緒論：寫作既是個(gè)人情感的抒發(fā)，也是對(duì)學(xué)術(shù)真理的探索，歡迎閱讀由發(fā)表云整理的11篇社會(huì)學(xué)研究方法論文范文，希望它們能為您的寫作提供參考和啟發(fā)。

篇（1）

我個(gè)人認(rèn)為，社會(huì)學(xué)在中國是有特殊重要性的。一是和美國這樣的結(jié)構(gòu)穩(wěn)定的社會(huì)相比，在現(xiàn)在的中國這樣一個(gè)轉(zhuǎn)型社會(huì)，社會(huì)學(xué)更有揭示問題與把握轉(zhuǎn)型機(jī)會(huì)的價(jià)值；二是社會(huì)學(xué)作為一個(gè)基本學(xué)科，為類似法律、管理、傳播等領(lǐng)域的訓(xùn)練提供了基礎(chǔ)的認(rèn)識(shí)論工具；三是在動(dòng)態(tài)程度與復(fù)雜程度進(jìn)一步提高的社會(huì)，社會(huì)學(xué)為多個(gè)領(lǐng)域的人提供了改善行動(dòng)水平的方法論支持。我一直覺得我們的大學(xué)不應(yīng)該在本科就設(shè)法學(xué)、管理學(xué)、傳播學(xué)這類學(xué)科，如果這些學(xué)科的學(xué)生上本科時(shí)學(xué)的是心理學(xué)與社會(huì)學(xué)，上研究生時(shí)再學(xué)那些應(yīng)用性的學(xué)科，那么他們的基礎(chǔ)理解能力與自覺創(chuàng)造能力絕對(duì)有很大的提升，而不會(huì)只知其然而不知其所以然。

篇（2）

作為總體上最為科學(xué)、最為完備的歷史唯物主義哲學(xué)方法論在19世紀(jì)中期已由馬克思、恩格斯所創(chuàng)立，而具體的社會(huì)科學(xué)方法論則至今尚未被系統(tǒng)地建構(gòu)起來。盡管造成這一情況的原因很多，但長期以來人們對(duì)于社會(huì)科學(xué)方法論的看法所存在的嚴(yán)重偏差無疑是主要原因。人們習(xí)慣認(rèn)為，既然歷史唯物主義是人類歷史上研究社會(huì)歷史最為科學(xué)、最為完備的方法論，那么就沒有必要研究和建構(gòu)所謂的社會(huì)科學(xué)方法論。誠然，歷史唯物主義是迄今以來人類認(rèn)識(shí)和研究社會(huì)最為科學(xué)、最為完備的方法論，但它只是一種一般的哲學(xué)方法論，而不是具體的社會(huì)科學(xué)方法論。社會(huì)科學(xué)方法論作為一種具體的方法論，不同于歷史唯物主義這一一般的哲學(xué)方法論，它是在歷史唯物主義的社會(huì)歷史觀的基礎(chǔ)上形成的，對(duì)于具體的社會(huì)科學(xué)研究具有直接的指導(dǎo)意義。歷史唯物主義和社會(huì)科學(xué)方法論之問是一種一般和個(gè)別、指導(dǎo)和被指導(dǎo)的關(guān)系。歷史唯物主義是社會(huì)科學(xué)方法論的基礎(chǔ)，它為社會(huì)科學(xué)方法論提供一般的方法論指導(dǎo)，而社會(huì)科學(xué)方法論是歷史唯物主義在社會(huì)科學(xué)研究領(lǐng)域的具體化。歷史唯物主義和社會(huì)科學(xué)方法論是處于不同層次的兩種方法論，它們對(duì)于具體的社會(huì)科學(xué)研究都具有指導(dǎo)作用，但歷史唯物主義對(duì)具體的社會(huì)科學(xué)研究只具有總體而間接的指導(dǎo)作用，而社會(huì)科學(xué)方法論對(duì)于具體的社會(huì)科學(xué)研究則具有直接指導(dǎo)作用。社會(huì)科學(xué)方法論是聯(lián)結(jié)歷史唯物主義和具體的社會(huì)科學(xué)研究的中間環(huán)節(jié)和橋梁，因而認(rèn)為歷史唯物主義可以取代的具體的社會(huì)科學(xué)方法論來直接指導(dǎo)具體的社會(huì)科學(xué)研究的看法是偏頗的。為了進(jìn)一步推動(dòng)社會(huì)科學(xué)研究的發(fā)展、豐富歷史唯物主義，很有必要建構(gòu)社會(huì)科學(xué)方法論這一具體的社會(huì)科學(xué)方法論。筆者認(rèn)為，建構(gòu)社會(huì)科學(xué)方法論可從以下兩個(gè)方面人手。

一、積極揚(yáng)棄傳統(tǒng)社會(huì)科學(xué)方法論的研究成果

隨著作為學(xué)科意義上的社會(huì)科學(xué)在19世紀(jì)中期的正式形成，社會(huì)科學(xué)方法論的研究也系統(tǒng)而全面地展開。在100多年的社會(huì)科學(xué)方法論研究中，產(chǎn)生了大量的積極成果，主要包括以孔德、斯賓塞、迪爾凱姆、韋伯、溫奇、吉登斯等為代表的眾多社會(huì)科學(xué)家系統(tǒng)創(chuàng)建的兩對(duì)相互對(duì)立的社會(huì)科學(xué)方法論，包括人文科學(xué)方法論(理解方法論)和自然科學(xué)方法論(實(shí)證方法論)、方法論個(gè)人主義和方法論整體主義以及對(duì)它們所做的種種有益的綜合研究。就建構(gòu)社會(huì)科學(xué)方法論而言，后一種研究的積極成果意義更大，因?yàn)樯鐣?huì)科學(xué)方法論就是一種綜合的社會(huì)科學(xué)方法論，而在社會(huì)科學(xué)方法論研究史上，韋伯、溫奇、吉登斯等社會(huì)科學(xué)家試圖將相互對(duì)立的社會(huì)科學(xué)方法論綜合起來所取得的研究成果，則是建構(gòu)社會(huì)科學(xué)方法論的直接的理論前提。

盡管韋伯將人文科學(xué)方法論(理解方法論)作為其社會(huì)學(xué)研究的方法論，但他也試圖同時(shí)綜合自然科學(xué)方法論(實(shí)證方法論)作為其人文科學(xué)方法論的補(bǔ)充。韋伯在《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》中提出的社會(huì)學(xué)定義就體現(xiàn)了他試圖綜合人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論的傾向。他說：“社會(huì)學(xué)……應(yīng)該稱之為一門想解釋性地理解社會(huì)行為，并且通過這種辦法在社會(huì)行為的過程和影響上說明其原因的科學(xué)。”簡言之，社會(huì)學(xué)或理解社會(huì)學(xué)就是一門對(duì)社會(huì)行為進(jìn)行解釋性理解和因果性說明的科學(xué)。也就是說，理解社會(huì)學(xué)除了對(duì)社會(huì)行為進(jìn)行解釋性理解之外，還要對(duì)社會(huì)行為進(jìn)行因果性說明，即將對(duì)社會(huì)行為的解釋性理解通過與具體的事件進(jìn)程相比較而證實(shí)主觀的理解。因?yàn)樵陧f伯看來，社會(huì)行為需要理解，但僅有理解還不夠。因?yàn)闊o論理解有多高的明確性，它終究是一種主觀形式，只能作為一種特定的假設(shè)。因此，理解社會(huì)學(xué)就是要將解釋性理解與因果性說明相結(jié)合。很顯然，韋伯將理解社會(huì)學(xué)的方法論視為解釋性理解與因果性說明的結(jié)合，其中，解釋性理解就是一種人文科學(xué)的方法論，而因果性說明則是一種自然科學(xué)方法論。因此，理解社會(huì)學(xué)的方法論就是一種由人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論相結(jié)合的方法論。

溫奇對(duì)于韋伯的這種綜合人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論開展社會(huì)學(xué)研究的嘗試給予了充分肯定，并進(jìn)一步在其名著《社會(huì)科學(xué)的觀念及其與哲學(xué)的關(guān)系》中集中探討了韋伯有關(guān)解釋性理解和因果性說明之間的關(guān)系，即“獲得對(duì)一個(gè)行為的意義的‘闡釋性理解’，與提供了導(dǎo)致這個(gè)行為及其后果的因果性說明之間的關(guān)系。”然而．溫奇對(duì)韋伯綜合解釋性理解與因果性說明的“統(tǒng)計(jì)學(xué)方案”，即“理解是一種在邏輯上不完全的東西，它需要另一種不同的方法來補(bǔ)充，即統(tǒng)計(jì)學(xué)的收集方法”f31(P123)是持否定態(tài)度的。在溫奇看來，“如果一種給定的闡釋是錯(cuò)的，那么統(tǒng)計(jì)學(xué)——盡管能指出它是錯(cuò)的——也決不像韋伯所說的那樣是評(píng)判社會(huì)學(xué)闡釋之有效性的決定性的、終極的法庭。這時(shí)需要的是一種更好的闡釋，而不是在類型上不同的東西。”網(wǎng)(P123)盡管如此，溫奇仍然沿著韋伯的思路，嘗試將人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論綜合起來，只不過他不像韋伯那樣僅僅局限于以方法論來談方法論，而是上升到哲學(xué)高度，以后期維特根斯坦的語言哲學(xué)為基礎(chǔ)探討人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論相互綜合的方案。

首先，他將人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論做了“內(nèi)”和“外”的區(qū)分。認(rèn)為自然科學(xué)的實(shí)證方法論是一種外部觀察的方法論，而人文科學(xué)的理解方法論則是一種內(nèi)部的方法論，因而理解必須在內(nèi)部關(guān)系中進(jìn)行。其次，論述了說明和理解之間的緊密關(guān)系。認(rèn)為理解是說明的目標(biāo)和成功的說明的最終產(chǎn)物，但不能認(rèn)為理解只有在已經(jīng)存在說明的地方才存在，“除非存在某種不是說明的結(jié)果的理解的形式，否則說明之類的東西就是不可能的。說明之所以被稱之為說明，僅當(dāng)存在著，或至少被認(rèn)為存在著理解中的缺陷，而這樣的標(biāo)準(zhǔn)只能是我們已經(jīng)擁有的理解。進(jìn)而，我們已經(jīng)擁有的理解是表達(dá)在概念中的，而概念構(gòu)成了我們所關(guān)心的題材的形式。另一方面，這些概念也表達(dá)了應(yīng)用它們的人的某些方面的生活特征。”總之，盡管溫奇主張社會(huì)科學(xué)方法論的“解釋性理解”和“因果性說明”之間是緊密聯(lián)系的，即社會(huì)科學(xué)研究既要“說明”(explanation)又要“理解”(understanding)，但是“溫奇的此種‘說明’和‘理解’的結(jié)合仍然強(qiáng)調(diào)因果說明(邏輯)空間與理解(理由邏輯)空間之間存在邊界，因此，在關(guān)于因果空間與理由邏輯空間之間關(guān)系的辨析上仍然晦暗不明。”

吉登斯在《社會(huì)學(xué)方法的新規(guī)則——一種對(duì)解釋社會(huì)學(xué)的建設(shè)性批判》中，立足于解釋學(xué)立場也嘗試綜合人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論以及方法論個(gè)人主義和方法論整體主義來開展社會(huì)學(xué)研究。吉登斯同意溫奇對(duì)韋伯的質(zhì)疑，即認(rèn)為韋伯“錯(cuò)誤地假定人類行為的解釋可以采取一種邏輯上與自然科學(xué)特征相同的因果關(guān)系形式(如果不是在內(nèi)容上)”，并進(jìn)一步以他稱之為“能動(dòng)者因果關(guān)系”的理論探討解釋性理解和因果性說明之間的關(guān)系。他說：“因果關(guān)系并非以永恒聯(lián)系的‘規(guī)律’為前提(如果有這種情況的話，肯定是相反的)，而是以①因果間的必然聯(lián)系，和②因果效力的觀念為前提。行動(dòng)是由能動(dòng)者對(duì)他或她的意圖的反思性監(jiān)控所引發(fā)，這種意圖不僅與需要有關(guān)，而且與對(duì)‘外部’世界的需要的評(píng)價(jià)有關(guān)，這為本研究的必要性提供了一個(gè)行動(dòng)者自由的充足解釋；我并不因此以自由反對(duì)因果關(guān)系，但更愿以‘能動(dòng)者因果關(guān)系’反對(duì)‘事件因果關(guān)系’。由此，在社會(huì)科學(xué)中，‘決定論’涉及任何將人類行動(dòng)完全還原為‘事件因果關(guān)系’的理論方案。”很顯然，在解釋性理解與因果性說明之間關(guān)系的看法上，吉登斯不同于溫奇，因?yàn)樵谒磥恚忉屝岳斫夂鸵蚬哉f明之間是無邊界的。

吉登斯又通過建構(gòu)“結(jié)構(gòu)二重性”理論來綜合方法論個(gè)人主義和方法論整體主義。吉登斯在《社會(huì)的構(gòu)成》中認(rèn)為，“結(jié)構(gòu)二重性”(duality ofstructure)指的是“結(jié)構(gòu)同時(shí)作為自身反復(fù)組織起來的行為的中介與結(jié)果；社會(huì)系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)性特征并不外在于行為，而是反復(fù)不斷地卷入行為的生產(chǎn)與再生產(chǎn)。”因而“在結(jié)構(gòu)二重性觀點(diǎn)看來，社會(huì)系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)性特征對(duì)于它們反復(fù)組織起來的實(shí)踐來說，既是后者的中介，又是它的結(jié)果。

相對(duì)個(gè)人而言，結(jié)構(gòu)并不是什么‘外在之物’：從某種特定的意義上來說，結(jié)構(gòu)作為記憶痕跡，具體體現(xiàn)在各種社會(huì)實(shí)踐中，‘內(nèi)在于’人的活動(dòng)，而不像涂爾干所說的是‘外在’的。不應(yīng)將結(jié)構(gòu)等同于制約。相反，結(jié)構(gòu)總是同時(shí)具有制約性與使動(dòng)性。這一點(diǎn)當(dāng)然不妨礙社會(huì)系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)化特征在時(shí)空向度上延伸開去，超出任何個(gè)體行為者的控制范圍。它也不排除以下可能性，即行為者自己有關(guān)社會(huì)系統(tǒng)的理論會(huì)使這些系統(tǒng)物化，而這些社會(huì)系統(tǒng)的反復(fù)構(gòu)成卻正是得益于這些行為者自身的活動(dòng)。”很顯然，吉登斯將“行動(dòng)者和結(jié)構(gòu)”這一“二元論”化為“二重性”，嘗試在具有反思性和連續(xù)性的社會(huì)實(shí)踐的具體過程中解決社會(huì)科學(xué)方法論綜合方法論個(gè)人主義和方法論整體主義，認(rèn)為個(gè)人與社會(huì)之間的對(duì)立在社會(huì)科學(xué)研究中可以具體化為“個(gè)人行為的自主性或能動(dòng)性與社會(huì)結(jié)構(gòu)的制約性”之間的對(duì)立。這一具體的對(duì)立關(guān)系在吉登斯的“結(jié)構(gòu)二重性”理論中得到了統(tǒng)一，其統(tǒng)一基礎(chǔ)就是循環(huán)往復(fù)的社會(huì)實(shí)踐的具體過程。

韋伯、溫奇以及吉登斯試圖綜合人文科學(xué)方法論(理解方法論)和自然科學(xué)方法論(實(shí)證方法論)以及方法論個(gè)人主義和方法論整體主義來開展社會(huì)學(xué)或社會(huì)科學(xué)研究。韋伯強(qiáng)調(diào)綜合解釋性理解和因果性說明來開展社會(huì)學(xué)研究，但他認(rèn)為因果性說明只是解釋性理解的一種有益的補(bǔ)充，因?yàn)樗鲝埖纳鐣?huì)科學(xué)方法論本質(zhì)上還是一種人文科學(xué)方法論。溫奇從后期維特根斯坦語言哲學(xué)出發(fā)深刻闡釋了解釋性理解和因果性說明之間的關(guān)系，但在他看來，解釋性理解和因果性說明之間還是有邊界的。溫奇的不足之處在于他沒有找到綜合這兩種相互對(duì)立的方法論的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。吉登斯從人文科學(xué)方法論(理解方法論)立場出發(fā)來綜合或統(tǒng)一兩種相互對(duì)立的社會(huì)科學(xué)方法論，并最終將它們的綜合或統(tǒng)一建立在循環(huán)往復(fù)的社會(huì)實(shí)踐基礎(chǔ)上，但他仍然在方法論的漩渦里打轉(zhuǎn)。總體而言，他們的努力都加深了人們對(duì)于人文科學(xué)的理解方法論和自然科學(xué)的實(shí)證方法論之間關(guān)系的理解以及綜合它們的基礎(chǔ)的理解。這無疑為社會(huì)科學(xué)方法論的建構(gòu)提供了直接的理論前提。

二、基于唯物史觀融合傳統(tǒng)社會(huì)科學(xué)方法論

篇（3）

作為總體上最為科學(xué)、最為完備的歷史唯物主義哲學(xué)方法論在19世紀(jì)中期已由馬克思、恩格斯所創(chuàng)立，而具體的社會(huì)科學(xué)方法論則至今尚未被系統(tǒng)地建構(gòu)起來。盡管造成這一情況的原因很多，但長期以來人們對(duì)于社會(huì)科學(xué)方法論的看法所存在的嚴(yán)重偏差無疑是主要原因。人們習(xí)慣認(rèn)為，既然歷史唯物主義是人類歷史上研究社會(huì)歷史最為科學(xué)、最為完備的方法論，那么就沒有必要研究和建構(gòu)所謂的社會(huì)科學(xué)方法論。誠然，歷史唯物主義是迄今以來人類認(rèn)識(shí)和研究社會(huì)最為科學(xué)、最為完備的方法論，但它只是一種一般的哲學(xué)方法論，而不是具體的社會(huì)科學(xué)方法論。

社會(huì)科學(xué)方法論作為一種具體的方法論，不同于歷史唯物主義這一一般的哲學(xué)方法論，它是在歷史唯物主義的社會(huì)歷史觀的基礎(chǔ)上形成的，對(duì)于具體的社會(huì)科學(xué)研究具有直接的指導(dǎo)意義。歷史唯物主義和社會(huì)科學(xué)方法論之問是一種一般和個(gè)別、指導(dǎo)和被指導(dǎo)的關(guān)系。歷史唯物主義是社會(huì)科學(xué)方法論的基礎(chǔ)，它為社會(huì)科學(xué)方法論提供一般的方法論指導(dǎo)，而社會(huì)科學(xué)方法論是歷史唯物主義在社會(huì)科學(xué)研究領(lǐng)域的具體化。歷史唯物主義和社會(huì)科學(xué)方法論是處于不同層次的兩種方法論，它們對(duì)于具體的社會(huì)科學(xué)研究都具有指導(dǎo)作用，但歷史唯物主義對(duì)具體的社會(huì)科學(xué)研究只具有總體而間接的指導(dǎo)作用，而社會(huì)科學(xué)方法論對(duì)于具體的社會(huì)科學(xué)研究則具有直接指導(dǎo)作用。社會(huì)科學(xué)方法論是聯(lián)結(jié)歷史唯物主義和具體的社會(huì)科學(xué)研究的中間環(huán)節(jié)和橋梁，因而認(rèn)為歷史唯物主義可以取代的具體的社會(huì)科學(xué)方法論來直接指導(dǎo)具體的社會(huì)科學(xué)研究的看法是偏頗的。為了進(jìn)一步推動(dòng)社會(huì)科學(xué)研究的發(fā)展、豐富歷史唯物主義，很有必要建構(gòu)社會(huì)科學(xué)方法論這一具體的社會(huì)科學(xué)方法論。筆者認(rèn)為，建構(gòu)社會(huì)科學(xué)方法論可從以下兩個(gè)方面人手。

一、積極揚(yáng)棄傳統(tǒng)社會(huì)科學(xué)方法論的研究成果

隨著作為學(xué)科意義上的社會(huì)科學(xué)在19世紀(jì)中期的正式形成，社會(huì)科學(xué)方法論的研究也系統(tǒng)而全面地展開。在100多年的社會(huì)科學(xué)方法論研究中，產(chǎn)生了大量的積極成果，主要包括以孔德、斯賓塞、迪爾凱姆、韋伯、溫奇、吉登斯等為代表的眾多社會(huì)科學(xué)家系統(tǒng)創(chuàng)建的兩對(duì)相互對(duì)立的社會(huì)科學(xué)方法論，包括人文科學(xué)方法論(理解方法論)和自然科學(xué)方法論(實(shí)證方法論)、方法論個(gè)人主義和方法論整體主義以及對(duì)它們所做的種種有益的綜合研究。就建構(gòu)社會(huì)科學(xué)方法論而言，后一種研究的積極成果意義更大，因?yàn)樯鐣?huì)科學(xué)方法論就是一種綜合的社會(huì)科學(xué)方法論，而在社會(huì)科學(xué)方法論研究史上，韋伯、溫奇、吉登斯等社會(huì)科學(xué)家試圖將相互對(duì)立的社會(huì)科學(xué)方法論綜合起來所取得的研究成果，則是建構(gòu)社會(huì)科學(xué)方法論的直接的理論前提。

盡管韋伯將人文科學(xué)方法論(理解方法論)作為其社會(huì)學(xué)研究的方法論，但他也試圖同時(shí)綜合自然科學(xué)方法論(實(shí)證方法論)作為其人文科學(xué)方法論的補(bǔ)充。韋伯在《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》中提出的社會(huì)學(xué)定義就體現(xiàn)了他試圖綜合人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論的傾向。他說：“社會(huì)學(xué)……應(yīng)該稱之為一門想解釋性地理解社會(huì)行為，并且通過這種辦法在社會(huì)行為的過程和影響上說明其原因的科學(xué)。”簡言之，社會(huì)學(xué)或理解社會(huì)學(xué)就是一門對(duì)社會(huì)行為進(jìn)行解釋性理解和因果性說明的科學(xué)。也就是說，理解社會(huì)學(xué)除了對(duì)社會(huì)行為進(jìn)行解釋性理解之外，還要對(duì)社會(huì)行為進(jìn)行因果性說明，即將對(duì)社會(huì)行為的解釋性理解通過與具體的事件進(jìn)程相比較而證實(shí)主觀的理解。因?yàn)樵陧f伯看來，社會(huì)行為需要理解，但僅有理解還不夠。因?yàn)闊o論理解有多高的明確性，它終究是一種主觀形式，只能作為一種特定的假設(shè)。因此，理解社會(huì)學(xué)就是要將解釋性理解與因果性說明相結(jié)合。很顯然，韋伯將理解社會(huì)學(xué)的方法論視為解釋性理解與因果性說明的結(jié)合，其中，解釋性理解就是一種人文科學(xué)的方法論，而因果性說明則是一種自然科學(xué)方法論。因此，理解社會(huì)學(xué)的方法論就是一種由人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論相結(jié)合的方法論。

溫奇對(duì)于韋伯的這種綜合人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論開展社會(huì)學(xué)研究的嘗試給予了充分肯定，并進(jìn)一步在其名著《社會(huì)科學(xué)的觀念及其與哲學(xué)的關(guān)系》中集中探討了韋伯有關(guān)解釋性理解和因果性說明之間的關(guān)系，即“獲得對(duì)一個(gè)行為的意義的‘闡釋性理解’，與提供了導(dǎo)致這個(gè)行為及其后果的因果性說明之間的關(guān)系。”然而．溫奇對(duì)韋伯綜合解釋性理解與因果性說明的“統(tǒng)計(jì)學(xué)方案”，即“理解是一種在邏輯上不完全的東西，它需要另一種不同的方法來補(bǔ)充，即統(tǒng)計(jì)學(xué)的收集方法”f31(P123)是持否定態(tài)度的。在溫奇看來，“如果一種給定的闡釋是錯(cuò)的，那么統(tǒng)計(jì)學(xué)——盡管能指出它是錯(cuò)的——也決不像韋伯所說的那樣是評(píng)判社會(huì)學(xué)闡釋之有效性的決定性的、終極的法庭。這時(shí)需要的是一種更好的闡釋，而不是在類型上不同的東西。”網(wǎng)(P123)盡管如此，溫奇仍然沿著韋伯的思路，嘗試將人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論綜合起來，只不過他不像韋伯那樣僅僅局限于以方法論來談方法論，而是上升到哲學(xué)高度，以后期維特根斯坦的語言哲學(xué)為基礎(chǔ)探討人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論相互綜合的方案。

首先，他將人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論做了“內(nèi)”和“外”的區(qū)分。認(rèn)為自然科學(xué)的實(shí)證方法論是一種外部觀察的方法論，而人文科學(xué)的理解方法論則是一種內(nèi)部的方法論，因而理解必須在內(nèi)部關(guān)系中進(jìn)行。其次，論述了說明和理解之間的緊密關(guān)系。認(rèn)為理解是說明的目標(biāo)和成功的說明的最終產(chǎn)物，但不能認(rèn)為理解只有在已經(jīng)存在說明的地方才存在，“除非存在某種不是說明的結(jié)果的理解的形式，否則說明之類的東西就是不可能的。說明之所以被稱之為說明，僅當(dāng)存在著，或至少被認(rèn)為存在著理解中的缺陷，而這樣的標(biāo)準(zhǔn)只能是我們已經(jīng)擁有的理解。進(jìn)而，我們已經(jīng)擁有的理解是表達(dá)在概念中的，而概念構(gòu)成了我們所關(guān)心的題材的形式。另一方面，這些概念也表達(dá)了應(yīng)用它們的人的某些方面的生活特征。”總之，盡管溫奇主張社會(huì)科學(xué)方法論的“解釋性理解”和“因果性說明”之間是緊密聯(lián)系的，即社會(huì)科學(xué)研究既要“說明”(explanation)又要“理解”(understanding)，但是“溫奇的此種‘說明’和‘理解’的結(jié)合仍然強(qiáng)調(diào)因果說明(邏輯)空間與理解(理由邏輯)空間之間存在邊界，因此，在關(guān)于因果空間與理由邏輯空間之間關(guān)系的辨析上仍然晦暗不明。”

吉登斯在《社會(huì)學(xué)方法的新規(guī)則——一種對(duì)解釋社會(huì)學(xué)的建設(shè)性批判》中，立足于解釋學(xué)立場也嘗試綜合人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論以及方法論個(gè)人主義和方法論整體主義來開展社會(huì)學(xué)研究。吉登斯同意溫奇對(duì)韋伯的質(zhì)疑，即認(rèn)為韋伯“錯(cuò)誤地假定人類行為的解釋可以采取一種邏輯上與自然科學(xué)特征相同的因果關(guān)系形式(如果不是在內(nèi)容上)”，并進(jìn)一步以他稱之為“能動(dòng)者因果關(guān)系”的理論探討解釋性理解和因果性說明之間的關(guān)系。他說：“因果關(guān)系并非以永恒聯(lián)系的‘規(guī)律’為前提(如果有這種情況的話，肯定是相反的)，而是以①因果間的必然聯(lián)系，和②因果效力的觀念為前提。行動(dòng)是由能動(dòng)者對(duì)他或她的意圖的反思性監(jiān)控所引發(fā)，這種意圖不僅與需要有關(guān)，而且與對(duì)‘外部’世界的需要的評(píng)價(jià)有關(guān)，這為本研究的必要性提供了一個(gè)行動(dòng)者自由的充足解釋；我并不因此以自由反對(duì)因果關(guān)系，但更愿以‘能動(dòng)者因果關(guān)系’反對(duì)‘事件因果關(guān)系’。由此，在社會(huì)科學(xué)中，‘決定論’涉及任何將人類行動(dòng)完全還原為‘事件因果關(guān)系’的理論方案。”很顯然，在解釋性理解與因果性說明之間關(guān)系的看法上，吉登斯不同于溫奇，因?yàn)樵谒磥恚忉屝岳斫夂鸵蚬哉f明之間是無邊界的。

吉登斯又通過建構(gòu)“結(jié)構(gòu)二重性”理論來綜合方法論個(gè)人主義和方法論整體主義。吉登斯在《社會(huì)的構(gòu)成》中認(rèn)為，“結(jié)構(gòu)二重性”(dualityofstructure)指的是“結(jié)構(gòu)同時(shí)作為自身反復(fù)組織起來的行為的中介與結(jié)果；社會(huì)系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)性特征并不外在于行為，而是反復(fù)不斷地卷入行為的生產(chǎn)與再生產(chǎn)。”因而“在結(jié)構(gòu)二重性觀點(diǎn)看來，社會(huì)系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)性特征對(duì)于它們反復(fù)組織起來的實(shí)踐來說，既是后者的中介，又是它的結(jié)果。相對(duì)個(gè)人而言，結(jié)構(gòu)并不是什么‘外在之物’：從某種特定的意義上來說，結(jié)構(gòu)作為記憶痕跡，具體體現(xiàn)在各種社會(huì)實(shí)踐中，‘內(nèi)在于’人的活動(dòng)，而不像涂爾干所說的是‘外在’的。不應(yīng)將結(jié)構(gòu)等同于制約。相反，結(jié)構(gòu)總是同時(shí)具有制約性與使動(dòng)性。這一點(diǎn)當(dāng)然不妨礙社會(huì)系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)化特征在時(shí)空向度上延伸開去，超出任何個(gè)體行為者的控制范圍。它也不排除以下可能性，即行為者自己有關(guān)社會(huì)系統(tǒng)的理論會(huì)使這些系統(tǒng)物化，而這些社會(huì)系統(tǒng)的反復(fù)構(gòu)成卻正是得益于這些行為者自身的活動(dòng)。”很顯然，吉登斯將“行動(dòng)者和結(jié)構(gòu)”這一“二元論”化為“二重性”，嘗試在具有反思性和連續(xù)性的社會(huì)實(shí)踐的具體過程中解決社會(huì)科學(xué)方法論綜合方法論個(gè)人主義和方法論整體主義，認(rèn)為個(gè)人與社會(huì)之間的對(duì)立在社會(huì)科學(xué)研究中可以具體化為“個(gè)人行為的自主性或能動(dòng)性與社會(huì)結(jié)構(gòu)的制約性”之間的對(duì)立。這一具體的對(duì)立關(guān)系在吉登斯的“結(jié)構(gòu)二重性”理論中得到了統(tǒng)一，其統(tǒng)一基礎(chǔ)就是循環(huán)往復(fù)的社會(huì)實(shí)踐的具體過程。

韋伯、溫奇以及吉登斯試圖綜合人文科學(xué)方法論(理解方法論)和自然科學(xué)方法論(實(shí)證方法論)以及方法論個(gè)人主義和方法論整體主義來開展社會(huì)學(xué)或社會(huì)科學(xué)研究。韋伯強(qiáng)調(diào)綜合解釋性理解和因果性說明來開展社會(huì)學(xué)研究，但他認(rèn)為因果性說明只是解釋性理解的一種有益的補(bǔ)充，因?yàn)樗鲝埖纳鐣?huì)科學(xué)方法論本質(zhì)上還是一種人文科學(xué)方法論。溫奇從后期維特根斯坦語言哲學(xué)出發(fā)深刻闡釋了解釋性理解和因果性說明之間的關(guān)系，但在他看來，解釋性理解和因果性說明之間還是有邊界的。溫奇的不足之處在于他沒有找到綜合這兩種相互對(duì)立的方法論的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。吉登斯從人文科學(xué)方法論(理解方法論)立場出發(fā)來綜合或統(tǒng)一兩種相互對(duì)立的社會(huì)科學(xué)方法論，并最終將它們的綜合或統(tǒng)一建立在循環(huán)往復(fù)的社會(huì)實(shí)踐基礎(chǔ)上，但他仍然在方法論的漩渦里打轉(zhuǎn)。總體而言，他們的努力都加深了人們對(duì)于人文科學(xué)的理解方法論和自然科學(xué)的實(shí)證方法論之間關(guān)系的理解以及綜合它們的基礎(chǔ)的理解。這無疑為社會(huì)科學(xué)方法論的建構(gòu)提供了直接的理論前提。

二、基于唯物史觀融合傳統(tǒng)社會(huì)科學(xué)方法論

篇（4）

自然法學(xué)派和實(shí)證主義法學(xué)派在法的概念、原則和方法論上持有不同的主張，國際法理論的發(fā)展也深受兩種主流法學(xué)派的影響。然而，世界政治和經(jīng)濟(jì)形勢(shì)的巨大變化為國際法理論的革新帶來契機(jī)，批判性國際法研究方法應(yīng)運(yùn)而生。作為批判性國際法研究方法的代表人物，赫爾辛基大學(xué)的國際法教授馬爾蒂·科斯肯涅米在《國際法的理論和原則》和《國際法的方法論》中批判性論述了自然法和實(shí)證法下的國際法理論、原則和方法論，他認(rèn)為國際法話語搖擺在相對(duì)立、排斥的觀念之間，因?yàn)榍疤嵯嗷ッ埽試H法話語內(nèi)在不一致。本文對(duì)科斯肯涅米的兩篇文章進(jìn)行了介紹和評(píng)析，以探求在自然法和實(shí)證法的語境下，如何以新穎的視角看待國際法的概念、原則和方法論的發(fā)展趨勢(shì)。

一、國際法的理論和原則

在《國際法的理論和原則》一文中，科斯肯涅米主要談?wù)摿怂膫€(gè)方面的問題：一是國際法的普遍性；二是如何解釋國際法的約束力；三是國際法與社會(huì)發(fā)展的關(guān)系；四是規(guī)范性原則和社會(huì)性原則之間的沖突。為了全面描述每個(gè)方面問題的研究情況，科斯肯涅米梳理了國際法理論的發(fā)展史，即從維多利亞、格勞修斯、普芬道夫論述的自然法和國際法開始，一直到當(dāng)今國際法學(xué)界采用的學(xué)科間多領(lǐng)域交叉式的研究模式，揭示了國際法存在的理論沖突。筆者認(rèn)為，這種沖突最終應(yīng)當(dāng)歸咎于“自然主義”和“實(shí)證主義”之間的理論沖突，文中最后談到了“規(guī)范性原則”和“社會(huì)學(xué)原則”的沖突就是上述沖突的具體化。

科斯肯涅米在文中談到，國際法的普遍性在國際法誕生之初就存在，例如16世紀(jì)關(guān)于西班牙對(duì)于印第安人統(tǒng)治合法性進(jìn)行的討論。為了證明荷蘭爭取海上權(quán)益的合法性，格勞修斯創(chuàng)立的“自然權(quán)利學(xué)說”發(fā)揮了重要作用。“自然法”指出權(quán)利的平等性和不可侵犯的特征，國家之間的交往是平等的，他們都要受到“自然法”的約束，這種普適性是論證國際法普遍性的理論基礎(chǔ)，因而“自然主義”理論是支持普遍國際法的。“實(shí)證主義”強(qiáng)調(diào)國際法與社會(huì)學(xué)、心理學(xué)等實(shí)用學(xué)科之間的交流融合，而二戰(zhàn)之后多元化的國際法理論也可以佐證國際法的普遍性理論。筆者認(rèn)為國際法的普遍性與國際社會(huì)的發(fā)展密切相關(guān)，民族國家的增多，國家之間密切的交往和聯(lián)系，國家之間的沖突矛盾也日益增加，國際法管轄的范圍也在擴(kuò)大。普遍適用國際法中的條約和習(xí)慣性規(guī)則是處理現(xiàn)代國家關(guān)系的前提，一個(gè)無法忽略的事實(shí)是國內(nèi)穩(wěn)定發(fā)展與國際和平和安全休戚相關(guān)，根據(jù)實(shí)用主義的觀點(diǎn)，為了實(shí)現(xiàn)國家利益的最大化，在遵守國際法下處理國際關(guān)系已經(jīng)是國際社會(huì)的共識(shí)。

科斯肯涅米在這篇文章中有很多筆墨都在論述約束力的問題，既然國際法的普遍性已經(jīng)得到了公認(rèn)，那么國際法的約束力則是保證普遍性的關(guān)鍵所在。文中提到國際法約束力的依據(jù)依然存在著爭議，最初是“內(nèi)部解釋”和“外部解釋”之爭，而筆者根據(jù)科斯肯涅米的分析認(rèn)為，這最終還是歸于“自然主義”和“實(shí)證主義”之爭，它承接著普遍性的兩種主義之爭。學(xué)界與實(shí)務(wù)界有著密不可分的聯(lián)系，科斯肯涅米認(rèn)為上述之爭不利于國際法學(xué)者在國際爭端解決中解釋約束力的問題，轉(zhuǎn)而提出“合法性”解釋的概念，但這仍然掩蓋了爭論的實(shí)質(zhì)問題，因而關(guān)于國際法約束力解釋的爭論依然會(huì)持續(xù)下去。筆者認(rèn)為這或許更有利于國際法的遵守和實(shí)行，因?yàn)殡S著國際法約束力的深入探討，盡管各方仍統(tǒng)一解釋問題未達(dá)成一致，但是國際政治的現(xiàn)實(shí)是各國已經(jīng)就處理國際關(guān)系所遵循的規(guī)則達(dá)成共識(shí)，任何一個(gè)國家都不可以公然違背，否則就會(huì)受到制裁，例如《聯(lián)合國》的頒布和實(shí)施。所具備的約束力是毋庸置疑的，而且國際社會(huì)也認(rèn)可的約束力，因而這可以被視為一種有力的解釋。

文章最后討論了當(dāng)代國際法理論中的趨勢(shì)之一，規(guī)則主義原則和社會(huì)學(xué)原則的沖突。在評(píng)價(jià)這種爭論時(shí)，筆者注重將規(guī)則主義原則和社會(huì)學(xué)原則溯本清源，即規(guī)范性原則和社會(huì)學(xué)原則的核心或者實(shí)質(zhì)是什么。科斯肯涅米并沒有進(jìn)行具體的闡釋，他只是指出規(guī)范性原則和社會(huì)學(xué)原則的差異，規(guī)范性原則是關(guān)于法律淵源、法律的適用和解釋的原則，而社會(huì)學(xué)原則是關(guān)于國際法的目標(biāo)和影響的原則。筆者認(rèn)為規(guī)范性原則強(qiáng)調(diào)規(guī)則的完整性，必須予以遵守，規(guī)則的多變性不利于規(guī)則的穩(wěn)定和遵守，而社會(huì)化原則強(qiáng)調(diào)國際法要緊隨著國際形勢(shì)的變化，如文中提到的國際法憲法化，如有些學(xué)者和律師主張聯(lián)合國的合法化，這就要求國內(nèi)法必須做出積極的回應(yīng)，影響著國際法和國內(nèi)法的關(guān)系，國內(nèi)法或積極或消極的應(yīng)對(duì)都會(huì)影響國際法規(guī)則的確立，因此二者出現(xiàn)沖突也是必然。

二、國際法方法論

馬爾蒂·科斯肯涅米在《國際法理論和原則》中論述了“自然法學(xué)派”和“實(shí)證主義法學(xué)派”就論證國際法的理論和原則產(chǎn)生的爭論，這必然會(huì)影響到國際法方法論的應(yīng)用，而理論和原則直接指導(dǎo)著國際法方法論的執(zhí)行。筆者認(rèn)為《國際法方法論》一文貫穿著“自然主義國際法”方法論和“實(shí)證主義國際法”方法論之爭，科斯肯涅米指出國際法方法論有規(guī)范性和具體性之分，規(guī)范性包括正義規(guī)范性和淵源規(guī)范性，具體性則涵蓋社會(huì)學(xué)、政策導(dǎo)向、工具主義和法律工程學(xué)等領(lǐng)域。文章最后主張兩種方法的相互融合，采取折中主義的辦法，結(jié)合兩種方法論的優(yōu)勢(shì)形成的方法論才會(huì)使論述國際法的法律依據(jù)富有說服力。

正義的規(guī)范性是指要重新回歸正義、神的意志或者假設(shè)國際社會(huì)的需要和價(jià)值觀、或者人類應(yīng)該享有的權(quán)利（如人權(quán)），這顯然是“自然法”的思想，但是往往較為抽象，無法具體言明人類應(yīng)該享有的權(quán)利的具體含義，而且不同的國家在國際交往時(shí)會(huì)根據(jù)國家的意志和利益決定自身的正義理念、需要和價(jià)值觀。這顯然會(huì)造成國際法規(guī)則的隨意性，一國按照本國的意志和利益實(shí)施的行為在他國看來很有可能是違背國際法的。盡管國際社會(huì)就國際正義、人類享有的權(quán)利有著一定的共識(shí)，但是“自然法”的不足之一在于概念的模糊性，這很容易造成國際法理論依據(jù)的分歧，削弱論據(jù)的說服力。而作為補(bǔ)充，科斯肯涅米提出淵源規(guī)范性的命題，這是對(duì)于正義規(guī)范性的補(bǔ)充，根據(jù)《國際法院規(guī)約》第38條的規(guī)定，國際法的淵源包括國際條約、國際習(xí)慣和一般法律原則以及其他輔法律淵源，筆者認(rèn)為國際條約、國際習(xí)慣作為主要的國際法淵源，清晰地指出國際法的規(guī)范依據(jù)，這是正義規(guī)范性的具體化和補(bǔ)充。國際條約規(guī)定了締約國應(yīng)當(dāng)遵守的國際法規(guī)則，具有約束力。如科斯肯涅米所言，國際習(xí)慣是國家在交往過程中形成的習(xí)慣性實(shí)踐，而任何時(shí)間都必須包含同意的方面——法律確信，法律確信的存在保證具有規(guī)范性效力，國際法論據(jù)的約束力得到更明確的保證。然而，科斯肯涅米也指出淵源規(guī)范性存在的問題，這讓論證更加的嚴(yán)密。

就具體規(guī)范性而言，它凸顯了“實(shí)用主義法學(xué)”對(duì)于國際法方法論的影響，如國際法與社會(huì)學(xué)的結(jié)合，運(yùn)用社會(huì)學(xué)原則理解國際法的論據(jù)，而以政策為導(dǎo)向、工具主義和法律工程學(xué)的理解模式擴(kuò)展了證明國際法依據(jù)說服力的途徑。筆者認(rèn)為美國以政策為導(dǎo)向的國際法模式體現(xiàn)了美國的實(shí)用主義文化，主要目的在于幫助國際法學(xué)者在爭端解決中更好地捍衛(wèi)美國的國家利益。但是在科斯肯涅米看來，工具主義則是減少了法律的規(guī)范性效力，因而它容易瓦解成為現(xiàn)存制度性權(quán)力宣傳的工具。筆者覺得這種擔(dān)心也是存在的，因?yàn)閲H法在工具主義下會(huì)成為一國實(shí)現(xiàn)其國家利益的法律工具，而不再是維護(hù)國際法律體系的統(tǒng)一和穩(wěn)定，堅(jiān)持法律的工具化，那么國家在實(shí)施國家行為時(shí)完全可以不顧及國際共識(shí)、他國的國家利益和國際體系的完整性。對(duì)筆者而言，國際法規(guī)范性的工具主義會(huì)導(dǎo)致國際法規(guī)范理解的簡單化，國際法規(guī)范不只是用來維護(hù)本國的利益，還要促進(jìn)全世界的和平穩(wěn)定和人類幸福，單純采用工具主義顯然會(huì)片面地將國際法視為維護(hù)國家利益的手段和國家意志利益的體現(xiàn)，這與《聯(lián)合國》的規(guī)定也是背道而馳的，國際法方法論模式的選擇應(yīng)當(dāng)對(duì)這種方法論的解釋予以警惕。

篇（5）

英國當(dāng)代社會(huì)學(xué)家安東尼·吉登斯(AnthonyGiddens)，可以說是一位劃時(shí)代的社會(huì)學(xué)理論家。他提出的結(jié)構(gòu)化理論，啟發(fā)人們從新的視角來審視個(gè)人與社會(huì)、能動(dòng)與結(jié)構(gòu)之關(guān)系，在社會(huì)學(xué)研究中產(chǎn)生了重要的學(xué)術(shù)影響。個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系問題是社會(huì)學(xué)研究的一個(gè)基本問題。在社會(huì)學(xué)發(fā)展史上，對(duì)個(gè)人與社會(huì)關(guān)系的研究主要有兩種相互對(duì)立的取向，即方法論的個(gè)體主義和整體主義。吉登斯不滿于傳統(tǒng)社會(huì)學(xué)流派對(duì)上述關(guān)系的割裂，認(rèn)為在生活世界中社會(huì)系統(tǒng)與個(gè)體行動(dòng)是非常自然地結(jié)合在一起并形成互動(dòng)，在社會(huì)學(xué)理論中不應(yīng)將它們割裂開來。

一、結(jié)構(gòu)化理論的針對(duì)性

要認(rèn)識(shí)吉登斯的結(jié)構(gòu)化理論，必須首先了解他的“雙重解釋學(xué)”。“雙重解釋學(xué)”是吉登斯關(guān)于社會(huì)學(xué)元理論問題的一種表述，其基本涵義是:社會(huì)科學(xué)觀察者必須從解釋學(xué)角度掌握生活的各種描述，然后將這些描述轉(zhuǎn)化成社會(huì)科學(xué)的話語范疇，這些話語范疇同時(shí)也為普通的行動(dòng)者解釋與掌握，并重新納人到社會(huì)生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)中。

吉登斯深刻地探討了作為結(jié)構(gòu)化理論前提的社會(huì)學(xué)元理論的核心問題，即社會(huì)科學(xué)與自然科學(xué)的差異性，批判了社會(huì)學(xué)中從孔德到涂爾干等人形成的“自然主義”和“功能主義”傾向，在解決生活世界與社會(huì)科學(xué)專業(yè)性世界之間的關(guān)系以及社會(huì)科學(xué)的基本性質(zhì)與任務(wù)等問題上，提出了“雙重解釋學(xué)”。以此為出發(fā)點(diǎn)，通過廣泛的批判、借鑒其他社會(huì)學(xué)流派以及心理學(xué)、歷史學(xué)、地理學(xué)等其他學(xué)科的研究成果，形成了他的結(jié)構(gòu)化理論。“雙重解釋學(xué)”劃清了社會(huì)科學(xué)與自然科學(xué)的本質(zhì)差異，指明了社會(huì)科學(xué)的實(shí)踐內(nèi)涵及與日常生活世界的緊密的互動(dòng)關(guān)系。

與自然科學(xué)的“技術(shù)性”應(yīng)用比較起來，社會(huì)科學(xué)的發(fā)現(xiàn)似乎只具有較少的原創(chuàng)性。但吉登斯認(rèn)為，這并不能說明社會(huì)科學(xué)較之于自然科學(xué)不重要，相反，正是因?yàn)樯鐣?huì)科學(xué)具有本質(zhì)上的實(shí)踐性品格，所以它對(duì)社會(huì)生活的影響是某種持續(xù)不斷的過程，因?yàn)樗鼌⑴c到了社會(huì)生活的反復(fù)不斷的建構(gòu)過程中。比如沒有社會(huì)科學(xué)“”、“民主”等現(xiàn)代概念，現(xiàn)代國家是無法想象的。

吉登斯的結(jié)構(gòu)化理論.針對(duì)社會(huì)學(xué)傳統(tǒng)中的主觀主義和客觀主義，努力實(shí)現(xiàn)二者的統(tǒng)一。主觀主義與客觀主義或個(gè)體主義與整體主義，是傳統(tǒng)社會(huì)學(xué)理論中兩個(gè)相互對(duì)立的方法論研究取向。秉承孔德“社會(huì)物理學(xué)”研究理路，迪爾凱姆認(rèn)為，社會(huì)學(xué)應(yīng)當(dāng)而且能夠像自然科學(xué)那樣研究社會(huì)現(xiàn)象和社會(huì)問題，他稱這樣的社會(huì)現(xiàn)象和社會(huì)問題為“社會(huì)事實(shí)”(socialfact)。在迪爾凱姆看來，“社會(huì)事實(shí)”具有客觀性、強(qiáng)制性以及社會(huì)性。而在吉登斯看來，主觀主義和客觀主義、個(gè)體主義和整體主義的二元對(duì)立思維方式及其理論傳統(tǒng)，對(duì)社會(huì)學(xué)來說本身就是錯(cuò)誤的，它們僅僅是哲學(xué)二元論思維方式在社會(huì)學(xué)領(lǐng)域里的一種深層反映。因此，這樣的社會(huì)學(xué)方法論必然無法解釋、說明和把握社會(huì)的真實(shí)結(jié)構(gòu)，必須用一種新的社會(huì)學(xué)理論去超越上述方法論的對(duì)立。

吉登斯的結(jié)構(gòu)化理論也是針對(duì)帕森斯、墨頓等人的功能主義社會(huì)學(xué)方法論的。他試圖努力打破功能主義神話，在關(guān)注社會(huì)宏觀結(jié)構(gòu)中實(shí)現(xiàn)宏觀與微觀的有機(jī)整合。其實(shí)，針對(duì)社會(huì)學(xué)方法論中的主觀主義和客觀主義二元論研究傾向，很多社會(huì)學(xué)家表示出越來越多的不滿，試圖用一種新的理論統(tǒng)一社會(huì)學(xué)二元論。同時(shí)，社會(huì)變遷的現(xiàn)實(shí)也需要對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)學(xué)方法論進(jìn)行變革。

吉登斯的結(jié)構(gòu)化理論也針對(duì)“二戰(zhàn)”以后歐美各國社會(huì)變遷的實(shí)際。他試圖超越“左”和“右”，尋求社會(huì)變遷的“第三條道路”，以真正實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代性的自我認(rèn)同。與哲學(xué)方法論所追求的形而上學(xué)不同，社會(huì)學(xué)始終關(guān)注社會(huì)現(xiàn)實(shí)問題，注重“經(jīng)世致用”。因此，社會(huì)發(fā)展道路、社會(huì)發(fā)展模式以及社會(huì)發(fā)展動(dòng)力等社會(huì)發(fā)展問題也就成了社會(huì)學(xué)關(guān)注的對(duì)象。

二、概念建構(gòu)和理論批判的結(jié)果

吉登斯在《社會(huì)的構(gòu)成》中將心理學(xué)、人類學(xué)、語言學(xué)等領(lǐng)域的成果融合起來，構(gòu)建了一些具有一定解釋力的概念，并在對(duì)社會(huì)學(xué)理論內(nèi)部的各派理論進(jìn)行大清理的基礎(chǔ)上形成了他的結(jié)構(gòu)化理論。這一過程與他的“雙重解釋學(xué)”思想是有內(nèi)在呼應(yīng)的。

吉登斯提出了結(jié)構(gòu)的二重性，進(jìn)一步闡明了結(jié)構(gòu)和人的能動(dòng)之間的互相生成的關(guān)系。結(jié)構(gòu)，一方面是人類行動(dòng)的產(chǎn)物，另一方面又是人類行動(dòng)的中介。在這種社會(huì)實(shí)踐之中，結(jié)構(gòu)實(shí)現(xiàn)了生產(chǎn)和再生產(chǎn)的過程，這就是所謂的結(jié)構(gòu)化。因此，結(jié)構(gòu)并不是對(duì)人的行動(dòng)的一種制約，它更多的表現(xiàn)為某種使動(dòng)性。可以看出，吉登斯是試圖重新界定結(jié)構(gòu)的概念，以“二元化”來代替“二元對(duì)立”，以實(shí)現(xiàn)社會(huì)學(xué)方法論中個(gè)體主義與整體主義的統(tǒng)一。

吉登斯認(rèn)為，個(gè)人所生活的社會(huì)本身是豐富多彩的，其中既有社會(huì)從宏觀結(jié)構(gòu)層面上對(duì)個(gè)體的制約，也有個(gè)體主觀能動(dòng)性的發(fā)揮，這兩者相互統(tǒng)一于社會(huì)有機(jī)體中。她主張拋棄個(gè)體與社會(huì)的二元論，因此行動(dòng)就必定是一個(gè)核心概念。更重要的是，行動(dòng)不僅僅是個(gè)體的特性，也是社會(huì)組織或集體生活的要素。吉登斯認(rèn)為:“在社會(huì)研究里，結(jié)構(gòu)指的是使社會(huì)系統(tǒng)中的時(shí)空‘束集’在一起的那些結(jié)構(gòu)化特性，正是這些特性，使得千差萬別的時(shí)空跨度中存在著相當(dāng)類似的社會(huì)實(shí)踐，并賦予創(chuàng)門以‘系統(tǒng)性’的形式。”這樣一來，吉登斯就將這樣兩對(duì)關(guān)系化約為一對(duì)關(guān)系—社會(huì)結(jié)構(gòu)與個(gè)體行動(dòng)的關(guān)系，并試圖在這二者之間實(shí)現(xiàn)架通。他主張用結(jié)構(gòu)二重性代替二元論。認(rèn)為行動(dòng)者和結(jié)構(gòu)二者的構(gòu)成過程并不是彼此獨(dú)立的兩個(gè)既定現(xiàn)象系列，即某種二元論，而是體現(xiàn)著一種二重性。由此，吉登斯逐漸開始撩起他結(jié)構(gòu)化理論的神秘面紗。他承認(rèn)結(jié)構(gòu)在整體上對(duì)作為個(gè)人存在的社會(huì)行動(dòng)者及其行動(dòng)具有某種“強(qiáng)制性”和某種意義上的不可選擇性，但卻不像涂爾干那樣，強(qiáng)調(diào)前者對(duì)后者具有決定性的制約作用;他承認(rèn)無論思考多么宏觀復(fù)雜的社會(huì)問題，都要對(duì)主體以及主體的能動(dòng)性有精微確切的理解，但卻不像許多解釋社會(huì)學(xué)家一樣，一味強(qiáng)調(diào)個(gè)人是社會(huì)的惟一構(gòu)成要素，埋頭于人的具體行為、動(dòng)機(jī)而不顧整個(gè)社會(huì)系統(tǒng)的反應(yīng)。他堅(jiān)持認(rèn)為在社會(huì)理論中“結(jié)構(gòu)”是一個(gè)必須的概念，但他關(guān)于這個(gè)概念的觀點(diǎn)與英美功能主義和法國結(jié)構(gòu)主義中的結(jié)構(gòu)概念不同。英美功能主義中的“結(jié)構(gòu)”概念是作為一個(gè)“描述性”術(shù)語出現(xiàn)的，法國結(jié)構(gòu)主義是以還原的方式來使用這個(gè)概念的。他認(rèn)為“結(jié)構(gòu)”概念的這兩種使用方法將導(dǎo)致從概念上模糊能動(dòng)的主體。

吉登斯認(rèn)為，不應(yīng)該將行動(dòng)看作是分散的實(shí)體。理性、動(dòng)機(jī)和意圖等，不是互不聯(lián)系的單個(gè)行為的總和，而是一種不間斷的行動(dòng)流，一個(gè)我們不斷地加以監(jiān)控和理性化的過程。反思性指“持續(xù)發(fā)生的社會(huì)流受到監(jiān)控的特征”，反思性展示了實(shí)踐將能動(dòng)者與結(jié)構(gòu)、主體與客體聯(lián)結(jié)起來的過程。人的行動(dòng)是有意圖的，但結(jié)果卻并非是完全可以預(yù)期的，意外后果也是行動(dòng)的結(jié)果。而正是存在著意外后果，才使得社會(huì)的再生產(chǎn)與系統(tǒng)的再生產(chǎn)有了存在的意義，保證了社會(huì)與系統(tǒng)生產(chǎn)的非復(fù)制性，同時(shí)也可以解釋人類歷史不斷演進(jìn)與社會(huì)的變遷。因此“能動(dòng)行為”和“行動(dòng)”的問題就在吉登斯的整個(gè)分析中占據(jù)了極為重要的地位。所謂社會(huì)再生產(chǎn)，主要指的是行動(dòng)者之間的交互作用，即雙方都在場的交互作用;系統(tǒng)再生產(chǎn)則是群體和群體之間的交互作用。吉登斯希望用這兩者來化解微觀和宏觀的對(duì)立。系統(tǒng)整合的機(jī)制是以社會(huì)整合的機(jī)制為前提的，時(shí)空的伸延與擴(kuò)展將二者聯(lián)結(jié)起來。

在吉登斯看來，社會(huì)整合主要指的是行動(dòng)者之間的交互作用，即雙方都在場的交互作用，也就是面對(duì)面的互動(dòng)，而系統(tǒng)整合則是群體與群體之間的交互作用。行動(dòng)者具有反思能力，社會(huì)整合就是建立在行動(dòng)者的反思性監(jiān)控與互動(dòng)的例行化、區(qū)域化的基礎(chǔ)上的，行動(dòng)的例行化與區(qū)域化保證了跨越時(shí)空條件下社會(huì)互動(dòng)的有序完成。吉登斯認(rèn)為.在前現(xiàn)代社會(huì)中，由于時(shí)空的有機(jī)統(tǒng)一以及國家和市民社會(huì)的統(tǒng)一，使得系統(tǒng)整合從屬于社會(huì)整合;而在現(xiàn)代性社會(huì)中，由于科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，人們社會(huì)交往活動(dòng)的擴(kuò)大化，產(chǎn)生了時(shí)空分離以及國家和市民社會(huì)的分離，民族國家的興起。在吉登斯看來，宏觀社會(huì)結(jié)構(gòu)的力量使得系統(tǒng)整合成為可能。

篇（6）

英國當(dāng)代社會(huì)學(xué)家安東尼·吉登斯(Anthony Giddens)，可以說是一位劃時(shí)代的社會(huì)學(xué)理論家。他提出的結(jié)構(gòu)化理論，啟發(fā)人們從新的視角來審視個(gè)人與社會(huì)、能動(dòng)與結(jié)構(gòu)之關(guān)系，在社會(huì)學(xué)研究中產(chǎn)生了重要的學(xué)術(shù)影響。個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系問題是社會(huì)學(xué)研究的一個(gè)基本問題。在社會(huì)學(xué)發(fā)展史上，對(duì)個(gè)人與社會(huì)關(guān)系的研究主要有兩種相互對(duì)立的取向，即方法論的個(gè)體主義和整體主義。吉登斯不滿于傳統(tǒng)社會(huì)學(xué)流派對(duì)上述關(guān)系的割裂，認(rèn)為在生活世界中社會(huì)系統(tǒng)與個(gè)體行動(dòng)是非常自然地結(jié)合在一起并形成互動(dòng)，在社會(huì)學(xué)理論中不應(yīng)將它們割裂開來。

一、結(jié)構(gòu)化理論的針對(duì)性

要認(rèn)識(shí)吉登斯的結(jié)構(gòu)化理論，必須首先了解他的“雙重解釋學(xué)”。“雙重解釋學(xué)”是吉登斯關(guān)于社會(huì)學(xué)元理論問題的一種表述，其基本涵義是:社會(huì)科學(xué)觀察者必須從解釋學(xué)角度掌握生活的各種描述，然后將這些描述轉(zhuǎn)化成社會(huì)科學(xué)的話語范疇，這些話語范疇同時(shí)也為普通的行動(dòng)者解釋與掌握，并重新納人到社會(huì)生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)中。

吉登斯深刻地探討了作為結(jié)構(gòu)化理論前提的社會(huì)學(xué)元理論的核心問題，即社會(huì)科學(xué)與自然科學(xué)的差異性，批判了社會(huì)學(xué)中從孔德到涂爾干等人形成的“自然主義”和“功能主義”傾向，在解決生活世界與社會(huì)科學(xué)專業(yè)性世界之間的關(guān)系以及社會(huì)科學(xué)的基本性質(zhì)與任務(wù)等問題上，提出了“雙重解釋學(xué)”。以此為出發(fā)點(diǎn)，通過廣泛的批判、借鑒其他社會(huì)學(xué)流派以及心理學(xué)、歷史學(xué)、地理學(xué)等其他學(xué)科的研究成果，形成了他的結(jié)構(gòu)化理論。“雙重解釋學(xué)”劃清了社會(huì)科學(xué)與自然科學(xué)的本質(zhì)差異，指明了社會(huì)科學(xué)的實(shí)踐內(nèi)涵及與日常生活世界的緊密的互動(dòng)關(guān)系。

與自然科學(xué)的“技術(shù)性”應(yīng)用比較起來，社會(huì)科學(xué)的發(fā)現(xiàn)似乎只具有較少的原創(chuàng)性。但吉登斯認(rèn)為，這并不能說明社會(huì)科學(xué)較之于自然科學(xué)不重要，相反，正是因?yàn)樯鐣?huì)科學(xué)具有本質(zhì)上的實(shí)踐性品格，所以它對(duì)社會(huì)生活的影響是某種持續(xù)不斷的過程，因?yàn)樗鼌⑴c到了社會(huì)生活的反復(fù)不斷的建構(gòu)過程中。比如沒有社會(huì)科學(xué)“主權(quán)”、“民主”等現(xiàn)代概念，現(xiàn)代國家是無法想象的。

吉登斯的結(jié)構(gòu)化理論.針對(duì)社會(huì)學(xué)傳統(tǒng)中的主觀主義和客觀主義，努力實(shí)現(xiàn)二者的統(tǒng)一。主觀主義與客觀主義或個(gè)體主義與整體主義，是傳統(tǒng)社會(huì)學(xué)理論中兩個(gè)相互對(duì)立的方法論研究取向。秉承孔德“社會(huì)物理學(xué)”研究理路，迪爾凱姆認(rèn)為，社會(huì)學(xué)應(yīng)當(dāng)而且能夠像自然科學(xué)那樣研究社會(huì)現(xiàn)象和社會(huì)問題，他稱這樣的社會(huì)現(xiàn)象和社會(huì)問題為“社會(huì)事實(shí)”(socialfact)。在迪爾凱姆看來，“社會(huì)事實(shí)”具有客觀性、強(qiáng)制性以及社會(huì)性。而在吉登斯看來，主觀主義和客觀主義、個(gè)體主義和整體主義的二元對(duì)立思維方式及其理論傳統(tǒng)，對(duì)社會(huì)學(xué)來說本身就是錯(cuò)誤的，它們僅僅是哲學(xué)二元論思維方式在社會(huì)學(xué)領(lǐng)域里的一種深層反映。因此，這樣的社會(huì)學(xué)方法論必然無法解釋、說明和把握社會(huì)的真實(shí)結(jié)構(gòu)，必須用一種新的社會(huì)學(xué)理論去超越上述方法論的對(duì)立。

吉登斯的結(jié)構(gòu)化理論也是針對(duì)帕森斯、墨頓等人的功能主義社會(huì)學(xué)方法論的。他試圖努力打破功能主義神話，在關(guān)注社會(huì)宏觀結(jié)構(gòu)中實(shí)現(xiàn)宏觀與微觀的有機(jī)整合。其實(shí)，針對(duì)社會(huì)學(xué)方法論中的主觀主義和客觀主義二元論研究傾向，很多社會(huì)學(xué)家表示出越來越多的不滿，試圖用一種新的理論統(tǒng)一社會(huì)學(xué)二元論。同時(shí)，社會(huì)變遷的現(xiàn)實(shí)也需要對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)學(xué)方法論進(jìn)行變革。

吉登斯的結(jié)構(gòu)化理論也針對(duì)“二戰(zhàn)”以后歐美各國社會(huì)變遷的實(shí)際。他試圖超越“左”和“右”，尋求社會(huì)變遷的“第三條道路”，以真正實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代性的自我認(rèn)同。與哲學(xué)方法論所追求的形而上學(xué)不同，社會(huì)學(xué)始終關(guān)注社會(huì)現(xiàn)實(shí)問題，注重“經(jīng)世致用”。因此，社會(huì)發(fā)展道路、社會(huì)發(fā)展模式以及社會(huì)發(fā)展動(dòng)力等社會(huì)發(fā)展問題也就成了社會(huì)學(xué)關(guān)注的對(duì)象。

二、概念建構(gòu)和理論批判的結(jié)果

吉登斯在《社會(huì)的構(gòu)成》中將心理學(xué)、人類學(xué)、語言學(xué)等領(lǐng)域的成果融合起來，構(gòu)建了一些具有一定解釋力的概念，并在對(duì)社會(huì)學(xué)理論內(nèi)部的各派理論進(jìn)行大清理的基礎(chǔ)上形成了他的結(jié)構(gòu)化理論。這一過程與他的“雙重解釋學(xué)”思想是有內(nèi)在呼應(yīng)的。

吉登斯提出了結(jié)構(gòu)的二重性，進(jìn)一步闡明了結(jié)構(gòu)和人的能動(dòng)之間的互相生成的關(guān)系。結(jié)構(gòu)，一方面是人類行動(dòng)的產(chǎn)物，另一方面又是人類行動(dòng)的中介。在這種社會(huì)實(shí)踐之中，結(jié)構(gòu)實(shí)現(xiàn)了生產(chǎn)和再生產(chǎn)的過程，這就是所謂的結(jié)構(gòu)化。因此，結(jié)構(gòu)并不是對(duì)人的行動(dòng)的一種制約，它更多的表現(xiàn)為某種使動(dòng)性。可以看出，吉登斯是試圖重新界定結(jié)構(gòu)的概念，以“二元化”來代替“二元對(duì)立”，以實(shí)現(xiàn)社會(huì)學(xué)方法論中個(gè)體主義與整體主義的統(tǒng)一。 吉登斯認(rèn)為，個(gè)人所生活的社會(huì)本身是豐富多彩的，其中既有社會(huì)從宏觀結(jié)構(gòu)層面上對(duì)個(gè)體的制約，也有個(gè)體主觀能動(dòng)性的發(fā)揮，這兩者相互統(tǒng)一于社會(huì)有機(jī)體中。她主張拋棄個(gè)體與社會(huì)的二元論，因此行動(dòng)就必定是一個(gè)核心概念。更重要的是，行動(dòng)不僅僅是個(gè)體的特性，也是社會(huì)組織或集體生活的要素。吉登斯認(rèn)為:“在社會(huì)研究里，結(jié)構(gòu)指的是使社會(huì)系統(tǒng)中的時(shí)空‘束集’在一起的那些結(jié)構(gòu)化特性，正是這些特性，使得千差萬別的時(shí)空跨度中存在著相當(dāng)類似的社會(huì)實(shí)踐，并賦予創(chuàng)門以‘系統(tǒng)性’的形式。”這樣一來，吉登斯就將這樣兩對(duì)關(guān)系化約為一對(duì)關(guān)系—社會(huì)結(jié)構(gòu)與個(gè)體行動(dòng)的關(guān)系，并試圖在這二者之間實(shí)現(xiàn)架通。他主張用結(jié)構(gòu)二重性代替二元論。認(rèn)為行動(dòng)者和結(jié)構(gòu)二者的構(gòu)成過程并不是彼此獨(dú)立的兩個(gè)既定現(xiàn)象系列，即某種二元論，而是體現(xiàn)著一種二重性。由此，吉登斯逐漸開始撩起他結(jié)構(gòu)化理論的神秘面紗。他承認(rèn)結(jié)構(gòu)在整體上對(duì)作為個(gè)人存在的社會(huì)行動(dòng)者及其行動(dòng)具有某種“強(qiáng)制性”和某種意義上的不可選擇性，但卻不像涂爾干那樣，強(qiáng)調(diào)前者對(duì)后者具有決定性的制約作用;他承認(rèn)無論思考多么宏觀復(fù)雜的社會(huì)問題，都要對(duì)主體以及主體的能動(dòng)性有精微確切的理解，但卻不像許多解釋社會(huì)學(xué)家一樣，一味強(qiáng)調(diào)個(gè)人是社會(huì)的惟一構(gòu)成要素，埋頭于人的具體行為、動(dòng)機(jī)而不顧整個(gè)社會(huì)系統(tǒng)的反應(yīng)。他堅(jiān)持認(rèn)為在社會(huì)理論中“結(jié)構(gòu)”是一個(gè)必須的概念，但他關(guān)于這個(gè)概念的觀點(diǎn)與英美功能主義和法國結(jié)構(gòu)主義中的結(jié)構(gòu)概念不同。英美功能主義中的“結(jié)構(gòu)”概念是作為一個(gè)“描述性”術(shù)語出現(xiàn)的，法國結(jié)構(gòu)主義是以還原的方式來使用這個(gè)概念的。他認(rèn)為“結(jié)構(gòu)”概念的這兩種使用方法將導(dǎo)致從概念上模糊能動(dòng)的主體。

吉登斯認(rèn)為，不應(yīng)該將行動(dòng)看作是分散的實(shí)體。理性、動(dòng)機(jī)和意圖等，不是互不聯(lián)系的單個(gè)行為的總和，而是一種不間斷的行動(dòng)流，一個(gè)我們不斷地加以監(jiān)控和理性化的過程。反思性指“持續(xù)發(fā)生的社會(huì)流受到監(jiān)控的特征”，反思性展示了實(shí)踐將能動(dòng)者與結(jié)構(gòu)、主體與客體聯(lián)結(jié)起來的過程。人的行動(dòng)是有意圖的，但結(jié)果卻并非是完全可以預(yù)期的，意外后果也是行動(dòng)的結(jié)果。而正是存在著意外后果，才使得社會(huì)的再生產(chǎn)與系統(tǒng)的再生產(chǎn)有了存在的意義，保證了社會(huì)與系統(tǒng)生產(chǎn)的非復(fù)制性，同時(shí)也可以解釋人類歷史不斷演進(jìn)與社會(huì)的變遷。因此“能動(dòng)行為”和“行動(dòng)”的問題就在吉登斯的整個(gè)分析中占據(jù)了極為重要的地位。所謂社會(huì)再生產(chǎn)，主要指的是行動(dòng)者之間的交互作用，即雙方都在場的交互作用;系統(tǒng)再生產(chǎn)則是群體和群體之間的交互作用。吉登斯希望用這兩者來化解微觀和宏觀的對(duì)立。系統(tǒng)整合的機(jī)制是以社會(huì)整合的機(jī)制為前提的，時(shí)空的伸延與擴(kuò)展將二者聯(lián)結(jié)起來。

在吉登斯看來，社會(huì)整合主要指的是行動(dòng)者之間的交互作用，即雙方都在場的交互作用，也就是面對(duì)面的互動(dòng)，而系統(tǒng)整合則是群體與群體之間的交互作用。行動(dòng)者具有反思能力，社會(huì)整合就是建立在行動(dòng)者的反思性監(jiān)控與互動(dòng)的例行化、區(qū)域化的基礎(chǔ)上的，行動(dòng)的例行化與區(qū)域化保證了跨越時(shí)空條件下社會(huì)互動(dòng)的有序完成。吉登斯認(rèn)為.在前現(xiàn)代社會(huì)中，由于時(shí)空的有機(jī)統(tǒng)一以及國家和市民社會(huì)的統(tǒng)一，使得系統(tǒng)整合從屬于社會(huì)整合;而在現(xiàn)代性社會(huì)中，由于科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，人們社會(huì)交往活動(dòng)的擴(kuò)大化，產(chǎn)生了時(shí)空分離以及國家和市民社會(huì)的分離，民族國家的興起。在吉登斯看來，宏觀社會(huì)結(jié)構(gòu)的力量使得系統(tǒng)整合成為可能。

篇（7）

自然法學(xué)派和實(shí)證主義法學(xué)派在法的概念、原則和方法論上持有不同的主張，國際法理論的發(fā)展也深受兩種主流法學(xué)派的影響。然而，世界政治和經(jīng)濟(jì)形勢(shì)的巨大變化為國際法理論的革新帶來契機(jī)，批判性國際法研究方法應(yīng)運(yùn)而生。作為批判性國際法研究方法的代表人物，赫爾辛基大學(xué)的國際法教授馬爾蒂·科斯肯涅米在《國際法的理論和原則》和《國際法的方法論》中批判性論述了自然法和實(shí)證法下的國際法理論、原則和方法論，他認(rèn)為國際法話語搖擺在相對(duì)立、排斥的觀念之間，因?yàn)榍疤嵯嗷ッ埽試H法話語內(nèi)在不一致。本文對(duì)科斯肯涅米的兩篇文章進(jìn)行了介紹和評(píng)析，以探求在自然法和實(shí)證法的語境下，如何以新穎的視角看待國際法的概念、原則和方法論的發(fā)展趨勢(shì)。

一、國際法的理論和原則

在《國際法的理論和原則》一文中，科斯肯涅米主要談?wù)摿怂膫€(gè)方面的問題：一是國際法的普遍性；二是如何解釋國際法的約束力；三是國際法與社會(huì)發(fā)展的關(guān)系；四是規(guī)范性原則和社會(huì)性原則之間的沖突。為了全面描述每個(gè)方面問題的研究情況，科斯肯涅米梳理了國際法理論的發(fā)展史，即從維多利亞、格勞修斯、普芬道夫論述的自然法和國際法開始，一直到當(dāng)今國際法學(xué)界采用的學(xué)科間多領(lǐng)域交叉式的研究模式，揭示了國際法存在的理論沖突。筆者認(rèn)為，這種沖突最終應(yīng)當(dāng)歸咎于“自然主義”和“實(shí)證主義”之間的理論沖突，文中最后談到了“規(guī)范性原則”和“社會(huì)學(xué)原則”的沖突就是上述沖突的具體化。

篇（8）

[作者簡介]平鋒，廈門大學(xué)人類學(xué)研究所博士生，福建　廈門　361005

[中圖分類號(hào)]B565

[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A

[文章編號(hào)]1672―2728(2009)06―0103―03

皮埃爾?布迪厄(1930～2002)出生于法國比利牛斯－大西洋省的丹郡的一個(gè)底層中產(chǎn)階級(jí)家庭。早年的布迪厄就生活在法國南部小鎮(zhèn)德甘(Deguin)這個(gè)偏遠(yuǎn)的農(nóng)村地區(qū)并說一口地道的當(dāng)?shù)胤窖浴？恐陨淼穆敺f和勤奮，布迪厄先進(jìn)入了波城公立中學(xué)，隨后又進(jìn)入了著名的、學(xué)術(shù)上篩選嚴(yán)格的巴黎路易－勒－格朗公立高中(1949～1951)。1951年，他進(jìn)入了素有培養(yǎng)法國知識(shí)分子和精英的淵藪之稱的巴黎高等師范學(xué)校，在那里，他準(zhǔn)備哲學(xué)教師資格會(huì)考，同時(shí)還在巴黎文學(xué)院修課。1954年通過教師會(huì)考成為中學(xué)哲學(xué)教師。1958年應(yīng)征入伍，到阿爾吉利亞為軍隊(duì)服務(wù)，從那里，布迪厄開始了他的社會(huì)學(xué)工作。1958年與1963年發(fā)表的兩部著作――《阿爾吉利亞的社會(huì)學(xué)》和《阿爾吉利亞的勞動(dòng)與勞動(dòng)者》引起了知識(shí)界的關(guān)注，從而奠定了他的社會(huì)學(xué)家地位。1968年至1988年任法國國家科研中心教育文化社會(huì)學(xué)中心主任，并創(chuàng)辦了《社會(huì)科學(xué)的研究行為》。1981年進(jìn)入著名的法蘭西學(xué)院執(zhí)掌社會(huì)學(xué)教席，達(dá)到其學(xué)術(shù)生涯的巔峰。2000年，他被英國皇家學(xué)院授予赫胥黎獎(jiǎng)?wù)隆?/p>

對(duì)于布迪厄的一生來說，其個(gè)人思想歷程與學(xué)術(shù)旨趣是與其社會(huì)出身背景緊密關(guān)聯(lián)的。由于來自法國西南的偏遠(yuǎn)外省，布迪厄被其巴黎的同輩看作“鄉(xiāng)下人”和“外來人”，一種客觀上和主觀上的外在性與他異性使得他在高師學(xué)習(xí)的每時(shí)每刻，都難以遏制地感到不自在。布迪厄稱這使他與法國社會(huì)的核心制度，乃至知識(shí)界的體制處于一種外在性的關(guān)系當(dāng)中。以至即使在成為了法國最富聲望的科學(xué)機(jī)構(gòu)法蘭西學(xué)院當(dāng)時(shí)唯一的一位社會(huì)學(xué)教授后，布迪厄仍稱自己“從未感到心安理得地做一個(gè)知識(shí)分子”，“在學(xué)術(shù)界從沒有賓至如歸的感覺”。

在過去30多年里，布迪厄撰寫了大量著作，至少發(fā)表了343種作品，尚有大量論文至今未曾問世。已出版的著作主要有：《教育，社會(huì)和文化的再生產(chǎn)》(1970)，《實(shí)踐理論大綱》(1977)，《區(qū)隔》(1979)，《實(shí)踐的邏輯》(1950)，(學(xué)術(shù)人)(1984)，《語言和符號(hào)權(quán)力》(1991)《反思社會(huì)學(xué)導(dǎo)引》(1992)等。“這些著作所涉及的范圍十分廣泛，已經(jīng)躋身于戰(zhàn)后時(shí)代最具想象力和最富成果的社會(huì)理論和經(jīng)驗(yàn)研究之列”。然而，布迪厄卻“從未要求自己生產(chǎn)一種有關(guān)社會(huì)世界的一般性話語”。實(shí)際上，最充分地奠定其社會(huì)學(xué)的獨(dú)創(chuàng)性的，不是某種“已完工的作品”(opus opera-tum)，而是其社會(huì)學(xué)的“做法”(modus operandi)，其主要原則體現(xiàn)為非笛卡爾式的社會(huì)本體論、方法論上的關(guān)系主義和認(rèn)識(shí)論上的反思性。

(一)非笛卡爾式的社會(huì)本體論

在本體論上，布迪厄既反對(duì)把社會(huì)看作實(shí)體性的有形結(jié)構(gòu)，也反對(duì)把社會(huì)當(dāng)成同自然界一樣的外在于人們的純客觀對(duì)象，也就是反對(duì)將人同社會(huì)的關(guān)系簡單地歸結(jié)為“主體”與“客體”的二元對(duì)立。其社會(huì)學(xué)研究的一個(gè)基本出發(fā)點(diǎn)就是，把社會(huì)看作是社會(huì)中的行動(dòng)者及其文化的復(fù)雜交錯(cuò)所構(gòu)成的有機(jī)生命體。在布迪厄看來，社會(huì)一方面是人與人之間、人與其所創(chuàng)造的文化之間的相互關(guān)系的產(chǎn)物，這個(gè)相互關(guān)系是由各種象征性的權(quán)力網(wǎng)絡(luò)為基礎(chǔ)所構(gòu)成的相互競爭的力的緊張關(guān)系網(wǎng)；另一方面，它又是人與人之間的相互關(guān)系及其所創(chuàng)造的文化不斷地進(jìn)行更新和再生產(chǎn)的基本條件。換言之，行動(dòng)者及其文化創(chuàng)造了社會(huì)，而同時(shí)社會(huì)又構(gòu)成了行動(dòng)者生存與創(chuàng)造活動(dòng)的基本客觀條件，反過來制約著行動(dòng)者的創(chuàng)造活動(dòng)，成為行動(dòng)者的生存與創(chuàng)造活動(dòng)的前提和出發(fā)點(diǎn)。這樣，行動(dòng)者就同其社會(huì)構(gòu)成了一種雙重結(jié)構(gòu)并處于緊張的互動(dòng)之中，彼此之間既各自向?qū)Ψ绞┘佑绊懀稚钍軐?duì)方的制約。用布迪厄自己的話說就是，“社會(huì)現(xiàn)實(shí)是雙重存在的，既在事物中，也在心智中；既在場域中，也在慣習(xí)中；既在行動(dòng)者之外，也在行動(dòng)者之內(nèi)”。

布迪厄認(rèn)為，社會(huì)宇宙的結(jié)構(gòu)是以兩種方式雙重存在的，即初級(jí)客觀性(objectivity of the first or-der)和次級(jí)客觀性(objectivity of the second order)。初級(jí)客觀性包括各種物質(zhì)資源的分配，以及運(yùn)用各種社會(huì)稀缺物品和價(jià)值觀念的手段；而次級(jí)客觀性體現(xiàn)為各種分類系統(tǒng)和身心兩方面的圖式，在社會(huì)行動(dòng)者的行為、思想、情感、判斷等各種實(shí)踐活動(dòng)中，這些分類系統(tǒng)和圖式發(fā)揮著符號(hào)范式的作用。社會(huì)事實(shí)是對(duì)象，同時(shí)也是存在于現(xiàn)實(shí)自身之中的那些知識(shí)或認(rèn)知的對(duì)象。即，“社會(huì)確實(shí)是一個(gè)客觀的結(jié)構(gòu)，但同樣千真萬確的是，社會(huì)在根本上也是由――用叔本華那句名言來說――‘表象和意志’構(gòu)成的”。這就是社會(huì)世界的雙重現(xiàn)實(shí)本質(zhì)。為此，基于一種拒絕將主體與客體、意圖和原因、物質(zhì)屬性和符號(hào)表象割裂開的非笛卡爾式的社會(huì)本體論，布迪厄努力克服那種將社會(huì)科學(xué)要么化約為只關(guān)注物質(zhì)結(jié)構(gòu)的客觀主義社會(huì)物理學(xué)，要么化約為只強(qiáng)調(diào)認(rèn)知形式或次級(jí)客觀性的主觀主義或建構(gòu)主義現(xiàn)象學(xué)(constructivist phenom-enology)的企圖，轉(zhuǎn)而采用一種能夠同時(shí)包容這兩種途徑的生成結(jié)構(gòu)主義(genetic structuralism)。因此，布迪厄的社會(huì)學(xué)是一種結(jié)構(gòu)的和生成性的社會(huì)學(xué)，被其自稱為“結(jié)構(gòu)主義的建構(gòu)論”或“建構(gòu)主義的結(jié)構(gòu)論”。

(二)關(guān)系主義的方法論

在方法論上，布迪厄提倡多元論意義上的關(guān)系主義(relationalism)，反對(duì)唯理論主義和唯方法論主義，反對(duì)理論和實(shí)踐的割裂，倡導(dǎo)建立一種總體性的科學(xué)。與那種聲稱要么結(jié)構(gòu)要么能動(dòng)者，要么系統(tǒng)要么行動(dòng)者，要么集體要么個(gè)人具有本體論意義的先在性的方法論上的一元論不同，布迪厄主張關(guān)系具有首要地位。在布迪厄看來，上述這類二元論式抉擇，同時(shí)也是一種實(shí)體主義或?qū)嵲谡摰乃季S方式，是一種對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的常識(shí)性觀念，植根于我們使用的語言，它“更適于表達(dá)事物而不是關(guān)系，呈現(xiàn)狀態(tài)而不是過程”。因此，這正是社會(huì)學(xué)必須予以祛除的。而個(gè)人與社會(huì)之間的對(duì)立，以及對(duì)應(yīng)的方法論上的個(gè)體主義和方法論上的結(jié)構(gòu)主義的對(duì)立，則是受了各種政治對(duì)立和社會(huì)對(duì)立所激發(fā)的結(jié)果，忽視了二者之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)以及相互作用，而只能在兩個(gè)極端之間做出非此即彼的選

擇，是危害社會(huì)學(xué)的“毒瘤”之一。因此，社會(huì)科學(xué)并無必要在這些極端之間進(jìn)行選擇，因?yàn)樯鐣?huì)現(xiàn)實(shí)既包括行動(dòng)，也包括結(jié)構(gòu)，以及由二者相互作用所產(chǎn)生的歷史，而這些構(gòu)成社會(huì)現(xiàn)實(shí)的材料存在于關(guān)系之中。

關(guān)系主義的方法居于布迪厄的社會(huì)學(xué)立場的核心，但并不新穎，而是一種廣泛的、“源出多門且形態(tài)各異”的結(jié)構(gòu)主義傳統(tǒng)的重要組成部分，這一傳統(tǒng)也可以從列維－斯特勞斯一直追溯到涂爾干和馬克思。布迪厄認(rèn)為，關(guān)系性方法是結(jié)構(gòu)主義對(duì)社會(huì)科學(xué)的主要貢獻(xiàn)，正是靠結(jié)構(gòu)主義，才使社會(huì)科學(xué)贏得了人們的尊敬，成了占統(tǒng)治地位的學(xué)科。同時(shí)，這種與實(shí)體主義的思維方式?jīng)Q裂的關(guān)系性思維方式，引導(dǎo)人們根據(jù)那種將各個(gè)要素與其他要素組合起來納入某個(gè)系統(tǒng)――要素只有在系統(tǒng)中才獲得意義和功能――的關(guān)系來概括每一要素的特征。馬克思在《1857―1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中寫道：“社會(huì)并不只由個(gè)人所組成；它還體現(xiàn)著個(gè)人在其中發(fā)現(xiàn)自己的各種聯(lián)結(jié)和關(guān)系的總和。”在解讀馬克思的歷史觀時(shí)，奧爾曼說：“在馬克思關(guān)于現(xiàn)實(shí)的概念中，關(guān)系是所有單位中都不可化約的最小單位，而這恰恰是我們理解的癥結(jié)所在。在馬克思那里，研究主題不是只作為單一實(shí)體的社會(huì)，而是從‘關(guān)系性’的角度理解的社會(huì)。”一直試圖在方法論上超越的布迪厄的獨(dú)特之處就在于，在理論和實(shí)踐方面他都持之以恒地運(yùn)用和推廣這一觀念。這可以拿其社會(huì)學(xué)的兩個(gè)關(guān)鍵概念場域和慣習(xí)(均指一些關(guān)系束)作為例證。布迪厄認(rèn)為，概念的真正意涵來自于各種關(guān)系，只有在關(guān)系中，概念才能獲得其意涵，場域和慣習(xí)的概念就是從關(guān)系的角度進(jìn)行思考而獲得的。

(三)反思性的認(rèn)識(shí)論

“如果說存在著一個(gè)使布迪厄能夠在當(dāng)代社會(huì)理論的圖景中出類拔萃的單一特征的話，那就是他引人注目的對(duì)反思性的迷戀。”從他早期在他土生土長的封閉村莊內(nèi)對(duì)當(dāng)?shù)鼗橐隽?xí)慣所作的研究，到他對(duì)他本人作為其重要成員的學(xué)術(shù)圈的分析，布迪厄一直堅(jiān)持將其科學(xué)工具轉(zhuǎn)過來針對(duì)自身進(jìn)行自我分析。可以說，反思性成為了布迪厄的社會(huì)學(xué)的一種基本態(tài)度。雖然布迪厄沒有為如何達(dá)到一種適當(dāng)?shù)姆此紤B(tài)度提供單一的方法論訣竅，但是在其有關(guān)重要論述中，他還是闡述了他認(rèn)為進(jìn)行反思的社會(huì)學(xué)研究所需要的基本方面。

在布迪厄看來，反思性是社會(huì)學(xué)研究的必需條件和特定形式，是社會(huì)科學(xué)實(shí)際運(yùn)用的認(rèn)識(shí)論方案。他認(rèn)為，每一項(xiàng)社會(huì)學(xué)研究同時(shí)都要求對(duì)知識(shí)與知識(shí)的社會(huì)條件進(jìn)行批評(píng)性反思，因?yàn)檎沁@種條件才使得研究成為可能。如果社會(huì)學(xué)是確定人類實(shí)踐的社會(huì)條件的科學(xué)，那么它必須同時(shí)也是確定知識(shí)實(shí)踐(包括社會(huì)學(xué)本身)的社會(huì)條件的科學(xué)。布迪厄?qū)χR(shí)場域的分析表明，社會(huì)科學(xué)家不自覺的把特定的認(rèn)識(shí)論假設(shè)與知識(shí)場域的利益轉(zhuǎn)譯為他們對(duì)社會(huì)現(xiàn)象的“解釋”。只有通過“社會(huì)學(xué)的社會(huì)學(xué)”的實(shí)踐，把社會(huì)學(xué)的方法運(yùn)用于社會(huì)學(xué)的實(shí)踐本身，才有望獲得一種擺脫知識(shí)實(shí)踐的社會(huì)決定因素的方法。在他看來，這一“反思性回歸”響應(yīng)了一種特定的迫切需要，因?yàn)椤瓣P(guān)于社會(huì)學(xué)實(shí)踐的社會(huì)決定因素的社會(huì)學(xué)是擺脫這些決定因素的唯一可能的基礎(chǔ)”。唯其如此，“社會(huì)學(xué)的社會(huì)學(xué)”即反思性是社會(huì)學(xué)必不可少的部分，是社會(huì)學(xué)認(rèn)識(shí)論的一個(gè)根本性向度。

當(dāng)然，布迪厄既非是第一個(gè)，也非唯一一個(gè)倡導(dǎo)反思性的社會(huì)學(xué)家，但是，布迪厄的反思性的獨(dú)特之處就在于：首先，他的反思社會(huì)學(xué)的基本對(duì)象不是分析者個(gè)人，而是立足于分析工具和分析操作中的社會(huì)無意識(shí)與學(xué)術(shù)無意識(shí)。其次，他的反思社會(huì)學(xué)是一項(xiàng)集體事業(yè)，而非孤身一人的學(xué)究重負(fù)。最后，他的反思社會(huì)學(xué)是力圖鞏固而不是破壞社會(huì)科學(xué)的認(rèn)識(shí)論保障。因此，與從根本上對(duì)客觀性進(jìn)行質(zhì)疑的現(xiàn)象學(xué)、文本學(xué)及其他后現(xiàn)代形式的反思不同，擴(kuò)大社會(huì)科學(xué)知識(shí)的范圍，增強(qiáng)其可靠性乃是其反思性的最終目的。

[參考文獻(xiàn)]

篇（9）

    關(guān)于體育社會(huì)學(xué)是否作為獨(dú)立的學(xué)科存在的問題，人們有不同的看法但無論如何.當(dāng)今已從社會(huì)學(xué)的角度對(duì)體育活動(dòng)開展了研究這一事實(shí)是誰都不能否認(rèn)的。但是一門學(xué)科要取得承認(rèn)首先必須有自己的方法論.并根據(jù)這種固有的方法論去把獨(dú)有的知識(shí)系統(tǒng)地積累起來。從這個(gè)意義上講、現(xiàn)在的體育社會(huì)學(xué)作為學(xué)問還正處在研究之中。要使體育社會(huì)學(xué)將來在科學(xué)之林中獲得一席之地.必須把它歸納成一個(gè)體系。本文擬對(duì)體育社會(huì)學(xué)在體育研究中的地位及現(xiàn)狀作一分析。

1、體育社會(huì)學(xué)在體育研究中的地位

    18世紀(jì)后半期體育科學(xué)的研究主要是在醫(yī)學(xué)領(lǐng)域內(nèi)以解剖學(xué)和生理學(xué)的卻識(shí)為基礎(chǔ)、為了使身體運(yùn)動(dòng)的方法合理化以及提高其效果而開展起來的。后來，特別是進(jìn)入20世紀(jì)以后由于借鑒了精神科學(xué)以及心理科學(xué)的成果，它又以體育中的精神與身體的相互關(guān)系為問題，開發(fā)了新的研究領(lǐng)域。然而.應(yīng)用社會(huì)科學(xué)的方法，把體育作為一種社會(huì)現(xiàn)象來認(rèn)識(shí)，并把體育社會(huì)學(xué)作為科學(xué)的檢驗(yàn)與分析的對(duì)象的研究的一部分，從而確立它在體育研究中的應(yīng)有地位，那是20世紀(jì)后半期的事。這個(gè)新的研究領(lǐng)域—體育社會(huì)學(xué).現(xiàn)在作為一門科學(xué)雖然還不大成熟，自成體系的知識(shí)的積累也還缺乏、但人們已經(jīng)理解.從體育是社會(huì)現(xiàn)象、文化現(xiàn)象這一觀點(diǎn)出發(fā).它主要是根據(jù)社會(huì)學(xué)的理論和方法對(duì)體育現(xiàn)象進(jìn)行分析和考察的體育研究的一部分。誠然，要把體育作為一種社會(huì)現(xiàn)象來設(shè)定科學(xué)研究的范圍還有一個(gè)重大的前提:這就是作為客觀上的“體育”應(yīng)作怎樣的規(guī)定。為此，我們應(yīng)該首先澄清目前我國體育概念的明顯的混亂，以便排除隱藏在其中的認(rèn)識(shí)上的偏見。

    在我國，“體育”這個(gè)詞所包括的事例是極其復(fù)雜而且具有多面性的。例如，作為國家的教育制度，即使在公辦正規(guī)化的學(xué)校，也有課內(nèi)體育與課外體育之分;在一般社會(huì)中，作為“群眾體育”，更廣泛地開展著各種運(yùn)動(dòng)以及文娛活動(dòng)。如若再作進(jìn)一步分析，體育作為伴隨身體運(yùn)動(dòng)的人類活動(dòng)不但有其共同的方面，而且對(duì)于每一個(gè)人來說.在身體的生理運(yùn)動(dòng)的同時(shí)伴隨著感覺反應(yīng)的活動(dòng).并且具有要進(jìn)行活動(dòng)的心理表象。這種活動(dòng)不但處在一定的社會(huì)文化環(huán)境中，而且還是一種以主體和對(duì)象相互作用而構(gòu)成的出色的社會(huì)活動(dòng)。

    它使我們認(rèn)識(shí)到.今日的體育在普遍的、形式的概念上已經(jīng)具有不可否認(rèn)的多層構(gòu)造.這是眾所周知的.一是因?yàn)橐郧绑w育的概念不太規(guī)范.以致使體育現(xiàn)象本身的個(gè)性、特性被迫遷就實(shí)踐的要求，從而使其機(jī)能互相抵銷;再就是以此為對(duì)象的體育科學(xué)研究中，每一個(gè)領(lǐng)域或者觀點(diǎn)的假定都被暖昧地原封不動(dòng)地襲用、非建設(shè)性的議論在不斷地反復(fù)著。又由于體育概念在實(shí)質(zhì)上包含著多種意義，因而在對(duì)體育現(xiàn)象進(jìn)行分析時(shí)幾乎涉及到現(xiàn)今存在的所有科學(xué)，并按照各自的理論和方法分散地進(jìn)行著多方面的知識(shí)積累。特別是在我國，雖然作為綜合知識(shí)的“體育學(xué)”已經(jīng)存在，但其研究領(lǐng)域不但包括身體本身的科學(xué)分析、進(jìn)行運(yùn)動(dòng)的動(dòng)機(jī)，由于運(yùn)動(dòng)而造成的成長、發(fā)育過程的變化，而且還包括人類的潛能，作為存在的體育在社會(huì)、文化中的價(jià)值等等，而且研究范圍還有無限擴(kuò)展的趨勢(shì)。但至少在目前，在“體育學(xué)”的名稱下所集合的各門科學(xué)還沒有組成明確的有機(jī)聯(lián)系。可以認(rèn)為，作為一門獨(dú)立的學(xué)科的體系化工作現(xiàn)仍沒有積極地進(jìn)行。

    由此看來，“體育學(xué)”作為一門學(xué)科體系已經(jīng)形成的理由是不充分的，研究范圍以及方法論這樣的一般性問題還沒有達(dá)到確立的地步，更重要的是既是研究對(duì)象又是研究目的體育概念。在我國，體育概念一般來說確實(shí)是結(jié)合教育觀念開展的，其本身只限定于具有一定的教育目的的身體活動(dòng)，這是不可否認(rèn)的。就是在今天，擴(kuò)大了的體育科學(xué)的研究事實(shí)上也是在教育的既有領(lǐng)域內(nèi)歸納成體系的。然而，要把體育研究的所有方面直接按照傾向于對(duì)事實(shí)進(jìn)行精細(xì)的分析以及發(fā)現(xiàn)其規(guī)律的科學(xué)的要求歸納成一門學(xué)問體系是困難的，這是因?yàn)椋w育現(xiàn)象不但可作為沒有價(jià)值的身體運(yùn)動(dòng)來分析，而且，根據(jù)不同的目的而行動(dòng)的人們必然會(huì)受到其歷史和社會(huì)條件的制約，從而獲得一定的文化價(jià)值。

    例如，如果從無價(jià)值的角度看由于身體運(yùn)動(dòng)而產(chǎn)生的體力的提高，那只不過是系列上的變化。但如果以一定的標(biāo)準(zhǔn)來評(píng)價(jià)，體育中必定會(huì)存在著開辟更新的進(jìn)步方向的觀點(diǎn)。因此，體育研究若全面地尋求體育對(duì)于人類生活的作用，其中就一定能加上某種評(píng)價(jià)。關(guān)于體育學(xué)的目的，曾有學(xué)者說“體育學(xué)的目的與數(shù)學(xué)中的‘?dāng)?shù)’本身就是學(xué)的情況多少有不同，這是因?yàn)椤w’本身并不意味著學(xué)，只有‘身體教育’才是學(xué)”。暗示出在有關(guān)體育的研究中.即使是在科學(xué)的名譽(yù)下進(jìn)行，也不能完全擺脫與存在于體育中的教育以致人類形成這樣的基本價(jià)值概念的關(guān)系。表明至少在現(xiàn)時(shí)，體育研究與身體運(yùn)動(dòng)之間不但在研究角度及方法上，而且在對(duì)象以及范圍上應(yīng)該作怎樣的規(guī)定還存在著相當(dāng)大的分歧，而要使他們?cè)谧鳛闄M斷科學(xué)的體育學(xué)或者運(yùn)動(dòng)學(xué)上完全統(tǒng)一起來是極其困難的。

    目前，有關(guān)體育的研究幾乎都是沿用現(xiàn)有的相關(guān)學(xué)科進(jìn)行的。而且有一種傾向，為了使現(xiàn)象具體化，所有的領(lǐng)域都顯著地依據(jù)純科學(xué)的分析方法。但是。如前所述，體育在本質(zhì)上含有價(jià)值的概念，為了使體育學(xué)能夠成立.必須從人類科學(xué)的立場出發(fā)，對(duì)有關(guān)體育的個(gè)別學(xué)科的研究成果進(jìn)行有選擇的整理并使之體系化。而且.體育學(xué)不應(yīng)該只是作為“學(xué)”而存在，還應(yīng)該在有助于使體育實(shí)踐更加合理化。并賦予它新的方向方面起積極的作用。因此，在這種情況下的體育不僅對(duì)充分地獲得適應(yīng)于現(xiàn)實(shí)的知識(shí)是有效的，而且還應(yīng)該承擔(dān)起總結(jié)其觀念以及展望新的方向的任務(wù)。不言而喻，有關(guān)體育學(xué)存在的價(jià)值問題是重要的.筆者認(rèn)為，無論今天或?qū)恚灰洋w育學(xué)只是作為純科學(xué)而獨(dú)立，而要確立它在實(shí)踐科學(xué)仍至現(xiàn)實(shí)科學(xué)中的地位，并在此基礎(chǔ)上重新定出它的學(xué)向范圍。為使體育學(xué)成為獨(dú)立科學(xué)，有必要填平自然科學(xué)與精神科學(xué)之間存在的溝壑，要完成這個(gè)任務(wù)的并不是人類本身，而是人類的教育。從而強(qiáng)調(diào)體育學(xué)在人類科學(xué)之林的位置，也強(qiáng)調(diào)了體育學(xué)要成為一門獨(dú)立科學(xué)，就必須與教育科學(xué)溝通。

2、體育社會(huì)學(xué)的現(xiàn)狀與課題

    作為科學(xué)，一般都有幾個(gè)經(jīng)常和反復(fù)的命題，其中尤其重要的是怎樣才能適應(yīng)現(xiàn)實(shí)社會(huì)需要的問題。特別是考慮到所有科學(xué)都與社會(huì)的、現(xiàn)實(shí)的問題糾纏在一起，具有深刻的關(guān)系、不斷增加實(shí)踐性這樣一種傾向，體育社會(huì)學(xué)當(dāng)然也不能例外。體育社會(huì)學(xué)作為現(xiàn)實(shí)科學(xué)正積極地適應(yīng)社會(huì)的需要，并正處在尋求作為科學(xué)的具體觀點(diǎn)的困難狀況中，然而我們必須謀圖使它作為學(xué)問而獨(dú)立。基于這樣的認(rèn)識(shí)，并根據(jù)方法論的觀點(diǎn)可有一個(gè)大概的概括:

    體育社會(huì)學(xué)一詞是考慮到“將來整理從社會(huì)學(xué)方面對(duì)體育進(jìn)行研究的成果，并把這些成果體系化”而開始使用的，但是，把體育活動(dòng)作為特別的社會(huì)現(xiàn)象來認(rèn)識(shí)，用社會(huì)學(xué)的理論和方法來分析它，從而把它作為經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的一個(gè)領(lǐng)域是可以理解的。

    體育社會(huì)學(xué)“是從社會(huì)學(xué)的角度研究體育的現(xiàn)實(shí)和問題.并企圖使它更合理化的學(xué)問”。這樣，他就把體育社會(huì)學(xué)的研究觀點(diǎn)大致置于體育學(xué)的基礎(chǔ)研究領(lǐng)域。

    體育社會(huì)學(xué)是“從社會(huì)科學(xué)方面對(duì)體育社會(huì)進(jìn)行研究”的一門學(xué)問，它的研究有兩個(gè)分支:一是從社會(huì)集團(tuán)學(xué)的觀點(diǎn)出發(fā)研究存在于體育中的社會(huì)現(xiàn)象;再就是從社會(huì)文化的觀點(diǎn)出發(fā)研究存在于社會(huì)中的體育現(xiàn)象。從對(duì)體育社會(huì)學(xué)特征的定義上講，體育社會(huì)學(xué)是體育學(xué)的基礎(chǔ)科學(xué)，同時(shí)又是具有獨(dú)自體系的獨(dú)立科學(xué)。應(yīng)該說體育社會(huì)學(xué)作為學(xué)問而應(yīng)占有的地位，具有極其重要的意義。也就是說，體育社會(huì)學(xué)不單是作為社會(huì)學(xué)的應(yīng)用科學(xué)而有助于體育研究;而且體育社會(huì)學(xué)是把在基本文化教育領(lǐng)域中所開展的人類身體運(yùn)動(dòng)的狀況作為社會(huì)現(xiàn)象來看待的很具有個(gè)性的特殊社會(huì)學(xué)。

    總之，體育社會(huì)學(xué)的研究雖然起初特別有利于教育科學(xué)中的教育社會(huì)學(xué)的發(fā)展，但在每一個(gè)研究中，它都明顯地有其獨(dú)立科學(xué)的鮮明特征。但是在我國，人們往往不注憊這一點(diǎn)，一些人幾乎把體育社會(huì)學(xué)與運(yùn)動(dòng)社會(huì)學(xué)看成是同義詞。在以前的很多研究中雖然都標(biāo)榜著“體育社會(huì)學(xué)”，但實(shí)際上其著眼點(diǎn)和精力都集中在運(yùn)動(dòng)社會(huì)學(xué)里。當(dāng)然，作為一個(gè)研究方向來說，這是具有一定意義的。然而，目前的研究往往只看到“體育”與“運(yùn)動(dòng)”相互依存的關(guān)系而把它們概念上完全不同的特性含糊地等同起來，或者采用實(shí)用主義的態(tài)度，對(duì)“提高體育的合理性”采用傍觀者的態(tài)度。所有這些，都是體育社會(huì)學(xué)依然不能完全擺脫含糊不清狀況的重要原因。

    事實(shí)上.社會(huì)學(xué)是一門著眼于人類共同生活，對(duì)社會(huì)現(xiàn)象進(jìn)行分析的學(xué)問。在這種情況下，傳統(tǒng)的一般的社會(huì)學(xué)的學(xué)問方法論的焦點(diǎn)是認(rèn)識(shí)和分析專門集團(tuán)或社會(huì)所產(chǎn)生的共同現(xiàn)象。然而為了使體育社會(huì)學(xué)適應(yīng)其特殊的客觀內(nèi)容，假若從它在k·曼海姆的所謂“連字符社會(huì)學(xué)”系統(tǒng)所處的位置來看，其分析的焦點(diǎn)與其說是集團(tuán)以及社會(huì)的一般法則，倒不如說是社會(huì)現(xiàn)實(shí)的體育活動(dòng)本身。但是，過去體育社會(huì)學(xué)的研究幾乎沒有在明確體育社會(huì)學(xué)的分析焦點(diǎn)就是體育活動(dòng)本身方面下過功夫，這清楚地表明，在體育社會(huì)學(xué)的文獻(xiàn)或者論文中，不論是國內(nèi)還是國外都幾乎沒有對(duì)既是體育社會(huì)學(xué)的研究對(duì)象，又是其研究目的“體育”究竟是什么方面作過明確的規(guī)定。

    當(dāng)然，如果只是從形式上對(duì)事實(shí)加以注明，體育科學(xué)研究是不必提出一般的概念限定的，但如果把體育看成是具有極大價(jià)值或者是具有目的性傾向作用的話，我們就必須具有把它作為事實(shí)而加以限定的某些基本概念。即“體育是作為社會(huì)存在的人類在各自的生活過程中，以自己為主體，把可以選擇且能實(shí)現(xiàn)的身體活動(dòng)內(nèi)容與形式有計(jì)劃地合理地體系化的社會(huì)教育機(jī)能的一部分”。這定義本身包含著把體育作為社會(huì)現(xiàn)象來規(guī)定的幾個(gè)重要的內(nèi)容筆者認(rèn)為，由于對(duì)體育的概念作了以上的限定，我們最少在某種程度上明確了下面這樣一些問題、這就是體育社會(huì)學(xué)不單是把體育運(yùn)動(dòng)當(dāng)成生理現(xiàn)象、生物現(xiàn)象來研究，而且還把它當(dāng)成社會(huì)文化現(xiàn)象來研究，它除了探索符合于身體運(yùn)動(dòng)目的合理價(jià)值以外，還分析存在身體運(yùn)動(dòng)的社會(huì)本身的結(jié)構(gòu)和職能的特征。從這一點(diǎn)上說，它傾向于社會(huì)科學(xué)和教育科學(xué)。

篇（10）

人與社會(huì)是社會(huì)科學(xué)各科共同關(guān)注的問題，但不同的學(xué)科對(duì)二者有著不同的觀察角度與認(rèn)識(shí)，經(jīng)濟(jì)學(xué)和社會(huì)學(xué)尤其如是，甚至其作為學(xué)科的分野，與其說是從關(guān)注領(lǐng)域的不同，不如說是在于觀察維度的差異，或曰方法論上的差異。對(duì)“人”與社會(huì)的不同的預(yù)設(shè)可以說是構(gòu)成二者方法論上差異的根本所在。在學(xué)科的界限開始日益模糊的今天，社會(huì)學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)也在逐漸相互借鑒對(duì)方觀察世界的角度，修改與完善自己認(rèn)識(shí)的前提預(yù)設(shè)，從而也形成許多跨學(xué)科的“研究規(guī)劃”與“準(zhǔn)學(xué)科”領(lǐng)域，使認(rèn)識(shí)更加全面、真實(shí)。本文回顧了經(jīng)濟(jì)學(xué)與社會(huì)學(xué)方法論背后隱含的對(duì)“人”及其與社會(huì)關(guān)系的認(rèn)識(shí)的前提預(yù)設(shè)，在此基礎(chǔ)上思考了經(jīng)濟(jì)學(xué)與社會(huì)學(xué)相互借鑒的意義。

一．經(jīng)濟(jì)學(xué)與社會(huì)學(xué)方法論中關(guān)于“人”的不同前提預(yù)設(shè)

經(jīng)濟(jì)學(xué)已經(jīng)發(fā)展為一個(gè)較為成熟的學(xué)科，從亞當(dāng)·斯密“看不見的手”到凱恩斯革命，再至現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的理性預(yù)期學(xué)派，主流經(jīng)濟(jì)學(xué)經(jīng)歷了幾次革命，有了很大發(fā)展，但所有這些理論的背后，都沒有離開一個(gè)從古典經(jīng)濟(jì)學(xué)分析開始便確立起的前提，也即其最根本的方法論原則：經(jīng)濟(jì)學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是個(gè)體主義心理學(xué)的，并且其對(duì)人的認(rèn)識(shí)有一個(gè)理性“經(jīng)濟(jì)人”的前提假設(shè)。

“經(jīng)濟(jì)人”的概念被歸認(rèn)為是從亞當(dāng)·斯密開始，體現(xiàn)“經(jīng)濟(jì)人”思想的《國富論》出版的時(shí)代（1776年），正處于英國工業(yè)革命的背景，斯密對(duì)這一理性、利己的經(jīng)濟(jì)人模型的運(yùn)用與其對(duì)自由放任經(jīng)濟(jì)，國家不干預(yù)政策的主張是分不開的。其實(shí)經(jīng)濟(jì)人思想的形成更早可以回溯到文藝復(fù)興時(shí)期，在人文主義運(yùn)動(dòng)中，“利己”被作為人之本性就有被宣揚(yáng)[1]，啟蒙運(yùn)動(dòng)中，理性受到了更大的重視，人的價(jià)值與尊嚴(yán)也被提到更高的地位。作為啟蒙思想家之一的斯密，其著作中之以人的利己性、理性為出發(fā)點(diǎn)，其實(shí)是對(duì)作為經(jīng)濟(jì)活動(dòng)主體的個(gè)人參與權(quán)力的一種強(qiáng)調(diào)（蔣自強(qiáng)、何樟勇,1998），因?yàn)樵诶硇越?jīng)濟(jì)人基礎(chǔ)之上，國家的放任不干預(yù)、一個(gè)自由競爭的環(huán)境，才最可以使社會(huì)秩序得以確立，他指出“每一個(gè)人，在他不違反正義的法律時(shí)，都應(yīng)聽其完全自由，讓他采用自己的方法，追求自己的利益，以其勞動(dòng)及資本和任何其他人或其他階級(jí)相競爭。”（亞當(dāng)·斯密,1996,252頁）

“經(jīng)濟(jì)人”在被發(fā)展成為經(jīng)濟(jì)學(xué)精典的基本假設(shè)后，主要包含了這樣一些內(nèi)涵：一是人的自利性，每個(gè)人要為自己打算；二是利益最大化原則；三是人的完全理性假定，即人具有完備的知識(shí)和計(jì)算能力、對(duì)面臨的一切備選方案具有完全的信息、具有完全內(nèi)在一致的偏好會(huì)做出能更好地滿足自己的偏好（或至少不會(huì)比現(xiàn)在更壞）的選擇。“經(jīng)濟(jì)人”在發(fā)展中逐漸成為一種建立數(shù)學(xué)模式的工具，當(dāng)然，在某種意義上可以說，正是有了這種確切的、模式化的理性經(jīng)濟(jì)人的假設(shè)，才使經(jīng)濟(jì)學(xué)能夠向數(shù)學(xué)化、精確化的成熟學(xué)科體系邁進(jìn)；但同時(shí)也不應(yīng)忘記，在“經(jīng)濟(jì)人”產(chǎn)生之初，或者在斯密的“經(jīng)濟(jì)人”中，這樣一種假設(shè)的思想是深深根植于對(duì)個(gè)人自由、不干涉政府、自然演進(jìn)的經(jīng)濟(jì)秩序的追求的價(jià)值判斷之中的。

社會(huì)學(xué)則恰恰產(chǎn)生于一個(gè)不同的思路。它作為學(xué)科的確立要晚于經(jīng)濟(jì)學(xué)，起源于19世紀(jì)的實(shí)證主義。19世紀(jì)30年代，正是法國大革命的時(shí)期，布洛克在《西方人文主義傳統(tǒng)》中描述到：“在歐洲的歷史上從來沒有像在1815年至1849年之間那樣普遍地恐懼——和希望——革命的”。社會(huì)學(xué)正是在這樣的背景下產(chǎn)生的，社會(huì)處于劇烈的變革之中，革命后動(dòng)蕩的社會(huì)中對(duì)于社會(huì)秩序重建的需要變得十分迫切，側(cè)重于普遍規(guī)律與秩序研究的學(xué)科——社會(huì)學(xué)，創(chuàng)建起來，而其作為一門學(xué)科在19世紀(jì)下半葉的發(fā)展則主要是當(dāng)時(shí)一些社會(huì)改革協(xié)會(huì)所從事的工作在大學(xué)里的制度化（華勒斯坦，1997，20頁）。社會(huì)學(xué)的創(chuàng)始人孔德接受了實(shí)證主義信念，并將社會(huì)現(xiàn)象同自然現(xiàn)象相類比，將社會(huì)也看作一個(gè)有機(jī)體，社會(huì)現(xiàn)象被看作完整社會(huì)體系中相互聯(lián)系的某種功能，他認(rèn)為社會(huì)是一個(gè)有機(jī)體，而不是簡單個(gè)人的組合，不能從分析其構(gòu)成的個(gè)人（如經(jīng)濟(jì)人）的方法來分析社會(huì)整體；至正式確立社會(huì)學(xué)學(xué)科地位的社會(huì)學(xué)家迪爾凱姆，更將社會(huì)學(xué)的研究對(duì)象定義為社會(huì)事實(shí)，是先于個(gè)體的實(shí)在，外在于個(gè)人意識(shí)，并強(qiáng)制性加于個(gè)體意識(shí)之上的。在迪爾凱姆，人之于社會(huì)，正如細(xì)胞之于人，社會(huì)一經(jīng)產(chǎn)生，也就成為與個(gè)人不同的一個(gè)更高的獨(dú)立的層次，與個(gè)人服從不同的規(guī)律，需要不同的研究方法。迪爾凱姆提出，一種社會(huì)事實(shí)只能由另一種社會(huì)事實(shí)來解釋，而不能還原為個(gè)體層次理解。

雖然在19世紀(jì)末，西方文明走向一個(gè)新的人文主義，反實(shí)證性的歷史主義和人文主義成為社會(huì)學(xué)中的另一個(gè)傳統(tǒng)，但對(duì)秩序問題的關(guān)注以及實(shí)證主義的繼承，使社會(huì)學(xué)的研究更多地還是在整體層面展開，組織、制度、結(jié)構(gòu)、角色的概念是社會(huì)學(xué)主要關(guān)注的對(duì)象。正如亞歷山大（2000，8頁）概括的，“社會(huì)學(xué)家之所以是社會(huì)學(xué)家，是因?yàn)樗麄兿嘈派鐣?huì)模型的存在，社會(huì)模型是由個(gè)人構(gòu)成但又獨(dú)立于個(gè)人的社會(huì)結(jié)構(gòu)。”在社會(huì)學(xué)中，實(shí)證主義的基于整體主義立場的研究將社會(huì)模型視為先于任何具體個(gè)人行動(dòng)的存在，任何個(gè)體行動(dòng)都受到先前存在的結(jié)構(gòu)導(dǎo)向力量的作用；反實(shí)證主義的理論更多基于個(gè)體主義的立場，但也常常基于承認(rèn)社會(huì)中存在超越個(gè)體的結(jié)構(gòu)，只是認(rèn)為這結(jié)構(gòu)是行動(dòng)者在個(gè)體不斷交往中創(chuàng)造出來的。個(gè)人特質(zhì)與人性都不再是固定不變的，它們都在社會(huì)過程中不斷變換，被剝離出的是場景和與此相應(yīng)的身分角色，個(gè)體只是這些社會(huì)場景中各種身分的集合體（汪丁丁,1998）。

這樣，一方面，產(chǎn)生于對(duì)社會(huì)秩序建構(gòu)的實(shí)際需要中的社會(huì)學(xué)更多關(guān)注到制度、社會(huì)結(jié)構(gòu)等的實(shí)體性以及社會(huì)條件對(duì)個(gè)體行動(dòng)的制約，人被放入社會(huì)關(guān)系和結(jié)構(gòu)中去理解，沿承于自然科學(xué)的實(shí)證主義的方法論，從宏觀到宏觀，以整體概念解釋整體概念的方法很大程度左右了社會(huì)學(xué)研究者的思維，對(duì)這一點(diǎn)在西方社會(huì)學(xué)70年代后的反思中也開始提出批判，認(rèn)識(shí)到社會(huì)學(xué)忽視“人”的因素，方法論的整體主義的不足；另一方面，經(jīng)濟(jì)學(xué)恰恰相反，它始終以“經(jīng)濟(jì)人”假定為出發(fā)點(diǎn)，以基于個(gè)人的微觀分析為基礎(chǔ)，自邊際主義革命開始，引入了其特有的分析工具，將導(dǎo)數(shù)的概念引入經(jīng)濟(jì)學(xué)研究，以后發(fā)展出各種的數(shù)學(xué)模型，日漸走上數(shù)學(xué)化精確化的道路。而這種假設(shè)中的“人”，是很模式化的、一致的、理性的“生物人”，且與市場經(jīng)濟(jì)密切相聯(lián)的，其與現(xiàn)實(shí)世界中人的不相符也隨著經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展受到了諸多挑戰(zhàn)。概言之，關(guān)于經(jīng)濟(jì)學(xué)與社會(huì)學(xué)對(duì)“人”的觀察點(diǎn)，如果借用中國社會(huì)學(xué)研究的創(chuàng)始人之一先生在經(jīng)歷了幾十年實(shí)地研究后對(duì)社會(huì)學(xué)研究作出的反思：社會(huì)學(xué)過于“只見社會(huì)不見人”（，1992），那么可以說經(jīng)濟(jì)學(xué)始終是只見模型的“人”不見真實(shí)的人。

二．回溯在社會(huì)學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)科分立之初

華勒斯坦在《開放社會(huì)科學(xué)》（1997，4、8頁）中指出，知識(shí)的學(xué)科化和專業(yè)化出現(xiàn)于十九世紀(jì)，但直到十九世紀(jì)末二十世紀(jì)初從學(xué)科結(jié)構(gòu)中反映出的思想多元化才在大學(xué)確立。在早期的學(xué)者，如斯密、馬克思、韋伯的研究中，并沒有嚴(yán)格在后來所說的獨(dú)立學(xué)科的框架中工作，他們都關(guān)注個(gè)人以及社會(huì)的政治、經(jīng)濟(jì)各方面的問題，其思維方法也是較為綜合的。

經(jīng)濟(jì)學(xué)的“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)在斯密的原著中，其實(shí)并不是完全理性、自利的。首先，斯密的確接受了孟德威爾把人的自利性看做社會(huì)發(fā)展動(dòng)力的看法，但他并沒有認(rèn)為人的行為唯一地被自利性引導(dǎo)著，他的《道德情操論》便論述了人的道德方面，在斯密，人是利己心與同情心共存的。第二，關(guān)于斯密對(duì)“經(jīng)濟(jì)人”理性的界定。哈耶克指出：“亞當(dāng)·斯密及其信徒們根本沒有作此假定（完全理性假定），要說他們認(rèn)為懶惰、目光短淺，恣意揮霍是人的本性，只有通過環(huán)境的力量才能迫使人經(jīng)濟(jì)地或謹(jǐn)慎地調(diào)整其手段來實(shí)現(xiàn)其目標(biāo)，或許更加符合事實(shí)”（哈耶克，1989，11頁）。斯密指出“經(jīng)濟(jì)人”在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中受到的兩方面約束，一是來自于人本性中的內(nèi)在道德約束；另一方面是來自于外在法律的約束。其實(shí)，在斯密眼里，人具有自利性和社會(huì)性雙重本性，在古典經(jīng)濟(jì)學(xué)里面原本沒有社會(huì)學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)的對(duì)立。這種情形一直延續(xù)到奧地利學(xué)派的熊彼特和社會(huì)學(xué)家韋伯（其主要教授職稱都是經(jīng)濟(jì)學(xué)職稱）。（汪丁丁，1998）。

韋伯的理解社會(huì)學(xué)，是方法論上個(gè)人主義的。韋伯繼承了伏爾泰人的自由意志的觀念，但在研究態(tài)度上又堅(jiān)持實(shí)證主義科學(xué)程序的客觀性，他將社會(huì)學(xué)的研究對(duì)象定義為個(gè)人主體的社會(huì)行動(dòng)，而將個(gè)體化與類型化的方法結(jié)合起來，并將意義理解與因果說明結(jié)合起來。韋伯解釋社會(huì)學(xué)中的“社會(huì)行動(dòng)”，是“行動(dòng)的個(gè)人賦予其行為以主觀意義，行為考慮到他人的行為，并且在其行動(dòng)過程中也是以他人的行為為目標(biāo)的行動(dòng)”，這表明在韋伯的研究方法中，首先，其出發(fā)點(diǎn)是個(gè)人主義的，個(gè)人及其行動(dòng)是研究的基本單位；第二，個(gè)人賦予行動(dòng)以意義，這種意義是主觀的，具有自由意志的個(gè)人自覺地（理性地）意識(shí)到的行動(dòng)的目的和價(jià)值；第三，行動(dòng)以他人為目標(biāo)，是將社會(huì)關(guān)系考慮在內(nèi)的。也就是說，這種行動(dòng)是社會(huì)中的行動(dòng)。可見，韋伯的研究中，個(gè)人及其行動(dòng)是被作為基本出發(fā)點(diǎn)的，他對(duì)經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)等各個(gè)領(lǐng)域的研究始終遵循方法論個(gè)人主義，如同“國家”、“人民”、“社會(huì)”這樣的抽象概念在韋伯并沒有實(shí)際的意義，他認(rèn)為人的社會(huì)行為有規(guī)律性，但是沒有獨(dú)立于主觀意識(shí)之外的社會(huì)規(guī)律，只有通過理解人的行為可以找出社會(huì)現(xiàn)象的規(guī)律并對(duì)人的行為加以預(yù)測。

早期研究者所持的人性的雙重態(tài)度以及個(gè)人與社會(huì)的相互關(guān)系逐漸被極端化了，也構(gòu)成經(jīng)濟(jì)學(xué)與社會(huì)學(xué)的分野——前者日益極端地堅(jiān)持人的自利本性原則，后者日益極端地堅(jiān)持社會(huì)規(guī)范對(duì)個(gè)體行為的制約原則（汪丁丁,1998）。而在學(xué)科界限日益模糊的今天，社會(huì)學(xué)及經(jīng)濟(jì)學(xué)家又重新認(rèn)識(shí)到這種極端走向的弊端，均開始對(duì)自己學(xué)科的方法論或前提預(yù)設(shè)進(jìn)行反思。

三．經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)“經(jīng)濟(jì)人”預(yù)設(shè)的修正與發(fā)展

在經(jīng)濟(jì)學(xué)界，“經(jīng)濟(jì)人”的假定近年來遭到了多方面的批評(píng)而被不斷修正，這主要來自對(duì)“利益最大化”、完全理性、完全信息等的質(zhì)疑。

1.關(guān)于人性：針對(duì)經(jīng)典“經(jīng)濟(jì)人”的完全利己主義，20世紀(jì)20年代起，行為科學(xué)家們分別提出了實(shí)利人、社會(huì)人、成就人和復(fù)雜人等人性假設(shè)，提出人性是復(fù)雜多變的，不僅僅要追求經(jīng)濟(jì)利益。依據(jù)馬斯洛的需要層次理論，為獲得一種無形資產(chǎn)或滿足自己更高層次的需要，人類的最終利己目的則可以表現(xiàn)出利他主義的行為，西蒙指出，“這種利他實(shí)際上意味著明智的利己”。這些努力力圖使“經(jīng)濟(jì)人”這種抽象的人更接近于“真實(shí)的人”。

2．最大化假設(shè)：行為經(jīng)濟(jì)學(xué)派萊賓斯坦提出X（低）效率理論，認(rèn)為個(gè)人的努力或行為不是一個(gè)常量，與壓力相關(guān)，通常情況是：由于動(dòng)力（也可能是壓力）不足，人們只是把一部分精力用于作出合理決策所必需的信息上，而讓決策同時(shí)也依賴于習(xí)俗、慣例和道德規(guī)范等方面，并不努力追求極大化。（楊春學(xué),1997）。

3．對(duì)理性假定的修正：制度學(xué)派創(chuàng)始人凡勃侖將制度因素引入經(jīng)濟(jì)學(xué)分析，認(rèn)為生物本能只是人的經(jīng)濟(jì)行為的原始根源，真正決定行為的主要力量是“制度”。新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)用“有限理性”取代了“完全理性”，指出來自人類認(rèn)識(shí)能力的有限性、環(huán)境的不確定性和復(fù)雜性、信息的不完全性和不對(duì)稱性、機(jī)會(huì)主義行為，以及制度的約束等對(duì)完全理性判斷的制約。提出用“滿意解”代替極大化的追求。諾斯更將意識(shí)形態(tài)引入個(gè)人預(yù)期效用函數(shù)，強(qiáng)調(diào)意識(shí)形態(tài)通過提供給人們一種世界觀而彌補(bǔ)產(chǎn)權(quán)結(jié)構(gòu)的不完全，對(duì)人的機(jī)會(huì)主義行為構(gòu)成約束[10]。

4．對(duì)經(jīng)濟(jì)人應(yīng)用范圍的擴(kuò)充：發(fā)端于本世紀(jì)50年代的公共選擇理論將經(jīng)濟(jì)人的概念擴(kuò)充到了非經(jīng)濟(jì)分析。它認(rèn)為人類的一切行為，不論是經(jīng)濟(jì)行為還是政治行為，其結(jié)果都應(yīng)從人類個(gè)體的角度去尋找原因，其行為的基礎(chǔ)都是利益的互換；另外，人的本性是一樣的，無論處于什么位置，追求私利與個(gè)人效用的最大化都是最基本的動(dòng)機(jī)。布坎南將此歸結(jié)為三大要素，即個(gè)人主義的方法論、人的經(jīng)濟(jì)學(xué)和交易政治學(xué)。

對(duì)“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)的修正說明西方經(jīng)濟(jì)學(xué)已開始注意到人不單純是一個(gè)經(jīng)濟(jì)動(dòng)物，而且還具有情感、道德倫理觀念，并受到社會(huì)規(guī)則的制約，在此基礎(chǔ)上發(fā)展出“新經(jīng)濟(jì)人”的概念（楊春學(xué),1997），一方面，把經(jīng)濟(jì)人模式從經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域擴(kuò)展到非經(jīng)濟(jì)行為領(lǐng)域的分析，從而揭示出“經(jīng)濟(jì)人”的某些實(shí)際行為特征；另一方面，結(jié)合交易成本、信息成本等新的學(xué)術(shù)成果來修改新古典經(jīng)濟(jì)人模式中的完全理性預(yù)設(shè)，發(fā)掘出約束經(jīng)濟(jì)人行為的“社會(huì)文化環(huán)境”的深層含義。但應(yīng)當(dāng)指出，從以上分析的“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)的發(fā)展過程可以看出，經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)“經(jīng)濟(jì)人”的所有修訂始終是站在對(duì)經(jīng)典“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)加以約束條件的立場上的，它使一部分經(jīng)濟(jì)學(xué)家開始考慮一些他們不曾考慮到的有關(guān)因素或領(lǐng)域，使“經(jīng)濟(jì)人”的概念更為豐富，而不是否定“經(jīng)濟(jì)人”模式；恰恰相反，對(duì)這一概念的修正本身構(gòu)成了經(jīng)濟(jì)學(xué)自身發(fā)展的基礎(chǔ)。“經(jīng)濟(jì)人”仍是全部經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的基礎(chǔ)假設(shè)與出發(fā)點(diǎn)。

四．當(dāng)代社會(huì)學(xué)方法論中的新趨勢(shì)

二戰(zhàn)以后社會(huì)學(xué)中心由歐洲轉(zhuǎn)移到美國，便與美國本土的實(shí)用主義結(jié)合在了一起，實(shí)用主義將世界看成開放的，其特征是不確定性、選擇性、創(chuàng)新及可能性；其關(guān)于人的概念，不再是服從自然規(guī)律的客體或獨(dú)立于社會(huì)過程的旁觀者，而是行動(dòng)者，通由與其他行動(dòng)者組成的環(huán)境的互動(dòng)而成為其自身。社會(huì)學(xué)中心移至美國后，40到60年代帕森斯的結(jié)構(gòu)功能主義一直占據(jù)主流，他對(duì)社會(huì)學(xué)理論全面回顧之上試圖調(diào)和實(shí)證反實(shí)證主義、個(gè)人與整體等的對(duì)立，建構(gòu)起以意志為起點(diǎn)的社會(huì)行動(dòng)理論，并引入了功能分析模式作為社會(huì)學(xué)的分析工具。帕森斯過于龐大的理論構(gòu)架使其流于空泛，60年代后在對(duì)其批判的基礎(chǔ)上形成了理論多元化的局面，再次圍繞實(shí)證主義人本主義展開爭論。符號(hào)互動(dòng)、現(xiàn)象學(xué)、俗民方法論、交換理論等微觀及更具人本主義傾向的社會(huì)學(xué)理論開始得到發(fā)展。人本主義的社會(huì)學(xué)強(qiáng)調(diào)社會(huì)現(xiàn)象的復(fù)雜性、偶然性，人的自由意志、能動(dòng)性、非理性受到重視，“理解”的方法與“價(jià)值”問題被提出。

70年代以后，美國社會(huì)學(xué)表現(xiàn)出一種衰落，以法國、德國和英國為代表的歐洲社會(huì)學(xué)家對(duì)美國追求普遍主義的思維邏輯提出質(zhì)疑，從不同程度上批判實(shí)證主義的方法論，更加采取帶有強(qiáng)思辯色彩的人文主義方法論，以一種新的方法論個(gè)體主義，顯示出主體哲學(xué)、文化解釋學(xué)與文化人類學(xué)的影響，張揚(yáng)生活經(jīng)驗(yàn)與行動(dòng)實(shí)踐的多樣性，關(guān)注人們的情感、認(rèn)知、理性等領(lǐng)域，注重通過理解、解釋來剖析社會(huì)現(xiàn)象和建構(gòu)社會(huì)理論。70年代末80年代以來社會(huì)學(xué)理論的“新綜合”以“綜而不合”為特征，即更承認(rèn)社會(huì)科學(xué)對(duì)象的復(fù)雜多變，不再試圖創(chuàng)造一個(gè)單一的中心性理論，而存留多元化的綜合。

五．經(jīng)濟(jì)學(xué)與社會(huì)學(xué)視角的相互借鑒

從上述分析可以看出，經(jīng)濟(jì)學(xué)是以個(gè)體主義的心理學(xué)為出發(fā)點(diǎn)的，“經(jīng)濟(jì)人”概念的發(fā)展很好體現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法論特性；而起源于對(duì)社會(huì)秩序關(guān)注的社會(huì)學(xué)，個(gè)人的自主性被放入“秩序”中理解，各種理論圍繞個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系展開。在學(xué)科發(fā)展中，一方面，經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)人的認(rèn)識(shí)從全智全能、信息完全、無制度約束的“經(jīng)濟(jì)人”到將人看作社會(huì)的、有限理性的、受制度與文化約束的有選擇的主體；另一方面，社會(huì)學(xué)開始反思自己宏觀整體的方法論的不足以及對(duì)人主體性重視的不夠，出現(xiàn)面對(duì)復(fù)雜社會(huì)的多元化的理論綜合。那么，基于經(jīng)濟(jì)學(xué)與社會(huì)學(xué)對(duì)人與社會(huì)認(rèn)識(shí)的不同視角，二者能夠相互借鑒些什么呢？

首先，個(gè)人主義與社會(huì)實(shí)體性的立場：經(jīng)濟(jì)學(xué)的個(gè)人主義方法論是對(duì)西方長期以來所奉行的個(gè)人至上主義哲學(xué)的方法論的反映,其背后是一種對(duì)個(gè)人自由觀的堅(jiān)持與功利主義的哲學(xué)基礎(chǔ)。社會(huì)學(xué)70~80年代后也出現(xiàn)了更多人本主義傾向，開始更加關(guān)注一個(gè)個(gè)活生生的“人”，看到“人”是社會(huì)秩序的“活的載體”。但可以看到，這兩種個(gè)人主義的視角還是有所不同的，經(jīng)濟(jì)學(xué)的個(gè)人主義不僅有實(shí)證角度的含義，即將社會(huì)問題都?xì)w結(jié)為個(gè)人面臨的可選擇方案及其選擇；還包括了規(guī)范角度的含義，即含有價(jià)值判斷的意義，每個(gè)人都有決定自己行動(dòng)的權(quán)利，應(yīng)該將權(quán)力交給個(gè)人自身來做判斷，人類的無知是絕對(duì)的，任何人的理性是有限的，而克服個(gè)體理性有限性的最佳辦法就是讓每一個(gè)人都能自由地、充分地參與經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，讓每一個(gè)人在不同的方向上“試錯(cuò)”。而能保證每個(gè)人都能自由地參與經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的最佳體制就是市場經(jīng)濟(jì)體制（蔣自強(qiáng)、何樟勇,1998）[11]。隨著社會(huì)的發(fā)展，現(xiàn)代社會(huì)在逐漸向人文主義回歸，人的主體意義與個(gè)人獨(dú)立、自由的觀念是時(shí)代必然的潮流，“只見社會(huì)不見人”的思維方式來理解與解釋當(dāng)代的社會(huì)是不夠的，只反思到人在社會(huì)結(jié)構(gòu)構(gòu)建中的作用也是不夠的，社會(huì)學(xué)在承認(rèn)社會(huì)是實(shí)體有其運(yùn)行規(guī)律的同時(shí)，在認(rèn)識(shí)社會(huì)實(shí)體中體系因人的行為而發(fā)生效用之上，還需要反觀到社會(huì)的目的，即個(gè)人的需要與個(gè)人的主體性本身，更多借鑒經(jīng)濟(jì)學(xué)與政治學(xué)等其他學(xué)科成就，使社會(huì)學(xué)理論不會(huì)流于空泛，而更具有實(shí)際意義。

但另一方面，經(jīng)濟(jì)學(xué)家對(duì)個(gè)體理性、自利性、極大化原則的強(qiáng)調(diào)，已經(jīng)不可避免地引出了在群體之中理性的個(gè)體之間如何協(xié)調(diào)的問題，將社會(huì)利益看作個(gè)人利益之和的假設(shè)已經(jīng)被事實(shí)所批判，因?yàn)閭€(gè)人行為的理性最大化決策往往會(huì)產(chǎn)生集體的非理性。現(xiàn)代制度經(jīng)濟(jì)學(xué)派引入了制度因素，試圖用搏弈理論來協(xié)調(diào)個(gè)人與集體的理性，但其所謂的制度約束主要是指產(chǎn)權(quán)制度，引入數(shù)學(xué)分析一些新的參數(shù)。社會(huì)學(xué)對(duì)于制度的研究卻非常豐富，它對(duì)于人的認(rèn)識(shí)始終是將之置于社會(huì)關(guān)系、社會(huì)結(jié)構(gòu)中來看的，并強(qiáng)調(diào)社會(huì)獨(dú)立于個(gè)人存在的實(shí)體性，其有自己的運(yùn)行規(guī)律，不是簡單個(gè)人的加合。經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)制度結(jié)構(gòu)的忽視為社會(huì)行動(dòng)者提供了一個(gè)非現(xiàn)實(shí)的或虛偽的唯意志論，正是從這個(gè)意義上說，經(jīng)濟(jì)學(xué)的個(gè)人主義理論并沒有使自由成為現(xiàn)實(shí)，“它忽視了社會(huì)結(jié)構(gòu)對(duì)自由的實(shí)際威脅，同樣也忽視了社會(huì)結(jié)構(gòu)對(duì)自由可能提供的巨大支持”（亞歷山大,2000），這恰是社會(huì)學(xué)所能提供的。

其次，經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)人的認(rèn)識(shí)是抽象的、理想化的、表述明確的，這使得經(jīng)濟(jì)學(xué)方法是數(shù)學(xué)模型化的，其發(fā)展是繼承與修正性的，是不斷深化人們的思維的過程。而社會(huì)學(xué)注重人的復(fù)雜性、非理性，方法是描述的、模糊的，理論是綜合而且是多元綜合共存的，其發(fā)展使人們的思想與認(rèn)識(shí)得到豐富。經(jīng)濟(jì)學(xué)的理想化及統(tǒng)一的數(shù)學(xué)語言使其學(xué)科一脈相承，從經(jīng)濟(jì)學(xué)中“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)的發(fā)展最可以看出它學(xué)科的繼承性，其發(fā)展的累積性。社會(huì)學(xué)理論則由于沒有客觀的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，常常缺乏邏輯性，尤其是對(duì)于前提條件的忽視，使許多研究的根基就不明確，難以對(duì)話，更缺乏繼承性。社會(huì)學(xué)實(shí)證主義的范式中，隨計(jì)算機(jī)與多元統(tǒng)計(jì)分析技術(shù)的發(fā)展，定量分析的應(yīng)用也日漸廣泛，但這種定量化只是利用了統(tǒng)計(jì)技術(shù)，其前提假設(shè)仍不清晰。所以，看到人理性的一面，適當(dāng)取舍與精確化所觀察問題，尤其是明確研究的前提假設(shè)，是社會(huì)學(xué)應(yīng)當(dāng)從經(jīng)濟(jì)學(xué)中得到借鑒的；而社會(huì)學(xué)則為經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)人性認(rèn)識(shí)的豐富提供了可能。

最后，無論經(jīng)濟(jì)學(xué)還是社會(huì)學(xué)，在其學(xué)科制度化的過程中，總是導(dǎo)致了對(duì)現(xiàn)實(shí)的某些重要方面的排斥，回思學(xué)科分立之初，無論斯密的“經(jīng)濟(jì)人”還是韋伯對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)的研究，都包含了對(duì)人性本身的意義的思考，和強(qiáng)烈的對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的關(guān)懷。目前對(duì)客觀性的一種偏見是將客觀性與絕對(duì)的價(jià)值中立等同起來，其實(shí)韋伯便認(rèn)為研究中要將人的行為與其價(jià)值目的聯(lián)系起來考察，他也不回避社會(huì)科學(xué)研究中的價(jià)值判斷，其研究過程中的“價(jià)值中立”便是與立題和結(jié)論應(yīng)用中的“價(jià)值相關(guān)”結(jié)合在一起的。同樣，傳統(tǒng)理性經(jīng)濟(jì)人，是建立在人的自由權(quán)利強(qiáng)調(diào)的基礎(chǔ)上的，與經(jīng)濟(jì)管理中從生產(chǎn)者積極性調(diào)動(dòng)的角度對(duì)“人的因素”的強(qiáng)調(diào)不同，后者是功利性的，人被看成了工具。當(dāng)然，這并不是說要返回古典廢除學(xué)科分工，但從其歷史發(fā)展來反思與借鑒是有益的，它使理論的發(fā)展更具現(xiàn)實(shí)意義。

參考文獻(xiàn)：

[1]董建新，1999：《“經(jīng)濟(jì)人”的界說、理論分析與應(yīng)用》，中國人民大學(xué)博士學(xué)位論文

亞當(dāng)·斯密，1996：《國民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究》，商務(wù)出版社，

布洛克，1997：《西方人文主義傳統(tǒng)》，三聯(lián)出版社

華勒斯坦，1997：《開放社會(huì)科學(xué)》，三聯(lián)出版社

亞歷山大，2000：《社會(huì)學(xué)二十講》，華夏出版社

汪丁丁，1998：“經(jīng)濟(jì)學(xué)理性主義的基礎(chǔ)”，《社會(huì)學(xué)研究》，2：1-11

，1992：“個(gè)人、群體、社會(huì)——一生學(xué)術(shù)歷程的自我思考”，《中國人的行為與觀念》，天津人民出版社

哈耶克，1989：《個(gè)人主義與經(jīng)濟(jì)秩序》，北京經(jīng)濟(jì)學(xué)院出版社

篇（11）

中圖分類號(hào)G304 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼A 文章編號(hào) 1674-6708（2013）90-0001-02

0引言

國際科學(xué)史權(quán)威刊物ISIS是由科學(xué)家薩頓1912年在比利時(shí)創(chuàng)刊。1913年三月出版第一卷至今，已出版103卷。薩頓作為《ISIS》第一任主編，對(duì)《ISIS》具有巨大的貢獻(xiàn)。薩頓在《ISIS》的首卷第一期《ISIS之目的》一文中明確指出：“《ISIS》是哲學(xué)與科學(xué)的哲學(xué)雜志；是歷史與科學(xué)的歷史雜志；是社會(huì)學(xué)與科學(xué)的社會(huì)學(xué)雜志。”[1]

很顯然，ISIS是集人文科學(xué)、社會(huì)科學(xué)和自然科學(xué)于一身，熔科學(xué)史認(rèn)識(shí)論、方法論和價(jià)值論于一爐，是一份綜合性很強(qiáng)、內(nèi)容豐富、水平很高的國際科學(xué)史權(quán)威刊物，被譽(yù)為百科全書式的雜志[2]。本文主要選取ISIS（1913-2012）的研究論文作為研究對(duì)象進(jìn)行計(jì)量研究。

1 ISIS研究論文的內(nèi)容計(jì)量分析

根據(jù)ISIS的目錄，本文主要選取研究論文按學(xué)科和斷代進(jìn)行計(jì)量統(tǒng)計(jì)。按學(xué)科可分為數(shù)學(xué)科學(xué)、物理學(xué)、生物學(xué)、地球科學(xué)、醫(yī)學(xué)、技術(shù)、其他；本文以十年為時(shí)間單位并將分類的研究論文數(shù)占總研究論文數(shù)的20%作為劃分熱點(diǎn)的標(biāo)準(zhǔn)對(duì)ISIS研究論文進(jìn)行計(jì)量統(tǒng)計(jì)，詳見表1。

按斷代分為古希臘時(shí)期、中世紀(jì)時(shí)期、16世紀(jì)～21世紀(jì)和其他。詳見表2。

從表一數(shù)據(jù)中我們可以清楚地看出，ISIS（1913-2012）研究論文的領(lǐng)域統(tǒng)計(jì)分類所占比例分別為數(shù)學(xué)8%，物理科學(xué)28%，生物科學(xué)9%，地理科學(xué)4%，醫(yī)學(xué)7%，技術(shù)4%，其他40%，總計(jì)1794篇。

很顯然，在1913-2012年這100年中物理科學(xué)的比重平均超過20%，一直是科學(xué)史研究的熱點(diǎn)，這與物理科學(xué)是自然科學(xué)的研究熱點(diǎn)關(guān)系密切相關(guān)。數(shù)學(xué)在1913-1922十年中，比重超過20%，可以稱為是階段研究熱點(diǎn)。其他類所占比例遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過20%，這是由于其中包括科學(xué)社會(huì)學(xué)和人類學(xué)視角受到更多的關(guān)注。

從表2ISIS研究論文的內(nèi)容斷代中得出古希臘和中世紀(jì)的比例呈下降趨勢(shì)，而19和20世紀(jì)呈逐漸遞增趨勢(shì)，這說明這兩個(gè)時(shí)間是研究熱點(diǎn)。其他類仍占有最多比重，這是由于20世紀(jì)以來科學(xué)社會(huì)和人類學(xué)普遍受到關(guān)注。

從圖表的數(shù)據(jù)顯示上看，現(xiàn)代科學(xué)史研究趨勢(shì)已超越古代科學(xué)史。從而反映出科學(xué)史的發(fā)展趨勢(shì)已從近代科學(xué)的源頭希臘科學(xué)向“現(xiàn)代性”型的科學(xué)通史轉(zhuǎn)化。不同的科學(xué)觀導(dǎo)致科學(xué)史的關(guān)注度不同，從而導(dǎo)致科學(xué)史的發(fā)展趨勢(shì)出現(xiàn)變化。20世紀(jì)以來80年代以來，科學(xué)史的發(fā)展趨勢(shì)已從科學(xué)思想史向科學(xué)社會(huì)史發(fā)生轉(zhuǎn)變，科學(xué)社會(huì)史成為科學(xué)史的新的研究熱點(diǎn)，備受關(guān)注。科學(xué)史的發(fā)展跡象也從實(shí)證角度向科學(xué)事實(shí)發(fā)生著更深層次的變化。

2結(jié)論

從上面對(duì)研究論文的計(jì)量研究判斷出這一時(shí)間科學(xué)史的研究熱點(diǎn)。依據(jù)圖一，就ISIS而言物理科學(xué)都是這一時(shí)間段的研究熱點(diǎn)，這說明物理科學(xué)就是科學(xué)史研究的熱點(diǎn)。生物科學(xué)和醫(yī)學(xué)都在呈上升趨勢(shì)，這說明他們有望成為科學(xué)史的新的研究熱點(diǎn)。依據(jù)圖二，我們得出19世紀(jì)，20世紀(jì)的研究占一半以上，這說明科學(xué)史的研究已接近現(xiàn)代研究，而不是以古代和中世紀(jì)為主。

通過分析100年來科學(xué)史權(quán)威刊物ISIS在研究論文方面的統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)，大體反映了百年來世界科學(xué)史研究發(fā)展的基本趨勢(shì)。從科學(xué)史內(nèi)在邏輯看，表現(xiàn)為從物理科學(xué)研究一枝獨(dú)秀到多門學(xué)科并舉；從科學(xué)史發(fā)展的社會(huì)與境看，交叉學(xué)科關(guān)注度的增加，反映了科學(xué)社會(huì)化程度的提高，對(duì)科學(xué)史的綜合研究已經(jīng)成了當(dāng)代科學(xué)史的一門顯學(xué)。正如袁江洋研究員所說，科學(xué)史正面臨著一場新的綜合。

參考文獻(xiàn)

[1]G.Sarton.Historie de la Science.ISIS，1913，1：4-5.

[2]G.Sarton.Le but d’ISIS.ISIS，1913，1：1.