緒論：寫作既是個人情感的抒發，也是對學術真理的探索，歡迎閱讀由發表云整理的11篇社會思想范文，希望它們能為您的寫作提供參考和啟發。

篇（1）

近年來社會各界普遍開始重新關注曾在中國占有顯學地位的儒家思想與學說。儒家學說代表人物眾多，內容紛繁蕪雜，很難用較為簡短的語言概括其全部內容及精神。從另一個角度而言，這昭示著儒學有著其他學說難以企及的巨大彈性，因此今人對其的評價亦可有廣闊的操作空間。

儒學包含豐富的社會思想，大陸學界對儒學的認識中，亦有從構建中國學術譜系的企劃出發，將儒學中某些因素，作為西方社會科學中某些學科的中國樣本這一趨勢。例如，將儒學中的統治技術和國家治理思想視為中國古代的政治學，將儒學中的社會思想與社會學說視為中國古代的社會學(彭立榮，2003)，等等。此中涉及的關鍵問題是如何看待東西方不同發展路徑條件下知識與學說的形成與性質。

一、關于社會學發生學意義的不同認識

社會學作為關于社會運行和發展的專門知識的理論體系出現在十九世紀的歐洲，種種社會問題促使社會思想家和哲學家進行深入思考：同時，社會學的出現更是人類對社會及其本質的認識逐步深化的結果。在其正式成為一門獨立的學科之前，它的許多思想觀點一直被包含在歷史哲學、政治學、經濟學和空想社會主義等學說、理論之中，以社會哲學的形式存在(賈春增，2000)。

在西方，作為一門獨立學科出現的社會學經歷了從社會哲學到社會學的漫長轉變過程。古希臘哲學中的社會思想以及文藝復興以來的社會哲學思想，對社會學的逐漸形成起到了重要的理論積淀作用。特別是文藝復興以來自然科學的發展對社會學的產生同樣起到重要作用，自然科學在很大程度上是社會科學理論發展的前提，其成果反映在哲學思想(從思辨的層次)上，通過哲學思想又直接影響到社會科學。因此社會學得以產生和發展，乃是長期存在的各種社會哲學思想演化的結果。

一些學者認為上述解釋固然合理，但在人類社會發展的歷史進程中，各種文化體系均有各自不同的知識與學科發展路徑。人類對自身群體進行的研究早已有之，并形成了多種類型的社會思想與社會學說。就中國情況而言，由孔子創立的儒家學說包含著對人類社會和人際關系等內容的研究；這一類有關人類社會的理論與學說，不可否認其具有社會學性質。因此，儒家學說(或稱儒文化)就是一種以文化的形態出現，以規范人在社會中的行為為根本特征和對社會進行整合、治理為根本任務的關于社會的理論與學說，即為古代中國的社會學。

持有上述觀點的學者認為，古代中國無社會、社會學之名，且對社會事實的研究與討論亦不可能上升到近代細致分工的學科之水平，因此不能企望儒家學說創始人孔子及其繼承者使用今天的學術概念，更無法企望其思想與學說完全符合近代學術規范i今人對此類歷史上的思想、學說與理論的審視與界定，不應僅從其具有的概念與范疇出發，更重要的是需注重其研究對象、研究內容，檢討其理論體系是否形成并成熟，其理論深度與社會功能處于何等程度。因此對儒家學說而言，審視其蘊含的具體內容，是對其進行定位與“正名”先決條件。

二、儒家學說的兩大主題

在上述觀點的支持下，不妨從儒家思想的主題入手，梳理其中蘊含的社會學意義。儒家學說的核心為兩大主題，即“禮”與“仁”，以此為核心儒家學說首先具有突出的倫理社會學性質與功能，同時兼具政治社會學意義。

作為一種規范系統，禮的形成適應了社會生活的客觀需要，孔子認為禮對維護傳統社會的和諧與穩定起到正面的促進作用故對其極為重視(苗潤田，2002)。《廣雅》；“祉，髓也”，禮具有使人彼此結為一體的功能(王處輝，2002)，成為維系社會的紐帶。與此相關，儒家學說對家庭的關注亦是由于對禮的維護，體現了其在家庭社會學范疇的理論已處于高度系統化程度，這種角色要求實際上同樣是一種具有強大約束力的社會規范。

推而廣之，家國同構。治家與治國被聯系到一起，孔子引用《尚書》“孝乎惟孝。友于兄弟，施于有政”，認為在家庭倫理問題上持正確態度才具有參與政治的資格，主張從政者首先應當是全民道德方面的表率(彭立榮，2003)：因此儒家政治思想對統治類型的期望和韋伯的“個人魅力統治”有著驚人相似。這種統治的基礎是統治者的個人魅力，其才能可表現在倫理、英雄行為或宗教方面(L.A.科瑟，1990)，在統治者所具有超凡的個人魅力與才能中，倫理道德標準是關鍵因素，“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”(《論語》“為政”篇)。

在闡發“禮”主題的同時孔子提出“仁”主題，為禮畫龍點睛。“克己復禮為仁，一日克己復禮，天下歸仁焉”(《論語》“顏淵”篇)。孔子認為仁是禮的內心，禮是仁的表達形式；仁是內心的深情厚意，由此而求表達，于是有禮樂(王處輝，2002)。在處理人際關系方面，仁表現為人與人之間的互愛、互敬的交往倫理；同時，仁應當成為為人處世的準則，是“君子”必須具備的品質，“君子去仁，惡乎成名?”(《論語》“里仁”篇)

推及政治領域，孔子的“仁”被發展為孟子的“仁政”，涉及統治者的政治合法性來源。先秦諸子學說中，儒家最關注政治合法性問題，“以力服人者。非心服也，力不贍也。以德服人者，中心悅而誠服也”(《孟子》“公孫丑上”篇)。馮友蘭指出：“蓋王、霸，乃孟子政治理想中二種不同的政治。中國后來之政治哲學，皆將政治分為此二種。王者之一切制作設施，均系為民，故民皆悅而從之：霸者則惟以武力征服人強使從己。”(馮友蘭，2000)王道政治就是仁政。所以孟子得出這樣的結論：“以德行仁者王。”(《孟子》“公孫丑上”篇)

綜上所述，儒家思想的兩大主題具有豐富的社會學思想，其中所闡發的一系列分析與解釋在很大程度上接近近代社會學理論的研究路徑。

篇（2）

馬克思當年在談矛盾的同一性時，曾經指出同一性有三個方面，它們是：

1、直接的同一性：生產是消費，消費是生產。

2、每一方表現為對方的手段，以對方為媒介，這表現為它們的相互依存。

3、兩者的每一方當自己實現時也就創造對方，把自己當作對方創造出來。

這里說到的第二種和第三種，就是我們通常所說的矛盾雙方的相互依存和相互轉化；而被馬克思列在首位的對立雙方的“直接的同一性”是三者之中最重要的方面，是同一性之所以為同一性的靈魂所在。以它為指導來研究思想和社會，必將取得巨大收獲。

【練習】

1、第一段陳述了史學研究中的“兩步矯正”，對“兩步矯正”闡述正確的一項是（ ）

A、第一步矯正是因為王朝更替的記錄和帝王將相的家譜占據了歷史著作的所有頁面，無法認清歷史的本來面目。

B、第一步矯正后，歷史著述的主旋律是生產力和生產關系之間的關系，階級斗爭替換了爭權奪位的宮闈之爭。

C、第二步矯正是在人類的歷史被描述成為邏輯方程的極端形式下，歷史研究者們對傳統社會史和思想史的提倡。

D、第二步矯正后，社會史重在研究人民生活的方方面面，而思想史刻意去挖掘人民大眾的非文本的思想。

2、對第二段加橫線語句中“史學歷史”和“這一環節”的理解全部正確的一項是（ ）

A、“史學歷史”即編寫、研究歷史；“這一環節”指代“兩步矯正”。

B、“史學歷史”即編寫、研究歷史的歷史；“這一環節”指代“又一步矯正”。

C、“史學歷史”即編寫、研究歷史；“這一環節”指代“又一步的矯正”。

D、“史學歷史”即編寫、研究歷史的歷史；“這一環節”指代“兩步矯正”。

3、末尾一句說：“以它為指導來研究思想和社會，必將取得巨大收獲。”對句中“思想”和“社會”的關系表述正確的一項是（ ）

A、思想在社會中產生，社會需要思想。

B、思想是社會，社會是思想。

C、思想創造社會，社會創造思想。

D、思想是觀念化的，社會是物質化的。

4、根據文段內容，下列推斷符合文意的一項是（ ）

A、我們的祖國一有歷史，就有了編寫歷史、研究歷史的歷史，它們相伴出現，相隨而來。

B、唯物史觀的興起，才把生產力和生產關系作為歷史著述的主旋律，也才開始提倡重視思想與社會的互動。

C、鼓勵足夠的力量去分別進入和加強思想史和社會史的研究隊伍，就能夠編寫出真正的中國思想史和中國社會史巨著來。

D、“這里是一片廣闊的未曾墾殖的園地”，暗示了關于“思想與社會的互動”的研究具有開創性、挑戰性和復雜性。

篇（3）

當前我國社會思想到底在哪些方面同一性較大,趨向于“一”?哪些方面分歧較大,表現為“多”?調查發現,對于改革開放及其發展變化的評價和態度上形成了高度共識。在課題組的調查中,66.72%的被調查者認為市場經濟改革“增強了社會主義的內在活力”;而開放是“中國自主地按照自己的道路前進(41.41%)”,或“引導中國向它們主導的方向變化”(37.65%)。可以說,對改革開放的認同度非常高。對影響自己思想行為的群體,48.03%選擇“知識精英”,只有25.21%和17.4%分別選擇“黨政官員”和“工商界精英”。這說明,知識分子群體已經成為現代社會思想的影響力群體和話語主體。但是,對市場經濟,除在經濟上的肯定外,還有22.3%認為是“強化了個人主義”,出現政治經濟評價與思想道德評價的不平衡。

對當前社會重大問題――“改革開放問題”的看法“多”中趨“一”。對改革開放過程中出現的問題的主要憂慮,按順序排列是:“導致兩極分化”(38.16%);“腐敗不能根治”(33.79%);“生態破壞”(26.24%)。影響對黨和政府的看法變化的因素為:黨的政策和干部行為(42.11%),社會發展變化(31.56%)。

社會不同群體的思想差異

1.對自己生活的滿意度不一致。滿意度較高的群體依次是:公務員、企業家、青年知識分子、新興群體,這四大群體的生活滿意度都在65%以上,其中公務員滿意度為87%;而另一方面是,弱勢群體和農民群體對自己生活的“不滿意度”最高,分別為81%和50%,這兩大群體對生活表示基本滿意的只分別占17.7%和25%。可見,雖然大部分社會群體對自己的生活比較滿意,但考慮到農民仍然是當今中國社會最廣大的群體,這個數據的代表性和覆蓋面值得高度重視。

2.公平與效率“同等重要”漸成主流。對目前的收入差距,78%的公務員和64%的農民認為“不合理但可以接受”,而59.3%的弱勢群體和49.3%的青年知識分子群體認為“不合理,不能接受”。對效率與公平之間的關系,53%的公務員、47.3%的青年知識分子、42%的農民認為“二者同等重要”,而73.1%的弱勢群體認為“公平優于效率”,也有30%的公務員、28.9%的企業員工、23.1%的青年知識分子、23%的農民,認為“公平優于效率”。雖然“同等重要”漸成主流,但對二者到底誰應優先的認識分歧仍然很大。

不同地區社會思想的差異

篇（4）

構建社會主義和諧社會，是我們黨從全面建設小康社會、開創中國特色社會主義事業新局面的全局出發提出的一項重大任務。這既是一個理論問題，也是一個實踐問題。在中國傳統思想文化中，尤其是儒家思想中有豐富的“和諧”思想，因此，對儒家和諧思想加以新的詮釋和發掘，從中吸取思想精華，對構建社會主義和諧社會有十分重要的意義。儒家“和”思想的內容豐富多彩，筆者以為這一思想主要體現于“天人合一”、“守中尚中”、“有容乃大”之中。本文擬就儒家“和”思想與社會主義和諧社會之構建作一探究，以期匡正。

一、“天人合一”與社會主義和諧社會構建

在中國傳統文化中,儒家關于“天人合一”的認識體現了人與宇宙自然的整體性關系，所謂的天地人“三才”、天人之際、天人合德，說的就是人與自然的和諧統一與平衡有序。儒家“天人合一”，體現了“和”的基本精神。

第一，“和諧”精神是儒家“天人合一”的基本特征。孔子的學生有子提出“和為貴”的命題，就是認為和諧是天底下最珍貴的價值，是人世間最美好的狀態，含有價值判斷的意義。對“和”的思想有較為系統闡述的是子思，他在《中庸》中闡述了“誠”是貫通天、人的絕對精神，是世界的本源，是天、人合一的橋梁和紐帶，認為天的意志和命令就是天賦予人的本性，而“誠明”是修養方法，“至誠”是“神”、“人”合一的境界。他在堅持“心性”與“天命合一”的基礎上提出了“中和”的范疇，對“中”、“節”、“和”的范疇進行闡釋，形成完整的“中和”思想。子思認為，喜怒哀樂之情尚未彰顯之時，稱之為“中”，它是天下最大的根本；如果喜怒哀樂之情得以彰顯，很“中節”即有一定的“度”，就是“和”；“節”是兩個極端之間的一種最佳配合方案，增之一分太長，減之一分太短，不偏向任何一個極端而又同時包含兩者，稱之為“和”。“和”的基本含義就是和諧、平衡、恰倒好處、過猶不及，“和”是天下的普遍原則。儒家認為，一個國家的穩定，不取決于財富的多少，而取決于分配是否公平；不取決于人口的多少，而取決于“人心”是否安定，這就是所謂的“和”。正如孟子所言：“天時不如地利，地利不如人和”（《孟子?公孫丑下》）。戰爭的勝負取決于人心的向背，只要組織內部和諧，上下齊心合力，就能無往而不勝。在“天――地――人”中，“人”具有最高的地位；同樣，在“時――利――和”中，“和”具有最高的價值。在這里，儒家“天人合一”的和諧精神得到充分的展現，其和諧精神在當代集中體現在“人與自然和諧發展”，“經濟發展和人口、資源、環境相協調”和“社會主義物質文明、政治文明、精神文明協調發展”等方面上。可見，儒家的和諧精神對和諧社會的構建有一定的借鑒意義。

第二，儒家之“和諧”理蘊表現于三方面。一是自在的“和”，自然而然的和諧狀態。《郭店楚墓竹簡》說：“德之行五，和謂之德，四行和謂之善。善，人道也。德，天道也。”以德為核心闡述了德善相互不離，人道與天道會通合一的“和諧”思想。《中庸》以“中和”精神表現了自然而然的“和諧”境界。二是相融的“和”，互相融合、吸納的“和境”。主要表現在陰陽互動關系上，以及孟子提倡的政治“人和”上。三是相生的“和”，和則生物，產生新事物。《周易?乾》說：“乾道變化，各正性命。保合大和，乃利貞。”意思是說天道變化，萬物各端正其性命，各事物的性命差異便成沖突，有沖突，需要保合太和，合是沖突的兩性和合，是心性的合一。《周易?系辭下》又指出“陰陽合德，而剛柔有體”，提出從陰陽剛柔的和合體認中把握天地萬物的原則和屬性。而“和實生物，同則不繼”（《國語?鄭語》），則反映了產生新事物的條件，即存在差異性才能產生新事物。事物的差異性是事物的個體顯相和具體表征，而統一性則是事物的和諧、圓融之共性。宇宙世界是和諧圓融的整體性表征，也是個體差異的和合有序、和諧統一的展顯，即在事物的動態張弛之間表現出一種平衡與和諧有序的自然狀態。儒家這種和諧精神對于社會秩序的構建具有積極意義。世界是具有規律性和規范性的世界，社會也是有規范性的社會，人與人之間的關系更要遵循人倫道德、社會秩序。社會的完美境界，就在于和諧有序、圓融一體。因此，儒家的“和”思想對于和諧社會的構建具有一定的參考價值。

第三，從國家政治的角度上看，儒家的這種“天人合一”的和諧精神對構建和諧社會有重要的現實意義。日本東京大學著名的比較哲學專家中村元教授指出：“全體人類的世界哲學的形成，須在世界和平與世界共同體的出現，并且在完全平等基礎上各民族哲學相互承認，相互理解的條件下才能逐步實現”。而世界和平說到底就是世界人民之間的一種和諧、融洽的關系。因此，從這一意義上說，提倡“天人合一”的“和諧”精神，對于重新喚起人們對和諧社會和社會倫理意義的注意，推進世界民族的和諧相處無疑具有重要的意義。同時，對于建立理想的和諧社會與和諧世界有重要的現實價值。

二、“守中尚中”與社會主義和諧社會構建

“守中尚中”是“中和”思想的集中展現，是一種中庸之道的方法，具有認識論的意蘊。從《中庸》對“中和”的論述來看，儒家是崇尚中道的，注重事物的平衡有序。《中庸》認為只要符合道德規范、平順和諧，達到中和的境界，天地萬物就會自由的發展和繁榮。這一思想，一方面包含一種“中道”的辯證法觀點，另一方面也蘊涵著自然、人、人與自然的“和諧”的基本精神。這對于人與自然和諧相處，建立和諧社會與和諧世界有現實意義。孔子說：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。”（《論語?雍也》），意思是說中庸作為道德境界而言，是美德，是至高無上的，老百姓缺少這種道德已經很久了。這里，孔子把“中庸”視為道德層面的至上境界，并認為只有君子才具有“中庸”特質，“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中；小人之中庸也，小人而無忌憚”（《中庸》），具有價值判斷標準的意思。實質上，孔子的“中庸”思想既包含著道德內容，也包含方法內容，但是孔子對此未作多的闡述，而真正發揚孔子“中庸”觀點是子思。子思對“中庸”觀加以繼承和發揮，系統地闡述了中庸之道的重要性以及它的內涵、內容和實現途徑，并提出了“誠”的范疇，把“中庸”這種方法論原則提高到了世界觀的高度，“中和”是“極高明而道中庸”的哲學認識論，并對孟子和宋明理學產生了影響。“中庸”提倡君子尊崇天賦的性理，同時講求學問而致知，使德性和學問臻于博大精微的境界，而又遵循平常的中庸之道，由此形成的“中庸”思維，成為了中國古代士大夫為人處世的基本原則和安身立命之道。人們以“中庸”為原則，重視自我心性修養，實現精神境界的飛躍。

可見，“中庸”思想把人（社會）和自然界看作是一個整體，主張其和諧統一，避免了極端個人中心主義；把倫理學和認識論緊密相結合，主張其辯證統一，使其和合有序。因而，具有不偏不倚的科學觀念，可以避免認識上的一向性，人與人相處關系的過激性，人與自然的對立性。中庸之道的認識方法、思維模式和行為方式，可以為“和諧社會構建”提供一種“中和”的視角，提供“中庸”（所謂不偏頗不倚求其中的態度）的評判事物的標尺，從而避免厚此薄彼，只顧“一手抓”而忽視“兩手抓”的現象，這對和諧社會的建設具有一定參照意義。

三、“有容乃大”與社會主義和諧社會構建

儒家“和”還表現在“有容乃大”上，所謂“海納百川，有容乃大”，說的是寬容的胸懷，德才能變得強大起來，才會有真正的發展。因為，“有容才有異，有異才有比較，有比較才有選擇，有選擇才有進步”。儒家的“和”思想具有的“有容”精神，要求人們要有寬容、理解、博愛的胸懷。在中國哲人思想世界中，整個宇宙世界是一個和諧的整體，并表現出“有容”的“整體的和諧性”、“有序的對稱性”、“和合的協同性”特質，從而形成一個和諧的整體世界，這是儒家之“和”蘊涵和諧社會的基本思想。構建社會主義和諧社會應該發揚“有容乃大”的精神。

第一，“有容乃大”精神是實現構建和諧社會的精神力量和思想動力。構建設和諧社會是一個系統性工程，實現其目標難度較大。人們如果沒有博懷，是難以以實際行動落實科學發展觀的。因此，樹立“有容乃大”精神，注重心性修養，心系國家、社會和天下的安危，“先天下之憂而憂慮，后天下之樂而樂”，以實際行動去落實科學發展觀，才能真正實現構建和諧社會的目標。

第二，“海納百川，有容乃大”是作好“五個統籌”的工作內力和外力的統一。構建和諧社會，就是要搞好“五個統籌”，即統籌城鄉發展、統籌區域發展、統籌經濟社會發展、統籌人與自然和諧發展、統籌國內發展和對外開放，推進生產力和生產關系、經濟基礎和上層建筑相協調，推進經濟、政治、文化、社會建設的各個環節、各個方面相協調發展。因為，“五個統籌”內容，涉及到方方面面，反映了人、社會、自然之間的五大方面的矛盾問題，如果沒有“海納百川，有容乃大”的氣度和決心，不能打破國家、地區等區域的限制和行業領域差別，就難以化解工作中的存在矛盾問題，就難以真正實現“五個統籌”。從內力而言，以學習者的“心”不斷學習和內化，“海納百川”地吸取一切文明成果，加強修養，提高駕御各種工作的能力；就外力而言，就是要有寬廣視野，以開放的“心”來加強交流與協作，打破國家、地區、等區域的限制和行業領域差別，有效開展工作，推動和諧社會的構建。

第三，“有容乃大”精神有利于“人與自然和諧發展”。自然界是一切生命的搖籃，是人類賴以生存和發展的基本條件。保護自然就是保護人類，建設自然就是造福人類。“人與自然的和諧”要求人類在推動發展的社會實踐中充分考慮自然的承載能力和承受能力，堅決禁止過度性放牧、掠奪性采礦、毀滅性砍伐等掠奪自然、破壞自然的做法，而要建立和維護人與自然相對平衡的關系，實現經濟發展和人口、資源、環境相協調，堅持走生產發展、生活富裕、生態良好的文明發展道路，實現可持續發展，促進人與自然的和諧。

第四，“有容乃大”的精神，有利于加強和諧社會的思想道德建設。精神與人生道德修養是緊密相聯系的，并直接影響人生道德的修養。儒家十分重視通過心性的修養，實現身心的和諧，而達到“善”的境界。“有容”是良好的道德情操和思想修養，它是儒家倫理道德的表現，所謂寬容，“己所不欲，勿施與于人”（《論語?顏淵》），實質在于塑造“有容”精神。“有容乃大”的和諧精神，為認識社會，認識人本身，提供了一種新的視野，對認識當代社會發展、人與生態環境和諧的關系，以及推進家庭和睦與社會和諧有重要的借鑒意義。

總之，集中體現于“天人合一”、“守中尚中”、“有容乃大”的儒家“和”思想，對于構建和諧社會具有極其重要的時代價值。儒家“和”思想彰顯著人們關注宇宙與人、自然與社會之間的共生、共存，展現著世界和諧相處的平衡狀態，體現人們追求和睦、和平的圓融景象。今天，我們正處于一個承前啟后、繼往開來的新時期，對儒家的和諧思想，加以新的詮釋和發掘，努力地把握儒家“和”精神――“天人合一”精神、“守中尚中”精神、“有容乃大”精神的內在意蘊和時代精神，從中吸取精華，從理論上客觀認識“和諧”世界，正確處理“和諧”關系，在實踐積極地為構建和諧社會服務。

參考文獻：

①焦樹安．比較哲學的歷史、現狀和方法論問題．中國哲學第九輯．上海：三聯書店．1982出版。

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近年來社會各界普遍開始重新關注曾在中國占有顯學地位的儒家思想與學說。儒家學說代表人物眾多，內容紛繁蕪雜，很難用較為簡短的語言概括其全部內容及精神。從另一個角度而言，這昭示著儒學有著其他學說難以企及的巨大彈性，因此今人對其的評價亦可有廣闊的操作空間。

儒學包含豐富的社會思想，大陸學界對儒學的認識中，亦有從構建中國學術譜系的企劃出發，將儒學中某些因素，作為西方社會科學中某些學科的中國樣本這一趨勢。例如，將儒學中的統治技術和國家治理思想視為中國古代的政治學，將儒學中的社會思想與社會學說視為中國古代的社會學(彭立榮，2003)，等等。此中涉及的關鍵問題是如何看待東西方不同發展路徑條件下知識與學說的形成與性質。

一、關于社會學發生學意義的不同認識

社會學作為關于社會運行和發展的專門知識的理論體系出現在十九世紀的歐洲，種種社會問題促使社會思想家和哲學家進行深入思考：同時，社會學的出現更是人類對社會及其本質的認識逐步深化的結果。在其正式成為一門獨立的學科之前，它的許多思想觀點一直被包含在歷史哲學、政治學、經濟學和空想社會主義等學說、理論之中，以社會哲學的形式存在(賈春增，2000)。

在西方，作為一門獨立學科出現的社會學經歷了從社會哲學到社會學的漫長轉變過程。古希臘哲學中的社會思想以及文藝復興以來的社會哲學思想，對社會學的逐漸形成起到了重要的理論積淀作用。特別是文藝復興以來自然科學的發展對社會學的產生同樣起到重要作用，自然科學在很大程度上是社會科學理論發展的前提，其成果反映在哲學思想(從思辨的層次)上，通過哲學思想又直接影響到社會科學。因此社會學得以產生和發展，乃是長期存在的各種社會哲學思想演化的結果。

一些學者認為上述解釋固然合理，但在人類社會發展的歷史進程中，各種文化體系均有各自不同的知識與學科發展路徑。人類對自身群體進行的研究早已有之，并形成了多種類型的社會思想與社會學說。就中國情況而言，由孔子創立的儒家學說包含著對人類社會和人際關系等內容的研究；這一類有關人類社會的理論與學說，不可否認其具有社會學性質。因此，儒家學說(或稱儒文化)就是一種以文化的形態出現，以規范人在社會中的行為為根本特征和對社會進行整合、治理為根本任務的關于社會的理論與學說，即為古代中國的社會學。

持有上述觀點的學者認為，古代中國無社會、社會學之名，且對社會事實的研究與討論亦不可能上升到近代細致分工的學科之水平，因此不能企望儒家學說創始人孔子及其繼承者使用今天的學術概念，更無法企望其思想與學說完全符合近代學術規范i今人對此類歷史上的思想、學說與理論的審視與界定，不應僅從其具有的概念與范疇出發，更重要的是需注重其研究對象、研究內容，檢討其理論體系是否形成并成熟，其理論深度與社會功能處于何等程度。因此對儒家學說而言，審視其蘊含的具體內容，是對其進行定位與“正名”先決條件。

二、儒家學說的兩大主題

在上述觀點的支持下，不妨從儒家思想的主題入手，梳理其中蘊含的社會學意義。儒家學說的核心為兩大主題，即“禮”與“仁”，以此為核心儒家學說首先具有突出的倫理社會學性質與功能，同時兼具政治社會學意義。

作為一種規范系統，禮的形成適應了社會生活的客觀需要，孔子認為禮對維護傳統社會的和諧與穩定起到正面的促進作用故對其極為重視(苗潤田，2002)。《廣雅》；“祉，髓也”，禮具有使人彼此結為一體的功能(王處輝，2002)，成為維系社會的紐帶。與此相關，儒家學說對家庭的關注亦是由于對禮的維護，體現了其在家庭社會學范疇的理論已處于高度系統化程度，這種角色要求實際上同樣是一種具有強大約束力的社會規范。

推而廣之，家國同構。治家與治國被聯系到一起，孔子引用《尚書》“孝乎惟孝。友于兄弟，施于有政”，認為在家庭倫理問題上持正確態度才具有參與政治的資格，主張從政者首先應當是全民道德方面的表率(彭立榮，2003)：因此儒家政治思想對統治類型的期望和韋伯的“個人魅力統治”有著驚人相似。這種統治的基礎是統治者的個人魅力，其才能可表現在倫理、英雄行為或宗教方面(L.A.科瑟，1990)，在統治者所具有超凡的個人魅力與才能中，倫理道德標準是關鍵因素，“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”(《論語》“為政”篇)。

在闡發“禮”主題的同時孔子提出“仁”主題，為禮畫龍點睛。“克己復禮為仁，一日克己復禮，天下歸仁焉”(《論語》“顏淵”篇)。孔子認為仁是禮的內心，禮是仁的表達形式；仁是內心的深情厚意，由此而求表達，于是有禮樂(王處輝，2002)。在處理人際關系方面，仁表現為人與人之間的互愛、互敬的交往倫理；同時，仁應當成為為人處世的準則，是“君子”必須具備的品質，“君子去仁，惡乎成名?”(《論語》“里仁”篇)

推及政治領域，孔子的“仁”被發展為孟子的“仁政”，涉及統治者的政治合法性來源。先秦諸子學說中，儒家最關注政治合法性問題，“以力服人者。非心服也，力不贍也。以德服人者，中心悅而誠服也”(《孟子》“公孫丑上”篇)。馮友蘭指出：“蓋王、霸，乃孟子政治理想中二種不同的政治。中國后來之政治哲學，皆將政治分為此二種。王者之一切制作設施，均系為民，故民皆悅而從之：霸者則惟以武力征服人強使從己。”(馮友蘭，2000)王道政治就是仁政。所以孟子得出這樣的結論：“以德行仁者王。”(《孟子》“公孫丑上”篇)

綜上所述，儒家思想的兩大主題具有豐富的社會學思想，其中所闡發的一系列分析與解釋在很大程度上接近近代社會學理論的研究路徑。

三、儒學社會思想、儒學社會學思想，古代中國社會學三者之間的關系

在孔子等儒家代表人物的思想中社會思想占有不容忽視的重要地位，因此在社會學教學的主干課程——中國社會思想史中，這一部分會被著重討論。儒家思想存在著近代社會學中某些分支的研究內容與理論假設，那么我們是否可以據此認為，儒家學說就是古代中國的社會學呢?筆者個人認為在西方學術規范主導的當代學術領域，我們不應該輕易下這樣的結論。近代科學起源于西方，包括社會學在內的一系列社會科學，在其漫長的學科發展歷程中已形成了一套完整嚴謹的規范體系，這與東方學界長期以來形成的注重形象思維、具有高度抽象性的治學方式有著本質的不同，二者存在著體系的差異，因此用西方近代學術體系中的語言概括、界定古代中國的思想與學說，未嘗不具枘鑿之嫌。

在社會學中國化的過程中，汲取中國古代社會思想中的因素并賦予其社會學意義，是當代社會學工作者必須面對的課題；同時，在梳理中國古代社會思想時，采取科學、嚴謹的態度更不容忽視。正如馮友蘭先生認為，中國

古代有哲學思想而無哲學；我們或可認為，儒家學說中包含的社會思想，有些已具備近代學科意義上社會學思想的雛形，但我們不能武斷地承認儒家學說中的社會思想就是古代中國的社會學。

參考文獻：

[1]王處輝，《中國社會思想史》，中國人民大學出版社，2002

[2]彭立榮《儒文化社會學》，人民出版社，2003

[3]苗潤田，《解構與傳承一一孔子、儒學及其現代價值研究》，齊魯書社，2002

[4]賈春增，《外國社會學史》，中國人民大學出版社1999

篇（6）

思想政治工作作為社會教育的重要組成部分，要在社會發展中起思想文化的導向作用。提出構建和諧社會，是一種目標，也是一種導向。而這種導向既要體現在經濟社會發展規劃、國家的政策法規、政治經濟體制改革的走向等方面，也要體現在社會的思想文化層面。在思想文化層面提倡什么、反對什么，用什么來教育人、引導人，滿足人們的精神需求，豐富人的精神世界，對整個社會的發展走向和生存狀態是十分重要的。當然，做好這方面的工作，要靠整個社會教育系統來承擔責任。這中間有文化知識的教育、科學技能的教育等等，而思想政治教育無疑是其中非常重要的組成部分。縱觀有文字記載以來的人類社會發展史，今天我們所要構建的是社會主義和諧社會，社會主義的根本經濟和政治制度，為這種和諧提供了很好的基礎，所以，我們的思想政治工作中要更好地發揮思想文化的導向作用，才能夠為構建和諧社會發揮重要作用。現實中作為思想政治教育主要內容的思想教育，民主法制教育，思想道德教育，愛國主義、集體主義、社會主義思想教育，科學精神教育，艱苦奮斗教育，等等，都在發揮社會導向作用。幫助人們認識和把握社會發展規律，了解社會發展的內在機理，確立社會發展所必需的規則意識，培養社會發展所需求的道德理念，引導人們正確認識和處理各種社會關系，從而促進整個社會的精神文化和諧與進步。

篇（7）

一、知識社會學

“知識社會學”是社會哲學家舍勒(M.反heler)和曼海姆(K.Mannhe而)在孔德(A.偽mte)、馬克思、迪爾凱姆等思想者關于知識向題思考的荃礎上，建構出來的。廣義的知識社會學還包括隨后的科學社會學.孔德把社會發展的階段與知識發展的階段對應起來加以考察，開辟了知識與社會關系研究的先河，孕育了知識社會學模式。馬克思為知識社會學給出了一條基本原理:所有知識都是由社會決定的。所以馬克思認為即使是自然科學知識也是由杜會目標所決定的.恩格斯也認為在特定條件下自然科學知識也要借助于社會及歷史因素來解釋。舍勒認為，雖然全部知識的內容甚至全部知識的客觀有效性不是由社會利益的思想決定的，但卻是由社會利益支配的思想所決定的，并且獲得知識的思想“形式”也必然由社會結構共同決定。另外，舍勒把知識既看作一般社會現象，又看作一種具體的文化現象。受海姆強調知識與杜會之間的互動關系，試圖用因果鏈將知識與外部世界聯結起來，認為知識就其發生學意義而言，不僅取決于人們的社會地位，身份及階級利益，而且根植于特定的文化類型之中。他對知識的研究先從認識論開始，后來開始轉向社會學，并運用了大t的案例研究和對愈識形態分析的方法。迪爾凱姆在氏族圖騰研究中認為“宗教是一種社會表象”，后來發現科學與宗教文化具有類似性，于是主張科學也是一種杜會表象。他說:“從科學中獲得的概念與完全從集體中獲得權威的概念只有程度上的差別。概念只要貼上科學的標簽，通常就足以旅得人們特殊的信任，這是因為我們信仰科學。但是，這種信仰與并沒有什么本質的不同。我們之所以認為科學有價值，是因為我們依據它的性質以及它在生活中的作用集體地形成了這種觀念，這就是說，它表達了一種輿論狀態。事實上，在所有社會生活中，科學都是以典論為基礎的.刃扮卜‘另外，他認為僅僅信念為真，并不能保證它們會為人們所接受，因為，如果這些信念與人們所接受的其它信仰和觀點大t表現為不和諧時，它們也會受到人們的否定。由此可見，知識社會學從一開始就是與哲學緊贊聯系在一起對知識加以研究，其研究成果，研究方法和思維方式都帶有特定時代的哲學色彩，而科學社會學是由于在逆輯經驗主義的知識觀下，將研究工作限制在科學體制化的框架內，注重影響科學發展的速度和方向等外部因家上，從而越來越遠離科學知識本身.于是科學知識社會學在一定程度上恢復了知識社會學的研究傳統，重新討論科學知識與社會存在的關系，但又不圈于純思辯的方法，而主要用經驗的方法，并且把認識論維度與社會學維度相結合，把科學知識t于其它意識形態之中探尋它們之間的關系，形成了其獨特的研究視角。

二、庫恩的科學哲學

科學知識社會學學者公開聲稱，他們是以庫恩的科學哲學為出發點，并對此進行進一步發展而形成其基本理論思想的.在《科學革命的結構》中，庫恩指出:每一個科學領城都是圍繞著一個支配性的范式理論而組成的，越來越多的反常現象迫使一些科學家在思考上產生轉向，背離常規科學，從而產生科學革命.在常規科學時期，科學家根本就不檢驗理論，因此不會證實或證偽理論范式的.此時的科學家只是一個解難題者.而在科學革命時期，邏輯和經驗也不能作為理論之間的仲裁者.一個新范式取代了一個舊范式，往往只能緒于“說服”而非演繹證明和觀察證實(證偽).t21歷史上的重大社會和文化變遷通過科學價值標準影響科學，產生出建構新的現象場城的新范式.科學認識論、科學理論和科學的事實內容都是與歷史變遷聯系在一起的，具有歷史主義性格，因而科學要求批判性的歷史重建，而不是理性重建。正是通過對科學史的考察，庫思提出了歷史主義的科學觀，認為科學不僅是一個邏輯的建構過程，而且更是一個充滿科學家社會行為的歷史過程，在這個過程中，科學家的個人特征和泉體交往具有!要意義.從而否定了那種個體早積主義的科學觀，強調科學的發展具有集團性和社會性，并斷然聲稱:“科學盡管是由個人進行的，科學知識本質上卻是集團的產物，如不考慮創造這種知識的集團特殊性，那就既無法理解科學知識的特有效能，也無法理解它的發展方式.”[s]xn從而使科學知識的增長模式在社會學考察方面邁出了第一步。“范式”概念也是由庫恩提出來的，盡管他對此下過幾十個定義，基本涵義是說用這個術語來說明那些在科學實際活動中被公認的范例—包括定律、理論、應用以及儀器設備統統在內的范例—為某一種科學研究傳統的出現提供了棋型。簡而言之，“范式”即一個科學家共同體的基本信念或解題標準.后來，他又將范式和科學共同體緊密聯系起來，認為，一種范式只能是一個科學共同體成員共有的東西，他們因為掌握共有的范式才組成科學共同體的，接粉他闡述了科學共同體在理論選擇中的作用.認為科學理論的選擇既是一種客觀的邏輯選擇，也有科學家的主觀因素參與其中.正是通過以上幾個概念理論，庫恩將科學的認識論方面和社會學方面聯系在一起，并且把研究重點從知識體系轉向了掌握知識體系的主體，通過科學活動主體的變化來揭示科學知識增長規律，使科學知識社會學學者們看到了科學知識與社會因素之間有粉廣泛聯系的可能性。

三、維特根斯坦的后期哲學

篇（8）

與孟子一樣，人性理論是荀子全部社會思想的基礎。但對于孟子人性善的主張，荀子則根本上予以反對，認為人性本惡，仁義禮智等善的品德是后天人為造成的。荀子所謂的“性”，指的是人與生俱來的自然屬性，[2]它沒有經過任何人為的加工與社會的改造，所以荀子又稱性是“本始材樸”。（《禮論》）就此而言，人性應不具有道德倫理的價值，性也就無所謂善與惡，這種觀點與告子“無善無惡”說似沒有太大的差別。那么，荀子稱“人性惡”的根據又何在呢？在他看來，善惡的分判并不能從自然的角度來觀察，而應從社會組織的觀點來看待，只有相對于社會組織而言才有善惡的對立。具體地說，荀子認為，凡是能促成社會組織、維持社會秩序者為善，破壞社會組織與秩序者為惡：“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也。是善惡之分也已”。（《性惡》）

對于荀子來說，“性”作為一種人的生物屬性，它體現為人饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，趨利避害等方面。這種人的本能行為本身無所謂善惡，但根據上述的衡量標準，如果放縱人們任其本性無節制地自由發展，則必然要導致社會的紛爭與混亂，從而就要導向惡：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理，而歸於暴”。（《性惡》）這也就是說，如果順任人的自然本性，必然會導致爭奪悖亂不已，從而破壞社會的正常秩序。因此，人的自然本性與社會的治理互不相容，這也是荀子斷言人性惡的根本理由所在。

在荀子看來，如果人性本善的話，就置圣王、禮義于無用之地，或即使有了圣王、禮義，對社會的治理也無所用處。[3]這可以說是孟子性善論中可能存在的一個基本矛盾，即承認人性善與強調教化之間的矛盾。事實上孟子本人也不回避這一矛盾，他的性善論只是揭示了人類道德行為的可能與根據，至于其實現與否，則有賴于后天的存養。而荀子則從相反的方向來看待這一問題，認為人性本惡，需要社會的禮法規范來裁抑人性中惡的因素以實現社會的善。

荀子認為，孟子之所以認為人性善，是因為孟子沒有對“性”與“偽”這一對概念做出應有的區分，而荀子性惡論的基礎則在于“性偽之分”：“人之性惡，其善者偽也。”（《性惡》）

“偽”不是“偽飾”的“偽”，而是“人為”的“為”，即“可學而能、可事而成之在人者，謂之偽”。（《性惡》）荀子又說，“心慮而能為之動，謂之偽；慮積焉，能習焉，而后成，謂之偽。”（《正名》）這就是說，“偽”是通過人的思慮與學習而成的，也可認為是社會所造就的。更為具體地說，所謂的“偽”是指作為社會規范與制度的“禮義”，所以荀子說，“偽者，文禮隆盛也”。（《禮論》）可見，“偽”根本上講具有社會性的特征，從而與自然的“性”相區別開來。

對于荀子來說，人性無“偽”就不能自美，因此“偽”的提出就在于要改造人的惡性，通過矯抑與訓練人性來使之合于社會的要求。[4]這即是所謂的“化性起偽”，將人的生物屬性改造成為具有“禮義”的社會屬性，用現代社會學的術語來說，這也就是所謂人的社會化。在荀子看來，化性起偽的具體方法有兩個方面：

（一）禮義的學習與道德的積累。荀子非常重視教育與學習，《荀子》的開篇便是《勸學》。學習離不開老師的教育，《儒效》篇說：“人無師法，則隆性矣；有師法，則隆積矣”。這即是說，沒有師法，人的本性就會任意地發展而趨向惡；有了師法，才能積禮義而走向善。[5]然而，師法固然重要，但荀子更重視個人主觀的學習與積累。荀子認為，無論是君子還是圣人，都是經過“積善”而成：“涂之人百姓，積善而全盡，謂之圣人。彼求之而后得，為之而后成，積之而后高，盡之而后圣，故圣人也者，人之所積也。人積耨耕而為農夫，積斲削而為工匠，積反貨而為商賈，積禮義而為君子”。（《儒效》）

（二）環境的影響與習俗的熏陶。荀子認為，人所處的環境與風俗對人性也有巨大的影響，他舉例說：“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，與之俱黑。蘭槐之根是為芷，其漸之滫，君子不近，庶人不服。其質非不美也，所漸者然也。故君子居必擇鄉，游必就士，所以防邪辟而近中正也”。（《勸學》）因此，荀子十分強調社會風氣與習俗的重要性，他說“習俗移志，安久移質”《儒效》），即認為社會習俗與風氣不但可以改變人們的思想，甚至由于人們安于所習而可能變化其本性，即所謂的“注錯習俗，所以化性也”。（《儒效》）

在荀子的理論體系中，“偽”是一比“性”重要得多的概念。荀子在對人的考察中，不僅看到了人性“惡”，而是更加強調人能“偽”。圣人之所以異于常人，就因為圣人能“偽”，[6]而常人若只有自然之“性”，則仍被視為無異于禽獸，只有“偽”才賦予人之為人的特征。也正是因為人能化性起偽，所以荀子盡管宣說人性惡，卻依然肯定性惡之人可以為善，即“涂之人可以為禹”。（《性惡》）這一點非常重要，否則不但社會的倫理道德失去根據，而且連社會組織本身也無由成立。

孟子道性善，荀子稱性惡，這兩種立場似乎完全互不相容。其實，從所要回答的問題上看，兩人所作的努力是一致的。兩人所要解決的都是社會人倫道德的根據問題，而對于社會的人倫道德本身則絲毫沒有懷疑，這一點正是儒家與其他學派的重要區別所在。兩人所不同的是考慮問題角度的差別，性善論所強調的是積極地成就善，這可以說是哲學的立場；性惡論所努力的是消極地防止惡，這是社會學的立場。

二、“明分使群”的社會組織理論

荀子認為，人要生存，要戰勝自然，必須能“群”，即必須過一種集體的、社會的生活，離開群體人就不能獨立以自存，所謂“人生不能無群”。（《王制》）他說，人力不如牛，跑不如馬，而牛馬卻能為人所用，其理由就在于“人能群，彼不能群也”。（《王制》）對于作為社會管理者的君主，荀子也是從“能群”即能組織社會的角度予以闡釋，他說，“君者何也？曰：能群者也”，（《君道》）又稱，“君者，善群者也”。（《王制》）“群”的觀念在荀子思想中占有重要的地位，他心目中理想的社會即是一個“群道當”的社會，而他之所以反復宣說要“化性起偽”，其目的就在于要保證一個有序的“群”體。在先秦諸子之中，荀子是第一個揭示人能“群”這一基本社會屬性的思想家，這是荀子對中國社會思想的一個重大貢獻，以致于后來人們把“群學”作為社會學的代名詞。

但是，僅僅從人群集合的角度來看還不足以說明“群”的社會特性。如果“群”只是個體簡單集合的話，它并不足以構成一個社會。在荀子看來，人性本惡，人的欲望無窮而社會的財物有限，這必然要導致人與人之間的爭端，有“爭”則“群”亂，社會也就不可能組織得起來。因此，要建立作為社會意義的“群”，首先必須對人群進行必要的社會角色定位與職業分工，使每個人在社會中有其固定的位置，這也就是“分”。“分”是“群”的前提與基礎：“人何以能群？曰：分”。（《王制》）

荀子極其重視“分”。“分”的古義有“職”的含義。[7]荀子的“分”首先意味著一種職業的分工，即所謂的“農農、士士、工工、商商”（《王制》）。在荀子看來，實行職位分工的基本理由有二：首先，隨著社會的發展，人們的生活已經不能滿足一種簡單的需要，只有多種的技能、多樣的工作才能滿足人們日趨多樣化的社會需求。故荀子說：“百技所成，所以養一人也”。（《富國》）其次，荀子也清醒地認識到，個人的力量是有限的，所謂“能不能兼技，人不能兼官”，（《富國》）荀子舉例說：“相高下，視墝肥，序五種，君子不如農人；通財貨，相美惡，辯貴賤，君子不如賈人；設規矩，陳繩墨，便備用，君子不如工人”。（《儒效》）可見，在一個需求多樣化的社會里，光靠一個人的力量是不可能滿足社會總體的需要，只有社會成員之間各自發揮其專長，互相依賴，才能維持正常的社會生活。

在各種社會分工之中，荀子認為最重要的乃是社會管理者與被管理者之間的區別，即分之大端在于“君子”與“小人”的區別：“君子以德，小人以力。力者，德之役也”。（《富國》）這種說法與孟子“勞心”“勞力”之分并無二致。但我們應注意的是，這種區別在荀子那里并不僅僅簡單地體現為一種職業的分工，更重要是它體現了由“分”工而定“分”的關系（前“分”字為平聲，文韻；后“分”字為去聲，問韻），后一“分”字所要表達的，乃“是人在社會中的地位”，[8]亦即確立一種社會角色的區別。[9]

社會角色的區別首先意味著一種等級的差別。荀子十分強調社會的等級區分，認為社會等級之區分是“天下通義”，他甚至主張社會不同等級的人，社會地位不同，所享的政治待遇亦不相同。[10]在荀子看來，由社會等級所帶來的“不齊”是“至平”的體現，只有承認這種“維齊非齊”的等級合理性，才能使人各安本職各守本分，從而才能保證社會正常的秩序。故荀子又批評墨子“兼愛”的學說是“僈差等”，（《非十二子》）“有見于齊，無見于畸”。（《天論》）荀子的這一理論盡管有為現實等級制度作論證的一面，但是從社會組織的實際情形來說，正視社會上存在的不平等，并努力在不平等中求秩序，荀子之說事實上要比墨子深刻得多，這一點事實上已為當代的社會學理論所認同。

此外，社會角色的區別在荀子那里又體現為人倫關系之“定分”。荀子說，人與其他生物的根本區別不在于人“二足而無毛”，而是在于人有“辨”，即區別君臣、父子、夫婦等社會倫理關系。而禽獸“有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別”，（《非相》）就是因為它們不知“辨”。所以說“人道莫大于辨，辨莫大于分”。（《非相》）可見，人的本質即在于社會倫理關系之“定分”，甚至社會等級的區分也被規定在這種倫理的“定分”之內，“斬而齊，枉而順，不同而一，夫是之謂人倫”。（《榮辱》）這一說法實質上已將社會政治中的上下尊卑的等級關系視之為一種人倫關系。荀子的這一理論長期以來一直被當作社會正統的意識形態，從這一意義上說，它充分地表明了中國社會所獨有的倫理特性。

在荀子那里，這種社會倫理關系是永恒存在的，“與天地同理，與萬世同久”。（《王制》）在《君道》篇中，荀子還對這種倫理關系中每一角色的行為規范都作了具體的規定：他稱為人君者要“以禮分施，均徧而不偏”，為人臣者要“以禮待君，忠順而不懈”，為人父要“寬惠而有禮”，為人子要“敬愛而致文”，為人兄要“慈愛而見友”，為人弟要“敬詘而不茍”，為人夫要“致功而不流，致臨而有辨”，為人妻要“夫有禮則柔從聽侍，夫無禮則恐懼而自竦”。荀子認為，這些倫理關系的任何一方都不可以偏廢，所謂“偏立而亂，俱立而治”。荀子的這一思想對中國后世的社會有著極其深刻的影響，郭沫若說荀子“開啟了此后二千余年的封建社會的所謂綱常名教”，[11]確是中的之言。

在荀子看來，“分”只有作為這樣一種等級與倫理關系之“定分”才意味著一種息爭合群之道。如果每個人都能根據自己的角色與地位安其本分，各守本職，則人與人之間自然可以“群居和一”：“使有貴賤之等，長幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事，而各得其宜。然后使谷祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也”。（《榮辱》）反之，如果沒有貴賤、長幼、貧富、男女之分，則社會生活的方面都將失去其應有的秩序，社會危機也就由此而產生：“強脅弱也，知懼愚也，民下違上，少陵長，不以德為政，如是則老弱有失養之憂，而壯者有分爭之禍矣；事業所惡也，功利所好也，職業無分，如是，則人有樹事之患，而有爭功之禍矣；男女之合，夫婦之分，婚姻娉內，送逆無禮，如是，則人有失合之憂，而有爭色之禍矣”。（《富國》）所以荀子又說：“人之生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣。故無分者，人之大害也；有分者，天下之本利也”。（《富國》）

由此可見，“群”與“分”實為社會的兩大基本要素，其“分”猶為關鍵所在，只有“明分”才能“使群”，“兼足天下之道在明分”。（《富國》）但是，在社會生活中如何才能“明分”呢？荀子認為，這需要靠“義”，即社會規范來加以保證，[12]社會群體之成立，“不可少頃舍禮義”。（《王制》）由此荀子進一步提出其“隆禮重法”的社會控制思想。

三、“隆禮重法”的社會控制思想

荀子認為人性本惡，所以需要以禮義之偽矯正之。同時，荀子既以“分”為社會存在的前提與基礎，這也進一步揭示了“禮”的重要性。在荀子看來，“分莫大于禮”，（《非相》）禮是現實社會生活中“明分”的根本所在，禮之產生也體現了這一點：“禮起於何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈於欲，兩者相持而長，是禮之所起也。”（《禮論》）

由此可見，禮的起源在于為社會的物質分配求一“度量分界”，故禮的首要目的在于“養人之欲，給人之求”，其手段則在于“分”。前述“分”的內容也可說就是禮的基本內容，它集中地體現在國家的等級制度上，《富國》篇即稱：“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也”。荀子認為，這是“禮法之樞要”所在，甚至社會中的分工分職也是“禮法之大分”。（《王霸》）在這種等級關系當中，荀子尤其提倡尊君，他把君主的地位提升到一個至高無上的地位，君主既是“善群”者，又是“管分之樞要”。（《富國》）在荀子看來，社會政治組織是由圣智之君主而產生，社會生活也賴君主以維持，他說：“百姓之力待之而后功，百姓之群待之而后和，百姓之財待之而后聚，百姓之執待之而后安，百姓之壽待之而后長”。（《富國》）這種對君主的態度，實不同于孔、孟。但是，我們應當注意的是，荀子所說的等級劃分并非西周以來那種世卿世祿的封建等級，個人應居于何種等級完全取決于其賢能與否，《王制》篇說：“無德不貴，無能不官，無功不賞，無罪不罰”。又說，“雖王公士大夫之子孫也，不能屬於禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學，正身行，能屬於禮義，則歸之卿相士大夫”。可見，荀子所說的等級劃分重在角色而不在于個人，如荀子之尊君，是因為君主有著重要的職務。故荀子述其禮治的理想說：“德必稱位，位必稱祿，祿必稱用”。（《富國》）這種學說上承孔子以德致位之理想，下開秦漢時期布衣卿相之風氣，較之孟子“世祿”的主張，尤有其進步的一面。[13]

作為“分”之禮一旦固定下來，也就成為一切社會行為的規范。荀子認為，禮是所有社會成員的行為標準，人們必須按照禮的規定安分守己以維持社會秩序。他說，“禮者，表也”。（《天論》）“表”即標準的意思。他又進而把禮比喻為繩墨、規矩等，他說：“故繩墨誠陳矣，則不可欺以曲直；衡誠縣矣，則不可欺以輕重；規矩誠設矣，則不可欺以方圓；君子審於禮，則不可欺以詐偽。故繩者，直之至；衡者，平之至；規矩者，方圓之至；禮者，人道之極也。然而不法禮，不足禮，謂之無方之民；法禮足禮，謂之有方之士”。（《禮論》）

禮不僅表現為社會的等級與規范，它也指各種具體的儀文形式，如冠婚喪祭，揖讓周旋等，這是禮本有的含義。荀子十分重視這些儀式性的禮儀，他對冠婚喪祭等禮都有十分具體的規定與描述。但荀子并不僅僅只是轉述這些古代的禮儀，而更多地是指出這些儀式背后的文化意義與社會功能。在孔子那里，就有“禮云禮云，玉帛云乎哉”的感嘆，而荀子則正面指出這些儀文形式的社會功能是“稱情而立文”，（《禮論》）即起到文飾社會生活的作用。在荀子看來，文飾社會并不是如墨子所批評的那樣，僅僅是追求一種奢侈的生活方式，它是社會生活的重要方面，并具有特定的社會功能：“故為之雕琢、刻鏤、黼黻、文章，使足以辨貴賤而已，不求其觀；為之鐘鼓、管磬、琴瑟、竽笙，使足以辨吉兇，合歡定和而已，不求其余；為之宮室臺榭，使足以避燥濕，養德辨輕重而已，不求其外”。（《富國》）同時，文飾社會還表現為一種社會控制的手段，他說，“不美不飾之不足以一民也，不富不厚之不足以管下也，不威不強之不足以禁暴勝悍也”。（《富國》）而所謂的美、飾、富、厚、威、強等，都需要以更種儀文形式表現出來，如宮室臺榭、鐘鼓管磬等。此外，禮之為文又有飾人之情的功能。這一方面荀子也論述得極為精僻，如他說：“凡禮，事生，飾歡也；送死，飾哀也；祭祀，飾敬也；師旅，飾威也”。（《禮論》）對于一些祭神的儀式，荀子則說：“君子以為文，百姓以為神；以為文則吉，以為神則兇”。（《天論》）這完全剝除了禮儀中的神靈崇拜觀念，[14]充分強調了儀式的人文與社會的功能，這可以說是荀子的一大貢獻。

由上可見，經過荀子的發揮與改造，孔子所說“禮”的內涵已得到大大的擴充，它具體地表現為社會生活的方方面面，因而“隆禮”也就成為治理社會的關鍵所在。荀子十分強調要以禮治國，認為“隆禮義”是實現王道政治的前提，稱“隆禮尊賢而王”，（見于《強國》、《天論》、《大略》等篇）又稱“隆禮貴義者其國治，簡禮賤義者其國亂”。（《議兵》）因此，“國之命在禮”。（《天論》）

荀子在強調“隆禮”的同時也不廢法在社會生活中的作用，他時常將“禮”和“法”相提并論，如他說，“隆禮重法，則國有常”。（《君道》）

“法”有廣義與狹義兩個方面的含義。從廣義上說，法指的是治理國家的整個制度，就此而言，禮與法之間并沒有多大的區別。[15]狹義上的法則指的是律令條文，即刑賞等勸禁之法。荀子本人對此并沒有作出嚴格的區分，但在大多數場合都取后者之意。就作為律令條文之法而言，荀子認為禮比法更為根本：“禮者，法之大分，類之綱紀也”。（《勸學》）“類”即律令。也就是說，禮是法的綱領或指導原則，在禮的基礎上才可能產生法，所以說“禮義生而制法度”，（《性惡》）反之，“非禮，是無法也”。（《修身》）法生于禮這一點十分重要，是我們理解荀子所謂“法”的關鍵所在，也是荀子之“法”與其申、韓法家之“法”的重要區別之一。

同時，從效果上說，荀子認為象商、韓那樣只依靠刑賞法并不足以治理社會。他舉例說，如果人們只是為了得到獎賞而去做某事，那么在遇到危險時就不會愿意再繼續做下去，所以說“故賞慶﹑刑罰﹑執詐，不足以盡人之力，致人之死”。（《議兵》）進而荀子認為，單純的賞罰只是一種雇傭買賣之道，是不能起到教化人民、治理社會的作用：“故賞慶﹑刑罰﹑執詐之為道者，傭徒鬻賣之道也，不足以合大眾，美國家，故古之人羞而不道也”。（《議兵》）因此，社會平治的前提仍在于以禮義來教化人民，作到“政令以定，風俗以一”，（《議兵》）從而形成良好的社會風氣。這樣，如果有違習俗，破壞社會風氣者，就會遭到人民的反對：“有離俗不順其上，則百姓莫不敦惡，莫不毒孽，若祓不祥。然后刑於是起矣。是大刑之所加也，辱孰大焉！”。（《議兵》）在這樣的基礎上加之以刑，人民就會覺得這是莫大的恥辱。同樣，實行“賞”也是如此，在人民都能重視道德、遵守禮義的前提下加之以賞，人民就會覺得是莫大的榮譽。這樣，刑與賞在荀子那里就有了它廣泛的社會心理基礎，也就更能起到教化社會的作用。可見，法必須在教化社會的基礎上產生，禮是法的基礎，法是禮的補充。

總的來說，禮基本上表現為一種教化的功能，即化民成俗，而法更多地具有一種強制的色彩。雖然荀子認為治理社會首先必須以禮教化，但是教化畢竟不具有強制的作用。而社會中事實上也有許多教而不化的“嵬瑣”之徒，可見在“明禮義以教化”的同時，還必須“起法正以治之，重刑罰以禁之”。（《性惡》）因此，對于禮教與刑殺二者的關系，荀子說：“故不教而誅，則刑繁而邪不勝；教而不誅，則奸民不懲；誅而不賞，則勤屬之民不勸；誅賞而不類，則下疑俗儉而百姓不一”。（《富國》）可見，荀子雖然重視教化，但他也不忽視法對禮教的輔助功能，在“隆禮”的同時也主張“重法”，所以他說，“治之經，禮與刑”。（《成相》）禮法二者相輔相成，缺一不可。

荀子雖主張“重法”，但由于法的制定與執行均在于人，因此相對于“人”而言，“法”則居于次要的地位，所謂“有治人，無治法”。（《君道》）他進一步加以闡釋說：“故法不能獨立，類不能自行；得其人則存，失其人則亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，則法雖省，足以遍矣；無君子，則法雖具，失先后之施，不能應事之變，足以亂矣”。（《君道》）這也就是說，徒有法律對于社會的治理來說是不夠的。即使有好的法律，但如果不能得到人們良好地執行的話，法律只是意味空紙一張，所謂“法而不議，則法之所不至者必廢”。（《王制》）同時，法還可能由于人們以私亂法而失去其應有的精神，[16]因此，法必依于人，即荀子所說的“君子”。有君子則法令雖省而足以為治，如果沒有君子，徒然具備各種法的形式，社會也不可能得以平治，[17]由此可見，人是本而法是末，荀子的用意即在于以“治人”來行“治法”。而對于荀子來說，君子的作用根本上在于以禮化民，所謂“君者儀也，民者景也，儀正而景正”。（《君道》）在這一意義上說，荀子雖然重視“法”與“刑”，但實質上他還是把二者納入“禮治”的范圍之內，“重法”不過是“禮治”一個方面的內容而已。[18]

荀子對禮的論述在先秦諸子中可以說是獨樹一幟的。他從社會本身的角度來闡述禮的起源，實發孔子之所未發。他將禮之本質歸結為“分”，他有關禮的社會功能的論述，以及禮與法的關系等，都非孔子所能范圍，從而極大豐富了儒家的社會思想，儒家以禮為中心的社會學理論由此而燦然大備。

注釋

[1]這一觀點為謝遐齡先生首先發明，參見97上海旅游節“儒家文化與現代文明”學術研討會論文《禮治在現代中國的地位》。

[2]《荀子·性惡》：“凡性者，天之就也，……不可學、不可事而在人者，謂之性”。又《正名》：“生之所以然者謂之性”。（后凡引《荀子》書俱只稱篇名）

[3]《性惡》篇說：“今誠以人之性固正理平治邪？則有惡用圣王，惡用禮義矣哉！雖有圣王禮義，將曷加於正理平治也哉？”

[4]楊倞注說：“偽，為也，矯也，矯其本性也”。《性惡》篇則說：“今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治”。

[5]荀子極其重視“師”的地位與作用，將君師與天地、先祖并列而稱為禮的“三本”。（《禮論》）

[6]《性惡》：“故圣人之所以同於眾，其不異於眾者，性也；所以異而過眾者，偽也”。

[7]《禮記·禮運》有“男有分，女有歸”一語，鄭玄注云：“分，猶職也”。

[8]參見謝遐齡《釋“分”》，載《復旦學報》1990年第3期。

[9]荀子用“別”來表示這種社會角色之區分：“曷謂別？曰：貴賤有等，長幼有差，富貴輕重皆有稱也”。（《禮論》）

[10]如《富國》篇說：“由士以上則必以禮樂節之，眾庶百姓則必以法數制之。”

[11]郭沫若：《十批判書·荀子的批判》，《郭沫若全集》歷史編第2卷，人民出版社1982年版，第227頁。

[12]《王制》：“分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物”。

[13]參見蕭公權：《中國政治思想史》，遼寧教育出版社1998年版，第102頁。

[14]古代社會的禮與祭祀活動的關系十分密切，《說文解字》說：“禮，履也。所以事神致福也。”

[15]蕭公權稱：“按封建宗法社會之中，關系從人，故制度尚禮。冠婚喪祭、鄉射飲酒、朝會聘享之種種儀文，已足以維持秩序而致治安。及宗法既衰，從人之關系漸變為從地，執政者勢不得不別立‘貴貴’之制度以代‘親親’。然禮之舊名，習用已久，未必遽廢。于是新起制度變或稱禮，而禮之內容遂較前廣泛，其義亦遂與廣義之法相混”。這一說法可供我們參考。見蕭公權：《中國政治思想史》，第104-105頁。

篇（9）

中圖分類號：B222.6文獻標識碼：A文章編號：1003—0751(2012)05—0114—04

一、引言

雖然社會語言學是在20世紀80年代傳入中國的，但是，在我國，社會語言學的研究最早可以追溯到先秦時期。當時正處在西周奴隸制度走向崩潰，而新興的封建制度醞釀興起的歷史轉折時期。正所謂“禮樂崩壞”，一些蘊涵著社會關系的稱謂，以及表述倫理道德的名詞發生了很大的變化。這期間，孔子從恢復周禮的角度出發，提出為政之先“必也正名”，認為“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足”①。孔子將“正名”這一規范語言的行為，與維護社會政治倫理以及治國統民的政治舉措緊密地聯系起來，開創了通過規范語言而達到匡正社會秩序的語言政治觀。墨子站在新興地主階級的立場反對孔子的復古思想，認為周禮之“名”不能約束新興之“實”，提出“名必符實”和“名實耦，合也”的觀點。《墨辯》中也提到了“君、臣、萌民，通約也”，意思是說社會成員中“君”、“臣”和“民”這些名稱本身并不特指某一對象，但經過人們的普遍約定之后便有了固定的所擬之實。②這說明已經認識到“君”，“臣”和“民”這些語言名詞反映了社會的共同約定，只是對語言的社會約定思想還很朦朧。老子的“道可道，非常道；名可名，非常名”③強調凡是可以用語言來表述的法則，都不是永恒的自然法則，使名實之辨不再拘泥于誰第一、誰第二的靜態考量上，而可以作動態與發展的縱深研究。荀子作為先秦諸子集大成者，汲取了諸子百家的精辟論說，從新興統治需要建立新制度、樹立新觀念及確立新語言內涵的角度，探索社會語言學關注的語言與語境的關系、語言與文化的關聯，揭示探索語言的社會意義。并作《正名篇》專章考校“名”與“實”的社會本質。其中的名句“名無固宜，約之以名。約定俗成謂之宜，異于約則謂之不宜”。從語言任意性與言語群體的內在聯系、能指與所指的邏輯關系方面，闡述了事物名稱命名的一般規律④。

二、語言的社會本質觀

荀子在《正名篇》中的“名無固宜，約之以命，約定俗成謂之宜，異于約則謂之不宜”⑤關于“名”和

收稿日期：2012—04—16

作者簡介：楊慶云，女，北京師范大學外文學院副教授（北京100875）。

“實”關系的論述，揭示了語言的社會屬性，即草創之時的任意性，使用中的強制性與發展中的因循性。對我國古代先秦諸子的“名”與“實”之爭，進行了科學的總結。

篇（10）

《助推》的英文原版名為《Nudge》，作者是芝加哥大學商學院金融與行為經濟學教授、行為決策研究中心主任理查德?泰勒和美國政府信息與規制事務辦公室主任卡斯?桑斯坦，這本書主要寫的是用行為經濟學的一些思想和方法，合理制定公共政策，科學引導人民。

一、什么是助推？

助推（nudge）含義指的是不通過強制手段，而是以一種“非強制性”的方式來改變人們的選擇。助推的妙處是它既不是強迫，也不是花錢收買，它只是利用人的心理弱點，或者說心理特點，去引導人們按照設計的方向做事。比如：

學生食堂把蘋果之類的健康食品放在容易拿到的地方，把薯條之類不健康的食品放在不容易拿到的地方，人們就會更多的吃健康食品；美國人存退休金的比例很低，但如果發工資時把默認選項設定為存一定比例的退休金，誰不想存得單獨提出來，存錢的比例就會大大上升。

作者還例舉道“通常情況下，手機制造商都會為售出的手機固定一套出廠默認設置。有研究表明，無論默認設置是什么樣，許多人在實際使用中都情愿保持不變，甚至就連默認設置中噪音較大的來電鈴聲也懶得修改。”從這項研究中作者得出了兩個結論：“第一，永遠不要低估惰性的作用；第二，這一作用可以得到控制。如果私人公司或者政府認為某項措施能夠產生更好的效果，那么他們便可以將其設定為默認選項而對決策結果施加影響。”

要稱得上是“助推”，必須要使副作用降低到最小甚至可以輕而易舉地避免副作用。不用強制手段，不用硬性規定，卻能保證你同時收獲“最大利益”和“自由選擇權”。這股輕輕推動你做出最優選擇的力量，就是“助推”。

二、助推的心理學基礎

人存在兩套思維系統，直覺思維系統和理性思維系，兩者常常互相爭奪控制權。而直覺思維系統常常得勝。因此，經濟學家假設的理性人實際上很少，大多數人都是社會人，受各種偏見影響。人們傾向于相信不合理的直覺而懶得用理性去檢驗。常見認知偏見和謬誤有：

（一）錨定效應

人們傾向于根據上一個問題的答案（或看見的結果）作為基準去思考當前的問題。比如：自愿捐款時，告訴對方上一個人捐了100元，則對方捐相近金錢的可能性提高。

（二）易得性偏見

人們傾向于認為自己時常聽到或見到的事件發生的次數更高。比如人們常見他殺報道，少見自殺報道，則錯誤地認為每年死于他殺的人數多于自殺。最近發生的事件會對我們當下的行為造成更大影響，一些比較久沒有發生的事件，人們則會放松警惕。比如如果很久沒有金融危機，人們就會忘記上次危機的傷痛而拼命透支，危機剛過后又會過分謹慎。

（三）盲目樂觀

人們總是認為自己不會是倒霉的那個，總是高估自己的能力、運氣、時間的寬裕度。健身房就是靠人們這一心理賺錢的：人們辦卡時都計劃著自己每個星期都去，但很快就懶惰了。

（四）損失厭惡

就算是同樣的結果，人們更厭惡要自己損失一點東西的方式。比如政府減稅和派錢，結果一樣，但人們更喜歡派錢。又比如在賭博中贏得200元的幸福剛好能夠抵消失去100元的懊惱。

（五）安于現狀的惰性

人們傾向于接受默認選項。或遵循之前確定的習慣，而不管是否真的對自己有利。比如安裝軟件時，人們大多數選擇默認安裝而不是自定義。再比如某電信運營商免費默認開通某種服務，一個月后要取消則需要自己辦理，大多數人都會因為惰性而續費。

（六）易受措辭的影響

人們在做出決定時通常會懷有一種盲目和被動的心態，他們的理性思維系統往往懶得去將其看到的信息變換一種說法，看是否會得出一個不同的結論。在許多實驗中，我們都發現，對于“100人中10人死亡”和“100人中90人生存下來”兩種說法，人們會有截然不同的反應，盡管這兩種表述的含義是完全相同的。即便是專家，他們也會受到措辭的影響。如果醫生們被告知“這一手術的成功率為90%”，會比他聽到“這一手術的失敗率為10%”時更愿意推薦病人做手術。

作者得出結論：人們的決策往往是依靠經驗法則，也就是直覺，因此經常犯錯，而助推則幫助人們在直覺思維系統和理性思維系統之間尋找平衡。

三、助推的實例

作者在書中舉了大量例證來說明助推的應用，在這里我試舉三例來說明如何進行助推。

一是利用人的視覺效應進行助推。芝加哥的湖濱大道是世界上最美的城市風景之一，這條公路沿芝加哥市的東界密歇根湖邊而建。在這條公路上駕車兜風，你可以將芝加哥的魅力盡收眼底。這條公路有一段是一個S形的危險彎路，許多司機都因為沒有注意到那個25英里的限速標志而翻車。最近，芝加哥市出臺了另外一個使司機們減速慢行的辦法。在這一危險彎道起始的地方，司機們會首先看到一個減速慢行標志，然后他們會看到前方路面上出現了一系列連續的白線。實際上，這些白線并不是減速帶，它只是構成了一種視覺效應。白線剛開始出現的時候其相互間是等距的，但是隨著司機距離最危險的路端越來越近，白線之間的距離便越來越小，從而給司機造成一種車速越來越快的錯覺，因此他們的第一反應便是將車速降下來。

二是依靠制度設計進行助推。美國1990年頒布的《清潔空氣法案》修正案在“酸雨”控制方面采用了排放交易制度。在這一制度中，美國國會做出了對產生酸性物質污染物的“封頂”或者“限額”的特別規定，規定明確允許污染企業進行限額交易。由于降低污染便意味著多獲得收益，因此環保行為的經濟動機就這樣建立起來了，多數美國公司都欣然接受了這一制度，因為交易排放權限會降低成本。該法案是美國環保政策史上最成功的案例之一，以8.7億美元的成本換來了大約120億美元―780億美元的年收益，還避免了1萬人的過早死亡和超過1.45萬人罹患慢性支氣管炎。

三是使用新科技進行助推。中提到只需要巧妙的設置一些數據就會對選民的投票行為產生影響，在選舉中不推送廣告，利用現代社交工具中信息不對稱，候選人團隊可以將有利于本方的觀點推送給選民，巧妙的造成認知偏差，從而左右選舉局面。最經典的案例就是2008年美國大選，奧巴馬團隊利用Facebook籌集小額捐款成功在競選經費上超越對手，同時也通過有針對性的推送，說服搖擺和不支持奧巴馬的選民支持奧巴馬。

篇（11）

早在《資本論》第1卷第24章提出“重新建立個人所有制”之前，馬克思就通過對黑格爾和費爾巴哈關于人的本質思想的批判，形成了自己系統的“社會個人”思想，并在《資本論》的諸多手稿中做出了大量的闡述。這些思想概括起來主要有：

1.人的本質就是人自身，就是人的存在及其活動，而不是由在人生活的世界之外的某種因素決定的。在《黑格爾法哲學批判》及其《導言》中，馬克思繼續發展了他在博士論文中所形成的與宗教不同的“人的本質”思想，強調“不是宗教創造了人”而是“人創造了宗教”；“宗教是那些還沒有獲得自己或是再度喪失了自己的人的自我意識和自我感覺。但人并不是抽象的棲息在世界以外的東西，人就是人的世界。就是國家、社會。”因此，馬克思也就不再沿用黑格爾關于人的本質在于人具有“理性和自由”的觀點，而主張根據實踐中所接觸到的各階級的關系，也就是他們之間的利益關系來研究人的本質問題，從而標明了同黑格爾關于人的觀念所具有的本質區別。

2.人的存在也不是一種孤立的存在，而是體現了人的“類的存在”，也就是在每一個單個人那里，都具有并體現著作為整個人類的本質，因此，彼此之間是可以互相認證的。在《1844年經濟學哲學手稿》中所確立的這一思想觀點，在后來的《資本論》中也有大量的闡發。例如，馬克思寫道：“在某種意義上，人很像商品，因為人來到世間，既沒有帶著鏡子，也不像費希特派的哲學家那樣，說什么我就是我，所以人起初是以別人來反映自己的。名叫彼得的人把自己當作人，只是由于他把名叫保羅的人看作是和自己相同的。因此，對彼得說來，這整個保羅就以他保羅的肉體成為人這個物種的表現形式。”

3.人的存在是通過“人的活動”實現的，而勞動是人的活動中最基本的也是最具有決定意義的活動。人只有通過勞動才能證實自己的存在，也只有通過勞動才能成為人的“類存在”形式。從這些認識出發，馬克思分析了資本主義生產過程中導致勞動“異化”的各種現象，分析了人從勞動結果、從勞動過程、從人與人的關系、從人的“類”存在等方面發生“異化”的情形和原因，并進一步指出，資本主義社會中的資本和財富的存在，本身就是“異化勞動”的產物。

4.真正的人的活動并不是像費爾巴哈所認定的那樣，是什么“理論的活動”，而是一種既包含了“客體”的客觀過程，也包括了“主觀方面”的“人的感性活動”在內的“實踐”活動。馬克思指出：“從前的一切唯物主義――包括費爾巴哈的唯物主義――的主要缺點是：對事物、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解，不是從主觀方面去理解。”這反映出馬克思認識人的活動的觀點既是唯物的也是辯證的，而費爾巴哈與“從前的一切唯物主義”則只是“機械性”地來予以理解。

5.人的活動形成了人的實踐過程，在這一過程中，指導人的活動的“思維”是否正確，也就是是否具有“真理性”，要通過實踐來檢驗。馬克思認為：“人的思維是否具有客觀的真理性，這并不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現實性和力量，亦即自己思維的此岸性。”這就是要求人們在自己的實踐活動中，不能先入為主地去形成任何與實踐不一致的觀念、意圖和意志，而需要使之“從實踐中來，再到實踐中去”，也就是在實踐中形成并運用于實踐之中。

6.人的實踐并不是一種對“環境”的消極適應過程，而是一種既受環境影響又“改變”環境的過程。馬克思在批駁歐文的思想觀念時指出：“有一種唯物主義學說，認為人是環境和教育的產物，因而認為改變了的人是另一種環境和改變了的教育的產物，――這種學說忘記了：環境正是由人來改變的”，馬克思尤其強調：“環境的改變和人的活動的一致，只能被看作是并合理地理解為革命的實踐。”而這種革命的實踐，就是對“現實世界”也就是與“宗教的、想象的”世界不同的現實資本主義社會的“革命改造”。

7.人的實踐活動是一個同周圍其他人、同與其發生聯系的人，概括地講，就是同整個社會發生聯系的過程。在批判費爾巴哈“把宗教的本質歸結為人的本質”的錯誤時，馬克思認識到：“人的本質并不是單個人所固有的抽象物。在其現實性上，它是一切社會關系的總和。”由此，馬克思把對人的本質的認識提高到了一個新的高度。這在批判費爾巴哈的兩個錯誤時得到了進一步的確證。其第一個錯誤是“撇開歷史的進程，孤立地觀察宗教感情，并假定出一種抽象的――孤立的――人類個體”；第二個錯誤是：“只能把人的本質理解為‘類’，理解為一種內在的、無聲的、把許多個人純粹自然地聯系起來的共同性。”把費爾巴哈關于人的“孤立性”和“共同性”的觀點與馬克思的“社會關系的總和”的概括兩相對照，會使人們對人的本質的認識豁然開朗。

8.人的實踐活動是一種社會性的活動，是一種“社會化了的人類”所采取的活動。在上述認識基礎上，馬克思總結道：費爾巴哈“所分析的抽象的個人，實際上是屬于一定的社會形式的。”而費爾巴哈卻看不到這一點；他的“直觀的唯物主義，即不是把感性理解為實踐活動的唯物主義”，因此，“至多也只能做到對‘市民社會’的單個人的直觀。”產生這一差別的根源在于：“舊唯物主義的立腳點是‘市民’社會；新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會化了的人類。”

9.從人的實踐活動是一種社會性的活動而推導出來的結論，就是作為這種社會性活動主體的個人是“社會個人”。在1857-1858年經濟學手稿中，馬克思對此做出了邏輯上的必然推導和概括。他在分析資產階級經濟學家往往要從“單獨的個人”來確定政治經濟學研究起點的錯誤時指出：“我們越往前追溯歷史，個人，也就是進行生產的個人，就顯得越不獨立，越從屬于一個更大的整體：……只有到十八世紀，在‘市民社會’中，社會結合的各種形式，對個人來說，才只是達到他私人目的的手段，才是外在的必然性。但是，產生這種孤立個人的觀點的時代，正是具有迄今為止最發達的社會關系……的時代。人是一種最名副其實的社會動物，不僅是一種合群的動物，而且是只有在社會中才能獨立的動物。因此，說到生產，總是指在一定社會發展階段上的生產――社會個人的生產。”

10.資本主義條件下的“社會個人”是在資本家私有制與工人之間的對立中形成并存在的，它存在于資本主義的全部生產關系中，是這種生產關系的體現。資本主義生產同其他生產的區別，在一開始就隱藏在作為“前提”的那些基本條件中。其“基本的前提是流通的主體生產交換價值，即直接從屬于交換價值的社會規定性的產品，也就是在一定歷史形態的分工下生產這些產品，而這一基本前提又包含著大量其他的前提，它們既不是從個人的意志，也不是從個人的直接本性中產生的，而是從那些使個人已成為社會的個人，成為由社會規定的個人的歷史條件和關系中產生的；這個前提同樣包含著這樣一些關系，這些關系表現為同個人在流通中相互對立時具有的那種簡單聯系不同的個人生產聯系。” 這種聯系是以資本家私人所有制作為基礎的，因此，要對資本主義條件下的“社會個人”進行分析和描述，也需要“把資本主義生產的全部社會關系描述一番”。

11.生產力的高度發展，是消滅資本家私有制對“社會個人”束縛的重要物質條件。在1861-1863年經濟學手稿中，馬克思還把資本主義條件下的生產力發展，以及“科學的力量”、“人口”等“財富的一切條件”，看成是“財富的再生產即社會個人的富裕發展的最重大的條件”，并且預言，這些條件，“在達到一定點以后，就會不是造成而是消除資本的自行增值。”

12.資本家對勞動的“異己的所有制”，只有在把其“孤立的單個人的所有制”改造為“聯合起來的社會個人的所有制”，才可能被消滅。馬克思指出：“誠然，在資本主義生產方式下出現的情況是，資本家……是這大量社會生產資料的所有者……資本主義所有制只是生產資料的……公有制的對立的表現，即單個人對生產條件的所有制……遭到否定的對立的表現……這種轉化要求物質生產力達到一定的發展階段……西斯蒙第為之痛苦的所有制和勞動的這種分離，是生產條件的所有制轉化為公有制的必要過渡階段……資本家對這種勞動的異己的所有制，只有通過他的所有制……改造為聯合起來的社會個人的所有制，才可能被消滅。”

至此，我們可以看到馬克思對人的本質研究的邏輯線索。那就是，馬克思斷然拒絕抽象地研究人，也拒絕研究孤立的人，而是把人放在專屬于“人的世界”、“人的實踐活動”和個人與社會的關系中來研究。作為這種研究的最終成果，就是把人、個人，作為“社會個人”來對待。在《資本論》第1卷第24章結尾處所講到的“重新建立個人所有制”中的“個人”，就是這種意義上的人，也就是“社會個人”。

參考文獻：

[1].馬克思：《資本論》第1卷，《馬克思恩格斯全集》第44卷，人民出版社，2001年版。

[2].馬克思：《導言》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1972年版。

[3].馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，《馬克思恩格斯全集》第42卷。

[4].馬克思：《關于費爾巴哈的提綱》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1972年版。

[5].馬克思：《導言》，《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社，1972年版。