。

他的講學活動或著作都是對于傳統的經典的發揮，這些發揮的著眼點不在于經典本身的考證或研究，而是從自己的心得出發，對于傳統當下意義的發揮。南懷瑾先生的認識不在經典的學術化，而在于它的現世化，也就是著眼于經典在華人社會轉型中的意義。

他點明：“人生的最高境界是佛為心、道為骨、儒為表，大度看世界。技在手，能在身，思在腦，從容過生活。”同時他生動地比喻：“儒家像糧食店，絕不能打。否則，打倒了儒家，我們就沒有飯吃——沒有精神食糧；佛家是百貨店，里面所有，都是人生必需的東西；道家則是藥店，如果不生病，一生也可以不必去理會它，要是一生病，就非自動找上門去不可……”這些說法的基本含義，在于他的工作其實是試圖用傳統的中國價值，為華人社會的劇烈變化尋求一種精神的皈依。

儒釋道的“打通”是他的事業的核心，這種打

轉貼于

通的意義在于為今天的華人社會提供一種人生哲學。一種既出世又入世，既超越又世俗的價值觀。

對傳統獨特的詮釋

如果說星云大師等人促進了佛教的“人間化”，可以說，南懷瑾則試圖將整個中國的傳統思想的核心都“人間化”。用儒學解決我們現實的人際關系的問題，用佛家解決我們的精神超越的問題，用道家解決我們修身養性自我修養的問題。這些構想其實是南先生最為生動和吸引人的地方。他的講學和著作的現實性也正在于此。他的傳統的詮釋其實是為了當下的人生問題的解釋。這些解釋又和其他類似的詮釋者有所不同，因為南先生所影響的往往都是社會的高層的政商人士，所以他的支持者固然有普通人，但最重要的還是政商界的人士。

他的形象仙風道骨，氣質不凡，讓人一見而產生崇敬，因此政商界飽受現實壓力的人，都從他那里尋找精神的慰藉。普通人也由于這種神秘性而對他產生敬仰。他的書并不像許多傳統文化的傳播者那么生動，其實還是顯得文字稍有艱深之處，思路也并不非常淺顯，正因為如此，他的書反而讓許多不在學界內的人感到高妙。而他在太湖學堂的教育的實踐，也是試圖傳播傳統的精神的一種努力。

其實對于20世紀后半葉的華人社會來說，先是臺灣的發展，這種發展是進入西方的生產和消費的系統的。其中的生活變化巨大，對于華人的傳統生活方式的沖擊非常深入，在臺灣如何借助傳統完成轉型，尋求傳統中國價值和現代生活的融合，是一個重要的方面，因為臺灣社會需要轉化傳統來解決現代化所遇到的精神困擾和問題。南懷瑾先生在臺灣就扮演了這樣一個重要的角色。

篇（8）

中圖分類號:D296.1 文獻標識碼:B文章編號:1009-9166(2010)017(C)-0257-01

阿圖爾・叔本華是一位悲觀主義人生哲學家,這位偉大的哲學家以前所未有的精神深度解釋了世界和人生。他認為,生存意志的本質就是痛苦,因為它對生存的一切欲求都是由于匱乏感,由于對自己現狀的不滿足。欲求的產生和實現過程充滿著痛苦,滿足之后又產生新的痛苦,因為欲求是無止境的,痛苦也就無邊無際。意志越旺盛,痛苦也就愈深重。所以,每一部生命史就是一部痛苦史。

一、叔本華的唯意志主義及悲觀主義人生哲學

在叔本華看來,包括人在內的世界萬物都不過是與主體發生關系的客體,因此,“世界是我的表象”:這是一個真理,是對于任何一個生活著和認識著的生物都有效的真理。”[1]叔本華在《作為意志和表象的世界》中明確指出,世界的本質是“意志”。他說:“意志既是自在之物,是這個世界內在的含蘊和本質的東西;而生命,這可見的世界,現象,又都只是反應意志的鏡子;那么現象就會不可分離地伴隨意志,如影不離形;并且是哪兒有意志,哪兒就會有生命,有世界。”[2]叔本華認為,作為“自在之物”的意志,是一種無意識的意志,它的基本特點就是求生存,所以又可稱為“生存意志”。世界萬事萬物都是意志的客觀化,人意志的任何一個活動都體現為他的身體的活動,而身體的活動就是客觀化了的意志活動即意志的客觀化。叔本華指出:人生本質上是痛苦的。由意志產生意欲,由意欲產生動機,由動機產生活動。人受意志的支配和奴役,無時無刻地忙忙碌碌,為了尋找些什么,而每一次尋找的結果,無不發現原是與空無同在,最后不能不承認人生是一個大悲局,人生全是痛苦。

二、叔本華悲觀主義人生哲學的啟示

(一)叔本華悲觀主義人生哲學及解脫方法。叔本華的悲觀主義,是他基于那個時代所表現出來的人的自私和貪婪本性經過從個別到一般而引起對人類普遍命運的思索。他思想的獨創性,最初沒有得到那個時代哲學家的認可,但他的哲學思想對當今社會中存在的各種各樣弊端和人生困惑仍有指導作用。在物欲橫流、急功近利的時代,人們的欲求多得越來越難以滿足。滿足了也僅僅是一種沒有痛苦的狀態,滿足之后則是更多的煩惱和空虛。有些人一生為欲望難以滿足而煩惱,處于貧乏的物質生活和精神生活之中;有些人為名為利,爭強好勝,喜歡與人角逐、爭斗,最終難免為欲望所累;有些人雖然物質富足,但精神極端貧乏,處于空虛和無聊之中。總之,生活對他們來說,本質上就是匱乏、欲求和滿足之后的無所事事。由個人擴展到人類群體,歷史上所頻繁出現的戰爭和暴亂,說到底都源于人類無止境的欲求,這些都是人性丑惡的寫照。

然而,痛苦的人生要想獲得徹底解放,則必須通過徹底否定生命意志的禁欲來實現。叔本華把實際的禁欲行為分為三種:自愿放棄、甘于痛苦和寂滅。禁欲和否定生命意志的第一步就是徹底的不近女色。這就阻斷了新意志現象的繁殖之路,預示著意志將隨著這身體的生命一同終止。其次就是甘愿受苦,即人要從欲求和沖動中擺脫出來,不斷地自我懺悔和無止境地忍受痛苦,最終達到清心寡欲和無所企求的境界。獲得與清心寡欲相伴隨而不可動搖的安寧,則是寂滅中的極樂。

(二)叔本華的悲觀主義哲學帶給我們的啟示。關注人生,如何從痛苦境遇中得以解脫,是叔本華理論的一個極其重要的方面,甚至可以說就是叔本華哲學的最終目的。叔本華提出,痛苦的人生只有通過禁欲來獲得徹底解放。我們身處物欲橫流,物質生活充盈的社會,人們的欲望無限膨脹,有很多人把追求感官刺激的快樂當成生活的目的,把滿足吃喝玩樂的無盡欲望當成幸福本身,不知不覺陷入享樂主義和拜金主義甚至主義的漩渦。

叔本華所揭示的人生悲劇狀態,是要我們看清宇宙人生的本來面目,把人生痛苦的底線呈現出來,這正是生活中最本真的一面。也許,叔本華那些表面看起來徹底否定人生的哲學想帶給我們的啟示,恰好是它的反面,即對人生的執著追求。我們未嘗不能通過叔本華的悲觀主義哲學認清人生的本質,然后鼓起勇氣選擇適當的生活態度,磨練處世的大智大勇,直面人生的清醒與勇敢,以至對生命無常的洞悉與徹悟,對世態人情如人飲水、冷暖自知。

叔本華的悲劇思想具有感人至深、動人心魄的魅力,它深深影響和啟發了此后許多偉大的哲學家和學者。今天,我們應當把理性和感性、主觀和客觀有機結合起來思考人生的問題,汲取他的哲學體系中有益當下社會的思想,從而給我們的人生帶來積極的指導意義。

作者簡介:楊顏宇(1983― ),四川樂山人,成都理工大學工程技術學院。

參考文獻:

篇（9）

南懷瑾傳奇的一生其實是自有其神秘性和復雜性的。他始終活躍在全球華人社會的政治經濟等領域，人脈關系遍及兩岸的政商諸界。

早年在臺灣，南懷瑾就有許多政商界的崇拜者，也在臺灣當時的生活中扮演過帶有某種神秘色彩的角色。而到了1980年代之后，又在兩岸的關系之中多所著力，并做了許多有影響的事情。晚年在蘇州的太湖學堂，也有許多各地的崇拜者以和南懷瑾先生見面晤談為很高的榮譽，這些崇拜者當中不乏眾多的高層人士。其實南先生的名聲很大程度是由這些政商界的高層人士的崇敬帶來的。

他在金溫鐵路的建設中的貢獻，既是回饋他的鄉邦故里，也是具有高度遠見的行為。我父親的故鄉是溫州，那里的許多人對于南先生有一種真切的情感，其原因就在于其對金溫鐵路的貢獻。在今天高鐵改變中國的空間感覺的時代，那鐵路似乎已經不足道，但曾經的貢獻卻是異常巨大的。

他的卓識在于他對于世界大勢有自己的獨特的了悟，其實他對于中國大陸改革開放之后的融入世界，并在全球化和市場化的進程中快速崛起的進程，是敏銳地看到了，并有深切的感悟的，因此他1980年代之后始終在內地發展，也贏得了許多人的信任和崇拜。這既有他的生活哲學的傳播，也有他的現世的活動所產生的影響。

打通儒釋道的意義

但他最重要的貢獻，卻是始終以儒釋道三家的闡釋者的形象，賦予中國傳統的價值一種現世生活的意義。

他的用力之處，其實不在于理論體系的建構，也不在于哲學研究的突破，南先生從來都不是學院中的學者，也沒有在某個專門的學科中獨樹一幟，他不是一個以現代的學術訓練進行專業的傳統文化研究的正統派學者，所以他和學術界一直疏而不親，幾乎沒有什么專家學者會探討他的學說，也受到過學界的一些人的抨擊，他的傳統文化的闡釋也被許多學界中人批評為硬傷多多、學識不夠。

他并不在正統的學界圈子之內，似乎也并未試圖和正統的學界一爭短長，而在于縱橫整個傳統文化領域，對佛學、儒學、道家等均有自己的體會，且他用自己獨特的語言對傳統文化進行了闡述。同時他具有強大的個人魅力，在社會中擁有許多信仰者，可以說他對傳統文化的傳播有很大貢獻，對于佛儒道學說的整合，使得這些學說能夠通過他的串講和傳播而讓許多人豁然開朗，獲得關于人生的感悟。

他的講學活動或著作都是對于傳統的經典的發揮，這些發揮的著眼點不在于經典本身的考證或研究，而是從自己的心得出發，對于傳統當下意義的發揮。南懷瑾先生的認識不在經典的學術化，而在于它的現世化，也就是著眼于經典在華人社會轉型中的意義。

他點明：“人生的最高境界是佛為心、道為骨、儒為表，大度看世界。技在手，能在身，思在腦，從容過生活。”同時他生動地比喻：“儒家像糧食店，絕不能打。否則，打倒了儒家，我們就沒有飯吃——沒有精神食糧；佛家是百貨店，里面所有，都是人生必需的東西；道家則是藥店，如果不生病，一生也可以不必去理會它，要是一生病，就非自動找上門去不可……”這些說法的基本含義，在于他的工作其實是試圖用傳統的中國價值，為華人社會的劇烈變化尋求一種精神的皈依。

儒釋道的“打通”是他的事業的核心，這種打通的意義在于為今天的華人社會提供一種人生哲學。一種既出世又入世，既超越又世俗的價值觀。

對傳統獨特的詮釋

如果說星云大師等人促進了佛教的“人間化”，可以說，南懷瑾則試圖將整個中國的傳統思想的核心都“人間化”。用儒學解決我們現實的人際關系的問題，用佛家解決我們的精神超越的問題，用道家解決我們修身養性自我修養的問題。這些構想其實是南先生最為生動和吸引人的地方。他的講學和著作的現實性也正在于此。他的傳統的詮釋其實是為了當下的人生問題的解釋。這些解釋又和其他類似的詮釋者有所不同，因為南先生所影響的往往都是社會的高層的政商人士，所以他的支持者固然有普通人，但最重要的還是政商界的人士。

他的形象仙風道骨，氣質不凡，讓人一見而產生崇敬，因此政商界飽受現實壓力的人，都從他那里尋找精神的慰藉。普通人也由于這種神秘性而對他產生敬仰。他的書并不像許多傳統文化的傳播者那么生動，其實還是顯得文字稍有艱深之處，思路也并不非常淺顯，正因為如此，他的書反而讓許多不在學界內的人感到高妙。而他在太湖學堂的教育的實踐，也是試圖傳播傳統的精神的一種努力。

其實對于20世紀后半葉的華人社會來說，先是臺灣的發展，這種發展是進入西方的生產和消費的系統的。其中的生活變化巨大，對于華人的傳統生活方式的沖擊非常深入，在臺灣如何借助傳統完成轉型，尋求傳統中國價值和現代生活的融合，是一個重要的方面，因為臺灣社會需要轉化傳統來解決現代化所遇到的精神困擾和問題。南懷瑾先生在臺灣就扮演了這樣一個重要的角色。

篇（10）

梁漱溟一生致力于中國文化及哲學的反省與復興。在上世紀初期中西文化論爭如火如荼之際， 梁漱溟對中西文化進行了個性鮮明、見解獨到的分析比較， 旨在尋找中國文化及哲學擺脫困境、走向復興的途徑。梁漱溟認為文化“不過是那一民族生活的樣法罷了”[1]32，將文化的本質歸結為生活，具體又分為：物質生活、精神生活、社會生活。梁漱溟所提到的“生活”，即是人們現實的物質與精神活動，這些活動的主體就是人。文化是生活的樣法，而生活本身是人活動的結果。梁漱溟的文化觀實際上就是對人的思考與探究。任何文化體系背后的核心基礎就是對人及其價值的關心、體悟，基于此，各種不同的文明才具有了交流與融合的可能。關于梁漱溟的文化解說和比較，歷來引出諸多興趣和討論。筆者試圖以其理論的邏輯脈絡作出嘗試性的解讀。

一、生活與意欲

要理解梁漱溟的文化觀，必然要關注并弄明白他關于生活和意欲的闡發。因為兩者構成了其文化觀的基本方法論。關于生活是什么，梁漱溟曾講過，“這個差不多成定局的宇宙――真異熟果――是由我們前此的自己而成功這樣的;這個東西可以叫做‘前此的我’或‘已成的我’，而現在的意欲就是‘現在的我’。所以我們所說小范圍生活的解釋即是‘現在的我’對于‘前此的我’之一種奮斗努力。所謂‘前此的我’或‘已成的我’就是物質世界能為我們所得到的，如白色、聲響、堅硬等皆感覺對他現出來的影子呈露我們之前者;而這時有一種看不見，聽不到，摸不著的非物質的東西，就是所謂‘現在的我’，這個‘現在的我’大家或謂之‘心’或‘精神’，就是當下向前的一活動，是與‘已成的我’――物質――相對待的”。[1] 57“前此的我”就是物質，“現在的我”就是精神，人類的生活就是這兩方面因素作用的結果，這二者亦是一種文化的基本構成。但是，精神與物質并不是平等平行的關系，而是精神推動物質前進變化，這個變化的過程便是生活本身。與傳統的基本理論認為的物質決定意識相比，這里的精神不僅不是物質的附庸或產品，反而是驅動物質向前發展的動力，在生活中起著主導的作用。因此，對于精神與物質二者而言，社會生活的本質不僅不是物質的，反而精神才更稱得上是文化的根本。

然而，這“意欲”又是什么呢？梁漱溟所謂的“意欲”是一個與叔本華的“意志”略相近的概念。叔氏的學說被稱為“唯意志主義”，其認為人的軀體、知識、理性乃至自然萬物之一切均是意志的體現。意志是叔氏學說中本體性的概念，具有化生萬物的功用。除了與叔本華的意志拿來做對比，在原文中梁漱溟還標出“意欲”的英文譯詞“Will”， Will在英語中常做情態動詞，可以表示將來時（英語中有很多表示將來時的詞，但是Will所表示的將來時往往多是即將要做、即將完成某一事情的情況）、意愿、經常性、習慣性、能力、功能，甚至義務。總的來說，這個單詞的不同意義均帶有用意志力去主觀促成的特點，從中亦可看出梁漱溟對“意欲”的理解。結合Will的單詞特點與叔本華的“意志”，足可證明梁漱溟此處所講的“意欲”是具有主觀努力促成事情的特點的概念。

可是，“意欲”的主觀努力不是自己憑空產生的，而是依賴于人的：“現在所謂小范圍的生活――表層生活――就是這‘大意欲’對于這‘殆成定局之宇宙’的努力用這六樣工具（眼、耳、鼻、舌、身、意）居間活動所連續而發一問一答的‘事’（凡剎那間之一感覺或一念皆為一問一答的一‘事’）是也。”[1]57生活是由相續不斷的“事”構成的，而“事”又是意欲努力的結果，意欲的努力是依靠什么展現的呢？這就是眼、耳、鼻、舌、身、意。梁漱溟把六識作為意欲努力的工具，其實已經表明了他的態度。六識都是人體的感官功能，人們的生活是不能脫離人的感官的，人不可感受的生活也絕不可謂之生活。因此意欲是離不開人的，人的生活自然也是人感受的結果。生活最核心的基礎還是人，而這其中人的精神又起著主導的作用。

二、“中體西用”

在梁漱溟的思想中，中西印分別代表著三種不同的路向：西方代表著第一路向，以意欲向前要求為其根本精神，將問題視作對象，力求向人以外的自然求得解決，滿足需求。中國走的是第二路向，以意欲調和折中為其根本精神，不是去向外解決問題， 而是要求自己的滿足。第三路向是以意欲反身向后要求為其根本精神，則是根本取消問題，，印度為其代表。

精神，對于一個民族來講，最為精華的莫過于它的思想。梁漱溟又把思想（廣義的哲學）分為狹義的哲學（分為形而上、知識、人生三部分）與宗教。他在這個框架之下，將中西印三方的思想情勢做了一個比較。首先，西方哲學的情勢是宗教與形而上學在初期很興盛，但后來遭到批判而逐漸失勢，人生思想卻極為粗淺，只有知識這一部“當其盛時，掩蓋一切，為哲學之中心問題”。其次，印度哲學是宗教“占思想之全部且勢力始終不墜”，形而上學隨宗教而盛，知識“研究頗細但不盛”，人生“歸入宗教”，人生思想幾乎為無。最后，當論及到中國哲學時，他認為中國哲學則是知識絕少提及，宗教“素淡于此”，形而上學“自成一種，與西洋印度者全非一物，勢力甚普，且一成不變”。其中，人生之部“最盛且微妙，與其形而上學相連，占中國哲學之全部”。[1]76不難看出，中西印三種文化在哲學思想上的區別，與其文化的路向是相匹配的。印度的取消問題的態度，是與宗教的超越性相合的;西方的意欲向前的態度，是與其哲學的知識性傳統相一致的;中國的調和折中，也是符合中國文化的傳統精神。這種哲學思想與文化路向的相合，亦可以佐證，精神因素對于生活的主導作用。但是為什么中西印會在哲學思想上有這樣的區別？這一點，梁漱溟似乎沒有論述太多，因為按照他的思路，他是由生活的現實表現逐漸抽象遞進而推出精神主導生活的。他在判斷中西印思想上的不同時，也是依據文化生活中的種種表現而來的。可能某一民族的人是為何而有這樣的思維方式與思想內容，梁漱溟沒有做過多的解釋，但可以確定的是他從生活中去比較文化與哲學是基于文化是以人為基礎的。

也正是站在文化是以人為基礎的立場上，梁漱溟對中西印三種文化做出了評判：“第一，要排斥印度的態度，絲毫不能容留”;“第二，對于西方文化是全盤承受，而根本改過，就是對其態度要改一改”;“第三，批評的把中國原來態度重新拿出來”。[1]204他又認為中國文化應有的路向，就是“變化過的第一態度”或“適宜的第二態度”。他說：“我今所要求的，不過是要大家往前動作，而此動作最好要發于直接的情感，而非出自欲望的計慮”，“我們此刻無論為眼前急需的護持生命財產個人權利的安全而定亂入治，或促進未來世界文化之開辟而得合理生活，都非參取第一態度，大家奮往向前不可，但又如果不根本的把他含融到第二態度的人生里面，將不能防止他的危險，將不能辟免他的錯誤，將不能適合于今世第一和第二路的過渡時代”。[1]213-214梁漱溟對于印度文化，在此完全是拒斥的態度，他所認為的中國的新文化是由第一態度與第二態度，即西方文化與中國文化相結合而成的。這種結合，實際上是中西雙方“各取所需”，中國要有“奮發往前”的動作，這顯然是中國要借鑒西方向外奮發進取征服的態度，以這種態度去處理中國的發展問題，這即是梁先生所謂的“全盤承受”。但是，西方征服進取態度背后的功利算計之心，又帶來新的問題，弊端已有顯現。故而梁先生又說西方要“根本改過”，這就是西方態度要含融到中國的人生中，此處又是西方借鑒于中國。實際上梁漱溟要在新的文化路向上保留中國哲學的人生觀，并且被他視作了根本。

將西方態度含融到中國的人生，就是用中國的人生哲學來駕馭西方式的“奮發往前”，使這往前動作，不是出于西方式的功利算計，而是出于中國式的“直接的情感”。這“直接的情感”便來自于與形而上學相連的人生之心性。梁先生在分析中國思想情勢時便已指出中國哲學的人生與形而上學是相連的，這相連的顯現便是在人生中具有超越性的心性。大致與梁先生處于同一時代的錢穆先生，也對中國哲學的人生與心性有所論述：“文化異，斯學術亦異。中國重和合，西方重分別。民國以來，中國學術界分門別類，務為專家，與中國傳統通人通儒之學大相違異。循至返讀古籍，格不相入”。[2]1“ 中國傳統，重視其人所為之學，而更重視為此學之人。中國傳統，每認為學屬于人，而非人屬于學。故人為學，必能以人為主而學為從。當以人為學之中心，而不以學為人之中心。故中國學術乃亦尚通不尚專既貴其學之能專，尤更貴其人之能通。故學問所尚，在能完成人人之德性，而不尚為學術分門類，使人人獲有其部分之智識”。[3]4這恰好表明數千年來中國哲學最本質的特點。人，無疑是中國哲學乃至中國文化的核心，是從事一切學術的主體與第一因，故而中國學術首先要“通人”，但是這種“通人”沒有停留在西方物欲的程度，而是憑借儒家為代表的教化以達到德性的完成。儒家所要實現的德性，不同于部分之智識，是生命整全的體悟與直覺，以達至形而上學的境界。在中國古代哲學思想中，描述這種形而上學境界的概念，往往是作為終極存在和萬物本源而出現的。“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，即是如此。正是由于道生萬物的本源性，道可以蘊含于萬物之中無處不在，萬物皆為其表現。人作為萬物的一分子，與事物因同一本源而具有相同的性質，便就有了“通”的可能。故當人實現與萬物相通之時，也就可以整體性的認識遍布于萬物的道，此形而上的境界便已達到。這形而上的境界，在儒家的體系中是通過生命整全的德性修養與人貫通的，表現于人身上就是其心性。即便是“奮發向前的動作”所發于的“直接的感情”，亦是心性的體現。因此，梁先生認為的中國文化應該采取的態度其實就是以心性為主導的奮發進取的態度，這便是他自成一家的“中體西用”的中國文化新路向。

三、共通的人性

若說中西文化的調和，梁漱溟曾明確表示過反對，但他自己提出的中國文化的新路向，其實亦可算是一種調和，這豈不是與其先前的反對態度有所悖反嗎？但仔細品讀的話，梁漱溟反對的調和與他自己主張的調和是不相同的。他反對的是“隨便持調和論”。這“隨便”二字便點明這種調和論是沒有太多根據支撐的。它只是社會上的意見，充其量不過是國人見到兩種不同的事物慣性的思維而已，并沒有對中西兩種文化的內容與本質進行詳盡的分析考察。他所主張的新路向，是建立在對中西文化的分析考究之上，自成一家、前后圓融。但是中國的人生哲學與而西方的知識論方法，二者本分屬不同的文化體系，又為何能調和到一起呢？

其實，這個問題的答案，還是在人身上。人是文化的核心基礎，那么共通的人性便給了不同文化之間交流、融合的可能。錢穆曾說過：“若以中國固有觀念言，史學貴于能上通古人之心，不再能上通古人之物。治西方歷史，亦可仗我心之經驗，以通之西方之人心，而豈徒求之于西方之物質。此庶得之。”[2]169-170錢穆的這句話，就代表了中國哲學普遍的態度。人的本性是相通的，古今中外的人在本性上都是相同的，在此基礎上以古可以知今。中外亦是可以相互借鑒的。

梁漱溟的“世界文化三期重現說”便是依據于共通的人性，對中西文化的調和有所解釋。他認為在西洋文化之后，中國文化、印度文化會依次復興，這樣的文化復興順序是基于人類所面對之問題的順序而形成的。他說：“西洋文化的勝利，只在其適應人類目前的問題，而中國文化印度文化在今日的失敗，也非其本身有什么好壞可言，不過就在不合時宜罷了。”[1]202中西印三種文化的勝敗，是因面對問題的“時宜”不同所致的。也就是說，當世界應該去面對第一路向的問題時，西方正好面對的是第一路向的問題，而中國與印度分別去面對第二與第三路向的問題。由于這種實際與本應狀態的差別，才使得三種文化會有西方勝利、中印失敗的表現。但是，中國“第一路到現在并未走完，然單從他原路亦不能產出;這只能從變化過的第一態度或適宜的第二態度而得辟創;其余任何態度都不能”。[1]211雖然中國提前面對了第二路向的問題，但這并不意味著第一路向的問題就可以就此回避。沒有走完的路要走，沒有完成的功課要補。因此，第一路向的問題終究是要回去解決它的。此時，中國文化所要面臨的問題與西方文化所要面臨的問題是一致的，所以西方文化面對這問題而產生的方法是可以為中國所借鑒的。同時，梁漱溟認為，在西方文化之后，中國文化與印度文化會相繼復興，而且這個復興是就整個世界文化、全人類而說的。也就是說，人類是不能回避這三個問題的任何一個。這就意味著，當中國轉向第一路向的問題時，是不可能拋棄已有的第二路向的成果的，因為第二路向的問題同第一路向的問題一樣都是全人類不可回避的。這便是為何梁漱溟要保留中國的人生哲學并以此為根本。在這里，需要特別注意的一點，就是梁漱溟始終沒有認為三種文化對應的三個問題是三個民族各自獨有的，而是認為它們是全人類都要面對的，是不同種族、不同文化之間所面對的共同問題。這種問題的一致性，就是人類本性、意欲相同相通的體現。

由此，梁漱溟的文化觀實質上是人學。他從以人為主體的現實生活入手分析比較中西文化，又以人性共通為基礎主張以中國人生哲學為體、西方知識論方法為用的新的文化路向。這種以人為根本的文化觀，繼承了中國文化及哲學的根本精神，又解決了中西文化在交流、融合過程中因彼此差異而產生的相互碰撞的問題。各個民族、國家的國情、信仰、意識形態會有所不同，但是對人性的關照一定是普世的價值追求。梁漱溟的這種基于人性對文化的反思與理解對今人亦頗有啟發。（作者單位：北京師范大學哲學學院、價值與文化研究中心）

參考文獻：

[1] 梁漱溟.東西文化及其哲學[M].北京：商務印書館，2011.

[2] 錢穆.現代中國學術論衡[M].北京：生活?讀書?新知三聯書店，2001.

篇（11）

中圖分類號：B516.41文獻標志碼：A文章編號：1002-2589（2017）08-0061-03

在對人生的認識上，叔本華與尼采的觀點在某種程度上說是一致的，即人生是痛苦的。叔本華將萬物的起源歸因于生存意志。這種生存意志當中潛在的生存欲望會使人類不斷追求，但是始終得不到全部滿足，這就使人類陷入了痛苦當中，所以叔本華認為人生就是一個悲劇，由此形成了他關于人生的悲觀主義人生哲學。

一、悲觀主義人生哲學的理論

叔本華從世界的本質是生存意志的體現為基礎出發，表達了他的悲觀主義人生哲學。叔本華認為人生與世界就是生存意志的體現，生存意志是無法滿足又無處不在的欲望，而人生又總是在追求這些無法滿足的欲望，因此他得出“人生是痛苦的”帶有悲觀主義色彩的結論。

（一）作為意志和表象的世界

首先，叔本華認為“世界是我的表象”，即外在的世界只是感覺和表象的世界。他認為對于“物是我的表象”這個命題是無須證明的，因為人們隨時都可以清楚明白地感知到它。

人和動物都有一個共同點：都有感知外部世界的能力。但應該注意的是，動物是沒有自己的意識的，只有人能思考、是有意識的，所以也只有人能夠把外部世界的表象納入自己的意識當中，感知到另一個世界的存在，也就是意志的世界[1]。所以在我們真正認識到世界的本質之前，世界就是我的表象。叔本華認為這個意志是世界的本質，由此他得出表象的世界是“虛”的，即使它真實存在，而意志的世界是“實”的，二者是單獨存在的。我們要獲得最全面的認識，也就是要得到真理，就必須從意志去考察，而不是僅從表象去考察世界，這樣才能獲得對某一事物甚至整個世界的最全面的認識。

表象的世界雖不是真實的世界，但并不意味著外部世界對我們是一無是處的，相反，表象是我們認識世界的基礎和根據。因為叔本華認為獲得真理的最可靠的途徑是直觀，真理的來源與根據就是直觀。那么現在先來解釋一下什么是“直觀”，從字面上來看，“直觀”就是可以用我們的眼睛看得到的。這樣一來我們也就可以理解了，只有表象世界是可以被直觀的，而意志世界是不能被直觀的。所以我們才說“表象是我們認識世界的基礎和根據”。

其次，叔本華認為“世界的本質是我的意志”。在這里，“我”不是我們一般理解上生物意義上的“我”，而是心理意義上的“我”；同時也不是我們一般追求的具有理性的我，是帶有人們厭棄的非理性的“我”，甚至可以說是帶有一種盲目的欲望沖動的我。傳統的觀點把理性作為人的本質，然后把人與動物區分開來，而叔本華是把人的本質歸結為一種盲目的欲望沖動，而這種欲望沖動就是生存意志，也就是叔本華悲劇理論的出發點[2]。

不管是動物還是人類自己，要想生存下去，都必須獲取食物來延續自己的生命。而這種求生的欲望就是生存意志，一切欲望，甚至是這個世界的基礎和來源都是這種生存意志。即可以解釋為：世界的精神內核是“生存意志”，換句話說就是世界乃至宇宙萬物的本質和內核就是生存下去的欲望。

從生存意志出發，他認為世界的一切表象都是生存意志的體現，就連我們的身體也都是生存意志的體現[3]。對此我們可以從以下兩個方面來理解：首先，我們的身體是受生存意志的支配。比如說我吃飯、睡覺、工作等等這些行為都是有一個與之對應的意志。我吃飯是因為我餓了；我睡覺是因為我困了累了；我工作是因為我想得到金錢以便能更好地生活下去。所有的這些行為、活動，都是受到了自我生存意志的支配，都是自我生存意志的體現罷了。由此他得出了這樣一個結論：身體活動是意志活動的客體化。也就是說，沒有身體，就不能想象意志，所以他認為身體是我們認識意志的前提條件。意志不僅支配著身體活動，還對身體活動有作用，即意志的作用。當其對身體的作用與其意志相一致時，就產生了快樂；而當其與意志產生沖突時，就產生了痛苦。這些快樂或是痛苦的感受就是生存意志的直接感受。其次，我的身體不僅是自我生存意志的體現，還是生存意志的客觀外化。因為我們要生活下去就必須能看到各種東西，不然就無法生存，所以眼睛就是這種生存意志的外化；除了能看，還必須能吃，吃的欲望就產生了嘴；同理，消化的欲望就產生了胃，咬的欲望就產生了牙齒等等這些都是生存意志的外化。由此看來，我們身體上的每一個器官或組織都是生存意志的客體化。生存意志是世界萬物的本質，那么這種生存意志就不僅僅只體現在我們人類身上，在動物、植物等一切物體身上也是有體現的。

（二）人的內在生命性質

叔本華認為，使我們心靈滿足的直接源泉是人的內在生命性質；我們整個感性、欲望和思想使我們不滿足，直接的源泉也是因為我們內在的生命性質[4]。具體說來也就是生存意志，它貫穿在我們整個人的一生當中。

每個人都有自己的特點，也就是我們常說的“人格”，展開來說就是我們人本身所具有的一些特質，即人是什么。這些特質直接影響我們的幸福快樂，是最根本也是最直接的原因，也是不可消除的因素。這樣我們就能理解了，為什么我們對來自外界的厄運是可以忍受的，而對于來自自身因素所導致的苦難卻無法忍受。這一切的根源就在于我們自己的人格或是個性。人們盡自己所能做的最大極限永遠都不會超過自己，而人們越是離這極限越近，就越能發現一切快樂的源泉原來就是自己，這樣一來，就越能夠使自己幸福。能夠發現這一源泉的總是那些有足夠睿智的人，因為他們終其一生只求每時每刻都能夠成為他自己，所以他們是最幸福的人[5]。他們沒有那么多的欲求，也就不會像那些平凡的人不斷追求那永不滿足的欲求，這樣他們就沒有那么多的痛苦，所以他們相對于其他人來說是最幸福不過的，這就像亞里士多德所說的“幸福就是知足”。

叔本華認為人的本性都是偏向自己的，是利己自私的。他認為我們每個人的內心都藏有一頭野獸，只等待機會去咆哮狂怒，想把痛苦加在別人身上。也就是說，如果別人對自己的行為或是其他事造成妨礙的話，他就會選擇傷害別人，甚至殺害別人。從這里我們可以清楚看到，人都是自私自利的，他們會為了自己的利益而去傷害別人。人們日常生活表現出來的友好都是虛偽的，當觸及自己利益時，這些友好的感情便會消失得一干二凈。

這種內在的生命意志決定了我們的人生將會被無盡的且無所不在的欲求所牽絆，永遠得不到解脫。就算是偶然得到了幸福，那也是暫時的，因為內在的生命性質注定了我們的人生將會是痛苦的。以至于叔本華告誡我們要懂得知足，那樣才能使我們在痛苦的人生中得到更可能多的快樂和幸福[6]。

（三）人生苦難的解脫

在叔本華的悲觀主義人生哲理中，要想擺脫空虛無聊和痛苦，就必須實行“意志轉向”，人若是想從人生的苦難中得到解脫，那就必須徹底地否定生存意志。但是不能夠通過自殺或是患精神病來達到對生存意志的徹底否定，這只會給我們帶來更大的痛苦。因為否定生存意志，并不是對痛苦的深惡痛絕，而是對生活中的享樂深惡痛絕。就比如自殺，自殺者本身是想繼續生活下去的，只是他對自己所處的生活條件不滿而已，所以我們說他并沒有否定生存意志，相反，這實際上是對生存意志的極度肯定，自殺者沒有放棄生命意志，而只是在消滅個體現象時放棄了生命。那么什么才是叔本華所說的“意志轉向”呢？他是這樣解釋的：“意志轉向就是把自己的欲望、生存意志束之高閣，避免它們實際地接觸任何東西，力求在內心中對一切事物保持冷漠的態度。”[7]也就是說不要去追求任何欲求，放棄享樂，并對任何事情漠不關心。在叔本華看來，“意志轉向”的方式有三種：從事哲學工作；藝術創作；禁欲和絕欲。

二、悲觀主義人生哲學的啟示：實現人生的超越

叔本華悲觀主義的人生觀打破了以往哲學只對抽象概念進行研究、對人的問題不屑一顧的局面，以一種全新的方式研究人的問題，對于當前研究一些與人有關的問題意義重大。

（一）重視非理性因素

人們通常在分析問題時，總會運用理性的思維去分析，而常常忽略那些非理性的因素。因為我們都會有那樣一種慣性：認為理性才能客觀正確地分析問題，而感性的東西是不穩定的，不能像理性那樣客觀。雖然理性比感性來得客觀，但是不應因此認為只要有理性就足夠了。如果只用理性來分析問題，那么必然就會走向一種極端，使得結論變得片面極端。叔本華悲觀主義的人生哲學打破了以往那種只注重理性研究的局面，喚醒了在理性主義壓制下沉睡多年的生命意志，使得非理性的因素重新得到人們的重視。對于這一點，不管是以往還是現在，都有其重要地位。人是一種感性與理性的動物，并且人們還認為感性是極不可靠的，所以不管在哪一個時代，人們都極力地壓制感性，希望能通過這種方式只用理性思考問題，得到自己認為的最客觀的結論。因此叔本華的這一理論不管哪個時代都有其重要意義，時刻提醒著我們不能忽視非理性因素。

對于人性中理性與非理性的兩種因素，我們既不能完全肯定前者，也不能完全否定后者。理性固然好，能夠使你的生活變得井井有條，但如果長期處于理性狀態就會使人神經衰弱。人的一生只有經過非理性的狀態，才能體驗到什么叫快樂，否則就太過于枯燥乏味了。

人并不是總能保持理性的動物，而是會不時地陷入非理性的狀態。所以我們在考察一個人的行為的時候，不只是要從理性方面考慮，也要重視非理性的因素。因此理性與非理性二者缺一不可。

（二）重視人的價值

叔本華從人的生命意志開始去認識這個世界，告訴我們世界的本質就是生命意志，它讓我們從新審視“人”這一動物，思考人的價值。

人的價值，簡單來說就是人的存在與活動所具有的社會價值。人作為一切物質價值、社會政治價值和精神價值的承擔者和創造者，他們本身就是世界上最高的和絕對的價值。人的價值并不是獨立存在的東西，它受到社會關系制約，只有通過人與人的關系才能體現出來。人的價值主要有兩個方面：一個是社會對人的滿足以及尊重；另一個是個人對于社會的責任和貢獻。但是人的真正價值在于后者。

叔本華在它的悲劇理論中告訴我們，欲望是每個人都有的，是不可避免的，而欲望本身又是使我們陷入痛苦的源頭[8]。但這并不意味著人類本身是沒有價值的，不能夠因此就否認人本身擁有的價值。任何物體存在于這個世界上，都有它的價值或是存在的理由，不論是看得見的還是看不見的。人也是如此，從降生到這個世界開始，就有他的價值，不存在沒有價值的人。

（三）以坦然的態度面對生活

叔本華的悲劇理論帶有非常強烈的悲觀主義色彩，一方面告訴我們要向命運低頭，但是另一方面也告訴了我們對待生活的態度。

叔本華認為：“不管命運如何降臨我們身上，不可太高興，也不可過分悲傷。”[9]因為一切事物都是不斷在變化的，我們的運氣也是一樣的，所以，不管是好的還是壞的命運，我們對此都應該保持一種坦然的心態。雖然痛苦是無處不在，是永恒的，但是生活總要繼續。我們不能因為面前遇到的一些困難就停滯不前，相反，我們可以把這些讓我們感到痛苦的事情當成是邁向幸福的跳板。既然痛苦是不可避免的，那就勇敢地面對它，時刻保持一種樂觀的心態，積極地面對生活當中遇到的一切困難。叔本華還告訴我們幸福是暫時的、轉瞬即逝的。如果真的如他所說，那我們就更應該好好地享受當前這來之不易的幸福，不必為過去的痛苦或未來的迷茫而終日擔憂[10]。

叔本華認為我們人生的幸福與艱辛并不是取決于我們在生活中的遭遇，而是在于我們如何去應對它。簡單來說就是我們的性格與品質才是唯一影響我們幸福與快樂的因素，并且這種影響是直接的，而其他外來的因素就只能產生間接的影響。

人們總是只有當不幸降臨時，才會期盼那些幸福日子再度來臨。也就是說人們在幸福的時候不知道珍惜，或者說是身處其中而渾然不知，總想著幸福應該是更高一層次的。只有當不幸真的降臨時，才發現自己曾經是多么的幸福，但這時已經來不及了。這也告訴我們一個道理：我們應該享受此刻，而不應白白讓它溜走，到不幸的時候才覺得惋惜[11]。不幸可以分為兩種：一種是可能發生的，另一種是不可避免一定會發生的。面對這種情況，我們應該把前者當成是永遠都不會發生的，把后者當成是不會馬上發生的。如果我們時刻都在為這兩種不幸做防備的話，那么我們就不會享有片刻的安寧了。所以應該把握好現在，別等到失去了才覺得惋惜。

痛苦是伴隨著人的一生的，始終是沒完沒了的。就像叔本華說的那樣：“個人的生活也是一場持續不休的爭斗。無論在哪里，人們都會找到拼爭的對手，爭斗始終是沒完沒了，到死為止仍然武器在握。”[12]由此我們可以知道要把這些痛苦的程度降到最低，就要明白自己真正要的是什么，不可盲目地去追求，否則只會徒增煩惱罷了。

這就告訴我們，自己對待生活的心態很重要。我們所處的世界是怎樣的，就看我們拿什么樣的方式去看待它。以至于有的人認為它枯燥、痛苦；有的人認為它豐富、充滿意義；還有的人覺得它平平淡淡。從這可以看出不同的人看到的世界是不同的。在叔本華看來，人的一生是在痛苦和快樂的兩個極端之間不停地徘徊，我們不應該對此過分重視，應該對此持一種坦然的心態，這樣我們才能相對快樂地過完自己的一生。