緒論：寫作既是個人情感的抒發，也是對學術真理的探索，歡迎閱讀由發表云整理的11篇社會教育論文范文，希望它們能為您的寫作提供參考和啟發。

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從貴族走向平民最早論述家庭的經典是源于上古時期的被稱為“群經之首”的《易經》?！兑捉洝分杏幸粋€專門講述如何治家的卦，叫“家人卦”，其卦象是——風在上，而火在下，意喻著風借火勢，火借風威，即“家和萬事興”。先秦時期孟子在《大學》中提出齊家治國的邏輯，“所謂治國必齊其家者，其家不可教，而能教人者無之。故君子不出家，而成教于國?！弊源思覈閼殉蔀橹袊擞肋h的精神歸宿。南北朝時顏之推的《顏氏家訓》對家庭教育的意義、內容、原則、方法做了全面詳細的論述。此外，《朱柏廬治家格言》、《家書》、《了凡四訓》等諸多家風、家訓都流傳至今，為后人留下了極為寶貴的精神財富。在中國的傳統文化中，儒家文化成為官方和民間共同信奉與遵守的意識形態，國就是一個擴大了的家，家中的孝子就是國家的忠臣。《論語》有言，“弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁”；“其為人也孝悌而好犯上者，鮮矣。不好犯上而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生?！薄洞髮W》中也說，“孝者，所以事君也；悌者，所以事長也；慈者，所以使眾也?！眹业木衩}系于家庭之中，培養一個好的家庭成員成為頭等國家大事，家庭教育成為安邦定國的必經途徑。家國共同體的形成與家風的作用是不可分的。在家庭中，生動具象的日常語言作為家庭成員交往的中介與載體，其內容和形式時時刻刻都在繼承、投射和演化著社會秩序，成為文化濡化的最基本和最重要的機制。書籍、戲劇等媒介的存在與發展使社會道德、規范、習俗、契約等各種社會秩序得到標準化和規模化的延續和傳播，對于社會的穩定、思想的統一和文化的繁榮起到了至關重要的作用。在中國傳統社會，傳播技術的發展全面改變了中國社會的面貌和狀態，特別是印刷媒體的發明對教育有著極強的推動作用。在文字和紙張發明之前，家庭教育是一種私人性質的活動，以價值傳承和技能傳承為主要目的的家族教育基本上以父子相傳、口耳相傳的方式進行，以心傳心，不立文字。經過我國古代勞動人民長期的實踐與研究，在上古時期文字被創造出來，寫在甲骨、簡牘、金石、布帛上，盡管費時費工，但是人的思想得以凝固，從而在時空上具備了傳承的可能；到了漢代，紙張被發明出來，書寫材料更加方便；隋明了雕版印刷術；直至北宋的平民發明家畢升發明了效率更高的活字印刷術。印刷術的普遍應用為文化教育的普及提供了重要而直接的物質條件，家庭教育的思想從廟堂和政治的藩籬中解脫出來，家風在民間得到大規模的傳播推廣，家族教育向平民化方向發展。

二、家風促使國家的科舉取士制度

全面普及在家風的鼓舞下，儒家文化得以下移與普及，全社會形成了以儒家文化為中心的文化向心力，使得國家的文教政策及科舉取士制度得以順利進行?！翱婆e制的出現，把選士制度和育士緊密地結合在一起，成為實施儒家‘學而優則仕’原則的途徑?！彼倪壿嬍亲尶婆e考試考得好的讀書人掌握話語權，在形式上公平公正地解決了統治權力再分配的問題，最大限度地保障了占人口絕大多數的農民的發展權，極大刺激了全體民眾學習的積極性。一方面，在科舉制的鼓舞下，家庭非常注重對子女的教育以及家庭倫理的落實。科舉制的公平性使人們對教育抱有絕對的信任，堅信通過教育可以向上流動，從而改變自己和家族的命運，這是中國人共遵共信的信仰?！翱婆e制有許多優點。在這個制度下，沒有操縱的提名，沒有偽君子卑鄙的爭奪，沒有兩黨可恥的爭霸，沒有混亂或腐化的選舉，沒有僅憑巧言而登上仕途的現象。在最善的本意之下，它是民主的，因為它給人爭取領導和職位的機會是平等的；在最好的形式下，它是貴族的，因為這個政府是由每一代的顯貴中，公平地選出最有能力的人來主持的。在這個制度之下，全國上下一心往著學習的道路上走，而產生的英雄和模范多是有識之士，而非土豪劣紳。一個國家，在社會上和政治上，由有哲學和人文科學涵養的人來治理，實在是令人羨慕的。”正是因為科舉制稟持的是“學而優則仕”的邏輯，讓讀書好的人作官，所以一個品德高尚的讀書人掌握了行政權之后，往往能為民造福；退一步說，讀書人如果沒有能當官，仍在原階層從事各行各業，那么他們也能保持一種高層次的文化追求，成為好的社會成員。另一方面，家庭教育也成為影響社會流動的重要因素，主要表現為家庭教育可以促進個人的向上和水平流動，并保證了全社會思想的純正和社會的穩定。中華文化以儒家思想為主流，儒家倫理的核心是家庭倫理，家庭是形成社會凝聚力的重要組織，是社會群體網絡發展的起點和環節，是維系整個社會的重要政治和文化力量。孔子主張對全體民眾進行道德和禮儀教育，“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”家庭教育培養的就是有道德、有禮儀、有學問的社會成員，他們在家庭內部能處理好父子、兄弟、夫婦的關系，在家庭外部也能協調好朋友、君臣的關系；他們遵守社會流動的規則，進則進入廟堂治國平天下，退則回歸家族安份守業，并將向上流動的希望寄托于下一代，所以社會呈現出平和、進取、祥和、有序的文明精神和流動秩序。孝悌忠信、禮義廉恥、仁愛和平等為核心的共同道德規范成為全體人民普遍奉行的價值觀，形成了全社會判斷是非善惡美丑的統一標準，維持了中國各地文化及思想的純正和向心力。家風追求的是實現個體對家族和國家的貢獻，“修身、齊學、治國、平天下”是中國讀書人的大情懷與大歸皈，從而實現了小我與大公的統一。

三、家風使家庭道德教化

從宏觀走向微觀被譽為世界教育學雛形的《學記》中這樣說，“發慮憲，求善良，足以搜聞，不足以動眾；就賢體遠，足以動眾，未足以化民。君子如欲化民成俗，其必由學乎?！币馑际菆陶哒钜郧蟮蒙鐣忌骑L氣的形成，這樣的做法雖能取得小名聲，但還不能觸動眾人；執政者親近賢良之人、體恤偏遠之人，這樣的做法雖能感動眾人，但還不能教化全體民眾。執政者如果要所有民眾都受到教化以形成良好的民俗，只有通過教育這條渠道?？梢?，早在戰國時代社會精英們就發現了這樣的規則，即：從上而下的道德說教和道德感化的作用是極其有限的，只能在一小部分人身上起作用，而真正普及性的教化應體現于老百姓真實具體的“俗事”之中，只有在每個老百姓身上發生的自下而上的改變才是真正長治久安的、不可逆轉的改變。家風、家訓、家規極為有效地促使了社會精英對儒家思想的宣傳從宏觀領域向微觀領域的深入。從內容上看，早期家庭教育的內容與治國的方針相聯系，它高高在上，顯得過于宏大與抽象。但是隨著印刷媒介的發展，文化重心開始下移，尋常的耕讀之家也有了使用文字、記錄文字、傳播文字的機會，這大大豐富了家庭教育的內容，涉及到與日常生活密切相關的方方面面。事實證明，這樣的傳播是有效的，它避免了脫離民眾實際需要談道德教育的抽象與空談，而是從具體的人、具體的家庭的實際出發，從他們的最基本的需求和意識出發開展教育，真正地做到“化民成俗”。于是，在民間自發地創造出家風這種形式并興盛起來。家風是個體在社會生活中的經驗總結，用以勸導和制約本家本族成員的思想意識和行為規范。例如，成書于隋代的《顏氏家訓》，就是中國流傳最廣的家訓之一，全書共七卷二十篇：《序致》、《教子》、《兄弟》、《后娶》、《治家》、《風操》、《慕賢》、《勉學》、《文章》、《名實》、《涉務》、《省事》、《止足》、《誡兵》、《養生》、《歸心》、《書證》、《音辭》、《雜藝》、《終制》，全面涉及到當時當地人們的生活方式，如修身、治家、處事、為學、閑暇、宗教、書畫等等，內容之廣、之雜、之細，令人嘆為觀止。在不同歷史時期，人們創造出簡潔、通俗、真實可信的家風家訓，個性化、平民化的家風在其他階層也得以廣泛延伸與重構，自此，家風成為中國人修身、齊家、治國安邦的重要途徑。

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新的時代背景下，新型技能型人才既要繼承傳統的理論和技能，又要有改革和創新的內容和成分.人才必須具備一定的知識和技能才稱得上是人才，而新型技能型人才，尤其是在新時代背景下的新型技能型人才，必須具備熟練的實際操作能力和動手能力，還要有創新意識、改革意識以及勇于探索的意識，這是新型技能型人才的根本特點，也是區別于其他類型人才的特性.具體特征有理論知識厚實，具有厚實的科學技術理論知識和實踐操作能力；繼續學習能力強；創新意識出眾，這種能力是新型技能型人才的顯著特征；持續發展能力顯著；系統意識明顯，新型技能型人才在考慮問題時要有整體意識、系統意識；綜合能力突出，新型技能型人才不但具有自身職業素養，而且還要具備一定的社會活動能力和交往能力.

2社會教育培訓機構

目前存在的問題社會教育培訓機構是指社會組織、個人和中外合作辦學機構，利用的經費是非國家財政性教育經費，依照相關的法律法規，它是面向社會舉辦培訓活動的辦學組織，但不具備辦學歷文憑資格.由于社會教育培訓機構走的是市場化道路，就要按照經濟規律辦事，通過自籌資金，講求經濟效益，核算辦學的經濟效益，生源的市場調查、就業、再就業的情況的市場調查需求等.就目前而言，部分社會教育培訓機構在人才的培養過程中，過多的強調入學規模，認為增加學生人數才是硬道理，卻忽視了調動學生學習的積極性、創造性與主動性，忽視學生們實踐能力的培養，忽視學生創新意識的培養，也忽視綜合素質的培養，具體表現在如下幾個方面：

2.1辦學模式單一

近年來，由于市場經濟的發展，人才市場對于高素質的新型創新型技能人才的需求不斷增加，具有創新型技能的人才已成為各類企業的寵兒，待遇不斷得到改善和提高.盡管如此，真正有一技之長的創新型技能人才還是很短缺的，在這樣的背景下，我國政府不斷加大對社會辦學機構的支持力度，出臺了多項政策，對教育培訓機構進行了政策傾斜.因此，在中國社會辦學機構如雨后春筍，培訓的行業種類不斷擴張，培訓的市場規模得到了空前的發展，但是，在數量擴張的同時，各類辦學機構卻忽視了內涵建設的品質，培訓質量和水平模式化，甚至隨著培訓規模的擴張而呈現質量下降趨勢.許多辦學機構，只是簡單得拿來主義，忽視了自己辦學特色的培育，忽視了特色辦學模式的打造.甚至市場出現了很多辦學模式相互抄襲，簡單重復的現象.體現不出以能力培育，特別是新型技能培養教育理念，更不能形成以就業為導向的辦學方向.也有些培訓機構所選用的教材東拼西湊，不從實際出發，而借助于某高?；蛘吣掣呗氃盒５默F成教材，導致的結果必然是教學不符合學生實際，有的過于偏重理論，有的缺乏完整性、系統性.原因是很多高校的教材更多的強調了理論的系統性和深度，忽視技能培養特有的操作性和實踐性.有的培訓機構，雖然對大中專教材進行了一些刪減，但與市場需求相差甚遠，背離了新型技能型人才的培養規律，背離了用人單位的培訓初衷.在常規的人才培訓過程中，在教學方案的設計上，沒有把用人單位的需求，轉換成人才培養的目標.最終，這樣的培訓機構早晚要被市場規律所淘汰.

2.2教師缺乏技能實訓經驗

在培訓機構培訓的老師，絕大部分都是直接從高校請來的大學老師，他們的長處是理論知識牢固，講解很深入.在培訓機構培訓時忽視了對學生實際操作的演示和糾錯.學生難于從中得到直接的具體的操作經驗和實踐感受.而社會大量需求是是技能型的畢業生.事實上，培訓機構自身的很多教師是從學校到學校，大學畢業沒有經過實訓，就直接走上講臺.這樣的模式教授理論課程不要緊，但是培養技能型人才，特別是新型技能型人才就行不通了.因為那些老師，既缺乏實踐知識，后續也沒有參加實踐的培訓，怎么可能培養出新型技能型人才.技能型人才的培養模式需要系統地考慮各種因素，既要有實踐經驗豐富，理論知識完備的教師，又要有以人為本的教學理念，培養和尊重學生的個性需求和個人興趣.同時恰當地安排和選擇合適的學習內容，教會學生合理的學習方式和安排合適的學習時間.組織相關學生形成互助學習小組，利用團體的力量，既讓學生們互相學習，又達到了培養個性化學習的目標.

2.3培養對象與市場需求脫節

市場所需要的新型技能型人才既要有厚實的理論知識，也要有專業的基礎理論，還要有良好的綜合素質.綜合素質的內涵和外延比較廣泛，它不僅僅包括專業能力，還包括社會交往技能，思維活動技能，解決問題的策略方法以及實踐操作技能等等.與此同時，新型技能型人才也也包括心理素質，人文素質，科學素養以及良好的公民品德等方面的基本素質.目前很多社會培訓機構為了多招生源，在招生環節就不嚴格把關，在培養過程中也不重視學生的專業技能，只是讓其能夠通過相應的課程考查.而相當多的課程考查僅僅憑借一張試卷來完成.更有甚者，考試的內容是老師已經在課堂上面提前“復習”過的.在專業設置上，很少有培訓機構進行市場調查，盲目地開設一些課程，學非所用，有用的又沒有學.考慮到眼前在經濟效率很少有培訓機構愿意花費時間、經歷、財力、物力去開展一些開展深層的市場調查活動.偶爾進行一些教學反饋和畢業生就業調查也只是流于形式，這樣是無法準確把握市場需求的，也就無法真正了解培訓效果的真實情況和用人單位的真實意見.這樣就造成了培養對象與市場需求脫節.

3應用技能型人才社會教學模式的構建

3.1強化技能培養意識，加大技能教學力度

一個好的社會培訓機構就是要及時的修正不合時宜的教學思想和理念，把教學改革作為主要工作抓手，把培訓系統的教學建設作為工作的重心之重，把提升應用型技能為宗旨.根據社會需求和應用型技能人才的特點，構建課程和教學內容體系.這樣就對培訓教師提出了更高的要求.培訓教師不能僅僅滿足于理論知識的傳授，更重要的是要確立以學生為本的教學理念，以高質量的就業作為標尺，來檢驗自身的教學效果.應用性新型技能型人才一定是可持續發展的人才，必須然具備既有完整的理論知識，又有嫻熟的實踐技能.要想培養出這樣的學生，對老師也同樣提出更高的標準和新的職業教育理念，要加快應用型技能型教學模式的構建，不斷夯實培訓的基礎課程，建全培養新型的教學意識和教學理念.

3.2教材選擇要適合技能人才培養

社會機構培訓的總目標是要培養社會急需的各種技能人才.這和普通高等教育的培養目標完全不同.社會機構人才培訓的時間比較集中，培訓的對象和在校學生也有區別，社會培訓教材在選擇上必須最大程度地滿足企業需求，根據用人單位的要求，使培訓人員的知識和技能在寬度和深度上要達到高職教育的標準.社會培訓機構更加強調理論的實用性，理論與實踐的充分結合.至于純粹理論性很強的推導，演算等過程性的知識一律免除.教材的選擇必須要強調知識點的實用性.實用性更多地體現在教會學生如何提出問題、分析問題、解決問題.通過教材合理編排，內容的合理選擇，學生們可以學到相關知識點的應用場合和背景.教材的形式應該要多樣化，可以是傳統的紙質教材，也可以根據需要編排音像教材或者多媒體教材.因為多媒體或者音像教材可以讓學生更加直觀地觀察到實踐操作的過程和動手操作的細節及方法.學生可以通過實用教材的學習，初步掌握既能學會動手操作的方法，又能拓展專業的知識面及應用領域；學生可以通過實用教材的學習，夯實基礎，在業務廣度和深度上獲得長足的進步.

3.3完善教學實驗設備及設施社會培訓的基本要求

需要教材和實驗設備匹配.這個匹配包括兩個方面，一是單個操作必須要有與之配套的實驗器材，這樣有利于學生切實掌握某一項技能.二是作為一個課程，必須要有系統、完整的實驗器材與之相匹配.綜合實驗課程，在單個實驗的基礎上全面檢驗學生發現問題和解決問題的能力.這些實驗的設施設備，有的培訓機構不能完全提供，這就要求培訓機構的負責人開拓各種渠道，包括租用相關企業的設備，學校的實驗器材等等.總之，完善的教學實驗設施設備，是技能型人才培養的必要條件，是整個培訓系統不可或缺的重要因素.這與傳統理論課的課程的相比有著本質的不同.

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二、完善博物館活動內容是發揮教育功能的途徑

晉祠博物館積極開展“我們的節日”、志愿者服務、“為人民群眾辦實事、解難事”、軍民共建、陽光天使小記者與小小志愿者活動；“旅游一卡通”惠民服務、中國旅游日和世界旅游日免費開放活動等。特別是志愿者活動，可謂是對博物館、對觀眾、對志愿者本身都有益的三贏活動。對博物館而言，緩解了人員不足的困擾，提升了服務質量；對觀眾而言，能夠得到更周到的服務；對志愿者而言，找到了一個增長見識、回報社會的機會。這些活動的開展，吸收了社會上有公益精神的人士參加到博物館事業中來，也是博物館與社會更廣泛更細致的交流溝通，使廣大公眾有了走進博物館、了解博物館、服務社會、自我教育、自我提升的機會。同時博物館的性質、內涵、博物館的公共精神得到很好的宣傳。

三、、晉祠博物館社會教育功能的探索與展望

黨的十報告指出：文化是民族的血脈，是人民的精神家園。全面建成小康社會，實現中華民族偉大復興，必須推動社會主義文化大發展大繁榮，興起社會主義文化建設新，提高國家文化軟實力，發揮文化引領風尚、教育人民、服務社會、推動發展的作用。十報告的精辟闡述，為博物館社會教育功能的深化提出了更高的要求。2014年國際博物館日和文化遺產日的主題“博物館藏品架起溝通的橋梁”、“讓文化遺產活起來”也為我們的工作指明了方向。我們可以從以下幾個方面改進和提高社會教育工作。

1.進一步增強博物館對青少年的教育功能。青少年是有待開發的潛能市場，這個群體關乎國家的未來。隨著傳統教育向素質教育轉變，激發和培養學生的動手能力和創新意識越來越重要。我們要積極探索博物館融入青少年教育工作的有效途徑，實現與學校教育、課外活動和社會實踐有機銜接，使博物館成為提高青少年綜合素質的重要課堂。（1）組織學生參觀。結合學生課堂學習，做好陳列講解和輔導,建立學生活動室，對不同年齡、不同層次的學生開展多種形式的活動，如舉辦繪畫、小標本制作輔導班、與學校配合舉辦“夏令營”、“我愛家鄉”活動；和大學聯合，建立大學生實習基地；通過溝通學校共青團、學生會渠道，來鼓勵中小學生、大學生集體參觀博物館；通過召開座談會、古建知識、博物館知識、旅游知識競賽等方式來調動青少年更多地關注博物館；結合國民教育，增加博物館的參與性、體驗性項目，將專業性和知識性、學術性和趣味性、科學性和觀賞性結合起來，讓青少年直接和隨時參與體驗活動，方便更多參觀者的參與，調動青少年觀眾的積極性，最大限度地發揮博物館教育資源優勢。（2）與附近中小學建立固定聯系，設立校外輔導員，或兼任學校少先隊輔導員，經常到學校開展活動，如故事會、輔導歷史課外小組、小小講解員、祖國傳統文化、文明禮儀小組的活動等。提供教具，贈送博物館宣傳冊，結合自身實際和條件，制作一些建筑模型和標本提供給學校組織教學。組織小型、輕便展覽走進學校巡回展出，攜帶有關錄像和視頻，向中小學生普及歷史和科學知識，宣傳有關文物和自然生態保護的法律、法規。

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在社會主義條件下，學校教育、家庭教育和社會教育的目標、任務都是一致的。但是，在當前學校教育、家庭教育和社會教育中，還存在著一些矛盾和不一致地方。首先，從學校教育來看，目前基本上還屬于封閉式的，為此，變學校封閉式教育為開放式教育勢在必行，而且已成為教育改革件必然趨勢。其次，對外開放又不可避免地帶來許多新的矛盾，面臨這種新形勢，新情況，給學校教育工作提出了一個新課題。再次，有相當一部分家長，望子成才心切，只注重青少年的文化學習，單純追求升學，對學生的全面發展帶來一定的消極影響，給學校教育帶來很大的壓力。

三者協調發展的對策

近些年來，雖然家長、教師，學校和社會各界都認識到開展家庭、學校、社會教育合作的重要性，但在加強家庭、學校、社會教育合作的具體措施方面卻還存在著諸多欠缺，本文為加強家庭、學校、社會教育之間的合作提出了幾點對策。

1、提高合作重要性的認識

（1）學校方面，學校相關領導和教師要樹立正確的合作觀念，明確合作目標，將德育和智育放在同等重要的位置，認識到同家長的積極配合，社會教育的大力支持有利于學生思想品德的形成和發展，應該采取正確、合理的溝通方式同家長、社會之間建立一種友好、和諧、合作的關系。

（2）家長方面，要徹底拋棄那種教育只是學校的事，與自己無關的思想，家長應認識到孩子的思想品德的形成離不開家庭基礎教育的奠基作用，更離不開家長的監督和榜樣作用教育，所以家長與學校、社會之間的關系應該是合作、平等、積極和主動的關系，不再是責任分離，依附于學校、被動的關系。

（3）社會方面，社會教育方面應采取主動、針對性的措施，以其社會教育的形象性、具體性和多樣性的獨特特點對德育教育發展，特別要以德育的顯著性成果來吸引學校教育、家庭教育的共同參與，避免學生出現問題時，學校和家庭教育怪罪于社會教育的惡劣影響，而社會教育質問學校教育和家庭教育的缺失。

2、明確責任，發揮合作力量

（1）夯實三者合作中家庭教育基礎地位

家庭教育影響孩子基本生活技能的培養，對孩子品德人格初步形成、對生命愛心教育，勞動教育、智育開發等方面具有重要的指引作用，有利于孩子在以后的學校和也社會教育中形成正確的人生觀、價值觀以及情感力、意志力和自信力的養成。

（2）加強三者合作中學校教育主導地位

學校教育的可控性和組織性最強，在家庭教育、學校教育和社會教育的三者合一的關系中占據著主導地位，一方面，良好的學校德育教育是學生思想品格形成和發展的主要場所。另一方面，在學校正確的教學理念引導、明智的教育管理指導下，學校對家庭教育進行指導，向家庭及時宣傳教育方針和政策，向家長傳輸科學的教育理念和教育知識，介紹正確的教育技巧和方法，提高家庭教育的水平，以促進家長和教師進行積極主動、有效的合作。

（3）鞏固三者合作中社會教育補充地位

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“應試”的危害有目共睹，但卻“屢禁不止”，說明有其深層原因，就是高等教育“供求”關系長期嚴重“失衡”，“求”一直遠遠大于“供”。

高等教育與社會經濟本應同步發展，應隨社會經濟的發展逐步從精英教育變為大眾教育，在學人數占適齡人數的比例在15％以內為精英教育階段，以上為大眾教育階段。據統計，我國目前接受高等教育的人口比例僅為4％左右，遠低于1994年的世界平均水平（15.3％），而我國愿意上大學的生源數量遠遠超過大學的招生數量。很明顯，高等教育在中國目前尚屬稀缺資源，這必然要形成“過度競爭”，無論人們多不情愿，只要這種狀況不改變，過度競爭自然要向中、小學蔓延擴展。由于大學容量太小，高中的發展也受到嚴重制約，致使多數初中生無法升入普通高中；為了上大學，人們只有千方百計考上高中，盡可能考上重點高中；要上高中尤其是重點高中，又要千方百計上重點初中；要上重點初中，就必須“從小抓起”，結果本應天真浪漫、嬉戲玩耍的兒童不得不背起沉重的學習負擔。這種過度競爭持久不退說明接受高等教育的需求高度膨脹，但反過來看，這種“需求高度膨脹”又恰恰是高等教育大發展強大、積極的動力，如果沒有這種動力，高教反而難以發展。這說明，近20年中國社會、經濟的發展使中國教育此時面臨高等教育大眾化的重要轉變，也只有高等教育大眾化才能從根本上改變應試教育。

實現高等教育大眾化的一個重要途徑是大力發展民辦/私立大學，世界發達國家高等教育過半是私立大學，從哈佛、耶魯到慶應、早稻田……私立大學可說是高等教育的頂梁柱。中國一直有私立辦學傳統，所謂“私塾”曾是教育的主流，近代雖引入現代化學校、建立現代化學制，國家對教育取得主控地位，但私立學校仍有不小的空間，不僅有大量的私立中、小學，而且有相當數量的私立大學，如南開、燕京、輔仁、金陵、圣約翰、光華、中法、之江、復旦、齊魯、協和、湘雅、華西……后，對教育實行“全包下”的方針，從1950年起開始接收私立大學，到1952年私立高等院校的接收、改造全部完畢，高等教育完全由國家壟斷。這種高等教育體制，與逐步建立起來的計劃經濟體制是相適應的。

但最近20年，中國進行了以建立市場經濟體制為導向的經濟、社會變革，經濟迅速發展，人民生活水平有了極大提高。社會的變化和經濟的發展使接受高等教育的需求迅速膨脹，而高等教育制度實際卻仍以計劃經濟為基礎，一直沒有根本性變化，與社會發展極不協調。雖然從80年代中期起國家重新允許創辦“民辦大學”，但在中國的現實條件中，民辦/私立大學的大發展毫無可能。除去政治的、觀念的原因（如所有制、計劃體制、教育是“意識形態的重要陣地”等）外，發展民辦/私立大學一個難以突破的瓶頸是中國社會結構的嚴重限制。城鄉“二元化”，是中國社會結構的一個主要特點。從1953年實行糧食統購統銷到1958年通過“戶口登記條例”，這種二元結構被固定下來，公民因此被分為“農業人口”與“非農業人口”兩種壁壘森嚴的不同身份，而占人口少數的“非農業人口”一直享受著由國家提供的比“農業人口”多得多的各種“優惠”。幾十年來，要想“農轉非”幾乎“難于上青天”，而考入中專以上的學校，則是廣大農村青年可以憑自己努力“農轉非”甚至“當干部”、改變“身份”的少數渠道之一。然而民辦大學則無此功能（權力），不能轉戶口、沒有干部指標……農村學生考上民辦大學雖然能獲得國家承認的學歷（但目前國家批準具有頒發學歷文憑資格的民辦高校也只有24所），但仍然無法改變其“農民”身份，更難成為干部/公務員/官員，而私立大學的學歷目前仍未得到國家承認，其他更不必論。所以，這些學校根本招不到較好的生源，也無法大發展，這樣怎能產生與北大、清華比肩而立的民辦/私立大學呢？只有在兩種條件下，民辦/私立大學才能獲得質、量的大發展：或是它們獲得與國立大學同等的權利/權力，或是中國社會的重大變革，從根本上廢除農業人口/非農業人口的“身份制”（如果說這種體制在建國初期為了加速工業化還有一定合理性，現在則很難說“合理”，甚至已成社會發展的障礙，對教育發展的影響亦證明了這一點）。否則，民辦/私立大學的發展空間極其有限，高教大眾化也難以實現，應試教育也不可能根本改變。

應該認識到，民辦/私立高校與公立高校的區別只在于投資渠道的不同，二者在其他方面應享有平等的社會地位，國家應公平對待民辦/私立高校的師生，其學歷證書具有與公立高校同級同類學歷證書同等效力。當然，國家要對民辦/私立大學進行嚴格的審批、監督，嚴格、科學地對其辦學水平進行監測。但這種監管（不是具體管理、干涉學校內部事務）的目地是為了促進民辦/私立高校的健康發展，而不能將其視為“另類”加以歧視。在嚴格監管的同時，國家更應對民辦/私立高校采取積極支持的態度，對其用地、用人給予適當優惠?？傊谜邔蚴股鐣退饺速Y本流向教育領域。

進一步說，民辦或曰私立大學是否發達，也是“社會”是否成熟、發達的重要標志。衡以中國之現狀，我們只能說，中國尚處為時不短的社會轉型期，“公民社會”才剛開始產生。

二、考試的是與非

中國社會“二元制”結構短期內不會有根本性變革，教育的格局也難有根本性變化。在這種現實條件下，高等教育和中小學的優質教育長期將均屬“稀缺資源”。如何分配這種稀缺資源，是任何教育體制的“制度設計”都要解決的重要問題；這更是我國教育“制度設計”的一個基本背景。離開這一基本背景來談論“教改”，如果不使情況更糟，起碼是難中肯綮。

從原則上說，所有適齡青少年都有分享這種稀缺資源的權利，但實際上只有極少數人才有分享的機會，因此不得不設計出種種方法、制度選拔少數、淘汰多數?？梢浴芭e薦”，如憑血統、家庭出身、家長的政治權力、本人的表現（古時是“舉孝廉”，現在是“三好生保送”）等作為推薦的標準；可以考試，以考分作為選取的標準；可以用金錢購買，把教育作為一種產業；可以抽簽，如現在某些地方小學升初中實行的“電腦派位”；可以按地域分配，如“就近入學”。雖然種種方法各有利弊，但每種方法的利弊并不完全相等，歷史表明，相對而言只有考試制是利大于弊。

當然，考試必然會有種種弊病，對此確不能忽視。但在恢復高考制度二十余年后的今天，一些人似乎更多地看到了考試制的各種弊病，因而患了“歷史健忘癥”，忘記當年廢除考試制必然帶來的更大的弊病，甚至荒誕不經、費盡心機地要為當年的“推薦制”尋找某種“合理性”，并想以此來補考試之弊，這的確是“吃錯了藥”?！巴扑]制”的一個基本假設是有一個完全公正無私，能了解、洞察學生一切，并不受各方干擾、壓力，將最優者推薦上去的“推薦者”。但實際根本不存在這樣一個“推薦者”，因此，“推薦”實際成為“走后門”的同義語，“”廢除考試、實行“推薦”的“教改”已經無可辯駁地證明了這一點?，F在還有少數“推薦”名額，原本是為補考試之弊，但在許多地方實際成為權勢者子女享受的特權，亦再次證明了這一點。有人提出擴大高校招生自、擴大校長的招生權來補考試之弊，但這種觀點忘記了中國的大學并不“獨立”，而同時還是一個行政單位，校領導都是有行政級別的，在這種權力架構中，如果擴大校方的招生權力，校方實際很難頂住來自各方的壓力。即便在現在，每到招生時有關人員已為來自各方的電話、“條子”所苦，感到難以招架，如果再擴大校方的招生權限，其后果可想而知?！半娔X派位”、“就近入學”原本是一些地方為減輕中、小學學生的學習負擔而進行的入學改革，但在實際中，凡有權力有關系者，子女統統成為“擇校生”，廣大沒有關系、權勢的家長也想盡一切辦法“拉關系”交錢，讓自己的孩子“擇?！薄Ｖ砸P系是因為“擇校”嚴格說并不合法，所以如果沒有“關系”有錢也交不上，用廣大家長的話說就是“拎著豬頭也找不著廟門”，“想交這幾萬塊錢還要求爺爺告奶奶”。由于擇校費并不是公開的明碼標價，而是“看人下菜碟”，根據“關系”的親疏、權力的大小決定“擇校費”的多少，少則幾千元，多則好幾萬元。在這種“運作”過程中，充滿了驚人的黑幕。所以廣大家長不禁發出“還是考試好”的感嘆。更嚴重的是，這種政策實際上剝奪了貧寒人家子女原本憑考試的“高分”就能享受優質教育的權利。即便在美國，收費昂貴的私立中學也十分注重考試，貧寒人家子女只要考分高，就能免費（免學費甚至免食宿費）被“擇優”錄取。教育產業化無疑是教改的一個重要內容和正確方向，但這就更要有考試制使貧家子女能憑高分享受優質教育，而不是一切都由金錢決定，因為教育畢竟是種特殊商品，這不僅是國家培養人才、發展文化的需要，更是一種基本權利；同時，要防止現在已很嚴重的一些學校濫賣文憑和某些權勢者拿公款買文憑的現象在“教育產業化”的名目下合法化。

也就是說，如果真想以“推薦”、“擴大校長招生權限”、“電腦派位”、“就近分配”等方法來補考試之弊，如果要使教育產業化改革健康發展，那實際對政治體制改革提出了相當高的要求，要對現在的教育權力結構、行政體制作相當大的改變。在對權力的監督、制約沒有真正建立起來之前，在教育權力結構、行政體制沒有較大改變之前，這些措施不僅不能補考試之弊，而只會使腐敗更加嚴重。改革，需要一定的“路徑依賴”，當所依賴的路徑并不存在時，改革實際無從下手；若不考慮“路徑”問題而執意“向前走”，很可能欲速不達，甚至與原來的目標南轅北轍，所付成本之巨將遠遠超過人們的想像。

考試制度確有十分嚴重的弊病，但它的最大優點就是相對公平，即以考生的分數而不是考生的家庭出身、血統、背景、關系、金錢以及彈性極大的所謂“表現”作為錄取標準。其實，我們的祖先早就知道“推薦”弊端叢叢，遠不如考試，所以在幾千年前選拔官員時就以考試的“科舉”取代了推薦的“舉孝廉”。不問家庭出身、背景的考試制，把個人的能力、才學放在首位，無疑是對把家庭出身、背景放在首位的“身份社會”的否定。而推薦制的實行，恰恰是使一個階層可以相對流動的社會向階層壁累森嚴的“身份社會”的倒退。當然，考試的成敗對某些個人具有一定的偶然性，但總體而言卻是公平、正常的。對少數因偶然性而落榜的考生來說，的確不公，但若因此而否定考試，則會對絕大多數考生更為不公。當然不能說每一個考分低的學生就一定不如每一個考高分的學生，但如果作群體性比較，高分群體對知識的理解、掌握和運用能力確高于低分群體。現在有種頗為流行觀點，將“高分”等于“低能”；還有人認為：“那些在歷次考試中獲勝的學生，他們的證書文憑是以犧牲創新能力為代價而取得的?！闭沾诉壿嫞究粕膭撔履芰σ陀趯？粕瑢？粕膭撔履芰σ陀诼浒裆?，而創新能力最低的應是北大、清華的學生。這與事實明顯不符，事實說明，從總體上說，考分就是考生水平、能力的體現。

由于考試的優點明顯，所以這一方法被已被廣泛應用于社會的各個方面。隨著社會的發展，我們面對的考試會越來越多，幾乎各行各業都要經過考試才能獲得上崗的資格。如開車的要考駕照，想開出租車更要考“五證”，當廚師的要考級，燒鍋爐要考上崗證，工人學完徒要有出師考，更不用說會計、出納、護士……種種數不勝數的專業考試和職稱考試，乃至最近才有的選用官員的公務員考試。雖說這些考試不勝煩瑣，但考試卻有自愿性，能使“人盡其才”，使應試者從事自己喜愛的職業。同時，考試又有篩選性，把不合格、不適宜者淘汰。正是這種自愿性和篩選性，避免了“分配工作”的強迫性和任意性。只要不健忘，總該記得當年“招工”是如何分配工作的，不管你是否愿意，分配你干什么你就必須干什么。同時，如果有關系，不論是否合適，想做什么工作就可以做什么，端看你的“關系”有多硬，“路子”有多野，“后門”有多寬。所以，當時知青從招工返城到分配工作，幾乎每個人都想方設法拉關系、趟路子、走后門，因為這是早日回城、找到自己滿意的工作的唯一辦法?？梢哉f，社會風氣的敗壞，道德的失范，實際是從那時開始的，是從廢除考試制度開始的。人類社會的實踐表明，盡管十分無奈，但我們今天還不得不面對的考試卻越來越多、越來越細，這本身就說明考試制度位居社會結構的核心之內，因此對考試制度的廢與立就是牽一發而動全身的大變動，而不僅僅是一種教育體制的變化。所以，三十年前“”開始時第一個被廢除的制度就是考試制度。同樣，近二十年前“撥亂反正”時首先恢復的制度還是考試制度。一個正常的社會，必定是一個“考試社會”；一個廢除了考試制度的社會，必然會使社會價值體系嚴重紊亂，必然會由失范、失序而漸漸演變成一個“有槍便是草頭王”的混亂世界。

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一、德育與社會的和諧共存

（一）德育角度下的和諧

社會主義和諧社會就是在社會主義條件下，在社會結構中以人為主體的各層面、各要素之間關系的相互通融、彼此協調的狀態；道德則是人類處理人與人、人與社會、人與自然三者關系的倫理智慧與行為規范，是以一種非強制性的傳統習俗、社會輿論、內心信念、人類良知以及教育去調節人們的思想和行為，從而保證整個社會有序運行的精神力量。無論社會多么進步，法制多么完善。和諧社會的首要前提無疑是一個具有高度道德感的社會。

（二）德育的和諧價值

新的社會發展觀、發展模式賦予現代德育新的意義，它是通過對人的道德的、善的品質的塑造，賦予人以智慧和道德力量，使他們在一切生產的、生活的社會活動中，有可能按照道德的、人性的要求去做出價值的定向，使人不僅能按照物的尺度去認識世界，而且能按照符合人自身的善的尺度去改造世界；不僅懂得世界是怎樣的，而且懂得世界應該是怎樣的，從而使他所塑造的世界更具人性，更適合人自身的需要與發展，而不是背離人的需要與發展。從這種以人為本的發展觀出發。德育的價值也主要表現于人自身價值的提升、人的各方面素質的提高、人的全面發展、人的本質力量的展現與增強。因此。站在人的和諧發展的高度，我們有必要對德育的使命和功能進行再認識。要讓我們的社會成員具備和諧社會中的“和諧人”所應有的思想道德素質。同時在制約社會和諧的各種力量中，由道德價值觀凝聚起來的精神上的和諧具有不可或缺的作用。人們只有有了共同的價值觀念和道德追求，面對社會的諸多矛盾和利益沖突，才能達成諒解，形成共識，理順情緒，凝結意志，協調行動，步調一致。一個社會是不是和諧，一個國家能否實現長治久安，很大程度上取決于全體社會成員的思想道德素質。沒有共同的理想信念，沒有良好的道德規范，是無法實現社會和諧的。

二、和諧德育-和諧社會視角下的德育教育

（一）和諧德育的特征

一是堅持以人為本。德育的根本目的在育人，和諧德育必須是堅持以人為本的德育。在教育目的上，突出德育為先、全面發展的理念，把促進學生德才兼備、全面發展作為教育的目的和歸宿；在教育對象上，突出個體價值、社會價值相統一的理念，充分尊重學生的主體地位，把適應社會發展需要和發展學生需要有機結合起來。二是遵循科學規律。首先要遵循人的思想和行為的活動規律，根據受教育者年齡、心理、閱歷、個性特點，選擇適當的德育內容和方法；其次是遵循德育工作的規律，充分認識教育者、受教育者、教育內容、教育方法等要素在德育實踐中的內在本質聯系，按規律辦事。三是體系完整。協調推進，協調發展。和諧德育應該是由若干相互聯系的基本要素構成的具有確定特性和功能的個完整體系，而不是單一方面；應該是作為個完整體系良性運行。

（二）和諧德育觀念的創新

和諧觀念是構建和諧社會派生出來的一個問題，既是構建和諧社會的思想保證與前提，又是和諧社會的本質要求。和諧觀念，就是要把和諧的意識、和諧的價值取向內化為人們的思維方式與行為方式，形成和諧的社會心理與社會氛圍。在當前社會，要教育學生增強以下和諧意識；1.開放式的德育理念。德育工作者應把封閉式德育變為開放式德育，把學生德育“小課堂”同社會德育“大課堂”結合起來。新時期德育的根本任務，不是培養單純的書生，而是培養品格健全、學識廣博的人才；不是限制學生成長，而要培養他們的自我教育、自我管理、自我完善的能力。2.誠信意識。誠信是現代社會中做人立世必須具備的一項基本道德規范和行為準則。和諧社會一定是一個誠信的社會，人與人之間的真誠友善、相互信任，是社會和諧穩定的基礎。每個人都要恪守誠信，信義相交。坦誠相待，做到“言必信，行必果”。3.確立“以人為本”的德育觀。當今德育工作對象的思想意識、心理素質、價值觀與以往相比已大不相同，所以德育方式的選擇必須以人為本，關鍵在于是否受學生歡迎，是否具有針對性，是否生動活潑，能使受教育者在輕松、自然的狀態下愉快地接受教育，從而得到情感的陶冶和知識的建構。

（三）和諧德育方法創新

一是要將社會主義和諧社會的奮斗目標及建設內容納入學校的學科教學與德育課程之中，注重德育內容的現實性。首先要從理論與歷史二個維度結合人手，在各科教學及德育課程中，有機穿插和引人中國傳統文化中有關社會和諧、人際和諧、天人和諧的思想文化資源，并及時宣傳在建設和諧社會的過程中所涌現出的先進人物和典型事跡，引導學生做好人好事，學先進等行動。其次是內容的現實性，馬克思認為社會存在決定社會意識，德育必須適應客觀現實的需要，并與學生的發展需要相一致，才會被大學生所接受。因此，高校德育要堅持以學生為本的育人理念，立足學生的全面發展，尊重學生的主體地位，實施人文關懷。堅持把社會主義核心價值體系融人高等教育和高校精神文明建設全過程。堅持用中國化的最新成果教育學生，堅持以社會主義核心價值體系引領社會思潮，尊重差異，包容多樣，最大限度地形成社會思想共識。二是充分整合學校、社會、家庭在德育方面的影響力量，使之形成合力。一個優化的社會關系環境，有利于德育有效性的實現和提高，從而有利于德育價值的最大化實現。構建和諧社會下的高校德育環境，需要學生、學校和社會三個方面的共同作用。學生要形成融洽和諧的人際關系環境；學校要努力創設和諧統一、融匯多種價值的校園環境；社會要根據德育與人才培養的目標，系統調整社會結構，改變社會關系，營造良好的社會氛圍，從而形成持續優化的社會教育環境。

總之，和諧社會視角下的德育教育，重在教育者以“和諧”為目標，給學生更多的鼓勵，為他們提供更多的體驗機會，使他們既關愛自己、對他人和社會負責，勇于超越自己，逐漸實現由自然人向社會人的過。

參考文獻

[1]楊德廣，朱煒．“以人為本”的教育觀述略[J]，現代大學教育，2004，(4)．

[2]劉平秀，新世紀德育人性化的走向[J]，江漢大學學報(社會科學版)，2004，(3)．

[3]李忠杰，建設和諧文化的核心是倡導和諧的價值取向[]，光明日報，2006-07-25．

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關鍵詞：留白 生活化 激活功能

《品德與社會》編者為了讓教材成為一個開放的文本，為了將現今的生活引入教材，單元主題內容常常是通過若干幅活動圖呈現出來的：可愛的卡通娃娃、親切的生活圖，簡潔的提示語。除此之外，就是預留了大量的留白部分。而正因為有了它，使得教材更為貼近生活，更為靈動，更為人性。它引導著學生進行思想碰撞，情感交流，道德踐行。在教學中，如何激活留白部分，讓學生從不同角度表達自我，相互間實現視界融合，碰撞出心靈的火花，最終達到德行意義的自主建構。我做了如下探索與思考。

一、保障留白的生活化，讓學生對話教材。

陶行知說“生活即教育”。陶行知先生指出：“生活教育是生活所原有，生活所自營，生活所必需的教育。教育的根本意義是生活之變化。生活無時不變，即生活無時不含有教育的意義。”教材中創設了眾多的留白，就是讓學生與生活直接對話成為可能。讓學生的情思與生活情感產生共振，從而在個性化的表達中喚醒道德意識，提升道德內涵。

案例：三年級第五冊的《我是教室美容師》。打開教材，有個卡通娃娃就在問我們：“我們在學校的大部分時間都是在教室里度過的。你的教室是什么樣的？你喜歡嗎？”是啊，我們每天從教室走出走進的似乎從未停下腳步細心地觀察一下呢！學生的目光一下子明亮了許多，心緒也沉靜了許多，自發的去觀察、去體味，加之卡通娃娃“我喜歡我的教室，因為……”的指引，同學們紛紛在課本的留白處寫下了自己的看法：“每天值日生都把教室打掃得干干凈凈”；“我們教室有一個廣告欄，這是我們自己設計的”； “教室外墻壁的藝術欄里貼著我的手工作品”；……卡通娃娃繼續提示著：“但是，教室里也有不讓我們滿意的地方，比如——”“我們班有些同學的課桌下面總是有廢紙”；“教室里的桌椅有時東倒西歪，看著不舒服”；“我們班的墻壁有些筆畫的痕跡”；“衛生簍旁邊，總是會散落些垃圾”；……“你認為怎樣才能改變教室里不如意的地方呢？”在卡通娃娃窮追不舍下，同學們感到改變不良現狀的必要性和急迫性，從而在小組合作交流時暢談自己的方法。由此可見，編者在教材中留下了大量的留白，就是讓學生把自己生活中的思想態度、感情傾向在教材的引導下進行表達。作為搭建教材與生活橋梁的學生，他們是參與者、建設者。生活中，學生的感受、思想、感情和對問題進行思考后得出的結論向對話的另一方（教材）表達。因此教師應將“留白”充分開發利用起來，既要讓學生自然地表露自己的心跡，抒發自己的真實情感，又通過恰當的引導，使學生的思想和情感得以提升。

二、發揮生活的激活功能，使學生學會“補白”

教材中的留白無不體現了編者的獨具匠心。引導學生從生活中發現問題，激起解決問題的愿望是編者的主要目的之一。在這個過程中，學生設身處地地去感受，在個性化的體驗中領悟到蘊涵其中的道德價值。

案例：四年級第十二課《從一滴水說起》

師：看了這一切后，現在你最想說些什么或做些什么？

生：我覺得浪費水是可恥的。

生：我們要是在這樣浪費水，那我們地球上的最后一滴水會成為我們人類的眼淚。”

生：我想我們應該節約用水

師：是啊，為了不讓剛才的圖片成為現實，我們應該節約用水。那你們還有哪些節水護水的好方法？

（生在小組內討論交流。）

生：我們可以循環利用水。

師：怎樣做才是循環利用水？

生：比如我們可以把洗臉的水用來洗腳。

生：還可以用淘米的水用來沖馬桶。

生：我們可以用養魚的水用來澆花。

生：我們可以用洗衣服的水用來洗拖把。

生：我想寫一條節約用水的公益廣告用語：節約用水,人人有責。

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哲學、心理學、社會學等學科無法提供關于這個系統功能機制上的解釋，也無法建立手段與結果之間的教育學意義上的聯系。系統功能意義上的、系統機制上的解釋只能由教育學負責。而這個系統機制是設計的結果，是在理論基礎學科所揭示的各種規律的基礎上“構造”的結果，是“做”出來的，不是純粹“看”出來的。這個系統機制所要處理的基本矛盾就是教育實踐的基本矛盾，即學生成長的自主建構與教育者的文化傳遞之間的矛盾。（楊開城，2010）教育實踐的這個基本矛盾是現實中的具體矛盾，所以形而上的理論范疇無法描述它。這個矛盾不是自然發生的，而是在人為干預下、通過構建的教育系統展開的。因此這個矛盾在性質上是合目的性的動態算法問題而不是合規律性的靜態函數問題。它獨屬于教育學，社會學、心理學等基礎學科理論無法獨立描述它。教育系統是基于實情數據而構建的，它是個體與社會之間的文化橋梁。教育系統的數據基礎包含三個方面：社會背景下人的發展需求、人的當下狀況以及文化知識體系。而知識是理解人與社會的工具。所以，知識體系是基礎中的基礎。與個體的成長相比，知識表現為客觀的信息，這是教育系統具有可重現性的根基。教育系統是一種信息網絡系統，不是一種行為系統，結點并不是參與者個體，而是個體對信息的處理。因此由個體所帶來的不可重現性便去除了。教育活動中的從教者和學生的行為是無法重現的，但教育系統中的信息流動則是相對穩定的，都指向特定的目標。只要目標相同，相應的信息流動在知識語義方面則是相近的，其總體特征也是穩定的。所以，教育系統是可重現的對象。在教育系統中，任何局部的信息處理和交互都可以由心理學、社會學等學科解釋，但是整個教育系統何以能夠具有達到具體教育目標的功能只能由教育學系統機制來解釋。由此可知，位于教育學整體框架中的教育系統就是教育學的研究對象。這里的教育系統不是指教育的社會組織系統，而是一種人為創建的多主體間信息網絡，只不過它的功能指向人的成長?？傊?，教育學的宗旨是：我們設計什么就研究什么、我們創建什么就研究什么。這樣的教育學不再是指Pedagogy，而是指Educology①，我們稱之為新教育學。以教育系統為研究對象的新教育學是關于教育系統的理論，關注的是“如何理性創建”和“創建之物如何”。

這種新教育學的基本理論功能是：第一，指導從教者在多種約束條件下做出理性的行動規劃；第二，指導從教者完整地理解行動的規劃和行動本身。要完成這樣的理論功能，新教育學就必須提供以下兩方面的知識。

（1）用于設計、開發和維護教育系統的技術知識。這套技術必須解決需求的表征、目標的表征、各種約束條件的表征，設計對象的結構化、從需求到目標再到教育系統的操作技術，確保各級各類設計對象的目標-手段一致性，提升各級各類設計對象的性能、可適應性、可重用性等問題。在教育實踐中，在特定約束條件下設計和維護教育系統，確保其目標-手段的一致性、高適應性和可重用性以及降低實踐成本，僅僅依賴從教者的個人經驗是不夠的，必須依賴構造教育系統的技術知識。新教育學將教育系統的構造技術稱為教育技術。而研究創建這套技術體系的學科就是教育技術學②。目前已經獲得初步發展的是教學設計技術和課程開發技術。教學設計技術是教學系統的設計技術，課程開發技術是課程系統的設計技術。課程系統和教學系統是教育系統的子系統。教育實踐中的很多關鍵問題都不是“言說”所能解決的。教育學只有發展到技術化的水平，才真正具有了可操作性，才能與實踐接軌，“既要如何，又要如何”的理論話語才可能退出市場，教育行動才可能擺脫精英主義、經驗主義的狀態。也只有擁有了如教育技術這樣的專業技術，教育才可能發展成為專業領域。這也使得新教育學成為一種只能通過操作才能理解的知識體系，僅僅通過閱讀是無法透徹理解的。

（2）作為教育自身規律的教育系統運行機制及其整體特征的反映性知識。這些知識必須解決教育系統的動態系統建模、系統運轉機制分析、整體功能性能（一致性、適應性、可重用性等）指標分析和計算、系統缺陷歸因等問題。教育系統就是一個以文化知識為基礎的、遵循一定規則的信息流動網絡。教育系統的功能并不是學生的成長效果，而是指學生個體與教育系統的聯結點處各種信息的輸出，包括事實性信息、價值性信息、人際交往信息、管理規則信息等。而教育系統面向某個個體的信息輸出則取決于其他信息源的信息輸入以及實際發生的信息流動機制。教育系統的運轉機制實際上就是信息的社會性建構和分配機制。我們將教育系統的運轉機制區分為兩個方面：一個是事實性信息流動方面，另一個是價值性信息流動方面。關于教育系統事實性信息方面的知識體系被稱為教育現象學，關于教育系統價值性信息方面的知識體系被稱為教育價值學。它們分別負責揭示教育系統運轉規律的事實性方面和價值性方面。這兩方面知識結合在一起，對于教育系統真實運轉過程中所產生的教育現象提供機制層次的解釋，既包括教育功能是如何發生的，也包括系統缺陷是如何被人為地引入的，等等。教育現象學和教育價值學都屬于教育科學。只不過教育價值學屬于價值科學，是關于價值對象之間事實性關系的科學。這里的教育現象學并不是現象學意義上的教育現象學。其實現象學教育學并不是現象學的，因為現象學教育學無法真正執行現象學還原和本質直觀，還將個體性主觀的現象學方法運用到主體間框架中。雖然在新教育學理解教育的整體框架中包含有“結果”要素，但新教育學更關注的是產生相應結果所需要的教育系統功能。也就是說，新教育學更多考慮的是功能而不是效果（特別是學生的成績），因為功能可以是理論問題，而效果只能是實踐問題。教育效果是學生參與教育系統耦合出來的，一方面取決于教育系統提供給個體什么樣的微觀環境（即教育系統的功能），另一方面取決于個體自身的準備和具體行動。對于學生來說，教育系統提供的是現實的可能性空間。學生在教育系統中的選擇和創造并不是教育系統所能控制的。因此，新教育學倡導一種“不敗即成”態度，避免失敗，忌追求某種特別的成功。教育原本就沒有所謂的成功學。由此，新教育學與舊教育學的發問方式也有很大的不同。舊教育學這樣發問：怎么行動、條件如何，學生才會更好？而新教育學這樣發問：怎么行動、條件如何，教育系統的功能和性能才會更好？綜上所述，教育學學科知識體系可以分為教育技術學、教育現象學和教育價值學三個分支.。教育學的這三個分支以各種教育XX學為理論基礎，其實也就是以XX學為理論基礎。教育技術學關注教育系統的構造，考察系統的目標合理性、系統要素的多元性、目標與手段的一致性、動力水平、系統維護的成本等方面。目前教育技術學已創生的獨特概念包括：知識建模、FC知識圖、知識推理路徑、知識組件、開發取向、目標-手段一致性、技術人造物缺陷分析法，等等。教育現象學關注教育系統中事實性信息的流動規律。目前教育現象學已創生的獨特概念包括：教學系統、激活量、IIS圖，等等。教育價值學關注教育系統中的價值性信息的流動規律。教育價值學尚沒有展開實質研究。

二、新教育學的基本研究范式

很明顯，在“目標-手段-結果”的整體框架中，作為手段的教育系統必須先設計出來才能得到執行和修改，而一切教育改進都必須以設計為抓手，一切修改意見只有嵌入設計才能穩定地發揮效用，所以新教育學主張踐行一種新的研究范式：以設計為中心的研究（Design-CenteredResearch，DCR）范式。DCR是針對DBR（Design-BasedResearch，基于設計的研究）而提出來的研究范式。DBR是一種“在真實情境中，以研究者與實踐者的協作為基礎，將科學的方法與技術的方法有機結合，通過反復循環的分析、設計、開發和實施，開發技術產品，在改進教育實踐的同時，修正和發展新的教育理論的一種研究方法論”。（焦建利，2008）這里的教育理論不是指泛泛的教育理論，而是指“對情境敏感的設計原則和理論”，（Wangetal.，2005）被稱為教育的設計科學。DBR可以區分為實踐取向的DBR和理論取向的DBR。實踐取向的DBR實際上是教育領域中的軟件工程過程，而理論取向的DBR由于誤解了迭代、教育行動的不可重復性、不具備正確的認識論基礎而無法發展出教育的設計科學。（楊開城，2013b）實際上DBR只是一種精細版的行動研究，無法承擔教育學學科理論的建設任務。它唯一的貢獻是讓人們開始關注教育的設計屬性。（王文靜等，2008）與DBR不同，DCR是一種關注教育干預的設計過程，旨在發展教育設計的技術知識，并探索教育系統的運轉機制和整體特征的研究范式。DBR與DCR的差異很明顯。DBR關注的是教育干預本身，著眼于教育干預的有效性，而DCR關注的是教育干預的設計技術，著眼于教育實踐中的一致性；DBR的目的是發展情境性“知識”，而DCR的目的是發展脫離情境的技術知識；DBR與情境緊耦合，不具有可重復性，而DCR可以重復。在DCR指引下，當面對教育實踐問題時，我們總是首先回到教育設計的技術過程。

而教育學理論的進化總與教育中的設計技術有關。這種與技術知識關聯密切的新教育學理論研究自然采用開發取向。所謂開發取向，“是指通過研究開發和設計的原理以及各種可重用的技術來嘗試解決實際的教育教學問題，并在這個過程中體驗理解教育教學規律，以形成對教育教學規律的獨特認識的研究取向。”（楊開城，2004）開發取向主張將教育系統及其所包含的知識產品看作是一種技術人造物，即人們利用某種特定技術所創造的事物，（楊開城，2005）強調從設計過程入手，基于實際數據和層次模型去理解它們。對于教育技術學來說，DCR主張采用技術人造物缺陷分析法來改進設計技術。所謂技術人造物缺陷分析法，“就是通過分析某種技術所生成的產物的缺陷來分析和反思所運用技術的缺陷并使之得到改進的研究方法?！保铋_城，2005）技術人造物缺陷分析的基本流程見圖2。圖2技術人造物缺陷分由于技術體系是由技術效應件、技術系統和技術產品構成，因此技術的進化表現為技術效應件的進化、技術系統的進化和技術產品的進化。（楊開城，2008）除了基本技術效應件的發明之外，技術進化都源自技術在應用過程中發現的功能不足，即缺陷。為了彌補缺陷，人們會將技術操作過程進行更加細致的分化，或尋找更加合理高效的效應件。對于教育技術來說，它的缺陷首先表現在它的生成物即教育系統上。雖然并非所有教育系統的缺陷都源自教育技術，但教育技術自身的缺陷必定表現在教育系統之中。所以，通過識別教育系統自身的缺陷，再沿著教育技術的操作鏈條反向追溯，我們會找到教育技術自身的缺陷環節，并根據現實的需要改進技術。教育技術學的技術人造物缺陷分析在教育領域中首開缺陷分析之先河。對于教育科學（教育現象學和教育價值學）來說，DCR主張采用基于信息流的分析方法來探究教育系統的運轉機制和整體特征。教育科學需要對現實的教育系統進行系統建模，找到構成系統的最基本、最微觀的構成成分以及這些成分組成整個系統的層次模型。由于教育系統在性質上屬于信息系統而非物質系統，因此最微觀最基本的構成單元是信息流，因此教育系統的建模及其分析必然是一種基于信息流的建模和分析。這就需要對直觀的教育系統進行信息流切分，然后在此基礎上構建運轉機制模型、探求整體特征并對這些假設進行實證檢驗。教育系統的信息流分析基本過程見圖3。

三、新教育學的理論旨趣

新教育學并不關注教育實踐的所有方面，而只關注教育系統，為教育系統的設計、開發、評估和維護提供理論知識。教育實踐的其他方面由其他學科來支撐。

（1）新教育學不宣布一般的教育目的是什么，而是為制定清晰合理的教育目的和目標提供理論支撐。“把什么作為教育目的來看待”是實踐問題，“應該把什么作為教育目的”是理論上的形而上學問題。在新教育學眼中，合理的教育目的和目標是綜合權衡社會需求、學生發展需要和人類文化遺產三方面信息以及各種行動約束條件的結果。對于教育目的，新教育學關注的是它的可達性而不是應達性，是它的清晰無歧義的表征而不是形而上泛泛的空話。

（2）新教育學不關注泛泛的方法模式，而關注如何具體問題具體分析地設計教育系統以達到具體的目標。新教育學不認為“有目的的行動就是理智的行動……而理智行動就是意味著有目的和符合目的的行動”。（杜威，2009，pp.98-99）教育目的無論多美妙、多高尚、多和諧，它與教育手段之間都不會自動建立聯系，不會是自然的統一。這種統一是具體實踐的結果。新教育學將這個問題看作是一個形而下的“技術活兒”，是一種具體問題具體分析的事務，是一種教學方法模式無法解決的問題。新教育學要為具體問題具體分析提供理論知識。用于具體問題具體分析的教育學不可能是形而上學。

（3）新教育學不關注有效性，而關注教育實踐中的一致性。在教育研究中，有效性通常指的是某種教育干預在某種（研究）情境下令當事人（甚至蛻變成當權者）滿意的程度，主觀性、情境性很強。教育中的有效性研究存在歸因困難（無法從效果出發檢驗方法模式的有效性）、適用范圍狹窄（只適用于教學領域）、難以適用于反思性分析（沒有客觀判據確定教學失誤到底發生在哪個環節，因而拒絕理性）等困境。我們將有效性研究稱為“有效性陷阱”。一致性研究則不同。一致性是從微觀數據分析出來的。當我們發現不一致或者某種一致性水平低于可接受的標準時，我們可以從分析機制和微觀數據中找到這種不一致的來源，歸因不存在困難。一致性這個概念貫穿整個教育領域。從社會需求感知，到教育目的目標的確定，到課程產品及其體系的構建，到將課程意圖轉化為教學方案，到教學方案轉化為教學行動，直到各種考試測驗，都存在著各種一致性問題。確保各種一致性是教育實踐的基本要求。相應的，基于一致性的反思性分析的邏輯是這樣的：若目標是合理且完整的（價值取舍合理、期望合理），教育系統設計與目標是一致的且可行的（包含著設計者對各種規律的理解和遵循），且行動與系統設計是一致的（臨場處置沒有偏離預設），那么行動就是可以接受的（具體何種效果，則取決于非可控要素）。如果某次行動是不被接受的，那么可以懷疑某處的一致性被嚴重破壞。沿著上述邏輯鏈路進行回溯，結合同行對話、經驗借鑒，進行反思性分析，從而改進理念、技巧、技術、經驗、視野等等，進而提高從教者的綜合職業素養。

（4）新教育學不關注人成長和社會發展的規律，而關注教育自身的規律。新教育學認為反映教育基本矛盾的規律才是教育規律，即教育系統的運行規律才是教育規律③。教育原理是指教育系統何以達到目的的原理。這一原理是指一種技術性原理。實踐中的教育問題都是算法問題，教育規律也就必然是指這類“算法”的外部特征、內部結構與功能的關系，等等。所以，新教育學關注的是教育系統的功能與結構。這里的結構不單單是指某種靜態結構，而且指系統運作所表現出來的各要素之間的相互作用機制。從理解的角度，新教育學關注教育系統的正功能、負功能、顯功能、潛功能以及這些功能與系統結構的關系；從構造的角度，新教育學關注教育系統的構造技術。

（5）新教育學不關注實踐的成功，而關注教育系統的缺陷。既然不知道什么才是真正美好的，那么就從消滅已知的丑陋開始。新教育學堅信，既然我們無法事先知道普適的、無缺陷的教育系統是什么樣子，那么就從識別教育系統的缺陷入手，通過調整系統的內容、內在結構和適應性以避免缺陷再度發生，促使教育系統可以與它的外部環境協同進化。由于新教育學提供了構造和理解教育系統的知識，那么它便可以幫助人們理解那些系統缺陷是如何被人為地引入的，并對癥改進。

四、新教育學如何走向實踐

現代教育需要教育成為一個專業性領域。利伯曼指出，一個被廣泛認可的專業必須具備以下幾個基本條件：（鐘啟泉，2001）（1）范圍明確，壟斷地從事對社會不可缺少的工作；（2）工作需要運用高度的理智性技術；（3）從業者需要長期的專業教育；（4）從業者無論是個人還是集體均具有廣泛的自律性；（5）專業的自律性范圍內，從業者直接負有做出判斷、采取行為的責任；（6）非營利的目的，以服務為動機；（7）擁有綜合性的自治組織；（8）擁有具體的倫理綱領。概括地說，當一個行業能夠有組織地利用專業技術和其他專業知識，在專業精神、專業倫理規范的約束下，為社會提供專門的專業服務，并贏得社會信任、擁有專業權力的時候，這個行業就成為了一種專業。而專業領域的諸多要件中，以專業技術為核心的專業知識是專業的最核心要件。（楊開城，2012）沒有了這個要件，其他要件就失去了存在的合理性。所以，新教育學只有包含了技術知識，才會使得教育作為一種專業成為可能?，F代教育需要的是專業性的從教者群體，而不能單純指望教育大師——教育思想、經驗、成功的集大成者的橫空出世。個別人因機緣巧合而成為教育大師是可能的，但所有從教者都成為教育大師是不可能的，可是所有從教者都成為教育專業人員是可能的。個體的教育行動的確需要一些舊教育學所說的智慧，但整個社會的教育行動更需要專業的新教育學知識。新教育學為從教者提供的指導絕不是“只要按照某某原則規范去做就會取得何種理想的效果”的承諾，而是實際工作中所需要的各種科學和技術知識。新教育學能夠為教育實踐獨立地提供知識，因此面對實踐問題，新教育學主張分工原則，只提供學科理論，并不直接參與從教者的問題解決。實踐問題是從教者的問題，新教育學并不代替從教者定義問題，也不直接解決這些問題，只是為解決問題提供理論武器。但這些武器的學習及有效運用并不簡單。

作為技術與科學的新教育學具有可用性、實用性是顯而易見的，但不一定具有易用性。新教育學對于從教者來說是有門檻的學科。新教育學所支持的教育實踐的基本模型如圖4所示。新教育學走向教育實踐至少需要以下幾方面的準備：第一，人員素質準備：通曉盡量多的哲學和其他科學知識以及一定的信息技術素養，有一定的學習毅力。新教育學的理論基礎龐雜，涉及面廣，這需要實踐者具有相當廣泛的知識面，否則難以理解教育學中各種操作技術的合理性。此外，新教育學包含大量的技術知識。大道至簡、宏術至繁。技術總要比科學更復雜，而且它們需要操作才能理解。這就需要實踐者有一定的信息技術素養和學習毅力才能掌握和運用這些技術。第二，數據準備：學科知識庫、學習活動庫、課程組件庫等數據庫。新教育學所支持的現代教育是基于數據的教育實踐。無論是教育技術學還是教育科學，都不是僅僅基于常識和經驗來思考的，它們的運用都需要數據支撐。教學設計、課程開發的數據基礎之一是學科知識體系，從教者之間還需要共享可重用的學習活動方案和課程組件，這些數據必須以數據庫的方式存放才可能使它們在從教者群體中長時間廣泛流轉。從教者不需要每次都重新構建這些基礎數據。第三，工具準備：各種設計、開發、維護、分析、診斷的自動化軟件工具。新教育學不但需要數據的支撐，還需要處理這些數據的軟件工具的支撐。只有這些工具軟件解決了信息的重復加工和自動處理以及工作效率等問題，從教者才可能從繁重的信息加工工作中擺脫出來，將注意力集中在工作的創造性方面。

篇（9）

我國目前的社會體育指導與管理專業在人才市場上具有供需矛盾突出的特點，即應屆生抱怨找不到適合的工作，社會也無法招收到滿意的人才。追究其根本原因，主要可從以下幾個方面進行分析:(一)課程設置重理論而輕實踐。我國專業人才的培養容易陷入“專業即理論”的誤區，在教學工作中常常表現為重視課上講授，忽視課下任務和重視專業理論，輕視實踐教學的問題。在對應用型人才進行培養時，也會因學校本身的資源及其他條件的限制忽略學生的技能培訓，造成學生學無所成，空有理論框架卻不會應用的教學現狀。不僅如此，學生缺乏實踐教學也會增加社會培養成本，企業在接收人才之后還要對其進行相應的技術培訓，可見當前專業人才的培養缺乏經濟性和實用性，無法滿足當前社會的實際需要。事實上，理論與實踐并重才是最好的教學模式。學生能夠在理論知識的指導下進行實際工作，又在實踐中檢驗和鞏固專業知識，達到專業能力的良性循環培養，使學生能夠成長為優秀的實用性人才。但是，在我國社會體育指導與管理的實際教學工作中，教學體制多缺乏科學性和針對性，不重視對社會人才需求情況和專業發展進行分析，只是一味地延續固有的教育體制和對國外教學實行“拿來主義”。這種教學方式有其先天的缺陷，缺乏科學性的教學工作會使學生無法明確自己的未來發展方向，而缺乏針對性的教學就使得教學工作的天平向理論過多的傾斜，嚴重地阻礙了學生的學習和成長。其次，我國高校的實踐教育資源并不平衡，許多學校缺乏合作的單位和實驗基地。對于社體專業而言，在學習過程中無法獲得足夠的實踐時間和系統化的實踐教學不但會使學生失去學習興趣，更嚴重的是使學生缺乏在社會中站穩腳跟的能力，達不到社會人才的培養需求。(二)人才培養體系不明確，缺乏科學性。目前，我國人才培養體系的不明確性主要表現在目標設置不合理、教學制度缺乏科學性這兩個方面上。1．我國高校對于社體專業雖然有一定的人才發展培養計劃，但其目標的設置卻呈現缺乏針對性和適應性的狀態。隨著我國教育事業的發展，對于專業的劃分正在向更加細化和更加專業化的方向發展，但很多學校的社體專業培養目標仍然延續著“老一套”的模式，沒有根據時代的發展步伐進行相應的調整，沒有對未來的人才發展方向進行有效的預測。當前中國的經濟正在快速發展，社會上對于健身指導方面的人才有著較高的需求，學校本應該跟上時展的腳步，據此情況制定出適當的人才培養方略，實現人才與社會的對口銜接。但事實上，許多學校仍然存在著不重視培養目標設計的問題，認為目標只是大方略的指導，對于細化的教學工作沒有足夠的指導作用。但實際上，人才培養目標是教學工作施行的參照和基礎，學生如果沒有明確的培養目標進行指導，在未來的發展過程中就會面臨多重阻礙，造成“專業學習無用論”和專業、工作不對口的困境。2．我國社體專業的教學任務、課程設計和教學考核等方面缺乏科學化的制度建設。教學內容常常因地域、學校等因素的不同而設置，缺乏全國統一的教學體系指導。這樣的教學制度雖然能夠適應短期教學目標的要求，但卻無法適應于國家人才的長期發展方略。并且，教學體制的不同也使得學生無法適應于多地區的人才需要，對于教師進行科學性的課程設計也造成了阻礙。其次，社體專業教學體制的科學化建設還體現于對社會人才需求的分析和預測，如對當今社會熱門的專業知識進行更廣、更深入的培養和對未來有可能會成為熱門點的知識和技能進行提前培訓。只有跟上或者趕超社會的發展速度，才能實現應用人才的對口培養，使學生學有所得，學有所成，在社會中找到屬于自己的位置。

二、社會體育指導與管理專業實踐教學與成效評估體系的構建

社體專業的實踐教學要求教師在日常教學工作中重視提升學生的操作能力、實踐經驗和創新能力，培養學生在實踐活動中的思維方式，使學生滿足社會的人才需求。其中，主要需從以下幾個方面來進行實踐教學與成效評估體系的構建:(一)明確教學目標，將理論與實踐相結合。我國高校應當在實際的教學工作中平衡理論與實踐的教學內容，在制定具有針對性和科學性的人才培養目標的基礎上，圍繞教學目標才進行細化的教學質量提升工作。針對社會對于社體人才的需求，高?？蒲袑⒔虒W目標向大眾健身、體育活動組織與管理、和相關部門的人才培養進行傾斜，要求學生在掌握基礎知識框架的基礎上，實現理論在工作中的有效運用，利用專業知識技能服務于群體性體育指導與管理工作，成為適應于時展的應用型人才。教師在進行教學活動時，要注重采用案例、社會調查、實際操作與教材相結合的模式，在課堂上注重以經典案例來對專業知識點進行說明，并且通過給學生布置社會調查或是社會實踐任務，讓學生走出校園，了解社會的實踐工作需求。通過多樣化、多元化和多層次的教學內容設計，增加學生的社會認知度，并針對學生的不足進行教學計劃的調整。不僅如此，教師還要將理論與實踐相結合，達到以“理”促“實”，以“實”固“理”的教學目的。例如，教師可以在講授體育指導相關知識的過程中，通過讓學生觀看健身指導的相關記錄短片，或是到相關企業和實踐基地進行實際參觀，或是讓學生到合作企業或是當地社區中進行相關的服務，達到實踐與理論相平衡的教學目的。在課堂教學結束之后，教師要向學生布置一份將理、實結合的作業，讓學生寫一份與自身體驗相關的感悟與反思，讓學生以理論結構作為基礎，對照實踐過程中的問題，逐條進行反思，提升學生對于知識的掌握程度和自我學習能力。(二)完善保障制度，全方位提升實踐教學成果。教學保障制度的完善主要是指教學資源的合理配置，包括人、財、物多個方面的資源保障。隨著我國教育事業的不斷發展，高校的急劇擴張帶來的就是人均資源配置不足的問題，學校應當針對自身的不足探究解決方法，從以下幾個層面進行教學質量的提升:1．促進師資隊伍的專業化建設。教師在教學工作的施行中處于重要的地位，如果一個教師本身不具備完善的社體專業知識和教師資格，就無法應對教學工作中出現的種種問題，不能給予學生建設性的指導意見，不利于學生的未來發展。所以，高校在招聘教師時，應注重考察教師的相關資質和培訓經歷，注重教師的實踐能力考察，提升整體教師隊伍的專業水平。其次，高校應定期對社體教師的專業知識、教學能力和實踐能力進行培訓，通過讓教師參與到實際的社會工作中，提升教師的教學質量和實踐學習在課堂中的比重。最后，學校應當積極與企業或者相關部門進行合作，邀請社會上的社體專業人才來校進行講座或者培訓，提升學生的社會認知度，促進學生的實踐能力提升。2．明確實習職責，保證實習基地。高校應當與相關實習企業、社會組織和學生明確權利與責任的劃分，減少不可控因素在實習過程中的影響力和其造成的損失。其次，高校應當結合社體專業的實踐教學要求，保障實習基地能夠滿足學生的實習需要，如健身房、教育機構、社區教育服務和運動訓練項目等方面的實習基地，使學生能夠進行多樣化的選擇，找準自己的實踐學習方向。(三)構建完善的成效評估體系，保證教學質量。完善的成效評估體系包括學生、教師和實習機構三個主體對于實踐過程和成果的評價，評價方式應該由自評和互評相結合，評估體系應當注重科學性和系統性，通過全方位和多樣化的成效評估體系構建，達到提升教學質量的目的。其中，成效評估注意需從以下幾個方面進行:1．實行多主體評估方式。實踐教學的成效評估不只要包括教師對于學生學習成果的評價，還要將實習企業與學生自評納入到考量范圍之中。評估方式包括學生自評、教師評價和生、企之間的互評，以此構建完善的主體評估方式。如教師對于學生在學校的表現進行評價、學生對企業的實習環境、實習工作進行評價，企業對學生的工作完成情況進行評價等。2．構建多方位的評價內容。成效評估體系應建立在多樣化、多元化和全方位的基礎上，評價標準不應該只局限于學生的具體工作成果或是某項突出表現上，而應該包含學生的學習能力、主動性、團隊意識、專業知識應用能力、性格和溝通能力等多方面的綜合考量。3．評估體系應長期進行。成效的評估時間不應只局限于短期的觀察，而應貫穿于學生實踐學習的始終。在學生實踐學習的前期、中期和后期進行系統性的對比評估，分析學生的不足和成就，指出學生未來的發展方向。

三、總結

實踐是應用型人才培養的基礎，只有在教學過程中重視學生實踐能力的提升，在教學目標中融入實踐培養的長期規劃，在成效評估中對實踐能力進行系統化和多方位的考慮，才能使得學生在學習過程中明確自己的發展規劃，在社會中進行準確的角色定位，不斷提升自己的實踐能力以適應社會發展的需求，成為專業的社體人才。

作者:常超 單位:許昌學院

參考文獻:

篇（10）

（一）從政治角度進行評析

政治色彩是社會學的獨特內容。在社會主義被普遍認可的情況下，大多數學者本著從社會主義觀點出發的原則，對資本主義的教學方式的不合理性進行抨擊，揭示了資本主義表面民主、平等但實際在課堂教育中卻反應資產階級價值標準、政治經濟文化利益化的意識形態。資本主義的潛在課程傳遞了不同的知識理念，一定程度上加強了社會的分化并對社會的不平等現象起到一定的推動作用。而新社會教育者們試圖把資本主義的不合理現象消除，從而達到促進社會進步的作用，但是“思想的批判”并不能從根本上改變一個社會。

（二）從其發展的科學性進行評析

新教育社會學的課程理論具有一定的科學性和合理性。新教育下的社會學對傳統社會學教育的不足進行了批判。但新教育下的社會學理論并沒有從根本上解決一些關鍵性的問題。比如勞工子女的就學問題，僅僅是做出了一些合理的探索。新教育社會學者試圖將社會學的發展進行宏觀和微觀的結合分析，從而深層次的解釋社會學的本質，在這方面比傳統的社會學教育理論有所進步。新的社會學教育課程理論從概念范疇到研究范圍都有一定的合理性和可供借鑒性。打破了傳統社會學教育中“價值中立”的觀點。

（三）從其自身的理論缺陷進行評析

就新教育社會學自身而言，新教育社會學的課程理論存在著不足的方面。

1.理論缺乏驗證社會教育的理論缺乏驗證性直接影響了理論教育的深度。社會學理論研究者雖然集合了新教育的社會學，但由于缺乏彼此認同的核心概念和范疇，使得研究范圍和研究形式各不相同，不利于社會學的理論性研究。新教育社會學的理論研究背景和框架也存在不同，這些差異使得對理論的概念、范疇沒有一個統一的、科學的定性。社會學者在對新教育社會學進行理論研究時，并沒有進行合理的驗證，使得這些理論的可靠性存在不確定的因素。

2.知識、課程與意思形態的關系分析上存在不足社會學者在進行社會學理論的研究過程中著重強調知識的社會性，從而忽視了客觀性和真理性。把課程理論局限于意識形態中犯了極端的本本主義錯誤，沒有與社會實踐經驗聯系在一起。

篇（11）

（一）平等觀念

佛教在印度不是產生最早的宗教，而且在印度歷史上通常也不是占主導地位的宗教。在印度歷史上產生較早（早于佛教）的是婆羅門教。婆羅門教及后來由其演變而成的印度教是印度歷史上通常占主導地位的宗教。婆羅門教反映了印度社會里四種姓中的婆羅門種姓階層的意識形態。這種宗教主張：吠陀是天啟的，祭祀是萬能的，婆羅門種姓是至上的。在佛教產生前的相當長的一段時間內，印度的思想界一直為婆羅門教所主宰。印度社會中流行的倫理思想是婆羅門教的倫理思想，它在總體上要維護種姓制度，堅持在諸種姓中婆羅門第一，下等種姓要服從上等種姓。這種狀況一直到了佛教產生后才發生了明顯的變化。

佛教在產生時主要代表了印度四種姓中屬剎帝利和吠舍種姓的一部分人的思想觀念，在很大程度上反映了他們的政經利益和主張。佛教（特別是早期佛教）反對婆羅門教的種姓觀念。認為人的高低貴賤并不是由于人的出身，而是由于人的行為。出身卑賤的人一樣能成為賢人。如《別譯雜阿含經》卷第五中說：“不應問生處，宜問其所行，微木能生火，卑賤生賢達。”《長阿含經·小緣經》中說：“汝今當知，今我弟子，種姓不同，所出各異，于我法中出家修道，若有人問：汝誰種姓，當答彼言：我是沙門釋種子也?！狈鸾淘谶@里明顯是主張一種平等的觀念。即反對婆羅門教的四種姓不平等理論。不過，客觀地說，佛教反對種姓間的不平等是有一定限度的，它主要強調無論種姓高低都毫無例外地有權利加入佛教組織，修習佛法。它的種姓平等理論的出發點是為了把佛教的影響擴展到社會的各個階層中去。佛教并不是從根本上反對種姓制，它不可能真正開展一場消除種姓制度的社會改革運動。盡管如此，佛教的這種在一定范圍內反對種姓不平等的觀點在歷史上是有積極意義的，它畢竟在一定程度上對印度正統婆羅門教視為神圣的種姓制度有所觸動。

早期佛教的這種在一定范圍內的平等觀念確定后，對佛教總的理論體系的形成和該教在后來的發展有著重要的影響。佛教的許多基本理論及教規與其在倫理思想上的平等觀念是一致的。

例如，在基本理論方面，佛教（特別是早期佛教）反對在事物中有一最高的實體或主宰體。這和婆羅門教是完全不同的。婆羅門教認為在一切事物中有一最高的本體或主宰體——梵，認為萬物以梵為根本，梵是不變的，永恒存在的。而佛教（特別是早期佛教）則認為，不存在一個萬有的主宰體，事物是緣起的，是互為因果的，互為條件的。不僅一般的事物中沒有這種主宰體，而且在人或人生現象中也沒有這種主宰體。如佛教把人分析為“五蘊”，即色、受、想、行、識。這五種要素在佛教（小乘佛教）中無高低主次之分。佛教的這種無主體或“無我”的理論與其在倫理思想上的平等觀念顯然是相呼應的：既然萬有中沒有主宰體或一切的主體，又怎么可能會在社會中存在一個永遠高于其他種姓的最高種姓呢？

再如，在佛教的教規方面，也體現了其在倫理思想中的平等精神。佛教教規中規定了不殺生、不偷盜、不邪等。無論是殺生還是偷盜或邪都是對他人的侵犯，其行為都是建立在一種別人與自己不平等觀念的基礎之上的。如婆羅門教中的一些派別雖然也講不殺生和不任意拿走別人的東西等，但這主要是適用于相同種姓之間，而在上等種姓對待下等種姓時，則不受此限；上等種姓在許多場合可以任意處置下等種姓或其物品，包括傷害下等種姓的生命。佛教對于這種不平等的觀念是堅決反對的。

（二）克己觀念

這里所謂“克己”即克制自己，特別是克制自己的欲望、自己的行為、自己的意識?！翱思骸笔俏覀冊诖颂帉Ψ鸾踢@方面倫理觀念的概括。佛教學說中與克己觀念直接相聯系（或作為克己觀念的直接表現形態）的理論有不少。例如佛教有關“三毒”的理論、有關“三學”的理論等都包含著克己的觀念。

佛教認為，人之所以陷入生死輪回的痛苦之中，與人總是為“煩惱”所纏繞有關。煩惱有多種，但其中主要的有三種，即所謂“三毒”。三毒具體指“貪”、“瞋”、“癡”。解釋三毒的佛典很多。如《大智度論》卷第三十一中說：“有利益我者生貪欲，違逆我者而生瞋恚，此結使不從智生，從狂惑生，故是名為癡。三毒為一切煩惱根本。”不難看出，三毒的產生都與對“我”的執著有關。按照佛教的一般看法（特別是早期佛教），人生現象中是沒有“我”的，但人由于無知或無明而認為“有我”。這樣，對自認為世俗世界中有益于“我”的事情就貪戀并追求，對自認為世俗世界中不利于“我”或不合自己心意的事情（包括與之相關的他人）就憎恨，貪和瞋的基礎則是無知或無明，這也就是所謂“癡”。

三毒是一切煩惱的根本，消除三毒也就是消除煩惱。這也就是要“克己”。在三毒之中，滅除“貪”就是典型的克制自己。佛教要求信徒克制自己對外物的貪欲，克服自己對財富、權利、地位、名聲等的貪欲。佛教的根本教義四諦中也涉及了“貪”的問題。如“集諦”是指認識到造成痛苦的原因是或貪欲，“滅諦”是指認識到應當消除這或貪欲。三毒之中的“瞋”與“貪”相關。自己的貪欲不能滿足，自然就生憤恨之心，對阻礙實現自己欲望的人或事不滿或憎恨。在佛教看來，必須克制或消除這種“瞋”。否則是不能擺脫輪回達到解脫的。三毒之中又以“癡”為根本。佛教的不少根本教義中都涉及到“癡”。如在“十二因緣”中，最初的環節是“無明”，無明引生其他十一個環節，如果消除了這無明，則人的生死輪轉（輪回）也就消滅了。因而消除“癡”對“克己”具有重要的或根本性的意義。

在佛教理論中，關于如何克己的具體方法，直接論及較多的是所謂“三學”。三學即戒、定、慧?！敖洹本褪欠鸾痰慕渎苫蚪錀l，是信徒必須遵守的規則，佛教以此來約束信奉者的行為。凡是虔誠的佛教徒都把戒律作為克制自己貪欲、戒除不良行為的準則。佛教的戒有多種或不同階段，如可以分為五戒、八戒、十戒、具足戒等。佛教的戒一般收在各種“律藏”之中。如較重要的《四分律》中規定了比丘戒二百五十條，比丘尼戒三百四十八條?！岸ā币部梢哉f是一種克己的方法，主要是抑制自己的心作用，使身心安定，止息種種意念或思慮，將精神集中于事物的實相之上。“慧”實際也包含著克己的內容，即克制自己的錯誤的或無知的觀念，學習并達到佛教的特殊智慧。由于佛教中有不同的分支或流派，因而戒、定、慧的具體內容在不同派別中會有所區別。大乘佛教中的“六度”或“十度”中有不少成分涵蓋了小乘的“三學”，但具體解釋或含義有很大區別。克制自己的方式有不同。

（三）慈悲利他觀念

佛教講“平等”，講“克己”，就自然也要講“慈悲利他”。在“慈悲利他”中，“慈悲”是佛教一直講的，而“利他”則主要是在大乘佛教形成后才大力強調的。

慈悲也可分開講，“慈”指使眾生快樂，給他們幸福，“悲”指去除眾生的苦惱，使之擺脫痛苦。《大智度論》卷第二十七中說：“大慈與一切眾生樂，大悲拔一切眾生苦?！?/p>

慈悲在一些佛教典籍中被分為三種：一是眾生緣慈悲心，以一慈悲心視十方五道眾生，如父、如母、如兄弟姊妹子侄，常思與樂拔苦之心。這種慈悲心多在凡夫或有學人未斷煩惱之時產生。二是法緣慈悲心，已斷煩惱之三乘圣人，達于法空，破吾我之相、一異之相等，但憐眾生不知是法空，一心欲拔苦得樂，隨其意而拔苦與樂。三是無緣慈悲心，這種慈悲只在諸佛之中，諸佛之心不住于有為無為性之中，不住于過去、現在、未來世之中，知諸緣不實，顛倒虛妄，故心無所緣，但佛以眾生不知諸法實相，往來五道，心住諸法，取舍分別，故心無眾生緣，使一切眾生自然獲得拔苦與樂之益。（參見《大智度論》卷第二十等；參見丁福保編：《佛學大辭典》，文物出版社1984年版，第1164－1165頁）

佛教的慈悲不僅指要對自己之外的他人慈悲，而且有時也指要對一切有生命之物慈悲佛教的不殺生等戒規就具有這方面的含義。

慈悲在佛教教義中也常被包攝在所謂“四無量心”之中。四無量心中除了慈和悲之外，還包括喜和舍?！跋病敝缚匆娝丝鞓范S之歡喜。“舍”指內心保持不偏執的平衡，平等無差別（舍棄親疏差別）地利益眾生。

無論是慈悲，還是四無量中的喜舍，都包含“利他”的思想。但佛教的利他思想主要是在大乘佛教中才突出起來的。這需要聯系原始和小乘佛教的有關學說或觀念來論述。

小乘佛教在總體上說是重視所謂“自利”的，即主要追求自身的解脫。小乘修行所要達到的最高目的是證得“阿羅漢果”。阿羅漢果就是求取個人解脫，即所謂“自利”。修習的具體內容就是小乘的“三學”和“三十七道品”。而大乘佛教則一般修以“六度”（布施、持戒、忍、精進、定、智慧）為主要內容的菩薩戒，把成佛、普度眾生（利他）作為最高目的。在小乘佛教看來，解脫境界（涅槃）與“世間”是兩個不同的、有分別的境界，自己注重自身的修煉，擺脫外界的煩惱，就能達到一種脫離“世間”的解脫境界，至于別人的解脫或“世間”的苦難等，則與個人解脫沒有多大關系。大乘佛教在這方面有很大變化，不僅講“自利”，更強調“利他”。在大多數大乘佛教派別或信徒看來，解脫境界（涅槃）與“世間”不是絕對分離的，它們是“無分別”的。如中觀派的主要典籍《中論》中就明確說：“涅槃與世間，無有少分別。世間與涅槃，亦無少分別。”達到解脫并不是離開“世間”而去追求另一不同的境界。大乘佛教徒要“即世間即涅槃”。作為菩薩或成佛的基本要求之一就是要“利他”，菩薩或佛不是存在于“世間”之外，而是在“世間”救度眾生。為了救度眾生，菩薩或佛什么都能舍棄。也就是說，大乘佛教徒要真正成佛，就一定要慈悲利他。僅僅“自利”不是佛教修行的最終目的，并不能真正達到涅槃。

佛教中的這種轉變（由重自利到重利他）對佛教后來的發展極為重要。因為如果佛教僅僅是一個教個人如何修煉，達到個人解脫的宗教，他就沒有后來佛教所具有的那種感召力，就不會產生后來那么大的社會影響。只有強調慈悲利他，只有把個人的真正解脫與“世間”的改變（別人的脫苦）聯系起來，才能激發大量的佛教徒自覺地在世間利樂有情，造福眾生。而這樣做的結果則是佛教影響的擴大。因此，慈悲利他的觀念后來成為佛教倫理思想的一個最基本的觀念。

二、佛教倫理思想在現代社會中的影響或作用

客觀地說，佛教的倫理思想的基本觀念在其主要經典中已經形成。隨著佛教在中國及亞洲其他國家等地的傳播，這種倫理思想也逐漸與這些國家或地區的傳統文化相結合，繼續發揮著影響。這種影響在現代社會中沒有消失，而且在某些地區還有所發展。佛教倫理思想在現代社會中的影響或作用至少表現在以下一些方面：

（一）抑制現代社會中的利己主義和享樂主義

包括倫理思想在內的佛教各種理論的影響范圍主要是在亞洲的許多國家或地區。在古代是如此，在現代，從總體上看仍是如此。佛教雖在不少亞洲外的國家或地區也有流傳，但影響大的區域仍是在亞洲。亞洲受佛教影響較大的國家在古代占主導地位的意識形態或是印度教（婆羅門教）文化系統（如印度等一些南亞國家和部分東南亞國家），或是儒家文化系統（如中國、朝鮮或韓國、日本等國家）。但發展到近現代，這些國家都不同程度地受到了西方文化的巨大影響。而現代西方文化中確實存在著某種利己主義和享樂主義的成分。如果說這樣講不大準確或不大符合事實的話，至少可以說不少東方國家（上述國家或地區）的人對西方國家的文化這樣看或這樣理解。從總體上說，西方文化在歐洲文藝復興后，特別重視個人的利益，強調實現個人價值，維護個人尊嚴，追求個人幸福。但在這種強調或追求的過程中，確實有某些走入極端的情況。近代西方的資本主義的發展應當說為這種極端傾向的發展提供了很大的空間。

受西方這種文化的影響或受對這種文化理解的影響，現代的一些東方國家中流行著利己主義或享樂主義的思想或行為。如一事當前，先為自己打算；只要對自己有利，哪怕損害他人利益，也毫無顧忌；一味追求當前的享樂，不考慮別人的利益，甚至也不考慮自己的長遠利益。

在有這種利己主義或享樂主義思想或行為的人中，一部分是文化層次較高的人，他們的利己主義或享樂主義的行為或表現是較為隱秘的或通常不易被發現的。而大多數人是文化層次不太高的人，這部分人的利己主義或享樂主義的行為或表現則較為明顯。對于這兩部分人來說，儒家文化對他們所起的約束作用不是很大，因為這種文化顯得對他們沒有多少懲戒威力。而佛教的情況則不同。如上所述，佛教講克己，特別強調抑制自己的貪欲；佛教還講利他。即便是小乘佛教的“自利”，與現代社會中的利己主義也有很大不同?，F代社會中的享樂主義與佛教的種種戒律或戒規也是完全對立的。對于現代社會中那些文化層次不高的人來說，佛教的教義對其思想和行為有較大的約束力，因為佛教特別強調因果報應，講善有善報，惡有惡報。這些人在極端化地追求自身利益或享樂時，時常會顧忌到佛教教義中所說的個人行為所招致的結果。

在東方一些國家中，印度教（婆羅門教）的影響在古代根深蒂固（佛教也有一定影響）。但到了近現代，隨著西方勢力（政治和經濟力量）的進入，在民眾中，特別是在年輕人之中，西方文化的影響逐步擴大，利己主義和享樂主義也開始流行。佛教的教義在這些國家中對抑制這種利己主義和享樂主義起著重要的作用，特別是在那些印度教曾有重要影響，而后來佛教起主導作用的國家中更是如此。在這些國家中，嚴格來講，是佛教的影響和印度教的影響交織在一起，對利己主義和享樂主義起著抑制作用。因為印度教發展到后來吸收了不少佛教的學說，而佛教的許多思想，包括倫理思想，也是在吸收和改造古代婆羅門教思想的基礎上形成的。二者（佛教和婆羅門教）在其傳統的宗教教義中，對于利己主義和享樂主義都是反對的，而且都主張輪回業報或因果報應的思想。這種思想從某種程度上說，對部分人的利己主義和享樂主義傾向能起到其他一些類型的倫理觀念所不能起到的抑制作用。

總之，佛教的倫理思想在現代東方國家發揮著重要的影響。它促使人們自律，反對損人利己，反對奢華。對現代社會中存在的利己主義和享樂主義現象，儒家等文化傳統雖然也起著抑制作用，但佛教的獨特作用是其他文化形態所不能取代的。

（二）鼓勵人們扶危濟困，造福社會

佛教的許多倫理思想在現代社會中起著較好的作用。如上述佛教的慈悲利他觀念就是如此。首先要指出的是，近現代的不少佛教著名僧侶或居士，自身就嚴格要求自己，在這方面做出了很好的表率，在社會上產生了良好的影響。如中國近代著名的圓瑛（1873－1953）法師在1917年左右就曾創辦了“寧波佛教孤兒院”，收容無依無靠的孤兒。在20年代初，他還組織成立了佛教賑災會，救濟因華北五省大旱而陷入苦難的災民。在中國近代，許多佛教組織或佛教僧侶都能較好地借鑒歷史上佛教思想家或流派所提出的涅槃與世間關系觀念。他們一般不采取印度小乘佛教中存在的那種把涅槃與世間絕對化地對立起來的態度，而是吸取了印度佛教中中觀派和中國佛教中禪宗（南宗系統）的思想。認識到個人的解脫（涅槃）是離不開世間的，而且應該把個人的解脫與眾生的解脫聯系起來，不僅要“自利”，而且要“利他”。不再一味追求那種離群索居式的遠離塵世的修持方式，而是強調以佛教的慈悲精神為懷，積極投身于有益于民眾的各種慈善活動。努力利樂有情，造福社會。把作各種這類善事看成修成正果，趨向涅槃的重要途徑。

隨著佛教影響在民間的深入和擴大，不少人雖然沒有出家，甚至居士也不是，但對佛教的這種慈悲利他的精神十分贊賞，自覺或不自覺地按這種精神行事。在這類人中，有一些是知識分子，甚至是高級知識分子。但大多數人是民間文化水準不高的普通百姓。這些百姓談不上對佛教的深奧教義有多少領悟，甚至連一些佛教的基本常識也不甚了了，但佛教的慈悲利他精神卻深入到了他們的心靈之中，但凡遇到自己可能服務于他人，或能給他人帶來好處的事情，即便是損害自己的利益也要努力去做。他們之中的一些人在做這些好事時，確實覺得應該去做，覺得做了這種好事對自己是一種享受，或心靈安慰。也有一些人是深信佛教的輪回解脫或因果報應的學說，認為善行一定有善報，惡行一定有惡報。總之，在現代社會中，有相當多的人能依照佛教教義積極從事許多利國利民的“善事”。

佛教倫理思想在現代社會中的這種影響不僅在中國有，在不少亞洲國家或一些受佛教影響的其他國家或地區中也存在。如在日本和韓國等國的一些民眾中，自覺按佛教的慈悲利他精神行事的人的數量不少，他們中有許多人已把按佛教的這種精神行事看成理所當然，許多人在作這些“善事”時已不再摻雜多少為自己謀求此世或來世好處的私人利益動機。因此可以說，佛教在現代社會中的這種鼓勵人們扶危濟困，造福社會民眾的作用是顯而易見的。

（三）鼓勵人們追求理想中的至善境界，維持社會安寧

佛教的倫理思想在古代起著規范教徒行為的作用。在規范他們行為的同時，佛教也向教徒許諾，如果按照這種行為規范去做，將達到一種至善的境界。而在這些教徒從事信教活動的過程中，他們也確實感到有所遵循，并相信遵循這些規范必定能達到一種至善的境界，即起著一種鼓勵教徒對宗教理想努力追求的作用。在近代和現代，佛教的倫理思想不僅依然對教徒起著這種作用，而且對不少一般的群眾也起一種類似的作用。也就是說，佛教的倫理思想的影響遠遠不是限于佛教教團的內部，而是對許多民眾有影響。這些人的情況不盡相同；有些人雖未出家，但非常信仰佛教（是居士或介于居士和出家人之間）。還有一些人既沒有出家，也算不上居士，但對佛教的一些理論，特別是倫理觀念十分贊賞。再有一些人，對佛教不明確表示信奉或贊賞，但在潛意識里卻多少受一些佛教觀念的影響。在上述不同類型的人中，佛教的倫理思想有著不同程度的影響。這些人在從事一些活動或處理某些事情時，會自覺或不自覺地按佛教的倫理觀念行事。他們判斷是非的標準常常摻有佛教倫理思想的標準。在相當多的人的潛意識中，按照佛教的行為規范行事，是必定會有一種好的或理想的結果的。因此，在現代社會中，佛教的倫理思想也確實起著一種激勵人們去追求一種理想中的至善境界的作用。

在當今一些國家中，不少傳統意識形態的原有模式被打破。一些傳統的倫理道德、行為規范的意義被重新估價，人們的價值取向有了很大變化。在這一轉變時期，有不少人茫然不知所措；有相當一部分人失去了對理想的追求，而佛教的倫理思想則對這些人中的一部分人產生了較大的影響。在這些人那里，佛教的理想被作為他們的人生理想，佛教的倫理觀念成了他們的行為準則。這種情況當然不是也不應是政府部門或教育部門所希望出現的。但在現實生活中，它卻就是這樣客觀地存在著。然而，從另一角度看，民眾中有人按佛教的行為規范去行事，有時卻也能起到某種有利于安定團結的社會作用。這比那種沒有任何理想、無道德、無紀律、肆意破壞社會安寧的狀況要好得多。

三、佛教倫理思想對現代精神文明建設的意義

人類的精神文明是不斷發展的，不同時期有不同的內容?，F代的精神文明建設應當是在古代精神文明的基礎之上進行的?，F代精神文明建設應當吸收古代精神文明中有價值或有意義的成分。這樣的成分有多種多樣。佛教的一些倫理思想是其中重要的內容，它對現代精神文明建設的意義至少表現在以下一些方面：

（一）在提倡為人民服務，提倡奉獻精神時，佛教的倫理思想有借鑒意義

在20世紀，隨著科學技術的迅速發展，人們的物質生活水平有了極大的提高。在物質文明發展的同時，精神文明也有相當的發展。但這種發展在各個地區是不平衡的。而且在一些物質生活水平提高很快的地區，卻存在精神文明滑坡的現象。如上述的利己主義和享樂主義，甚至損人利己等丑惡現象在不少地區抬頭。出現這種現象的原因有多種，比較復雜，但其中較重要的一個原因是在倫理方面。究竟如何看待人生，用什么樣的行為準則來規范自己，在許多人那里是不明確的。在中國，在對十年“”中“左”的說教批判的同時，不少人卻把為人民服務的好傳統也當成“左”的東西拋棄了。一事當前，先替自己打算；只想別人對自己奉獻，不想自己對別人奉獻，實際上奉行著一種自私自利、一切以我為中心、一心為自己謀利的倫理思想。這使精神文明建設受到很大損失。在這種情況下，進一步加強正面的思想教育當然是政府或社會教育部門主要的應對之策。但也應當輔以其他的手法。如佛教的一些倫理思想就能起到一些正面的思想政治教育所起不到的作用。有不少人對正面的思想教育有逆反心理，但對佛教的教理卻很感興趣，對佛教的倫理觀念也很認同，并在日常生活中身體力行。如許多信佛教之人或受佛教影響較大的人能自覺用佛教的克己精神待人，在遇到自己利益與他人利益或民眾利益相矛盾時，能本著佛教的“利他”精神先人后己，為他人或為社會犧牲自己的利益。佛教的一些倫理觀念所引發的一些人的行為對社會是有正面作用的，所收到的社會效果有些是政府或社會教育部門的正面教育想收到但在現實中難以收到的。這一方面說明佛教的倫理思想確有其獨到之處，另一方面也說明在當前的精神文明建設工作中應當吸收借鑒一些佛教倫理思想中的有益成分。

（二）在提倡自覺遵紀守法、嚴于律己時，佛教的倫理思想有借鑒意義

無論是在古代還是在現代，都存在人的個人欲望或需要與社會秩序或他人利益相沖突的情況。要想社會的秩序不被破壞，人們（包括自己）的合法權益受到保護，每一個人都應該對于自己的欲望有所克制。要受一定的社會法紀管束，也要受一定的倫理觀念制約。

在當代，盡管人們的文明程度有很大提高，遵紀守法的觀念普遍加強，但在這方面的問題仍然很多。擾亂民眾安寧、破壞社會秩序的人依舊不少。因而精神文明建設的一個重要方面就是加強人們的法制觀念。在這方面，佛教的倫理思想也可起一些好的作用，有一定借鑒意義。

與上述情況類似，有些人對政府或一些社會機構的法規制度并不以為然。但卻對佛教的教義十分看重，對佛教的教規非常贊賞。雖然并未出家甚至居士也算不上，但在許多場合卻能自覺地遵守佛教的一些教規，用佛教的倫理思想約束自己。這些人從滅除佛教說的“三毒”的立場出發，從克己的觀念出發，能夠對自己嚴格要求。而這樣做所起的社會作用，應當說有好的方面。它在客觀上對緩解社會矛盾、維護社會秩序起了積極的作用。另外，佛教倫理思想中的一些成分（如利他觀念、克己觀念等）即便在理論上也確實有現代精神文明建設值得吸收的成分和借鑒之處。

（三）在反對現代社會中存在的特權思想、腐敗現象時，佛教的倫理思想有借鑒意義