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篇（1）

孔子非常重視“權”的思想，他說：“可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權。”權在孔子這里是最高的處世原則，不是輕易就能做到的。在孔子看來，古代的圣賢雖然在道德上令人景仰，卻往往是固執一端而不知權變。不過孔子非常自信，他說：“我則異于是，無可無不可。”孔子不同于古代圣賢的地方，就在于他懂得權變。那么怎樣才能做到權變呢?這就要掌握“時”。時即合乎時宜，就是要符合時勢發展和變化的要求。首先要審時度勢，認清時勢發展的趨向；其次要隨時變通，采取適當的行動以順應時勢的變化。孟子對此十分景仰，稱贊孔子是“圣之時者也”，懂得“可以速而速，可以久而久，可以處而處，可以仕而仕”的道理。

通權達變，應時而動，并不意味著可以離經叛道，放棄自己對道德理想的追求，更不是說可以毫無原則，為達目的而不擇手段、為所欲為，而是在堅持道德理想的前提之下，順應社會現實的需求，將原則的堅守與方法的靈活運用統一起來。孔子曾說：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。”即君子對于天下的事情，是無所謂可也無所謂不可的，但一定要符合道義的原則。生當一個禮崩樂壞、天下無道的時代，對于孔子來說最大的義，莫過于匡正這個元道的、混亂的社會。這是他的崇高理想，也是他終生孜孜以求的最高目標，在他看來是必須堅持的。至于具體如何實現這一理想，如何達到這一目標，則是可以變通的。與道義的原則相比，其他一切都是不重要的，有時為了實現這一原則，某些具體的道德規范是可以暫時違反的。只知道一味堅守道德規范而不知道隨時變通的，是淺陋固執的小人，正如孔子所說：“言必信，行必果，硁硁然小人哉!”

在這樣的見解之下，孔子作出了一些不符合當時的士君子道德規范的舉動，結果招致了弟子的非議。在衛國期間，為了求得一個施展抱負的機會，他去見了衛靈公的夫人南子(此人名聲極壞)，引起了子路的不滿，以至孔子不得不對天發誓，說自己的所作所為是合乎禮的。更有甚者，當一些叛臣來禮聘時，孔子也想去一試身手，這更加讓子路不滿，對此他進行了辯解：“夫召我者，而豈徒哉?如有用我者，吾其為東周乎?”又說：“吾豈匏瓜也哉?焉能系而不食?”在孔子看來，他不是白去，而是去弘道的，如果給他這樣的機會，他就可以讓周禮在東方復興起來；他深信以自己的德行，決不會與亂臣同流合污，但如果身懷治國安民之才而不去施展，想為國為民做事卻又屢次丟掉機會，這樣是不對的。可見，孔子并非認可那些叛臣們的做法，他一向是反對犯上作亂的，他真正關心的是能否遇到有志于治國安民的為政者，能否給予他施展才能的機會，他之所以“欲往”，因為他不想錯過任何一個這樣的機會。當然，如果為政者不給他這樣的機會，他也會毅然決然地離開，所謂“道不同不相為謀”。事實上，孔子并沒有真的去，他也從未真正得到這樣的機會，但他那種以天下為己任的責任倫理精神，不能不讓人欽佩。

孔子不僅自身如此，對別人的評價也表現出這種精神，其中尤其以對管仲的評價最為典型。管仲在道德方面的修養確實不高，孔子曾經對其大加批評，說他不節儉、不知禮、不忠，確實有悖于儒家的道德標準；但另一方面，孔子卻極力稱贊他的仁德，因為他所成就的事功，非常符合儒家的仁道原則。可見在對一個人的評價中，孔子是將事功與道德分開來看的。管仲成就事功的手段可能有問題，但其結果與其初衷是一致的，那就是社會的安定有序與人民的安居樂業。在一個道德上并不完美的世界中，在目的、手段和結果不能統一的情況下，堅守自己的信念，并在責任的驅使下，通過道德上成問題的手段，達到了目的與結果的統一，這就是責任倫理精神的體現。孔子看到了這種倫理的合理性與現實性，所以他能容忍管仲道德上的污點，所謂“大德不逾閑，小德出入可也”。

孔子確實富有責任倫理思想，不過他也有著信念倫理傾向。比如，面對“有道”與“無道”兩種不同的境遇，君子究竟應該如何抉擇，對此孔子曾經多次加以討論，其典型表述是：“有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也。”在不同的場合下，孔子作出的是基本相同的選擇：在國家政治清明時，君子應該積極入仕，如果甘于貧賤而出世，是可恥的；在國家政治昏暗時，君子可以消極出世，如果入仕以求富貴，也是可恥的。“有道則見”體現的是一種基于信念的責任意識，可以說是一種責任倫理精神；“無道則隱”則是為了堅持信念而放棄了責任，表現的是信念倫理傾向。這種責任倫理與信念倫理并存的現象，反映了孔子思想中理想與現實、信念與責任的矛盾和沖突。

孔子思想中的矛盾和沖突，也體現在他的弟子們身上。孔門弟子眾多，其思想也各異，在責任與信念的問題上也有爭論。《史記·孔子世家》記載，孔子被困于陳蔡之間時，問弟子說：“吾道非邪?吾何為于此?”對此問題，子貢與顏回分別給出了不同回答。子貢說：“夫子之道至大也，故天下莫能容夫子。夫子蓋少貶焉?”而顏回則說：“夫子之道至大，故天下莫能容。雖然，夫子推而行之，不容何病?不容然后見君子!夫道之不修也，是吾丑也。夫道既已大修而不用，是有國者之丑也。不容何病，不容然后見君子!”子貢認為老師的主張確實偉大，但太理想主義了，所以不能為世所用，最好能把標準稍微降低一點，這樣才具有現實上的可行性。顏回也認為老師的主張偉大，但不能為世所用，這不是自己的錯，而是有國者的恥辱，正顯出老師理想主義的崇高。孔子聽后，批評子貢志向不高遠，對顏回則大加贊賞。不過最終，還是子貢到楚國搬來救兵，孔子及其弟子一行才得以脫離險境。

孔門弟子不僅在思想上有爭論，在實踐中的表現更不相同。仍以子貢和顏回為例。據《史記·仲尼弟子列傳》所載：“子貢一出，存魯、亂齊、破吳、強晉而霸越。子貢一使，使勢相破，十年之中，五國各有變。”顏回則沒建立什么功業，這當然和其早死有關，但即使不如此，恐怕也沒法和子貢相比，這是他們不同的人生哲學所決定的。基本上可以說，子貢遵循的是責任倫理，顏回堅守的是信念倫理。孔門弟子的這種差異，實際上是孔子思想中的矛盾沖突在其弟子身上的一種展現。

孔子的責任倫理思想不僅影響了他的弟子，而且影響了后來的儒家哲人；不僅在中國歷史上發揮了非常重要的作用，而且在當前仍然有著巨大的價值。當前中國社會發展迅速，但問題也不斷顯現，其中的原因之一就在于人的責任感的缺失和相應倫理觀的混亂。由于中國社會正處于轉型期，舊的價值觀念已經動搖，新的價值觀念正在形成但還未普遍確立。價值觀念缺位的后果之一就是導致了責任感的缺失，造成了當前社會中不負責任的現象大量出現。所以，責任倫理建設在當前中國就成為當務之急。而要實現這一目標，不僅西方文化中的責任倫理思想值得借鑒，中國傳統文化尤其是以孔子為代表的儒家倫理中豐富的責任倫理思想，同樣能夠發揮積極的作用。由于韋伯是從政治倫理的立場來提出責任倫理概念的，而儒家倫理最終也要歸結為一種政治倫理，所以以下僅從信念與責任并重的角度，來看一下孔子的責任倫理思想對當前政治責任倫理建設的積極作用。

責任倫理是信念與責任的有機結合，而且信念是責任的源泉，任何負責任的行為都是在信念的引導下實施的。所以政治家一定要在內心充滿崇高的信念，否則就很難保證在現實的政治生活中擔負起真正的責任。韋伯指出，政治家是為了某種事業而去追求和運用權力的，至于這項事業是什么則屬于信仰問題。對于一個負責任的政治家來說，現實政治生活的意義在于他為之獻身的崇高信念，而不在于責任本身。如果沒有崇高的信念做后盾，怎么能保證現實的責任不流于權力政治的工具?

孔子堅守著崇高的道德信念，那就是天下為公的道德情懷，這在《禮記·禮運》篇中借孔子之口所描述的大同世界里有著鮮明的體現。這種道德情懷是推動儒家哲人為實現其政治理想而奮斗的精神資源，它從倫理的角度說明了權力的根源、歸屬問題。現代的政治家必須了解，公共權力在根源上是屬于公民大眾的，只有對這一理念具有深切的了解，才不會把自己手中執掌的權力視為私人之物。從這個意義上說，天下為公作為政治家的道德情懷，它對現代民主制度的運作仍能起到一種支援作用。如果現代的政治家都富有這種道德情懷，這對民主政治的發展無疑是一種巨大的促進力量。

孔子不僅具有天下為公的道德情懷，而且有著憂國憂民的憂患意識。儒家的憂患意識，是對國家安定和人民幸福的關切，對個體生存和人類命運的關懷，以及對未來發展變化的關注。孔子密切注視著社會和人生，渴望在現實中建功立業，這種積極人世的品格和內心強烈的道德責任感相結合，激發起無限的悲天憫人的憂患意識。孔子曾說：“君子憂道不憂貧。”為了實現自己的理想，他周游列國，雖到處碰壁，仍堅持不懈。雖然孔子自己不憂貧賤，但對百姓的疾苦卻非常關心，他要求統治者輕徭薄賦、節省民力，主張“節用而愛人，使民以時”，反對不顧百姓的死活而一味索取。這些言行，反映了孔子強烈的憂患意識和責任感，不僅在當時有意義，而且在當前仍然有價值。

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3.政體。柏拉圖主張的是民主政體和君主政體相結合的混合政體。“兩者——專制和自由——限制在一定范圍內，事情就變得好多了”。柏拉圖還主張分權。他認為，為了任何國家的永久福利，需要在幾個方面劃分最高權力，把完全的統治權集中在同一人手中是毀滅性的。

4.法律權威。他說，在一個“真正的政體”中，統治者不是階級利益集團，而是上帝，而上帝藉以使其命令家喻戶曉的聲音，就是法律。因此，良好政體的根本原則是，統治者不應是個人或階級，而是不受個人感情影響的法律。

5.立法、執法和守法。柏拉圖在書中構建了人們的一切行為都由具體的法律來規范的新理想國。

由此可見，柏拉圖在他的晚年思想中實際上已經由早期的理想國式的所謂“人治”轉向了后人所稱的“法治”，這與亞里士多德后來的法治思想不可謂不一致。眾所周知的亞里士多德法治“公式”：

一、要有制定的良好的法律；二、制定好的法律得到人們的普遍遵守，在《法律篇》中都能找到出處。柏拉圖強調的法律形式實際上就是良法的問題，而柏拉圖不僅強調了守法，也強調了立法與執法，從當今的意義上看，柏拉圖似乎比亞里士多德更加進步。這一點與我們的傳統認識有了巨大的不同，那么怎么解釋這樣的進步與退步呢?

我認為，所謂的柏拉圖的人治與亞里士多德的法治并沒有實質上的差異，甚至柏拉圖前期的理想國思想和后期的法律篇思想在哲學基礎上也沒有本質上的不同。

在柏拉圖一生最后20年里，曾經是希臘精神生活中心的古老城邦的全盛時期已經過去：敘拉古遠征瓦解之后，雅典淪為第二流強國；在澤凱萊戰爭結束之時，斯巴達的霸權地位也一去不復返。希臘文明的存在，因東面的波斯人和西面的迦太基人的侵犯而遭到威脅。要保住希臘文明，只有依靠新城邦的建立或者老城邦的復興。而這時要做的第一件事就是為嶄新或復興社會提供一套完善的政體和基本法律。柏拉圖的《法律篇》便在這樣的情況下應運而生。不可否認，柏拉圖在《理想國》中曾有所謂人治的主張，即由“敏于學習，強于記憶，勇敢、大度”的哲學王來管理國家和治理社會，并嘔心瀝血地為此制定了理論基礎，但當別人問他這種理想國在人間能否實現時，柏拉圖自己也感到惶惑，承認這種理想國只存在于天上，他說，“或許天上邊有它的一個原型，讓凡是希望看見它的人能看到自己在那里定居下來。至于它是現在存在還是將來才能存在，都沒關系”。晚年的柏拉圖根據自己長期切身的政治實踐所帶來的慘痛教訓，意識到“理想國”是不切實際的，在人間無法實現，轉而主張法治。基于這種認識，柏拉圖在《法律篇》中設計了新理想國的藍圖。美國著名法理學家博登海默也認為柏拉圖在其后半生對他的法律思想作了“實質性的修改”。

我認為，這樣的看法僅僅看到了表面現象，卻并為發現本質的同一。柏拉圖在《法律篇》中強調法治的良好功效以及具體的法律形式(即良法)的重要性和立法的重要性。亞里士多德同樣強調了制定良好的法律。但是，這樣完美的法律應當由誰來制定呢?亞里士多德并沒有給出答案。他的老師柏拉圖自己也回答不出來，事實上，他又一次陷入了如同理想國一樣的惶惑中，于是轉而唯心的求助于上帝，認為統治者不是階級利益集團，而是上帝，而上帝藉以使其命令家喻戶曉的聲音，就是法律。

那么也就是說，《法律篇》中的法律靠人同樣制定不出，還是得依靠天上的上帝，這同《理想國》中虛構的哲學王又有多大的差異呢?可見，柏拉圖的思想根基并沒有發生實質性的改變。在《法律篇》中，智慧具體化為法律，也許可說凍結為法律，在社會生活中法律規范在總體上可能是最為合理的。因而，現實的國家是法治的國家，是依靠守法的意向，通過培養服從法律的精神試圖達到和諧。

綜上所述，筆者認為法治思想應當起源自柏拉圖，而非大家普遍公認的亞里士多德，并且柏拉圖前期的所謂“人治”思想和后期的思想實際上也沒有本質的不同，不過是具體形式的差異。

參考文獻：

[1]沈宗靈.依法治國，建設社會主義法制國家.北京大學學報(哲學社會科學版)，1996，(6).

[2]柏拉圖.理想國.商務印書館，1986.

[3]范明生.柏拉圖哲學述評.上海人民出版社，1982.

篇（3）

總書記在黨的十七大報告中指出，解放思想是發展中國特色社會主義的一大法寶，并進一步要求全黨同志“繼續解放思想，堅持改革開放，推動科學發展，促進社會和諧，為奪取全面建設小康社會新勝利而奮斗”。這就要求我們在推進中國特色社會主義的進程中決不能丟掉解放思想這一法寶。

一、解放思想是時代的呼喚

解放思想是一個永無止境的歷史過程，也是十七大主題的一項重要內容，只要實踐沒有終止，思想解放的任務就沒有完結。今天，我們要高舉中國特色社會主義偉大旗幟，奪取全面建設小康社會的新勝利，就必須繼續解放思想。

1.解放思想是黨的思想路線的本質要求。總書記強調指出：解放思想是黨的思想路線的本質要求，是我們應對前進道路上各種新情況新問題、不斷開創事業新局面的一大法寶。把解放思想提升為黨的思想路線的本質要求，是對解放思想的新定位，是對黨的思想路線的新認識、新貢獻。明確規定：黨的思想路線是一切從實際出發，理論聯系實際，實事求是，在實踐中檢驗真理和發展真理。堅持從實際出發，不因循守舊、故步自封，就必須創造性地開展工作，這就需要觀念創新、思想解放。理論聯系實際，最重要的是堅持基本原理與中國實際相結合，既要反對教條主義，又要反對經驗主義，這仍然離不開思想的解放、理論的創新。實事求是是內在地包含著解放思想，要做到實事求是，必須解放思想，沒有思想的解放，觀念的創新，就不可能真正做到實事求是。同時，解放思想也不是脫離實際的胡思亂想，不是主觀的隨心所欲，而必須從實際出發，二者是密不可分、互為條件的。在實踐中檢驗和發展真理，必須有解放思想的精神和勇氣。當原有理論中的某些結論同新的實踐產生矛盾的時候，就應該由實踐來賦予原有理論以新的生命力，敢于拋棄不合時宜的舊觀念，以實踐的發展來推進理論的發展。由此可見，解放思想是黨的思想路線的本質要求。

2.解放思想是推動科學發展的迫切要求。科學發展觀的第一要義是發展，發展是我們黨執政興國的第一要務。但在如何發展的問題上，要特別注意一些陳舊僵化的觀念。例如，一提到發展就想到增長速度，走的是粗放生產的老路，追求的是量的快速增加，卻忽視了資源環境的代價等。要破除這些思想障礙，就必須解放思想，轉變發展觀念，真正實現經濟又好又快發展。科學發展觀把以人為本作為理念內核，集中體現了黨的根本宗旨和執政理念。強調以人為本，就是要解決好發展為了人民、發展依靠人民、發展成果由人民共享這三個根本問題。貫徹好這一執政理念，必須破除只重經濟總量的增加，不重人民生活的改善、只重經濟增長的速度，不重社會事業的發展等陳舊落后的觀念。這就要求我們必須解放思想，把以人為本的理念貫穿于發展的全過程，實現好、維護好最廣大人民的根本利益。全面協調可持續發展作為科學發展觀的根本要求，在實踐中要求破除講發展就是經濟發展、就是誰有條件誰發展、就是拼資源、就是只管今天不管明天的片面、短視的發展觀念，這就需要繼續解放思想，努力實現經濟社會、城市農村、人與自然的和諧與可持續發展。統籌兼顧不僅要求妥善處理不同社會群體的各種利益關系，而且強調要用發展的、聯系的、全面的觀點看問題和抓發展。在實踐中要努力克服重局部輕全局、重當前輕長遠、重個人輕集體等種種孤立和片面的思想傾向，避免觀念保守、思想僵化。這就要求我們繼續解放思想，從根本上掌握統籌兼顧的科學發展藝術，總攬全局，兼顧各方，協調有序，確保發展的健康、穩定和可持續。

3.解放思想是堅持改革開放的必然要求。堅定不移地堅持改革開放，首要前提是繼續解放思想，因為思想的解放是行動的先導，只有與時俱進，不斷解放思想，改革開放才會有扎實的發展。堅持走對外開放之路，是我國經濟獲取成功的寶貴經驗。當前需要警惕的是，一些地方和一些人對已有成績沾沾自喜，認為開放的程度不小了，滋生了小進即滿的思想，這是十分危險的。在世界政治經濟合作領域不斷擴大，相互影響不斷加深，競爭日趨激烈的大趨勢下，一個國家的發展如逆水行舟、不進則退。因此，全球化發展的大趨勢，客觀上要求我們必須進一步解放思想，繼續破除各種思想上的制約和障礙，這樣才能繼續深化和推進改革開放。此外，完善市經濟體制、矛盾和問題層出不窮也要求我們進一步解放思想。經過30年的改革開放，成績和進步是舉世矚目的，也是改革開放的主流。但在看到成績的同時，也要清醒地看到，我們現在所建立的社會主義市場經濟體制框架還只是初步的，在政治經濟體制的諸多方面還存在不少問題，并且越來越成為市場經濟進一步發展的障礙，另外，在發展的過程中，新的矛盾和問題也是非常突出，如發展的資源環境代價過大、社會不公、貧富分化、地區及城鄉差距過大、教育、衛生醫療等社會保障體系建設滯后等問題，所有這些矛盾和問題都是伴隨改革開放而產生的，也必須用改革開放的方法來加以解決。這就需要我們進一步解放思想，以創新的思想正視這些矛盾和問題，以創新的方法來解決這些矛盾和問題，從而促進社會的全面進步。

二、堅決破除影響解放思想的障礙

事實證明，改革開放30年來我們所取得的一切成績和進步，都是在思想解放的前提下完成的。可是，目前還存在阻礙我們思想繼續解放的一些因素，在一些黨員干部身上仍然不同程度地存在著小進即滿、僵化保守、教條主義及曲解解放思想等不良思想和作風，如果不繼續解放思想，不徹底破除影響解放思想的障礙，我們的思想認識就可能趕不上飛速發展的實踐進程，就會直接影響到中國特色社會主義事業的進程。

1.破除小進即滿思想，深化改革開放。改革開放以來，我國經濟社會發展取得了舉世矚目的成就，由此在一些黨員干部中也就滋生了小富即安、小進即滿的思想，滿足現狀，不思進取。我們必須清醒地看到，經過30年的改革開放，取得的成就固然可喜，但我國社會也出現了一系列前所未有的新情況、新問題，西方國家幾百年中分階段出現的諸如社會不公、貧富分化、環境污染等矛盾和問題，在我國幾乎同時顯現出來。在這種情況下，改革開放必然要向縱深發展，也必然會越來越深刻地觸及政治、文化和社會管理體制，越來越深刻地觸及民生問題，涉及的問題更加敏感，涉及的社會關系更加復雜。因此，解放思想的任務也就更加繁重。只有繼續解放思想，才能形成新思路，拿出新辦法，為深化改革開放找到新的路徑。

2.破除教條僵化觀念，推動科學發展。實現科學發展，是我國經濟社會發展的必由之路。為此，我們必須破除各種因循守舊、僵化教條的觀念，貫徹落實科學發展觀。要堅決擯棄那種只重視經濟增長、忽視資源節約，只重視經濟發展、忽視社會發展，只重視城市發展、忽視農村發展，只重視局部發展、忽視全局發展的片面發展觀，確保經濟、政治、文化、社會協調發展；進一步突出以人為本的發展理念，關注民生，重視就業、教育、衛生、公共安全問題，切實把經濟社會發展轉入全面協調可持續發展的軌道。

篇（4）

孔子最早談到了人性“性相近也，習相遠也”。不過，他沒給人性下什么定義，也沒有明確回答人性是善是惡，只是強調了人性基本平等和可塑。孔子對人性這個很復雜的問題，他明智之處就是少談、不武斷下結論。正如他的弟子子貢所言：“夫子之言性與天道，不可得而聞也。”告子認為：“生之謂性”；莊子認為：“性者，生之質也”；荀子認為“生之所以然者謂之性…不事而自然謂之性”、“凡性者，天之就也，不科學，不可事”；韓非子認為“夫智，性也；壽，命也，性命者，非能以學于人也”；孟子認為“人之異于禽獸者”。

先秦諸子所講的“性”、“人性”的基本涵義可以說都是一致的，即“性”一般指人或物天然的、自有的東西、特點、特征或資質；“人性”是指人具有的天然的、自有的東西、特點、特征或資質，即指人的天生資質或天賦素質。

二、諸子百家的人性的善惡之論

先秦時期關于人性善惡，眾說紛紜，各執一端。主要有：

1.性善論——主要代表人物孟子

孟子力倡人性善論，人性之所以是善，是因為人生來就具有天賦的“善端”，具有先天的道德萌芽，認為人有“惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心”仁義禮智四個善端，這是與生俱來的，是人生固有的，“善端”代表人的善，人心有善端，就表現為人性之善，所以人性是善的

2.性無善無惡論------主要代表人物告子

在告子看來“性無善無不善也”，善與惡都不是性，而是后天教育培養性的改變，由于教育和環境的不同而使性或變為善、或變為惡。

3.性惡論——主要代表人物荀子

荀子認為，人生來的本性是惡，人的本性都是好利求欲的，人人都是“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也。”由于人人都有物質欲望追求，是性中自有，不待學而自然的，正是這種物質欲望的追求，決定了人性的惡。

4.性有善有惡說——主要代表人物世碩

世碩認為，人生來具有“善”與“惡”這兩種不同的自然屬性，是先天具有的，與生俱來的。這如同氣有陰陽一樣，陽氣表現為善，陰氣表現為惡，因此人有善有惡。

5.性自然說——主要代表人物老子、莊子

道家認為人性即人的自然性。自然性最明顯的特點是原生性，《老子》“善之與惡，相去若何”、“見素抱樸”用原生之“樸”來形容人的本性。莊子則是進一步發展了性“樸”之說。

6.性自利自愛說——主要代表人物墨子

墨子認為人的本性是“男女”和“生利”，是“自利”和“自愛”

7.性好利說——主要代表人物法家諸子

法家多用“情”和“欲”來描述人性，其核心是“利”。《管子》說“民之從利也，如水之走天下”，《商君書》說“民之性，度而取長，稱而取重，權而所利”、“民生則計利、死則慮名。”

8.人性“為我”說——主要代表人物楊朱

楊朱“為我”之說，是由儒道墨人性論主流思想中涌出的一股異流，楊朱將人性從偏頗之處加以解說，但卻恰好觸及了人性的本真，即人的自私性。楊朱主張“古之人損一毫利天下，不與也”、“悉天下奉一身，不取也”。利己而不損人。

三、人性的變易性

在人性是否具有變易性、可不可以改變這個問題上，先秦諸子可以說是達成了共識——皆認為可變可易。孔子認為“性相近，習相遠”，告子認為“性，猶湍水也”，孟子也承認人性不但變易不定，而且善端可得可失，“人之所以異欲禽獸者幾希，庶民去亦，君子存在”。荀子認為人“可以為堯禹，可以為桀跖，可以為工匠，可以為農賈。”明確肯定了人性的多種可能性和變易性。墨子主張人性如染絲“染于蒼則蒼，染于黃則黃。”認為人性具有可塑性。在管子看來“民之從利如水之走下，于四方無擇也”。老子說“為學日益，為道日損，損之又損，以至于無為”。世碩認為“舉人之善性，養而致之則善長，惡性，養而致之則惡長，善惡在所養焉。”

四、人性揚善去惡的途徑

先秦諸子探討人性，從根本上說來，是人類怎樣認識自己，人應該有什么樣的價值，怎樣揚善去惡。由于諸子對人的關系及其地位認識不同，因此在揚善去惡的途徑上也不盡相同。

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“數學思想”作為數學課程論的一個重要概念，我們完全有必要對它的內涵與外延形成較為明確的認識。關于這個概念的內涵，我們認為：數學思想是人們對數學科學研究的本質及規律的理性認識。這種認識的主體是人類歷史上過去、現在以及將來有名與無名的數學家；而認識的客體，則包括數學科學的對象及其特性，研究途徑與方法的特點，研究成就的精神文化價值及對物質世界的實際作用，內部各種成果或結論之間的互相關聯和相互支持的關系等。可見，這些思想是歷代與當代數學家研究成果的結晶，它們蘊涵于數學材料之中，有著豐富的內容。

通常認為數學思想包括方程思想、函數思想、數形結合思想、轉化思想、分類討論思想和公理化思想等。這些都是對數學活動經驗通過概括而獲得的認識成果。既然是認識就會有不同的見解，不同的看法。實際上也確實如此，例如，有人認為中學數學教材可以用集合思想作主線來編寫，有人認為以函數思想貫穿中學數學內容更有利于提高數學教學效果，還有人認為中學數學內容應運用數學結構思想來處理等等。盡管看法各異，但筆者認為，只要是在充分分析、歸納概括數學材料的基礎上來論述數學思想，那么所得的結論總是可能做到并行不悖、互為補充的，總是能在中學數學教材中起到積極的促進作用的。

關于這個概念的外延，從量的方面講有宏觀、中觀和微觀之分。

屬于宏觀的，有數學觀(數學的起源與發展、數學的本能和特征、數學與現實世界的關系)，數學在科學中的文化地位，數學方法的認識論、方法論價值等；屬于中觀的，有關于數學內部各個部門之間的分流的原因與結果，各個分支發展過程中積淀下來的內容上的對立與統一的相克相生的關系等；屬于微觀結構的，則包含著對各個分支及各種體系結構定內容和方法的認識，包括對所創立的新概念、新模型、新方法和新理論的認識。

從質的方面說，還可分成表層認識與深層認識、片面認識與完全認識、局部認識與全面認識、孤立認識與整體認識、靜態認識與動態認識、唯心認識與唯物認識、謬誤認識和正確認識等。

二、數學思想的特性和作用

數學思想是在數學的發展史上形成和發展的，它是人類對數學及其研究對象，對數學知識（主要指概念、定理、法則和范例)以及數學方法的本質性的認識。它表現在對數學對象的開拓之中，表現在對數學概念、命題和數學模型的分析與概括之中，還表現在新的數學方法的產生過程中。它具有如下的突出特性和作用。

(一)數學思想凝聚成數學概念和命題，原則和方法

我們知道，不同層次的思想，凝聚成不同層次的數學模型和數學結構，從而構成數學的知識系統與結構。在這個系統與結構中，數學思想起著統帥的作用。

(二)數學思想深刻而概括，富有哲理性

各種各樣的具體的數學思想，是從眾多的具體的個性中抽取出來且對個性具有普遍指導意義的共性。它比某個具體的數學問題(定理法則等)更具有一般性，其概括程度相對較高。現實生活中普遍存在的運動和變化、相輔相成、對立統一等“事實”，都可作為數學思想進行哲學概括的材料，這樣的概括能促使人們形成科學的世界觀和方法論。

(三)數學思想富有創造性

借助于分析與歸納、類比與聯想、猜想與驗證等手段，可以使本來較抽象的結構獲得相對直觀的形象的解釋，能使一些看似無處著手的問題轉化成極具規律的數學模型。從而將一種關系結構變成或映射成另一種關系結構，又可反演回來，于是復雜問題被簡單化了，不能解的問題的解找到了。如將著名的哥尼斯堡七橋問題轉化成一筆畫問題，便是典型的一例。當時，數學家們在作這些探討時是很難的，是零零碎碎的，有時為了一個模型的建立，一種思想的概括，要付出畢生精力才能得到，這使后人能從中得到真知灼見，體會到創造的艱辛，發展頑強奮戰的個性，培養創造的精神。

三、數學思想的教學功能

我國《九年義務教育全日制初級中學數學教學大綱(試用修訂版)》明確指出：“初中數學的基礎知識主要是初中代數、幾何中的概念、法則、性質、公式、公理、定理以及由其內容所反映出來的數學思想和方法”。根據這一要求，在中學數學教學中必須大力加強對數學思想和方法的教學與研究。

(一)數學思想是教材體系的靈魂

從教材的構成體系來看，整個初中數學教材所涉及的數學知識點匯成了數學結構系統的兩條“河流”。一條是由具體的知識點構成的易于被發現的“明河流”，它是構成數學教材的“骨架”；另一條是由數學思想方法構成的具有潛在價值的“暗河流”，它是構成數學教材的“血脈”靈魂。有了這樣的數學思想作靈魂，各種具體的數學知識點才不再成為孤立的、零散的東西。因為數學思想能將“游離”狀態的知識點(塊)凝結成優化的知識結構，有了它，數學概念和命題才能活起來，做到相互緊扣，相互支持，以組成一個有機的整體。可見，數學思想是數學的內在形式，是學生獲得數學知識、發展思維能力的動力和工具。教師在教學中如能抓住數學思想這一主線，便能高屋建瓴，提挈教材進行再創造，才能使教學見效快，收益大。

(二)數學思想是我們進行教學設計的指導思想

筆者認為，數學課堂教學設計應分三個層次進行，這便是宏觀設計、微觀設計和情境設計。無論哪個層次上的設計，其目的都在于為了讓學生“參與”到獲得和發展真理性認識的數學活動過程中去。這種設計不能只是數學認識過程中的“還原”，一定要有數學思想的飛躍和創造。這就是說，一個好的教學設計，應當是歷史上數學思想發生、發展過程的模擬和簡縮。例如初中階段的函數概念，便是概括了變量之間關系的簡縮，也應當是滲透現代數學思想、使用現代手段實現的新的認識過程。又如高中階段的函數概念，便滲透了集合關系的思想，還可以是在現實數學基礎上的概括和延伸，這就需要搞清楚應概括怎樣的共性，如何準確地提出新問題，需要怎樣的新工具和新方法等等。對于這些問題，都需要進行預測和創造，而要順利地完成這一任務，必須依靠數學思想作為指導。有了深刻的數學思想作指導，才能做出智慧熠爍的創新設計來，才能引發起學生的創造性的思維活動來。這樣的教學設計，才能適應瞬息萬變的技術革命的要求。靠一貫如此設計的課堂教學培養出來的人才，方能在21世紀的激烈競爭中立于不敗之地。

(三)數學思想是課堂教學質量的重要保證

數學思想性高的教學設計，是高質量進行教學的基本保證。在數學課堂教學中，教師面對的是幾十個學生，這幾十個智慧的頭腦會提出各種各樣的問題。隨著新技術手段的現代化，學生知識面的拓寬，他們提出的許多問題是教師難以解答的。面對這些活潑肯鉆研的學生所提的問題，教師只有達到一定的思想深度，才能保證準確辨別各種各樣問題的癥結，給出中肯的分析；才能恰當適時地運用類比聯想，給出生動的陳述，把抽象的問題形象化，復雜的問題簡單化；才能敏銳地發現學生的思想火花，找到閃光點并及時加以提煉升華，鼓勵學生大膽地進行創造，把眾多學生牢牢地吸引住，并能積極主動地參與到教學活動中來，真正成為教學過程的主體；也才能使有一定思想的教學設計，真正變成高質量的數學教學活動過程。

篇（6）

中唐時期，社會危機日益嚴重，藩鎮割據，權臣傾軋之狀況有增無減．安史之亂以后帶來的影響沉重，生產力破壞，物質缺乏，物價飛漲．朝廷昏庸，宦官專權，社會政治腐敗．改革變新難以進行．另一方面，佛教道教勢力日益蔓延，尤其信佛佞僧風氣猶為奇重．韓愈一生經歷了安史之亂后中唐五朝皇帝，這一時期的背景和韓愈自己的人生經歷感覺到要結合現實社會，真正求圣人之志為己任，“冀行道以拯生靈”關心世道人心，民生疾苦，用“先王之道”來拯救當時混亂的政治和頹廢的民風．韓愈認為必須要重新振興儒學，強化儒學的正統地位，拒斥魏晉以來流傳于廣的佛道思潮，必須給人道仁義“定名”賦予儒家圣教內容，韓愈首創“道統”學說，倡導古文運動。而這一切他是為了解決一個尖銳的問題：如何從思想上鞏固中央集權制度，保證全國范圍內實現社會秩序的相對穩定，避免政治政局的動蕩。韓愈敏銳的察覺到佛道的思想有著不事君父、不擔賦稅給社會帶來了經濟損失和離心傾向的消極面，而這些消極面在藩鎮割據和動亂中已經充分暴露。韓愈認為應該要大大調整儒釋道三者關系，必須大大提高儒學的正統地位。

韓愈在人道仁義方面，認為儒家道德乃是以仁義為具體內容，著重以仁義規定道德，以仁義充實道德，注重“定名”。他明確了儒家道德的涵義和重要標志，并把道德賦予了儒家社會規范的性質，以用來拯救頹廢的民風，恢復社會“仁義禮智信”的儒家信仰。

在人性方面，韓愈提出了“性情之品有三”的學說，從人性分析出發，通過分析人性，來解決對人民教化問題，從人性上尋找拯救社會的本質依據。以因此來反對佛道二教的性情之論，弘揚儒家行為規范。

在人倫社會方面，韓愈最關心的如何改變社會的現狀，解決佛道二教所造成的社會問題以及現實社會中的人際關系問題。他認為首先要正位綱紀，整合社會。他在批判佛教的清靜寂滅的同時也構造了自己理想中的社會模式。在這社會模式注重“正位”，從人生人文人倫等方面賦予儒家憧憬“大同小康”的模式。

韓愈的人學思想在某種程度上，是對儒家人學思想的延續、繼承和拓展，也是針對當時儒釋道的爭斗和社會危機所提出的社會思想。他的人道仁義思想還是人性理論的提出，都是力圖解決社會當時的危機和政治昏朽，試圖維護自己所處的朝代的政治制度的集權和復興儒學思想中社會規范。可以說在他的人學思想也是繼承了儒家文化的內涵：以倫理價值為中心、以社會國家為本位、以義務至上為準則、以民本主義為依據、以完美人格為理想以及以世界大同為歸宿。也正因為如此，他的人學思想呈現出三重性，表現出對人道的追求、對人性的透析和對人倫的關注。

一、人道仁義的定名倡導先王之道

韓愈自述一生口不絕六藝之文,手不停披于百家之絕.對儒學“尋墜緒之茫茫，獨旁搜而遠紹”（《進學解》）。史家贊揚他“深深本元，卓然樹立，成一家言”、“撥衰反正”、“可謂學道君子也”。韓愈在茫茫迷霧的儒學里，所“旁搜”和“遠紹”的“墜緒”和所“推尋”、“深探”的“本元“正是中國傳統儒學的先王之道，就是孔孟的仁義道德的人道定名。[1]

在韓愈看來，儒家的基本原則是仁義，而仁義最基本的精神是教人如何做人，以什么樣的精神做人，做什么樣的人等等[2]，也就是人道。儒家的道德原則在人道中被賦予了充實的內容。韓愈在《原道》一文中指出：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義；由是而之焉之謂道，足乎己，無待于外之謂德。仁與義，為定名；道與德，為虛位。故道有君子小人，而德有兇有吉。”

這里韓愈給仁、義、道、德下了定義，仁義二者有其特定的內容，是儒家所特有的；道德二者的意義比較寬泛，哪一個學派都可以用，對“仁”韓愈用“博愛”釋之（與孔子“仁者愛人”相通），意即對人充滿關懷和熱愛，始于孝敬父母、友愛兄弟，進而推及于任何人“泛愛眾”；這種“博愛”的心情必須通過行為表現出來落實到具體的實踐中，如得體適宜，即是“義”（與孔子“克己復禮”相通）。所以仁、義二者，一表現為內心修養，一表現為行動。按照仁義的標準去做即是“道”，不必要外界的幫助和安慰，切實具備仁義，達到自得自樂的地步，即是“德”。韓愈在這里是用“仁義”來限制“道德”，用“仁義”來充實“道德”。[3]“道德”是以仁義為具體內核，“其道易知，其教易行”，能夠達于四海，通于萬世的“天下之公言”。而真正能體現“仁義”原則的是“除天下之害，興天下之利”的“圣人”。韓愈弘揚仁義，給仁義道德寓于“定名”作為儒家總綱，其理論完整表現在韓愈以《大學》為綱領的儒學思想體系中，將齊家治國平天下的原則與個人的道德修養聯系在一起，用“將以有為也”的仁義道德，貫通內外兩個方面，融二者于一體。

韓愈對歷史上儒學受到多次挫折表現了極度的感慨。為了倡導先王之道的崇高和悠久，給仁義道德寓于“定名”。他創造了對后世儒學發展頗有影響的“道統論”，“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉。”以此“道統”為理論依據，力圖恢復儒學在社會中的正統地位，同時以“道統”為人道價值標準，定名仁義道德，倡導先王之道，以存于內的“仁”到見于行的“義“來核實人道之本。

二、人性的三品規范善惡標準

韓愈十分注重現實社會生活中的人際關系問題，分析如何依靠倫理道德力量協調人際關系。他認為，協調人與人之間的關系，其解決途徑不在于外在的禮法綱常，而是靠內在的嚴以律己、寬以待人之心。那么，人的內心是否能夠具有約束自己行為的素質和能力以及人的本性如何，對此，韓愈主要針對佛教的人性論，提出了“性之三品，情之三品”的學說，用之衡量人心善惡標準，推進儒學仁義道德教化之過程。

韓愈認為人有性有情。“性也者，與生俱生也；情也者，接于物而生也。性之品有三，而其所以性者五，其所以為性者五，曰仁，曰禮，曰信，曰義，曰智。上焉者之于五也，主于一行于四；中焉者之于五也，一不少有焉，則少反焉，其于四也混；下焉者之于五也，反于一而悖于四也。情之品有上、中、下三，其所以為情者七，曰喜，曰怒，曰哀，曰懼，曰愛，曰惡，曰欲。上焉者之于七也，動而處其中；中焉者之于七也，有所甚，有所亡，然而求合其中也；下焉者之于七也，亡與甚，直情而行者也。情之于性，視其品。”他認為性的內容是仁義禮智信，也就是儒家的五種倫理道德。又把人性分為上、中、下三個品級。他認為五種倫理道德在不同人身上的搭配以及所起的作用是不相同的，這樣，人性便有了高下之分；同時，他把情也分成三個品級，而高下取決于每個人對自己的情感表現不同。韓愈之所以認為如此，主要他認為情由性生決定，人的情感意志與人的本性是相一致的。人性中有中固有的仁義禮智信的道德倫理，但又因為情感的表現和人的稟賦能力的不同，而分為上中下。那么在現實社會倫理關系中通過情的“動而處其中”，來體現人的道德本性，人們的社會行為只有以儒家的社會規范作為標準，才能近善而遠惡。

韓愈的“性情三品”之論是為了反對佛道二教的人性思想所發的，由于佛教主張無為、出世，宣傳滅情，忽視社會規范和生活倫理。韓愈主張人不僅有“仁義”的本性，而且還有，和人的本性是相一致的，情之三品是性之三品的表現，性之三品是情之三品的發動。一方面人性有仁義道德的本性，有被教化向善的可能性；另一方面，由于的發動不同，導致人性的高下，有教化的必要性。“性情三品”之論是為了規范善惡標準，以為儒家先王之道的弘揚在人性上提供了理論基礎。

三、人倫社會的正位宣揚理想樂園

韓愈一生弘揚儒學,倡導先王之道,他最關心的社會問題是佛教和道教盛行所造成的社會問題以及現實社會中的人際關系問題.在他看來，當時社會佛道二教的盛行給社會生產經濟帶來了巨大沖擊,佛教思想對于中國傳統民族文化的沖擊和破壞深為嚴重,以及由此造成了人們行為方式的變亂,導致社會”傷風敗俗”,”不知君臣之義,父子之情”.人際關系錯綜,人與人之間充滿虛偽、欺騙和卑鄙，人情疏薄，人際不和諧。韓愈對此情形，他力圖抑邪興正，辨時俗之惑，正位人倫，弘揚儒學之社會倫理。他認為，整合社會的關鍵所在，是社會人倫正位之問題，要“君君臣臣父父子子”，要孔孟之道立綱紀，正名分，盡本分。

韓愈在《原道》一文中指出：“是故：君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻絲，作器皿，通貨財，以事其上者也。君不出令，則失其所以為君；臣不行君之令而致之民，則失其所以為臣；民不出粟米麻絲，作器皿，通貨財，以事其上，則誅”。他認為首先要明確君臣父子社會之名分，理清君民關系。君臣民各守職責“在其位，謀其政”。把儒學的仁義之道，向下落實到具體的社會，注重分清群體社會中的各自地位和具體責任[4]。“其民士農工商，其位君臣父子師友賓主昆弟夫婦”，“君使臣以禮，臣事君以忠”。

在正位人倫的同時，韓愈進而描述了自己理想中的社會樂園：“博愛之謂仁；行而宜之之謂義；由是而之焉之謂道；足乎己，無待于外之謂德。其文，《詩》、《書》、《易》、《春秋》；其法，禮、樂、刑、政；其民，士、農、工、賈；其位，君臣、父子、師友、賓主，昆弟、夫婦、；其服，麻、絲；其居，宮室；其食，粟米、果蔬、魚肉。其為道易明，而其為教易行也。是故以之為己，則順而祥；以之為人，則愛而公；以之為心，則和而平；以之為天下國家，無所處而不當。是故生則得其情，死則盡其常。效焉而天神假，廟焉而人鬼享。”韓愈用先王之道的仁義道德來規范人們倫理生活，在這個理想社會中，名分綱紀正位，仁義道德定名，儒家思想深入人心，人們生活無憂，人人都有仁義道德之心，都自覺恪守個中社會規范，“以之為己，則順而祥”，使自己的欲望、理想得到滿足；“以之為人，則愛而公”‘人際關系和諧，人情通達；“以之為天下國家”，社會安定，政治清明，整個社會生活秩序“無所處而不當”，呈現和諧安定的局面。

在韓愈的思想中，唯有弘揚儒家的仁義道德，先王之道，才能向內里通自身生命，“修身正心誠意”，完善人格修養，達到“體安而氣平”；向外則通天下國家，“齊家治國平天下”，齊家于小康，融天下國家于大同，“施之于天下萬物得其宜”。外在的社會政治和內在的自身生命共融于仁義道德之中，彼此融通，彼此通達，彼此成就，達到“成己成物”的“合內外之道”，從而達到“萬物得其宜”的理想境界。

四、人道、人性、人倫的統一及其意義

韓愈一生仕途坎坷，但他一直致志于弘揚儒學，以復興儒學為己任，隨時隨地倡導先王之道，攘斥佛道，捍衛中國文化正統。面對當時社會動蕩，人心虛偽，道德淪喪之局面，其人生經歷也多為坎坷。但韓愈卻始終具有“往者不可復兮，冀來今之可望”的積極心態，有著關注人世、關切人生、關懷人事的胸懷。在其思想中，對人生、人倫、人道、人文等探索極其豐富。

韓愈在人道上是極度弘揚孔孟之道，發揚儒家仁義道德，想以儒家文化來拯救當時“不父其父、不君其君”倫理盡失的局面，把仁義道德落實到政治倫理日用生活之中；同時，他闡發傳統的儒家的先王之道，用仁義來充實道德，推崇《大學》為綱領的理論體系，將“治心”與“修身齊家治國平天下”內外貫通，為了能夠“明明德、親民、止于至善”于天下，使仁義道德于眾人，他又在人性思想上，提出“性之三品，情之三品”之說，為貫通仁義之道提供內在根據，一方面承認人性的道德本性，認為，任何人都是具有道德理性，它是“與生俱生”的；另一方面又承認在具體的生活中，人實現人性的稟賦能力和達到的境界是有差別的。這樣，既指出依照儒家仁義道德標準來完善人性的可能性；同時又提供按照儒家先王之道原則對人民進行教化的內在必要性。而先王之人道，性情之三品之人性都是最終回歸于人倫社會之中。

在韓愈看來，社會乃至整個宇宙本來是為“和諧”，人與人之間也是“和”的關系，社會規范的調整應該以儒家先王之道進行建構，對人民的教化應以仁義道德給予推行，社會名分得以確立，日常倫理得以正名，人道之仁義道德于內外貫通，人性去惡存善、改惡為善，人倫之社會和諧安定，三者統一以“無所而不當“。

【參考文獻】

1《中國儒學史》：趙吉惠趙馥潔/等主編，中州古籍出版社1991年版

2《中國儒學史·隋唐卷》：許凌云/著，廣東教育出版社

3《中國社會思想史》（上冊）：王處輝/著，南開大學出版社1989年版

4《中國人學思想史》：李中華/主編，北京出版社

5《新編中國哲學史》（中冊）：馮友蘭/著，人民出版社

6《韓愈〈原道〉之解讀》：蘇文帥/撰，載于《孔子》（2000）

【注釋】

[1]趙吉惠趙馥潔：《中國儒學史》中州古籍出版社第476頁

篇（7）

分析哲學起源于對語言的研究特別是對語言的邏輯研究之中，因此分析一詞，首先只是表明人們感興趣的只是分析的結果，即首先表明它被看作是語言表達形式的組成部分以及它們的組成方式，但分析哲學的內容和性質卻遠超過對語言和邏輯形式分析的結果，它不僅是揭示了語言和邏輯形式反映世界的結構的方式，更重要的是，語言和邏輯形式反映世界的結構的方式最終是以對哲學思想的表達而實現的，所以對邏輯和語言的分析自身實質上是一個超越的思維過程，正是在這個意義上，分析哲學被當作一種哲學活動，即哲學思想的方法和過程，因而被分析哲學家們稱之為“治療術”，即對語言和邏輯表達哲學思想的混亂不清的情況的清理過程。在這個意義上，分析哲學成為基于語言和邏輯表達的認識論，而且它以獨特的方式表達了分析哲學的存在論觀點。

二十世紀對語言的研究有兩個相反的方同，一方面走向更加純粹、抽象，如數理邏輯，另一方面則走向日常和具體，但這兩個方面都要有自己的哲學化困境，一方面，邏輯與形式語言具有同語反復的性質，它不能表達哲學問題，另一方面，日常語言能表達哲學思想，但它充滿了混亂，分析哲學的任務實質上是這兩個方向的綜合，把日常語言中的哲學問題以純粹的方式表達出來，傳統哲學中因語言誤解而糾纏不清的命題可以用語言分析清除掉，但它達到的結果卻是出人意料的。

分析哲學不等同于邏輯學，邏輯是思維的形式，分析哲學不直接研究思維形式，也不通過對邏輯形式的研究來研究思維自身；它也不同于語言的語義、語法學，語義和語法研究語言的表達方法，而分析哲學是以表達哲學思想的語言自身的形式為對象，但實質上探討語言表達哲學思想的可能性，而不僅僅是從日常的語言中清理出這種表達哲學思想的語言的純粹形式，因此它表面上不理會一般哲學研究中的存在和認識論等問題，因為這些問題已經化解在這種語言的形式和它們的關系之中，他們的任務只是發現和糾正以語言形式表達的哲學思想的錯誤，因此所有的哲學問題成為語言問題，但是分析哲學并沒有從他們的研究中得到對哲學問題的解答，相反，他們認為用語言表達哲學問題是沒有意義的，因此實際上他們的結論是語言沒有表達哲學問題的能力，在分析哲學的意義上最終將導致的結論是：哲學的最終問題是無法用哲學語言來表達的。

但是這并不是問題最后的結果，分析哲學的意義是潛在的，首先，在人類的哲學史中它是第一次直接通過語言對思想的表達的可能性分析而指向了人類自身的一個本質——思想自身，他們至少揭示了了一個事實；語言可以呈現哲學思想過程，但人們應當對此保持在語言表達上的沉默，這是西方哲學最大的自覺，它意味著在科學的或實證的意義上它接觸到了自己的非先驗的對象，在這個意義上，分析哲學將為具有自身動力性和統一性中國思想打開中西哲學匯合之門。

“分析哲學”幾乎與“語言哲學”相同地使用，但語言哲學強調語言表達的世界的結構問題，而分析哲學，在它的最深刻的意義上，是語言對存在論問題表達的可能性，因此更具有認識論的意義，或者說它是關于認識自身的認識論，而且在它的最終方向上，以顯現的方式表達了它的存在論。

對表達的分析

雖然人類還可以用其它的方式表達意義，如手勢，圖像等等，但毫無疑問，語言是最精確、方便的表達方式，這主要源于二個特點：第一，語言具有標準性的語法形式，即具有表達的社會性；第二，語言具有自身本質上的邏輯性，即它自身是表達的。當然還有第三點，語言是思維的形式，這是與表達的本質有關的更進一層的性質問題。

一般語言陳述的基本形式就是主詞和謂詞，主詞提出對象，謂詞進行陳說，但人們總是在雙重方式上運用語言，第一是以語言的方式表達意義，這是運用語言的主要目的；第二是運用語言自身的語法形式，即以大家都能接受的語法形式說出或寫出句子，在這個意義上我們可以說成是語言表達自身。因此一個句子在日常使用時如果被認為是正確的就應當同時滿足這兩個要求，但實際上日常語言往往是在這兩重意義上混亂地運用，因此表現為語言的使用與使用的環境有關，為了能純粹地進行表達，人們就首先應當從心理、歷史環境中清理出正確的語言形式，弗芮格和羅素就是在對語言表達進行理想化努力的方向上展開了一個新的領域，也帶來更多的意想不到的問題。

把語言的兩種表達區分開來就是把語言對意義的表與表達的形式分離開來。即把對意義的表達與對自身的表達與區分開來。實際上，這種區分由來已久，這就是從語言中抽象出邏輯型式。對邏輯的研究幾乎和對哲學的研究是同時開始的，而且正是西方傳統哲學的奠基人亞理士多德建立了傳統的邏輯系統，并以思維的形式的研究作為邏輯學的本質。傳統邏輯以日常語言作為對本身研究的工具，因此傳統邏輯學是以自然語言作為表達工具所組成的邏輯型式與邏輯關系為研究對象，比如命題與復合命題，命題的關系與推理等等。

邏輯研究一開始就是在表達型式所表達的內容和表達型式作為表達的工具自身這雙重意義上進行的，比如一個作為研究對象的命題既表達了它的內容，又表達了自己的形式，這種情況幾乎和語言的表達一樣。為了表達的純粹化，把語言符號抽象為純粹符號，這就是數理邏輯的方法，即以純粹符號作為表達工具。所謂純粹符號是只表達型式自身的符號，依靠這種符號，邏輯型式可以直接表達型式自身。在弗芮格研究的基礎上，羅素首先以對命題和命題函項的區分成功地分離了命題和命題的型式，并且可以用純粹邏輯符號表達出來[1]。命題可以表達內容，命題函項則只表達型式，命題函項即是普通命題的邏輯型式，命題函項包含了未定成份(邏輯變元)，當把這些未定成份賦予一定的命題值時，它就成為普通命題，用數理邏輯的語言說，一個命題函項是其值為命題的函項。比如，“羅素是一個哲學家”，作為普通語言，它既表達了內容，又表達了邏輯型式“某某是怎樣的”，后者就是一個邏輯函項，在一定的邏輯符號系統中可以用純粹符號表達為邏輯命題，如“p^q”等等。

邏輯分析方深入一層下去，由命題分析進入謂詞分析，羅素的摹狀詞理論把命題中的摹狀詞從作為名稱的名詞中區分開來[2]。所謂摹狀詞就是具有屬性描述意義的詞組，比如“‘數學原則’的作者”就是一個摹狀詞，它只表達一個屬性事實，它與具有指稱的名詞不同，并不存在它所指稱的人物或事物對象。羅素稱摹狀詞是“不完全符號”，因為它單獨出現時即不指稱一個對象，也不能作為一個命題成立，如“‘數學原則’的作者”作為一個摹狀詞，并不指稱羅素，它只表達著作與作者的屬性關系，因此不具有單獨的陳述意義，它只有在一個適當的陳術中才使這個陳述成為完整的，比如“羅素是”數學原則“的作者”才是一個完整的陳述。日常語言中，作為具有指稱的名詞如“羅素”與摹狀詞“‘數學原則’的作者”常常不加分別，人們用“‘數學原則’的作者”和“羅素”相互代用，但是這種不加分別的混用就帶來了混亂和悖論。在日常語言中，“羅素是‘數學原則’的作者”這個陳述如上所述具有兩重表達，第一是它表達了它的意義，第二是它表達了自己，即它的語法結構和邏輯形式。這樣“羅素是‘數學原則’的作者”與“羅素是羅素”或“‘數學原則’的作者是‘數學原則’的作者”在日常語言中含混相同，但在分析意義上是不同的，前者包含了意義表達，因意義而真，后者則單獨陳示自己的語法結構和邏輯形式，是一個同語反復的恒真的命題形式，它是“因形式而真”（羅素語）。這樣摹狀詞理論就使邏輯形式可以從日常語言中清理出來。羅素的摹狀詞理論被譽為分析的典范，這并不僅僅是指這種分析的結果，即不是指這個分析從名詞中區分了出了摹狀詞，而是指摹狀詞理論表現了典范的分析活動，這才是分析方法的自身的呈現。

分析的表達與不可表達

真正在內心深處困擾著分析學家的是，邏輯型式雖然是從日常語言中抽象而來，但它的普遍性保證似乎不能由這種抽象過程得到，而是由這種型式自身所保證的，前者是從經驗中的抽象，而后者是自身分析的，正是在后者的純粹型式上，表現了它的普遍適用性，西方哲學傳統中的幽靈是無法驅散的,分析哲學并不是像分析哲學家所宣稱的那樣能真正地超越傳統哲學問題，只是真正的傳統哲學問題深藏不露而已。在分析意義上，邏輯真理是命題真值函項結構性的表達，似乎是自明的，如它是不是由抽象過程產生的，這種真理性從何而來？這最終將使語言和邏輯研究進入到認識論，成為真正的哲學。

羅素的邏輯分析基于語言形式的邏輯關系，它從語言中抽象出純粹的邏輯關系——邏輯型式，即從語言對意義的表達分離出對邏輯型式的表達，邏輯分析的研究對象就是作為形式關系的邏輯常項即命題函項，這樣語言作為對語言意義的表達和邏輯型式對邏輯關系的表達而得以區分開來；而維特根什坦的“邏輯哲學論”把邏輯常項也抽象掉了，即把邏輯型式對邏輯的表達與對自己的表達區分開來，因此他最后得到的就只是分析下的絕對純粹型式，實際上它只是分析活動自自身的影子，成為維特根什坦所說的哲學活動自身。因此分析哲學在更進一層的意義上，已不是停留在被分析的語言與邏輯作為型式自身表達的結果，而是在分析下所顯現的語言與邏輯的層次的表達關系，而且正是由于這種分析過程，分析自身的方法和過程得到顯現，這種顯現不是別的，正是分析的思想活動自身，因此分析哲學的分析本質是對透過語言和邏輯表達而表現的人的哲學思想活動。在這種意義下，邏輯連接詞既不表達邏輯對象，也不表達邏輯函項，所以它們即不表達意義，也不表達自己的形式，而只是在分析中顯現分析自己。這樣的推廣是具有終極哲學意義的，在這樣的推廣下，命題既不表達真值，也不表達復合關系，它們都只是分析意義上的顯現。但是分析哲學并沒有直接做出這樣的明顯結論，他們的結果只是：由于邏輯命題即不是對抽象對象之間關系的描述，也不是對宇宙中最普遍事實的描述，因此邏輯命題是無意義的，也就是什么都沒有說，只是重要的胡說。

在邏輯分析的意義上，邏輯命題是對自身的表達，因此無論是名詞或者是摹狀詞的使用，它們與邏輯形式無涉，并不妨礙邏輯形式的自身表達，甚至意義上不正確的表達，如“‘數學原則’的作者仍然在世”雖然在事實上是不真實的，但在邏輯形式上并沒有錯。當然在分析的情況下，這兩種陳述的區別是清楚的，但在日常情況下，包括一般哲學思維中，人們并不能時時自覺到這一點，甚至無法區分這兩種情況，比如“存在”是在作為摹狀詞被使用，或作為具有指稱意義的名詞被使用就是無法區分的，只有對這種情況的覺察人們才會碰到了分析意義的哲學問題，但正如以上所述，分析哲學以無意義為據，不是解答哲學問題，而是取消了哲學問題。

但是，這并沒有取消哲學，維特根什坦仍然深刻地察覺到，表達的無意義自身是一種顯現。盡管一切邏輯命題都在同語反復，重言式卻顯現了證明，每個重言式都是證明的形式過程。維特根什坦的結論就是語言與邏輯表達在哲學問題上是無意義的，但它以“顯現”的方式顯現了它不能表達的東西——在終極推廣的意義上，它們是分析意義上的“自在之物”——“不可說”的“神秘的東西”。

分析哲學取消了企圖用語言方法表達的哲學，在認識論上語言就是認識的界限，因此語言就是世界的全體，語言不能通過自己表達自己界限之外的東西，更正確地說，哲學意義上的語言表達是無意義的，這實質上就是關于認識的表達可能性，這是真正的認識論問題。雖然表達最終即不能表達意義，也不能表達自己，但仍然顯現了不能表達的東西，這就是“無意義”的意義。維特根什坦的研究在“顯現”上中止了自己前進的腳步，他只是以格言的形式指出了它，并沒有進一步研究它，因為它已超出了他的視野，當然他仍然以他的哲學活動顯現了它，這也就是他的哲學，因此他并沒有真正地取消哲學，在分析的認識論上：“對不可說的東西，必須沉默”——這也是一種哲學，它以分析的認識論表達了對世界和存在的看法，因而也就表達了分析哲學的存在論，因此分析哲學在雙重意義上都是特殊的，作為分析方法的認識論和作為分析的認識論的存在論。表達、分析與思想

以往的哲學主要都是研究客觀、主觀和它們的關系，哲學研究不斷深入和拓展，從存在論到認識論，從認識論到方法，人類就像一個磨鏡人，在不斷清晰起來的鏡子中看到自己不斷清晰的自身，也看到了更多重的迷霧。當人們滿懷躊躇地對人對于世界的認識和可能性，人的認識的形式、方法，包括知識的本質，以及認識的最高形式——自我意識，等等展開討論的時候，總是發現一次又一次回到起點。比如就分析哲學而言，為了表達真理而探尋語言自身的確定性和純粹性，分析哲學努力地擺脫日常語言的模糊性，感覺和心理因素而走向表達的純粹形式化，但當他們認為成功在即時卻發現不存在可以用理想語言表達的形而上學真理，因此一切哲學問題都因分析而被取消了。分析哲學認為"存在"問題只是一個語言問題，但是如果"存在"是一個謂詞，那么關于存在的命題就什么都沒說；但如果“存在”不是一個謂詞，它就只能是一個有所指稱的名詞，這樣分析哲學就又回到了它的起點——日常語言。

分析哲學自己研究對象的狹窄，表面上矛盾的論說性陳述和大量的反駁的意見表明，分析哲學遺忘了什么，遮蓋了什么。實際上，語言的表達，在日常活動中不僅是在語法、意義、和邏輯形式的層面是展開，它而且是在思想中進行，就是說，一方面語言以精確的方式表達了思想內容，同時思想以語言表達的方式進行思維活動——語言是思維的形式，分析哲學實際上是對以哲學思想的語言表達、表達關系、表達可能性為對象，因此它不是關注一般的語言表達，而是指認識論意義上的表達，即語言作為哲學思想的方法或工具，它的可能性問題，因此分析一詞就不僅僅是對邏輯和語言分析，而是在此基礎之上，對它們的表達關系和可能性的研究活動。在認識論的意義上，分析不僅是研究的方法，而且是分析自身在分析活動意義上的研究活動，這正是分析哲學家們強調的分析哲學的根本性質，這時分析哲學一詞不僅具有相當于康德哲學中批判一詞的意義，而且是自身的“哲學活動”，即哲學思想和哲學思維過程。因此分析哲學可以簡捷地說：哲學就是分析，分析就是哲學活動，而哲學活動就是哲學思維，只是我們應該加上非常必要的限制條件：在語言和邏輯表達的分析意義上。

語言的本質之一是它的社會性，不同主體通過共同規則使彼此交流成為可能，這種共同的規則就是語言的“游戲規則”，“游戲規則”中的規則一詞不過是“邏輯型式”一詞在日常語言中的代稱。但“游戲規則”的“游戲”一詞則揭示了日常語言的另一個本質——語言的過程性，正是這一本質體現了語言與思想的同一性。維特根什坦后期的哲學研究強調了語言行為，反對語言的意義與使用的分離，其實這正是在強調了基于語言表達的思想的過程即思維活動。

羅素的類型論和摹狀詞理論把語言的邏輯結構即語言的表達形式與語言對意義表達的功能區分開來，但他沒能把語言的語法過程、邏輯過程與思維活動相互纏繞、滲透的表達與表現的復雜關系精細地區分開來，也沒有把語言行為與思想過程分離出來。比如在類型論中，可以用加引號和多重引號的方法表達不同的類型層次，比如羅素、“羅素”、“‘羅素’”等等，但是只有在思想中人們才能建立這種理解，并找到表達這種類型區別的方法。之所以在日常語言中存在許多混亂，真正的根源并不在完全于表達，而在于理解，在于思維。對意義的表達和對形式自身的表達在表達中是無法區分的，只有在思想中才能被理解，只有經過思維自己的訓練后才能被無誤地運用，因此理解像“無意義”的自身表達即“無意義”的意義之類的問題，要在能自如地運用哲學思想的基礎上才能把握。

我們可舉一個“邏輯哲學論”中一個稍有典型性的例子：型式概念（邏輯哲學論4.126）[3]。型式概念對應于固有概念，類似于命題型式，因此也應當可以稱之為概念型式，在分析的意義上，一個概念在表達它的意義的情況下不能表達作為概念型式自己，所以“問一個型式概念是否存在是無意義的問題，因為沒有命題能回答這種問題。”在這種情況下，它只能顯現作為型式概念的自己，但是，人們仍然能夠思維和理解型式概念，否則，一切討論就不可能了，這才是哲學上的終極的無意義。

顯現與無意義的意義

前面的討論已經表明，借助于分析方法，雖然從語言到邏輯，從邏輯到分析自身，層次地分離了意義的表達與自身的表達，但問題依然存在，而且問題被推向事情的反面——一切對精確、純粹表達的最終追求都被分析的認識論取消了。但是分析的自身就是顯現，那就是被分析哲學所遺忘，也被自己所遮蔽的哲學思想活動自身，這正像諺語所說，騎在牛背上尋牛，因此，雖然維特根什坦說了：“思想是有意義的命題。”（“邏輯哲學論”4.）“哲學的目的是對思想的邏輯闡明”（“邏輯哲學論”4.112），但他并沒有深入到語言、分析與思想之間的本質關系之中去，只是輕描淡寫了它們：“日常語言，是人類機體的一部份，其復雜性并不低于機體。”“人類不可能直接從日常語言中得知語言的邏輯，語言遮飾思想。”在這個即將跨入的最重要哲學問題前，他止住了腳步。但是維特根什坦仍然以顯現表達無意義，借此可以擺脫分析哲學自身的悖論：一方面，分析用于語言和邏輯，這相當于分析的“意義”；另一方面，分析的自身，或者可以說分析精神，只能作為方法在對語言或邏輯的分析中顯現，這相當于對自己的表達，所以分析哲學自身也是雙重意義的，這樣維特根什坦的“邏輯哲學論”即是對于分析方法的使用，也同時又顯示這個分析自身，因此他不能回避來自身的詰難：“邏輯哲學論”是無意義的，但他可以回答：它顯示了自己。

另一方面，雖然維特根什坦提出了顯現和無意義這樣非常重要的哲學問題，但他并沒有發掘到它們在存在論上的意義，只是以預言的方式說出了“邏輯哲學論”的格言：“誠然有不可言傳的東西。它們顯示自己，此即神秘的東西。”人們認為分析哲學取消了世界觀等傳統的哲學問題，這只是由于分析哲學未能把對分析的分析繼續深入下去，主要只是停留在語言哲學階段。但是維特根什坦卻深刻地理解語言表達哲學思想的可能性問題：“歷來對于哲學所寫的大多數命題，并非謬妄，乃是無意義。”所謂謬妄，是說表達的錯誤，而無意義是指無法表達的。維特根什坦基于這種理解，以對語言和邏輯的分析替代了哲學，而不是取消了哲學：“哲學不是一種學說，而是一種活動。”“哲學應該把那些沒有哲學便似乎模糊不清的思想弄清楚，并給以明確的界限。”羅素，卡爾納普等人都表達了同樣的意見，把哲學的唯一任務看成就是邏輯分析，正是以這個理由，他們才被以一種哲學思潮被歸屬到分析哲學的范圍內。分析哲學所說取消了哲學并不是取消了作為認識論的和存在論的哲學，而只是取消了對終級問題的語言表達，他們認為分析哲學是一種治療術，這種說法的真正用意是表明分析哲學的目的不是分析的結果，它是一種沒有治療結果的治療活動本身，因此這正是表明他們只是在進行哲學活動，即積極的哲學思維。因此分析哲學就是哲學思想的活動方式，它的對象雖然是語言和邏輯，但它的結果不是被分析到的語言和邏輯結構，而是語言和邏輯在被分析過程中出現的表達關系，而且這種表達關系是在分析中層次遞進的，也正是在這一層層的遞進分析中，它們分析顯現為分析意義的哲學活動。然而，語言表達和邏輯表達、表達與哲學思想，特別是分析作為哲學思想的活動，這之間復雜、深刻、本質性的關系仍然深藏不露，分析哲學只是冰山的一角。維特根什坦的后期哲學研究在非表達的意義上觸及到了無意義問題，比如他曾舉例如顏色樣品、巴黎標準米等，問它們什么是紅色或一米的長度這樣的問題同樣地也是無意義的，或許他企圖建立一種行為主義的意義理論，但仍未深入下去，他的后繼者如牛津哲學家在這種意義理論方向上發展了它；而劍橋哲學家則繼續在分析的方向上走下去，在承認語言是混亂的基礎上，企圖進一步弄清語言為什么是混亂的這個方向上做了一定的努力，引起了大量的討論，但所有這些工作都未在一種全面、系統的意義上達到傳統哲學的深度和廣度，因此也就未能在傳統哲學的意義上集聚起來，沒有能夠形成為一個公認的學派，這是一個重要的原因。一般認為，分析哲學的成果不是很大，它的結論是有限的，但這只是一種近視，分析哲學的真正重要性在于，它發現了語言與邏輯的不可表達問題，并把它導向了認識論和存在論，因而揭開全部哲學的新的一頁，雖然它沒能最終在語言、邏輯與思想之間發掘出它們之間的深刻隱藏著的本質關系，但至少它以自身的哲學思想活動顯現了它，這將引導哲學分析最終走向思想的源頭，在這個意義上，分析哲學將是中國思想的一個再生之地。

篇（8）

TheInheritLogicalityofConfuciusTheoryof“TheMean”

Abstract:Confuciustheoryof“TheMean(Zhongyong)”hasitsInheritLogicality,(Zhongyong,usuallytranslatedas“TheMean”,meanstoattainduemeasureanddegreeandtoavoidextremes.)theauthor’sviewpointcanbesummarizedasthefollowingfourpoints:

First,thelogicalstartof“theMean”theoryis“Shangzhong”,(whichmeanstolaygreatstresson“theMean”always.)Theessenceof“theMean”is“Shizhong”,(meaningtoadheretotheprinciplesof“theMean”allthetime.Thiscanalsobeexplainedas“toseizetherighttimeandattainduemeasureanddegree”.)“Zhongzheng”isthe“canon”of“theMean”,(whichmeanstofollowtheprinciplesof“theMean”inaccordanceofthemornsofthesociety.)“Zhonghe”,(meaningtoattainahighlyharmoniousstate,)istheidealtargetofthetheoryof“theMean”.

Thebasicconnotationof“Shangzhong”is“nottooverdoandnottounderdo”or“nomuchandnoless”.“Shizhong”means“nothingwrongandnothingrightbecauseofthatjudgementtoathingvariesatdifferenttime”.“Zhongzheng”is“proprietyandrighteousness”.“Zhonghe”ahighlyharmoniousstateofthenature.“Shangzhong”isaconceptbelongingtotraditionaltheoryoriginally.Andtheconceptsof“Shizhong”,“Zhongzheng”and“Zhonghe”weredevelopedfromthe“Shangzhong”byConfucius.Theseconcepts,whicharethemajorpartof“theMean”theoryofConfucius,hadgreatlyenrichedandexpandedthetheoryof“Shangzhong”.

KeyWords:theMean、Shizhong、“Zhongzheng、Zhonghe

“中庸”思想，起源甚古。相傳早在氏族社會，帝嚳便“溉執中而遍天下”。[1]（五帝本紀）堯舜時代，又有所謂“允執其中”的說法。[2]（堯曰）成書于殷周之際的《周易》一書，更是鮮明地體現了“尚中”的傾向，如在《易經》六十四卦中，被《易傳》及后來的易學稱為“中爻”的二、五兩爻吉辭最多，合計占47.06%，差不多占到了總數的一半；其兇辭最少，合計僅占13.94%。[3](p146)足見其對“中”的重視。春秋末期的著名哲學家孔子，十分重視對三代文化的傳承和弘揚，在他的思想中，也包含了豐富的“尚中”觀念。以此為出發點，孔子建構了自己的“中庸”思想體系。本文即對此予以簡要的剖析。

一、尚中：中庸的邏輯起點

孔子的“中庸”思想，其邏輯起點，是傳統的“尚中”觀念。從《論語》及相關典籍中不難看出，“中”是孔子品評人物、選才交友的標準之一，也是其自我修養的行為準則。如：“子貢問：‘師與商也孰賢？’子曰：‘師也過，商也不及。’曰：‘然則師愈與？’子曰：‘過猶不及。’”[2]（先進）師，顓孫師，即子張。商，卜商，即子夏。二人均為孔子弟子。子貢問孔子，子張和子夏誰更強一些，孔子評價說：“子張有些過分，子夏有些趕不上。”子貢以為，子張“有些過分”，自然要比“有些趕不上”的子夏強些，孰料孔子的回答則是：“過分和趕不上同樣不好”。在這里，孔子衡量弟子孰優孰劣的標準是“中”，即“無過無不及”。

又如：“子曰：‘不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為也。’”[2]（子路）“中行”，即中道之人。孔子認為，得不到合乎中道之人和他交往，不得已而求其次，也一定要交到激進的人或狷介的人。因為激進的人一意向前，狷介的人也不肯做壞事。可見，孔子選才或交友的理想標準也是“中”，不得已才求其次。

“中”也是成就“君子”品格的指導思想和行為原則：“子曰：‘質勝文則野，文勝質則史，文質彬彬，然后君子。’”[2]（雍也）“文質彬彬”也就是前文所謂的“中行”，關于此點，《顏淵》篇的一段話正好可作注腳：“棘子成曰：‘君子質而已矣，何以文為？’子貢曰：‘惜乎，夫子之說君子也，駟不及舌。文猶質也，質猶文也。虎豹之鞟，猶犬羊之鞟。’”棘子成，衛國大夫。“鞟”即皮革。子貢的意思是說，禮儀形式和樸實的基礎這兩個方面，對君子來說同等重要，假如把兩張獸皮的毛全部拔去，就分不出哪張是虎豹的皮，哪張是犬羊的皮了。因此，對一個人而言，美好的素質和合理的行為都是不可偏廢的。

以“中”為標準，孔子常常告誡人們思想行為要合乎中道，如曰：“好勇疾貧，亂也。人而不仁，疾之已甚，亂也。”[2]（泰伯）朱熹解釋說：“好勇而不安分，則必作亂。惡不仁之人而使之無所容，則必致亂。二者之心，善惡雖殊，然其生亂則一也。”[4]（P105）“好勇而不安分”就是孔子所謂的“勇而無禮”；“惡不仁之人而使之無所容”，則有類于孔子所謂的“直而無禮”[2]（泰伯）。二者的行為方式雖或不同，但思想根源卻是一個：即“一意孤行”，而不能中道行之。有見于此，孔子十分推崇“中庸”之德：“子曰：‘中庸之為德也，其至矣乎，民鮮久矣。’”[2]（雍也）。從孔子的贊揚（“其至矣乎”）和惋惜（“民鮮久矣”）中不難看出，在孔子的心目中，中庸之德是何其完美。

事實上，孔子本人也正是以“中”為自己的思想方法和行為準則的，其曰：“吾知乎哉？無知也。有鄙夫問于我，空空如也，我叩其兩端而竭焉。”[2]（子罕）“兩端”，或謂指“不及和過頭兩個極端”；[5](p26)或謂指“事情的兩個方面”。[6](p160)總之“叩其兩端”是孔子在認識事物、獲取知識、解疑釋惑的過程中體會到的一種思想方法，此種方法，其核心即為“用其中”。就道德修養和行為修養的層面說，孔子“用其中”的具體體現則是：“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。”[2]（子罕）“毋意”，不懸空揣測。“毋必”，不絕對肯定。“毋固”，不拘泥固執。“毋我”，不唯我獨是。“子絕四”，則是指孔子沒有“意”、“必”、“固”、“我”四種毛病。[4](p87-88)在這里，“四毋”的核心仍是“中”。這種思維觀念、行為原則，或許可以謂之“允執其中”。這說明，對于傳統文化持“因、損、益”態度的理性主義大師孔子，對傳統“尚中”觀念是持完全贊成的態度的。

二、時中：中庸的內在本質

如果說“尚中”是傳統觀念，為孔子所繼承，并成為其“中庸”思想的邏輯起點；那么“時中”則是孔子對傳統“尚中”觀念的豐富和發展，是其“中庸”思想的邏輯展開。

與“中”一樣，“時”也是一種起源甚古的觀念。早在堯帝時，就曾“乃命羲和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授民時……”[7]（堯典）。孔子一向重視“時”，其曰：“導千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時。”[2]（學而）強調“時”對于治理國家的重要。不但治國，就連說話，孔子也是“時然后言”[2]（憲問），并主張“言不當其時則閉慎而觀”[8]（二三子）。不但說話，就連看到飛鳥，孔子也不免“時哉時哉”之嘆：“色斯舉矣，翔而后集。曰：‘山梁雌雉，時哉時哉！’……。”[2]（鄉黨）因此，孔子特別強調：“君子務時。”[8]（二三子）

孔子的貢獻在于，將“時”與“中”聯系起來，形成了“時中”的觀念：“仲尼曰：‘君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中；小人之中庸也，小人而無忌憚。’”[4]（中庸章句）“時中”，即“隨時以處中”，用《論語》所記孔子的話說，就是“無可無不可”：“逸民：伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連。子曰：‘不降其志，不辱其身，伯夷、叔齊與！’謂‘柳下惠、少連，降志辱身矣，言中倫，行中慮，其斯而已矣。’謂‘虞仲、夷逸，隱居放言，身中清，廢中權。我則異于是，無可無不可。’”[2]（微子）這段話，記載了孔子對那個時代公認的幾位賢人的評論和比較。透過這種評論和比較，孔子說明了自己與他們的不同之處。孔子說，不動搖自己意志，不辱沒自己身份，這是伯夷、叔齊的特點。柳下惠、少連降低自己意志，屈辱自己身份了，可是言語合乎法度，行為經過思慮，那也不過如此罷了。虞仲、夷逸逃世隱居，放肆直言。行為廉潔，被廢棄了也是他的權術。[2](p197)而孔子認為自己與他們不同，乃是“無可無不可”。

如何理解孔子的“無可無不可”，《孟子·公孫丑上》的一段評論正好可以做其注腳：“（公孫丑）曰：‘伯夷、伊尹何如？’（孟子）曰：‘不同道。非其君不事，非其民不使；治則進，亂則退，伯夷也。何事非君，何使非民；治亦進，亂亦進，伊尹也。可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速，孔子也。’”又《孟子·萬章下》載：“孟子曰：‘孔子之去齊，接淅而行；去魯，曰：“遲遲吾行也，去父母國之道也。”可以速而速，可以久而久，可以處而處，可以仕而仕，孔子也。’”由孟子的評論可知，孔子的“無可無不可”就是“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速”，或“可以速而速，可以久而久，可以處而處，可以仕而仕”。不難看出，孔子與其他諸人的區別在于，其他諸人固守一節，而孔子則“無可無不可”。所以孟子說：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時者也。孔子之謂集大成。”[4]（萬章下）“圣之時者”即“隨時而處中”。

孔子的“無可無不可”或“時中”觀念，還可以從下面的幾則材料中體現出來：

子謂南容，“邦有道，不廢；邦無道，免于刑戮。”以其兄之子妻之。[2]（公治長）

子曰：“寧武子，邦有道，則知；邦無道，則愚。其知可及也，其愚不可及也。”[2]（公治長）

子曰：“……君子哉蘧伯玉！邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之。”[2]（衛靈公）

孔子在這三則材料中談到的三位人物，其具體境況雖或不同，但卻有一個共同點，就是他們都能“識時務”：南容的識時務在于，政治清明、國家太平時總有官做，政治昏暗、國家混亂時也不致被刑罰。孔子看中了他這一點，把自己的侄女嫁給了他。寧武子的識時務在于，政治清明、國家太平時便顯示聰明，政治昏暗、國家混亂時便裝傻。孔子很佩服他“裝傻”的本領，慨嘆其中有一般人學不到的奧妙。蘧伯玉的識時務在于，政治清明、國家太平時就出來做官，政治昏暗、國家混亂時就把自己的本領收藏起來。孔子因此譽之為“君子”。三位人物的“識時務”，雖然主要表現在政治方面，但從某種意義上說，也可以算是“隨時而處中”吧。由此不難看出，在孔子那里，因應時變，或見或隱，或貧或富，其準則在“時”；所以孔子強調“君子而時中”。

孔子晚年，對《周易》情有獨鐘，在其研究《周易》的過程中，對“時中”問題有了更深刻的體會。在相傳為孔子所作的《易傳》中，“時中”的觀念更為突出。如《艮》之《彖傳》曰：“艮，止也。時止則止，時行則行；動靜不失其時，其道光明。”[9]本則《傳》文，特別申明了“時止”、“時行”之意。強調或止或行，或動或靜，都要因其時。“時止時行”，就是“與時偕行”，“動靜不失其時”，也就是“時中”。“時中”，即“中”而因其“時”，“時”而得其“中”。得其“中”，所謂經也；因其“時”，所謂權也。有經有權，故能變通。此所謂“變通者，趣時者也”。變通趣時，即變化日新。能趣時變通，即是“識時務”。而識時務，能日新，就可以常保通泰。此所謂“日新之謂盛德”[9]（系辭傳）。

三、中正：中庸的規范原則

前面說，“時中”就是變通趨時，這種“變”，并非沒有標準，其標準就是“禮”，“禮”是孔子中庸思想的規范原則。孔子說：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。”[2]（里仁）朱熹《集注》引謝氏曰：“適，可也。莫，不可也。”[4]（P71）“無適”、“無莫”正是“無可無不可”。然而，“無可無不可”必須服從一個標準，這個標準就是禮義。這也正是孔子所說的：“禮乎禮，所以制中也。”[10]（仲尼燕居）

在《論語》中，有不少材料反映了“中庸”與“禮”的關系，如孔子說：“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。”[2]（泰伯）過分恭敬，而不約之以禮，就未免勞倦；過分謹慎，而不約之以禮，就難免流于膽怯懦弱；過分敢作敢為，而不約之以禮，就難免盲動闖禍；過分直率，而不約之以禮，就難免尖酸刻薄。恭敬、謹慎、勇敢、直率，本來都屬于人的好品德，但孔子認為，如果發揮不當，或不用禮來約束，其結果往往適得其反。很明顯，在這里，“禮”是成就人之恭、慎、勇、直四德而使之適中的規范原則。又如：“君子博學于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫。”[2]（雍也）“博學”是孔子所提倡的一種學習態度，如其曰：“君子不器。”[2]（為政）即君子不應當像器皿一樣只有一種用處。而如果想有多種用處，無疑需要博學。但孔子同時又強調，“博學”不能走極端，必須“約之以禮”，認為只有這樣，才能保證不離經叛道。

孔子特別重視“禮”在“中庸”中的意義和作用，要求“君子之行也，度于禮”[11]（哀公十一年）。“度于禮”，即是“就有道而正焉”。[2]（學而）從這個意義上說，合于禮就是“正”。孔子很強調“正”，如說：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”；“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”[2]（子路）“身正”就是行為合于禮。由“正身”，孔子進一步提出了“正名”的主張，即：“君君，臣臣，父父，子子”，[2]（顏淵）也就是要以禮為規范，衡量人們的等級名分，以使人們的等級與其名分相當。名分相當，就合乎禮，也就是“正”。

其實，“正身”也好，“正名”也好，實質都是“以禮制中”。“以禮制中”，就是把禮作為中的規范準則，可以說，孔子講中，其尺度就是禮[1]。而其講禮，目的也是為了達到“中”。前引“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞”，就是以禮“制中”的很好例證。《禮記》說，“富貴而知好禮，則不驕不；貧賤而知好禮，則志不懾”[10]（曲禮上），“故君子有禮，則外諧而內無怨”[10]（禮器），也說明禮具有致中的作用。這誠如荀子所說：“先王之道，仁之隆也。比中而行之。曷為中？曰：禮義是也。”[12]（儒效）

四、中和：中庸的理想目標

從“中”的層面理解“禮”，則“禮”的實質可以謂之“和”。“和”也是先民十分重視的觀念之一。孔子很注意體會“和”的價值和意義。其曰：“君子和而不同，小人同而不和。”[2]（子路）“和而不同”，就是，恰到好處。這一點，春秋時期齊國著名政治家晏嬰的有關論述，或可作其注腳。晏嬰說，“和”，如果用烹飪形容即是：“和如羹焉，水、火、醯、醢、鹽、梅、以烹魚肉，嬋之以薪，宰夫和之，齊之以味，濟其不及，以泄其過。”[11]（昭公二十年）用現代術語說，“和”就是多樣性的統一。“同”，如同“以水濟水”，“若以水濟水，誰能食之？若琴瑟之專一，誰能聽之？同之不可也如是。”（同上）用現代術語說，“同”就是沒有差別的絕對的同一。

“濟其不及，以泄其過”，實際上也就是“中”。從這個意義上說，“中”與“和”在本質上是相通的。雖然我們沒有充分的材料證明孔子已經形成了相當成熟的“中和”觀念，但于相關文獻中也不難發現，孔子的中庸思想是包含著“中和”觀念的：孔子說：“政寬則民慢，慢則糾之以猛。猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和。”[11]（昭公二十年）這是孔子評論鄭國著名政治家子產的“臨終遺言”時所說的一段話。據《左傳》記載，子產臨死前，曾告訴他的接班人子大叔說，為政的關鍵，在于針對不同的對象，或寬或猛，寬猛適中（同上）。孔子稱這種寬猛相濟所達到的適中狀態為“和”，并引《詩經》“不競不絿，不剛不柔，布政優優，百祿是遒”的詩句，稱贊子產的為政之道是“和之至也”。孔子所引詩句，出自《商頌·長發》。大意是說，不相爭也不急躁，不強硬也不柔軟，施政行令很寬和，百樣福祿集如山。[13](p681)孔子以此形容子產的“寬猛”之論，認為這是達到了“和”的極點。子產死后，孔子“出涕曰：‘古之遺愛也。’”（同上）孔子用“和”概括子產的“寬猛”之論及《商頌·長發》中所表現出來的“適中”思想，表明孔子已經意識到了“中”與“和”的內在關系。

關于“為政”，孔子還說道：“為政以德，譬若北辰，居其所而眾星共之。”[2]（為政）“北辰”，即與地球自轉軸正相對應的天球北極，在地球自轉和公轉所反映出來的恒星周日和周年視運動中，天球北極是不動的，其他恒星則繞之旋轉。故古人稱北辰為“天樞”。孔子認為，統治者以德治國，就會使自己像北極星一樣，在一定的位置上，別的星辰都圍繞著它。可見，“德政”所體現出來的和諧，猶如天體運行之和諧，自然而然。也許正是基于這層體認，孔子曾對其弟子子貢說：“我不想說話了。”孔子不想說話的原因是：“天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉！”[2]（陽貨）不難想象，當孔子說這段話時，其對天人和諧的感受是何等的強烈。

孔子是一位音樂大師，其音樂欣賞水平之高，常人難以企及。他在齊國聽到《韶》樂，竟很長時間嘗不出肉味[2]（述而）。這種境界的獲得，恐怕與他對天人中和之美的獨特體認不無關系。而孔子對音樂作品的評價，也常常以中和之美為原則。如其評價《關雎》說：“關雎，樂而不，哀而不傷。”[2]（八佾）而當孔子聽到魯國太師摯演奏該樂時，感覺滿耳朵都是音樂。[2](泰伯）

生活中的孔子，“溫而厲，威而不猛，恭而安”[2]（述而），即溫和而嚴厲，有威儀而不兇猛，莊嚴而安詳。“子之燕居，申申如也，夭夭如也”（同上）孔子在家閑居，很整齊，很和樂而舒展。這大概就是圣人的中和之象吧。這種氣象，看似平常，卻體現了“天下之大本”、“天下之達道”，所以“仰之彌高，鉆之彌堅。瞻之在前，忽焉在后”[2]（子罕），其境界深不可測。《易傳》所謂“與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時”[9]（系辭傳），或許就是這種“中和”境界的寫照吧。

五、結語

綜上所述，不難發現，孔子的中庸思想有一個內在的邏輯，傳統的“尚中”觀念為其邏輯起點，以此為基礎，孔子結合“時”與“中”，使傳統“尚中”思想由靜態單一的結構（“無過無不及”），發展成為一動態變易的系統（“無可無不可”）。同時，孔子又發揮自己精研禮學的優勢，以禮制“中”（“禮乎禮，所以制中也”），使“無可無不可”的動態變易系統始終遵循著“經天緯地”之禮而展開，并由此直契天人秩序之美，使中庸上升為一種對天人和諧之美的體認與追求。

孔子的中庸，既是一種思想方法，又是一種行為準則，更是一種理想目標。作為一種思想方法，它能使人適其“度”；作為一種行為準則，它能使人合于“禮”；作為一種理想目標，它則幫助人們體認并受用宇宙自然的和諧之美。“中庸之為德，其至矣乎”！

參考文獻

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篇（9）

無可否認,西方哲學的譯介與對思想化進程產生了全面而深遠的。即使在中國哲學與馬克思哲學中談論本體論,為了尋根究源,人們總要追溯西方哲學中ontology一詞的涵義、問題與。事實上,西方哲學對本體論討論的影響之深甚至超乎我們的自覺,第一哲學的提法、本體論在第一哲學中的地位,甚至本體論一詞的標準涵義,都是從西方哲學得到規定與解釋的。通過這種解釋,中國思想所關心的“本”、“體”問題也被順理成章地吸納到ontology之下了。

但從西方哲學研究界內部看,對于本體論這樣一個牽涉哲學本身的大問題,其最久遠、最廣泛、最深入的爭論卻是在探討具體的翻譯問題時出現的。有關Being②以及與之有形態關聯的其它詞匯的翻譯已經造成了把好幾代西方哲學研究界頭面人物卷入的漫長辯論。迄今為止,這場爭辯已經引發許多出自不同背景,卻均發人深省的高論,但遠未取得一致意見。③但如果Being一詞的翻譯尚待商榷,那么對源于該詞的ontology的理解,就不會全無可議之處。事實上,關于本體論的任何討論首先應該澄清Being的涵義。這種澄清就是所謂譯名之爭的基本。

一、譯名之爭及其引出的問題

關于Being一詞的翻譯,歷來有“存在”、“在”、“有”、“是”等若干種翻譯。這些譯名基本可以分為兩類,一類是強調Being的系詞來歷,主張以漢語的“是”予以對譯。另一類則專注于Being指涉存有的一面。漢語的“有”與“存在”(“在”)有區別,但這個區別對兩派意見來說都不是第一位的。④值得注意的只是,系詞派從陳康開始,一直主張“是”的譯法,且不時以一系列論證發起有益的爭論。而存有派很少主動正面闡述自己的意見,且所主張的譯名有變化。就狀況而言,大陸流行“存在”的譯名,港臺則多主張以“有”譯之。這顯然與這種背景有關:大陸思想界的經典地位由占據,①而港臺學界主流仍然保有中國傳統典籍的記憶。

為什么關于這個詞的翻譯總是掛一漏萬、難以統一?扼要地說,基本理由無非兩條:第一,Being一詞的歧義太多;第二,沒有一個象Being那樣常見的漢語字、詞同時具有其所有基本歧義。亞里士多德在《形而上學》第五卷第七、八章里列舉了toon(實是)與ousia(本體、那是著的、是著性)的若干種歧義。前者主要有:謂詞(云謂)或屬性、斷真與潛在-現實。就大體說,即分為“本性之是”與“屬性之是”。后者基本有主詞(基底)與分離獨立(“這個”)兩層涵義。②據語文學的研究,早在巴門尼德,希臘詞einai主要具備這樣三種歧義:系詞、表示實存、斷真。③這個說法雖必須加以補充,④其大體則是可以成立的。它也在很大程度上可以得到哲學家與哲學史家的印證。起來看,Being一詞最重要的歧義應當是存有、系詞、斷真(同一性可以歸入系詞結構)三種。其它歧義或多或少地可以追溯其上。而在這三種之中,斷真的功能在形式上可以歸并到系詞-謂詞結構中去,在實義上則又與存有直接相關,那么為簡化討論計,可將Being的基本歧義定為存有、系詞兩種。

有豐富中文經驗、一定中文知識的人都很清楚,中文沒有同一個詞同時具備“存有”、“系詞”兩類涵義。⑤語言史的工作已經表明,古代漢語的系詞出現得相當晚,⑥至少晚于先秦時中國思想的高峰期。甚至在系詞已然出現或接近出現的魏晉南北朝時期,系詞對當時玄佛問題的提出沒有任何影響。實際上,系詞與中國思想的基本問題之間根本沒有什么正面聯系。倒是系詞的晚出及其在日常用語里的可有可無,從某個側面暗示了中國思想的特點。那么,將Being翻譯為“是”的主張,其代價也許就是對“存有”這層涵義的犧牲。而只有這層涵義而非系詞,才能既提示中國思想固有的最高問題,又引出Being的源始意蘊。

對于將Being翻譯為“存在”、“在”、“有”(姑且籠統地稱為“存有”派)的意見,我們應予以更謹慎的辨析。首先,這個翻譯肯定失去了原詞固有的與系詞的直接聯系。但失去這種聯系是否就意味著這種翻譯全不可取?這要視語境而定。例如對于通過主謂句法結構ousia(“是著性”)的亞里士多德而言,“是”就比“存在”更妥當些。但對于力求將Sein從系詞理解中解放出來的海德格爾來說,“是”并不比“存在”更合適(當然這也不意味著,“存在”是最合適的譯名)。更重要的是,對于用漢語思考的人來說,這派翻譯開啟而又遮掩了思想的最高。說開啟,在于它提示了從“是”以外思考“本體”問題的道路。說遮掩,乃因它基本沒有注意“存在”與“有”的區別,而有把“存在”代替“有”立為思想最高問題的傾向。①在中文中,“有”與“存在”之間有著微妙而重大的區別。“有”的含義更為寬泛,它既可以包含“存在”之義,也表達“存在”一詞所不可能有的“顯現”、“出場”(“在場”)、“持有”(“具有”)等義。例如漢語可以說“今晚沒有月亮”,但恐怕沒有誰會說“今晚月亮不存在”(相反“月亮不在”倒也說得通)。現代漢語的這個情形其實是保留了古代“有”字的初義。“有”的“顯現”、“到場”義,在字源上與思想上,都是本源性的。這一切揭示了我們必須面對的事實:“是派”與“存有派”的意見無法兩全。中文在根本上沒有可能提供對Being一詞的貼切翻譯。譯名之爭的一大功績在于揭示了這個事實。我們的任務是把這個事實解釋為中國思想的根本處境。并不是所有人都看到了這個簡單的事實。陷入譯名之爭的大多數學者,執著地一定要為“Being”一詞找到合適的翻譯并為此不斷爭論。這當然說明他們是不承認這個事實的。也有個別清醒的學者看到了這一點。但在如何看待與解釋這個事實的問題上,他們的看法也有耐人尋味的出入。本文即嘗試就這一問題進行初步的探討。

二、沒有系詞本體論是中國思想的缺陷還是幸事

漢語無法提供對Being一詞的貼切翻譯。對于這個事實,國內學者的評價是有差別的。有的學者很正確地要求反思這個事實,但卻把這點當作缺陷看待。②但也有的學者認為,漢語沒有一個詞兼有系詞與實存的含義,這“也許是幸事”。③這主要是站在派邏輯的角度說這番話的。在符號邏輯那里,系詞消失在謂詞函項的結構里,而實存被表示為量詞,實存者即所謂“約束變項的值”。也就是說,漢語是符合理想語言的,用不同的字表示系詞與實存恰恰是“邏各斯精神”的表現。我們基本同意這個判斷:漢語的這個特點“也許是一件幸事”。但具體的根據不必完全相同。本文擬從形而上學基本問題的角度,提出一個理由。這方面的論證,也有學者提出過。④本文的持論則完全基于“是”與“有”的根本差別。我們不認為漢語的這個特點表明“中西學之不可比較”。⑤“也許是幸事”這個判斷正基于某種“比較”。但這種“比較”不是解剖地甚至機械地找出“相同”、“相似”或者“差別”,而是訴諸對基本問題的把握及其展開的時機。也就是說,漢語思想的殊勝是從基本問題、最高問題方面說的,并且是對“現代”說的。

如果漢語思想的基本問題與最高問題與西方哲學或者哲學本身毫無關聯,那么任何“比較”都是不可能的。但哲學的最高問題不就是本體論嗎?本體論不就是研究toonheion(BeingquaBeing)也就是第一ousia(Substance)的問題嗎?正如亞里士多德所云:“Kaidekaitopalaitekainunkaiaeizetoumenonkaiaeiaporoumenon,titoon,toutoestitisheousia.”(“所以從古到今,大家所常質疑問難的主題,就在‘何為實是’亦即‘何為本體’。”)⑥“本體”問題之根源既然在于“是”,在于那“只可能是不可能不是”的真之路。那么其基本問題從來不被“是”所引導的漢語思想之不是哲學,難道還有什么疑問嗎?中西之間不是典型的風馬牛不相及嗎?

亞里士多德所提的這個僅僅在亞里士多德式的“形而上學”中是最高問題。如果就等于亞氏“形而上學”,那么“中西比較”云云在實質上只能是無稽之談。但一部西洋哲學史還提供了其它的可能。在亞里士多德之前,柏拉圖便將哲人王的最高知識確定為關于“善”的知識,理式(eidos,相、形)“從善得到它們的是(einai)與本是(ousia)”而善卻是“在地位和能力上都超越了本是(ousia)”①柏拉圖的這個洞見,及其在哲學史中留下的隱秘線索,這里就不多談了。我們且來看一下也是將其基本視野保持“在亞里士多德之前的”一位“近人”:海德格爾。我們關注他有這樣三點理由:首先在所有思考西方哲學最高問題的大師中,只有他基本算我們在現的“同代人”;其次他與那條柏拉圖的隱秘線索有些關系;最后,也是最重要的,近二十年思想界在西學方面的最大動力來自海德格爾。現在甚至連對馬克思的解釋都開始籠罩在他的陰影之下。人們之所以有那么大的興趣重新討論陳康先生在翻譯柏拉圖時提出的譯名問題,主要緣于海德格爾的刺激。

不錯,海德格爾接過了亞里士多德的那個問題,甚至明確援引亞氏以說明自己。但他恰恰通過對后者的“現象學解釋”②把系詞導致的對Being涵義的預先領悟懸置乃至解構掉了。用海德格爾的語言,這就是說,Sein之系詞涵義所對應的是現成存有領悟。③換言之,命題主詞是對系詞的分有,在這個意義上是存有者或者不如說是者。主詞是在句子結構中得到規定的,而支撐句子結構的無非是聯系動詞。作為命題主詞的存有者之涵義就只能從系詞而非存有上加以領會。“形而上學”追問存有者的根據。無論這根據是“實體”還是“主體”,都被領會為現成的、在流變中常駐永存的、并因而掩藏在現象之后與現象對立的“本體”。這個“本體”不會為謂詞的流轉所動搖。它僅從系詞得到單純的規定,是純粹的“是者”。本體的實質就是主詞。主詞的實質就是“那只能是,不能不是的”。純粹主詞、真正夠的上主詞或者說本體的,只能從“是”而非其它規定。主詞的實質正在于系詞“是”。

要之,“形而上學”在于對Sein的遺忘,這種遺忘正是通過以“是”解Sein完成的。那么,被“是”所遮蔽的Sein之本義何在呢?“是”何以遮蔽了這層本義呢?這種遮蔽是否全然的“錯誤”?如何破除這種遮蔽顯露Sein之本義呢?

扼要地說,海德格爾的運思完成了這樣幾個任務。首先,在《存在與時間》中,他以“存有論只能作為現象學才可能”這一斷言,將Sein與出現、顯現、事情自身的站出等“現象”的原初涵義聯系起來。在《現象學基本問題》中,他專門批判了整個系詞學說的傳統。④這兩件事原是一體的。所謂現象學的存有論必定批判對Sein的系詞理解。因為這種理解正是“現象”與“本是”(Wesen,一譯本質)、“存有”(Sein)與“顯象”(Schein)對立的根源。所謂系詞理解,就是僅從“S是P”的基本主謂結構中理解“Sein”。由于主詞(個體)或種(形式、相)與偶性在“是”上的邏輯不對稱。⑤這種邏輯不對稱被“形而上學”地理解為“是”(Being)與“變”(Becoming)的對立。現象是意見,是“是又不是”。現象是變,而在變中“是而不變”的則是與現象對立的,在現象背后的“本是”。現象學的最大貢獻就是恢復了現象、流變的原初地位,懸置了其背后的“是者”,乃至從現象出發“構成”那“是者”。可以說,正是現象學才開始消解了從系詞理解Sein的傳統。從這里看,不問語境地將Sein翻譯為“是”,乃是前現象學的舊“形而上學”思路支配的結果。現象學領悟的Sein,就是“有”。

出于種種原因,后期海德格爾不再把自己的工作歸屬現象學。但他強調Sein顯現、到場的這一點不僅沒有改變,而且得到了印證與發揮。他開始把對Sein涵義的提玄勾沉與哲學史、最終是語言史聯系起來。不僅德國哲學的Sein,希臘哲學的toon、ousia、parousia等均當如是領會。例如他認為parousia最貼切的翻譯是德文的Anwesenheit(在場性,在場這回事而非在場者)海德格爾認為,西方哲學的最大問題,或者西方哲學的命運,是遺忘存有者與存有之間的存有論差異。是以對存有者,或者不如說“是者”的探討(即“形而上學”)遮掩了存有之思。后期海德格爾一直在思索:這種遮掩是何以發生的?對思想的命運來說它又意味著什么?語言史的工作表明,①印歐語言,例如希臘語有明確的動詞、動詞不定式與名詞的分野,這點對存有領悟的是實質性的。存有最初只有動詞的涵義。后來逐漸演化出不定式與名詞。對存有的存有者理解、是者理解,就是把存有這回事誤認為在這回事中存有著的存有者。從語言方面看,這就是以不定式乃至名詞替代本源動詞涵義的結果。西方語言的詞類分野是無法撼動的,在這種語言之下的存有之思,只能通過對具有高度名詞(是者)傾向的Sein“做手腳”來發動。這個情形導致晚期海德格爾甚至不再依據Sein,而是依據更為源初的Lichtung或Ereignis來思此前在Sein之下被思的東西。這就從根本上切斷了我們從系詞“是”去把握存有之問的基本脈絡。

如果說,“轉向”之前的海德格爾主要從在場者(存有者)與在場性(存有一般)之間的存有論差異入手。那么,其后他則更溯在場而上,追問Anwesenlassen,這早已超越了“是”所標畫的邏輯-形而上學范圍,而進入了“有”之思。海德格爾很清楚,這一思之方向恰恰是背離西方傳統的:

“在西方思想之初,存有(Sein)就被思了,但‘有’本身(Esgibtalssolches)并未被思”。②

我們也許可以大膽地說,西方語言是不適合后期海德格爾期望中的存有之思的(雖然這種不適合被他看作存有之天命),但在一種既區別“是”與“有”,又沒有固執名詞形態的語言中,存有論能否得到真切的體認呢?這是西方為思想留下的最大機緣。

中國思想的最高不可能源于Being,因此不可能屬于以對系詞進行邏輯為基礎工作的系詞本體論(即主要從系詞“是”方面理解的ontology,可稱之為“本是論”)。在這方面,翻譯的勝利很可能導致思想的失敗。也許我們能夠通過“合適的”翻譯在中國思想中找到與Being最有聯系的問題。但翻譯永遠是抹消而非展露差別的,那么接下來我們就會順理成章地認為,中國思想的這個問題就是Being的問題,就是本是論的問題。其至尊地位與標準一如西方第一哲學處理的本是論。這樣我們就會在根基處全然誤解中國思想的基本問題。這種誤解的代價是中國思想的形存實亡。

篇（10）

任何一種有生命力的理論的產生，都是基于解決現實中某種問題的需要。孔、孟、荀生當春秋戰國之亂世，運用自己的學說幫助明君圣主結束各國紛爭、建立有序社會，是他們共同的目標，也是先秦儒家德治思想得以產生和發展的動因和基礎。這樣，便有了先秦儒家德治思想內在邏輯的一個最初的、也是最基本的元素：建立一個符合理想的社會。

孔子心目中的理想社會是一個類似周朝制度的社會：“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”（《論語·八佾》）孟子心目中的理想社會是王治：“謹庠序之教，申之以孝悌仁義，頒白者不負戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》）荀子心目中的理想社會可以稱之為“政教之極”：“臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安正，誠能而后敢受職。百姓易俗，小人變心，奸怪之屬，莫不反愨。夫是之謂政教之極。”（《荀子·君道》）

從上可見，孔、孟、荀對理想社會的具體描述雖各有不同，但有一點是共同的，這就是社會有序，人民安居樂業，教化盛行，人人道德高尚。正是從這個角度，我們也可以把孔、孟、荀追求的理想社會稱之為道德社會。

那么，這種理想的道德社會如何才能成為現實呢？先秦儒家德治思想的內在邏輯由此往下推衍。對于這個問題，孔、孟、荀的共同回答是：實行德治！

孔子率先提出了他的德治主張：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”（《論語·為政》）孟子亦在其《孟子》一書的開篇中亮明自己的德治主張：“王，何必曰利，亦有仁義而已矣”（《孟子·梁惠王上》），并在《公孫丑上》中繼續闡發這一主張：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上”。荀子把德治進一步發展為禮治：“禮之所以正國也，譬之猶衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規矩之于方圓也，正錯之而莫之能誣也”。（《荀子·王霸》）以禮治國是荀子的治國之道的一大特色，但在先秦儒學那里，禮是德的外在表現，所以，禮治的實質仍是德治。

為什么要把德治作為實現理想社會的根本手段呢？從基本的方面說，孔、孟、荀心目中西周時期特別是周公時期成功的德治實踐、農耕社會的經濟特點、血緣宗法的家庭關系等等，都是他們提倡德治的重要原因。而從德治思想的內在邏輯的角度說，孔、孟、荀之所以提倡德治，主要基于這樣兩條理由：一是德治是實現理想的道德社會的捷徑，二是依靠其他手段無法實現他們心目中的理想社會。

關于第一條理由，孔、孟、荀的論述如出一轍，即只要最高統治者愿意實行德治，并以身作則，德治能收到立竿見影的效果：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃”（《論語·顏淵》）；“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國定矣”（《孟子·高離上》）：“君者，儀也，儀正而景正；君者，盤也，盤圓而水圓；君者，孟也，孟方而水方”（《荀子·君道》）。

關于第二條理由，希望能引起讀者的充分關注，因為在這條理由中，孔、孟、荀提出了一個值得深思的觀點：理想的道德社會只能靠“道之以德，齊之以禮”的道德手段去建立，而不能靠非道德手段如政令、刑罰去建立。需要說明的是，在此提出“道德手段”的概念，是相對于“法律手段”、“行政手段”等而言的，指的是用一定的道德規范進行教化和約束，并具有非強制的特點。

首先來看看孔子對這個問題的著名論述：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）孟子也接著認為：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民愛之。善政是民財，善教得民心。”（《孟子·盡心上》）“以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也。”（《孟子·公孫丑上》）荀子則在《議兵》中對孔、孟的上述觀點作了充分的展開和發揮：“凡人之動也，為賞慶為之，則見害傷焉止矣。故，賞慶、刑罰、勢詐，不足以盡人之力，致人之死……故，厚德音以先之，明禮義以道之，致忠信以愛之，尚賢使能以次之，爵服慶賞以申之，時其事，輕其任，以調齊之，長養子，如保赤子，政令以定，風俗以一。”上述言論充分說明，孔、孟、荀之所以推崇德治，是因為他們認為非道德手段如刑罰、賞慶、勢詐等充其量只能獲取民財、民力，而無法獲取民心，當然也就無法靠它們去建立理想的道德社會了。

需要說明的是，先秦儒家雖然認為不能依靠刑法等非道德手段去建立理想的道德社會，但并沒有因此否定刑法等在治國時的作用。如孔子就曾說過：“政寬則民慢，慢則糾之以猛；猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和。”（《左傳·昭公二十年》）孟子也說過“國家閑暇，及是時，明其政刑”（《孟子·公孫丑上》）的話。因此，后人常以德主刑輔來理解先秦儒家的德治思想。但德主刑輔只是說明先秦儒家沒有否定法律的作用，并不能因此證明他們重視法律。事實上，先秦儒家對法律是極為輕視的，如荀子就明確認為，在治國手段上，道德為本，法律為末：“故械數者，治之流也，非治之原也……故上好禮義，尚賢使能……賞不用而民勸，罰不用而民服，有司不勞而事治，政令不煩而俗美。”（《荀子·君道》）因此，在先秦儒家德治思想的具體實踐中，枉法從德、以德代法是極為普遍的現象。

既然德治是實現理想的道德社會的根本途徑，那么如何實施德治呢？這便推進到了先秦儒家德治思想內在邏輯的最后一個環節。縱觀先秦儒家的德治之道，概括而言便是注重每個人的道德修養，正如《禮記·大學》所說：“自天子至于庶人，壹是皆以修身為本。”具體而言可分為兩個方面：一是統治者首先注重自己的道德修養，并以此影響天下；二是實施教化，即把德、禮的具體內容教給老百姓，讓他們自覺遵守。在這個問題上，孟子的論述較具代表性：“設為庠序學校以教之。庠者，養也；校者，較也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；學則三代共之，皆所以明人倫也。人倫明于上，小民親于下。有王者起，必來取法，是為王者師也。”（《孟子·滕文公上》）

結合以上論述，可以把先秦儒家德治思想的內在邏輯概述如下：道德社會是先秦儒家德治思想追求的理想目標，德治是實現理想的道德社會的根本途徑，具體的德治手段是教化和統治者的表率作用。

就個體言，修德造成“人禽之別”，就邦國而言，成就“夷夏之別”；或者可以從承擔歷史使命的知識分子“修身齊家治國平天下”的路徑見出個體成長的縮影，從“有德者有天下”窺見賢君明主的正面結果。總之，是建立一個以凸顯德性為特征的理想社會，反映了農耕社會人身依附的原始圓滿的理想圖景。從這個角度來看，很多眾說紛紜的疑難問題可以被廓清。例如，為什么儒家老提“人性”問題，為什么一直爭論不休？盡管孟子主張“人性善”而荀子卻主張“人性惡”有尖銳的沖突，但實際上仍是為了這個“人禽之別”，不過孟子從“先天”稟賦立足荀子從“后天”教育入手罷了。兩者殊途同歸，同歸于“壹是皆以修身為本”。延續到后代依然如此，無論是漢的“天命之謂性”把人性擴展到自然宇宙，還是宋的“存天理滅人欲”收斂到內心，都是先秦儒家路向的特定時空下的延伸和變型。從而，“夷夏之別”也就有了普遍的經驗基地和群體筑成的“文明”支撐。這種平行位移——由個體到國家的擴充，二者的平行建構同時完成。孟子的“推己及人”、孔子的“以孝移忠”等便是其功能結構的金科玉律。至于知識分子的使命，入仕參政、講學授徒，便體現為“學成文武藝，貨與帝王家”的人身依附、教化百姓的不二法門。在國君即“天之子”雖由上天授命還得成事在人，尤其是能德澤天下者才能長治久安。如同“天子”的“天”“事”有二重性，“德”也有上下梯級的二重性：“人皆可以為堯舜”，是包括民、君在內的所有人的道德境界的可能性，而君臨天下的理想承擔者即堯舜這樣的帝王則是這種道德境界的現實性的“仁主”。換句話說，有德者不必為王，為王者必有美德。這樣，一座權力的金字塔就在“德”的磚瓦中矗立起來，延續下去，雖改朝換代，其基于農業經濟結構上的德的主導形式未有質的變化。這就是本文的主題敘說，講的是“德治的內在邏輯”是什么。下面要詳細講一下其“合理性”何在即“為什么”的問題。

從上述論述可以看出，先秦儒家的德治思想是一個完整、嚴密的理論體系：它有明確的目標，有實現目標的具體手段，在目標與手段的關系上又有充分的論證。因此，等待的只是明君圣主的采納和具體實施。但是，正是在這個看似嚴整的體系中，我們可以發現它存在的問題，這個問題就在于它關于目標和手段關系的論述上，即先秦儒家認為理想的道德社會只有靠德治來建立，這一觀點是存在理論上的嚴重缺陷的。

理想的道德社會只有靠德治來建立，這一觀點包含這樣兩層意思：一是沒有德治就建立不了理想的道德社會，二是依靠德治肯定能建立理想的道德社會。因形式邏輯的語言來表述，就是德治是建立理想的道德社會的充分必要條件。

為了證明上述理解不是對先秦儒家的德治思想的誤解，我們有必要對孔子“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格”的著名論述作詳細剖析。上語中的“政”是指政令，“刑”是指刑罰，亦可泛指為法律；“免而”，指老百姓可以不犯罪，但沒有羞恥心；“有恥且格”，指既有羞恥心，又順從統治，而羞恥心則完全是屬于道德領域的概念。這樣，孔子的話可以理解為：用政令來引導，用刑罰來規范，老百姓可以免于犯罪，但不會有羞恥心；用道德來引導，用禮義來規范，老百姓既有羞恥心，又容易順從統治。換言之，在孔子看來，光用政和刑不能培養人們的道德；要培養人們的道德，只有靠“道之以德，齊之以禮”。

孔子提出上述觀點后，千百年來，很少有人對孔子的這一提法表示過懷疑，相反，對之服膺、發揮者甚眾。如西漢的陸賈在《新語·無為》中說：“夫法令者所以誅惡，非所以勸善。”賈誼在《陳政事疏》中說：“以禮義治之者積禮義，以刑罰治之者積刑罰。刑罰積而民怨背，禮義積而民和親。”桓寬在《鹽鐵論·申韓》中說：“法能刑人而不能使人廉，能殺人而不能使人仁。”即使是眾多的現代學者，在涉及孔子的上述論述時，亦是把它看作一種經典式的表述，而很少有人對此作深入的探究。

那么，孔子的上述觀點是否真的無懈可擊呢？我認為，至少有兩種思想對孔子的這種說法持否定的態度。

一種是中國的法家理論。先秦時期的法家已明確指出，依靠法律手段也可以培養人們的道德品質。在《商君書·畫策》中就有這樣的論述：“故善治者，刑不善而不賞善，故不刑而民善。不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯，故無刑也；而民莫敢為非，是一國皆善也，故不賞善而民善……故善治者，使跖可信，而況伯夷乎？”這說明，在商鞅看來，法治可以把全體國民培養成有道德的人，即所謂“一國皆善”。韓非也有類似的論述：“圣王之立法也，其賞足以勸善，其威足以勝暴，其備足以必完法……善之生如春，惡之死如秋”。（《韓非子·守道》）

另一種是西方思想界對道德與法律關系的有關論述。古希臘的亞里士多德早就認為，法律應該用來保障道德的推行和實施：“法的實際意義卻應該是促進全邦人民都能進于正義和善德的（永久）制度。”（亞里士多德，第138頁）而在這個問題上，最有說服力的還是現代西方法學界關于道德與法律關系的有關論述。西方法學界對這一問題的具體認識雖不盡相同，但至少有一點是共同的，即都認為通過法律手段可以培養人們的道德。如美國現代法哲學家博登海默就曾指出：“那些被視為是社會交往的基本而必要的道德正義原則，在一切社會中都被賦予了具有強大力量的強制性質。這些道德原則的約束力的增強，是通過將它們轉化為法律規則而實現的。”（博登海默，第361頁）另外，美國著名法學家富勒將道德區分為“義務的道德”和“愿望的道德”兩個部分：義務的道德是對人類固有秩序的社會生活的基本要求，愿望的道德則是人們對至善的追求；而其中義務的道德可直接轉化為法律，由法律來保障它的實施。（參見崔永東）

其實，法律手段可以培養人們的道德素質，這一觀點不僅在理論上是成立的，而且也為古今中外的歷史實踐所證明。既然法律可以培養人們的道德素質，那么，孔子認為“道之以政，齊之以刑，民免而”的觀點就是極為片面的。而作為先秦儒家德治思想的內在邏輯的一個極為關鍵的環節出現如此致命的缺陷，其后果是不堪設想的。大家知道，在西方文明中，并沒有德治的傳統，把德治作為最根本的治國方略，是中華文明特別是儒家所獨有的，而儒家之所以把德治作為根本的治國之道，與它認為只有依靠道德手段才能培養人的道德素質這一觀點是密不可分的。這樣，先秦儒家的德治思想對于中華民族的功過是非似乎都可以以此為基礎來加以評判。

二、先秦儒家德治思想的歷史價值

此處關于先秦儒家德治思想的歷史價值的論述，是基于先秦儒家德治思想的內在邏輯的缺陷這樣一個角度的，或再進一步說，此處只是從其內在邏輯的缺陷的角度，來看它對中華文明的三個方面的負面影響：一是對中國法治精神的影響，二是對中華民族競爭力的影響，三是對中國封建社會政治制度的影響。

1.中華民族的傳統法治精神集中體現在法家思想中，如《商君書·賞刑》中說：“所謂壹刑者，刑無等級，自卿、相、將軍，以至大夫、庶人，有不從王令、犯國禁、亂上制者，罪死不赦。”雖然比起嚴格意義上的現代法治精神來，法家思想的缺陷是極為明顯的，因為它把君主作為制定法令并可以不受法令約束的人，而從邏輯上來說，只要有一個人可以超越于法律之外，那么所有人都有可能不受法律的制約。但是，法家的法治精神無論如何比儒家的“禮不下庶人，刑不上大夫”（《禮記·曲禮》）要徹底和進步。然而，自從秦王朝滅亡后，法家的法治精神便退居幕后，代之而起的是以德治為核心的儒家法律思想。

儒家法律思想的一個最突出的特點就是道德法律化。道德法律化的實質，就是在法律領域，把儒家的道德規范看作高于一切的標準，法律條文只是儒家道德的外在表現，當法律與道德發生沖突時，以道德作為最后裁定的標準。

道德法律化的過程始于西漢，但其萌芽在先秦儒學中即已存在。如據《論語·子路》：“葉公語孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。’孔子曰：‘吾黨之直者異于是：父為子隱，子為父隱——直在其中矣。’”根據現代法律精神，兒子證明自己的父親偷羊，這一行為并沒有錯，而孔子則根據儒家“親親”的道德原則，認為子不為父隱瞞是錯誤的。道德法律化在西漢時的一個重要表現便是“《春秋》決獄”，即按照《春秋》的經義來判決案件。董仲舒對“《春秋》決獄”有這樣的解釋：“《春秋》之聽獄也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首惡者罪特重，本直者其論輕。”（《春秋繁露·精華》）“本其事而原其志”，這是“《春秋》決獄”的一個基本原則，亦被稱為“原心定罪”，即根據犯罪者的主觀動機來確定其是否犯罪或罪責的大小。對于“原心定罪”的流弊，學者們有這樣的評述：“過分強調動機意圖，致使法律有時會依附經義而存在，法律的公平、公正功能流于空泛，對法律的解釋也易于陷入主觀主義的怪圈。”（徐世虹主編，第224頁）

“《春秋》決獄”的做法雖然流弊很多，但因為它符合儒家的德治精神，所以得到封建統治者的大力推行，并逐漸以固定的法律條文的形式確定下來。至唐代，基于“《春秋》決獄”的“援禮入律”工程宣告完成。此后，“一準于禮”成為中國封建社會法律思想的根本原則。對于這一過程的實質，陳寅恪有精辟論述：“遺傳至晉以后，法律與禮經并稱，儒家周官之學說悉入法典。夫政治社會一切公私行為，莫不與法典相關，而法典實為儒家學說具體之實現。故兩千年來華夏民族所受儒家學說之影響，最深最巨者，實在制度法律公私生活之方面。”（第511頁）

從現代觀點來看，儒家道德法律化的做法無疑是極為荒唐的，它既嚴重影響了法律的公正性和嚴肅性，又因為其法律條文的過分嚴苛和所定標準的不切實際而使道德規范本身流于空疏，無法得到切實遵行。那么，儒家的道德法律化為什么會造成如此嚴重的后果呢？我認為，除了其內在邏輯中重德輕法的原因，亦與其對道德認識的籠統和模糊有極大的關系。

眾所周知，先秦儒家道德論的一個最顯著的特點，就是明于君子小人之分，并以君子人格作為人們道德修養的目標。儒家的道德原則確立后，因其標準過高、不切實際而遭到當時不少學者特別是法家學者的抨擊，如韓非子就曾明確指出：“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海內，海內說其仁、美其義而為服役者七十人。蓋貴仁者寡，能義者難也。故以天下之大，而為服役者七十人，而仁義者一人。”（《韓非子·五蠹》）而儒家的道德法律化，恰恰是把大量一般人無法做到的道德準則轉化為法律條文，這樣產生的流弊之多就不難理解了。

其實，道德法律化并不是儒家特有的做法，如上所述，西方社會也存在把道德法律化的做法。但西方的道德法律化無疑比儒家要高明。它們先是把道德分為義務的道德和愿望的道德兩個部分，義務的道德是維護正常的社會秩序的基本要求和規范，愿望的道德則是那些提升人的生存層次和生命境界、代表社會的理想、并不要求人人都必須遵行的道德。西方法學家認為，義務的道德可以轉化為法律，愿望的道德則不應轉化為法律。這樣做，既保證了社會基本的道德水準，又不會因為不切實際的過高道德要求而造成社會的虛偽。而儒家則對道德不作這樣的區分，它把一切超越性的道德規定為人人必須做到的，這樣，最終只能造成社會道德準則的混亂和虛偽成風。

2.如果說先秦儒家德治思想的內在邏輯的缺陷導致了中國人道德狀況的混亂和法治精神的缺失，嚴重影響了中華民族的進步，那么，這一缺陷造成中華民族競爭力的缺失，則是其更為嚴重的后果。

先秦儒家德治理論的實質是把道德置于高于一切的地位，它既是人們追求的最終目標，又是評價一個社會好壞的根本標準。而最容易對道德的崇高地位提出挑戰的莫過于對物質財富的追求和享受。因為物質財富總是有限的，對物質財富的追求，既容易導致競爭，又容易影響人們專門致力于道德修養，所以先秦儒家雖然也承認老百姓的物質欲望，希望老百姓能富起來，但是希望老百姓嚴于義利之辨，要求老百姓見利思義甚至舍利取義，則是其更為根本的觀點。因此，當一些國家的統治者致力于提高本國的軍事經濟實力時，就會遭到他們的強烈譴責。如孟子就曾說過：“故善戰者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊、任土地者次之”。（《孟子·離婁上》）戰國時期是各國實力大比拼的時代，而在這樣的時代，孟子居然說要對那些擅長打仗、善于開墾土地的人用刑罰嚴懲。這種觀點，即便不說它荒唐，至少也是十分迂腐的。而孔子也有類似的觀點：“丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。夫如是，故遠人不服，則修文德以來之。”（《論語·季氏》）“不患寡而患不均”，典型地反映了先秦儒家重道德輕財富的觀點，它對中國封建社會產生了長期而深刻的影響，在此略舉兩例。

一是北宋神宗年間的王安石變法。王安石希望通過變法使國富民強，造成對遼和西夏明顯的軍事、經濟優勢，但是他的變法主張卻遭到朝中一些著名大臣如司馬光、蘇軾等人的激烈反對。反對的理由除了認為祖宗之法不可變，一個很重要的理由，便是認為王安石變法追逐物質利益，會毀壞世道人心。在這一點上，蘇軾的觀點最有代表性：“國家之所以存亡者，在道德之深淺，不在乎強與弱……道德誠深，風俗誠厚，且貧且弱，不害于存而長；道德誠淺，風俗誠薄，且強且富，不救于短而亡。”（蘇軾）蘇軾的這個觀點，頗有點“寧要社會主義的草，不要資本主義的苗”的味道，其荒唐是不言而喻的。但追其思想源頭，不過是孔子“不患寡而患不均”的翻版。而王安石變法的失敗與隨后北宋的滅亡，與儒家的這種迂腐思想有極大的關系。

二是晚清的。光緒年間，由于西方列強在中華大地上肆虐，中國已逐漸變成一個半殖民地半封建的國家。面對危局，一些有識之士如李鴻章、張之洞等主張學習西方的先進技術，修鐵路、設電報局，讓中國盡快富強起來。然而，這一做法卻在一些朝中大臣的激烈反對下舉步維艱。那些守舊的大臣認為，西方的先進技術不過是奇技巧，無益于人的道德修養和社會風氣的淳樸，因此要求最高統治者對此加以禁絕。在一片反對聲浪中，中國的一直未能形成大的氣候。

類似的事件在中國封建社會的歷史上不知上演了多少次、多少年。在先秦儒家德治思想的影響下，重德輕法、重德輕利、重道輕器、重本（農）輕末（商）成為傳統中國人根深蒂固的價值觀念，這樣，中國科技發展的動力從何而來？中華民族的競爭力又從何而來？

3.先秦儒家的德治思想嚴重地影響了中國封建社會政治制度的進步。衡量一種政治制度的好壞，有兩個重要的標準：一是是否有效的權力制約機制，以保證政治運作的合理性；二是能否最大限度地調動各級官吏及民眾的積極性和創造性。先秦儒家的德治思想注重的是后者，它認為德治的好處在于既能得民力，又能得民心。而對于前者，即如何制約君力的問題，先秦儒家很少涉及。當統治者不愿實施德治甚至荒無道時，孔子的主張是“天下有道則見，無道則隱”（《論語·泰伯》）。孟子也采取了與孔子相似的方式：“君有過則諫，反覆之而不聽，則去。”（孟子·萬章下）至于如何從制度上來保證德治的實施，如何防止無道昏君的肆虐，先秦儒家并沒有提出什么有效的措施。

事實上，先秦儒家在這個問題上也不可能提出什么具體的措施。因為根據先秦儒家德治思想的內在邏輯，道德素質只能靠道德手段來培養，理想的道德社會也只有靠道德的途徑才能實現。而道德的一個很重要的特點，就是不確定性：一個人的道德素質的高下，無法作出定量的把握；一個人對某一事件的處理是否符合道德，往往會有不同的爭論；一個人在此時有道德，很難保證他在彼時也肯定有道德。因此，要把這包含諸多不確定因素的道德變成一種在實際政治運作過程中制度化的、可用來操作的東西，確實是存在很大難度的。先秦儒家曾試圖根據一個人道德素質的高低把人分為圣人、君子、士、小人等不同的層次，并根據這一層次來確定人的社會地位和職務，但這種游戲規則的幼稚和拙劣是顯而易見的。

由于在如何保障德治的有效實施的制度建設上的闕如，使得先秦儒家的德治思想更多地帶有一種充滿隨意性的、甚至是聽天由命的成分。而在這個問題上，先秦法家無疑比儒家要高明得多，韓非子早就看出先秦儒家靠圣明君主來實行德治的主張是靠不住的：“且夫以身為苦而后化民者，堯、舜之所難也……將治天下，釋庸主之所易，道堯、舜之所難，未可與為政也。”（《韓非子·難一》）但是法家同樣走上了矯枉過正的道路，在看到法治在治國之道中的價值的同時，忽視了道德在治國中的不可或缺的作用，從而使中國封建社會的法治走上了慘刻、少恩的道路，大大影響了它在中國傳統治國之道中的地位。

因此，我認為，要建立理想的道德社會，當然缺少不了道德教化，這是先秦儒家德治思想的價值所在。但是光靠道德教化是不夠的，把道德教化放在治國之道的首位也是失之偏頗的。所以，至少就中國封建社會而言，理想的治國之道不應是德主刑輔，而應是法主德輔。

由于對道德的重視，由于片面地認為人的道德品質只能靠道德手段來培養，使先秦儒家走上了過分重視道德而輕視社會生活中的其它方面如法律、科技、商業等的德治之路，尤其是因為這種德治思想被漢及以后的封建統治者奉為正統的治國之道，因此，我們把中華文化中存在的諸多弊端歸咎于先秦儒家的德治思想，是理所當然的，雖然在先秦儒家的原典和作為統治思想的儒學和統治者具體實行的德治思想這三者之間往往存在巨大的差別。當然，我們把中華文化中的許多優秀品質如以和為貴、豁達寬容、重視禮義等歸功于先秦儒家的德治思想，也是順理成章的，但這不是本文所要論述的重點。

【參考文獻】

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2陳寅恪，1992年：《陳寅恪史學論文選集》，上海古籍出版社。

3崔永東，2000年：《儒家道德法思想及其現代價值》，載《中國人民大學學報》第1期。

4蘇軾，1997年：《上海宗皇帝書》，見《坡全集》（下），黃山書社。

篇（11）

陳鼓應是臺灣自由主義先驅殷海光的學生，他的學術研究主要集中在以下幾個方面：以老子、莊子為代表的道家道教研究；尼采研究、以薩特為代表的存在主義研究。下面分別論述陳鼓應在各方面研究中體現出的自由主義思想。

一、老子自然無為的自由。論文百事通陳鼓應認為老子思想中包含了自由主義的重要原則與精神。

首先，陳鼓應認為，老子提出“道”的觀念是對自由進行本體的論證。“道”是老子哲學的核心，他的整個哲學體系都是圍繞“道”展開的，可以說老子的“道”是中國哲學中最早具有本體論意義的概念。在《道德經》中，老子對“道”作了以下的闡述：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母，吾下知其名，故強之日道”(第二十五章)。作為本體的“道”既無名又無形，為什么“道”無名無形?陳鼓應認為，這是由于“道”的永久存在性與不可限定性，“道”是一切存在的源泉。“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，而這個“道”的特點就是無限變化，不可限定，而非巴門尼德意義上靜止的存在。作為萬物之本的“道”，是有著自由無拘的特征的。它永遠循環變動，不被任何東西束縛，不流于任何實存。“它本身是不斷地變動著的，整個宇宙萬物都隨著道而永遠在變動。”

其次，陳鼓應認為老子“道”的特征在于“自然無為”，“老子提出自然這一概念，來說明沒有任何勉強成分而任其自由伸展的狀態，而‘無為’的觀念，就是順其自然而不加以強制的意思，這里所說的‘人為’含有不必要的作為，甚或含有強作妄為的意思。’，陳鼓應還極力主張，“無為”并非是消極的，因為老子提出無為的目的是無不為。陳鼓應認為，“無為”的主張，產生了放任的思想，充分自由的思想，這種思想根源于老子的不干涉主義。老子允許每一個人自由發展，自由的創造。老子的“道”是要激發生命的潛能，力圖突破自我的局限，將個人從現實世界的局限中超脫出來。

第三，陳鼓應認為，老子學說最重要的內容是主張政治上的自由主義，用哈耶克的話來說就是“消極的自由”，“消極的自由是一種沒有鎮壓的狀態，自由到行動不受別人的干涉。陳鼓應認為老子哲學雖然具有濃厚的形而上學色彩，但他最關心的還是人生與政治問題，其著書立說的最大目的是發揮無為而治的政治哲學。老子自然無為的觀念運用到政治中去，就是讓人民有最大的自主性、特殊性與差異性。

政府的作為以不擾民為上策，其職責在于輔民，輔助百姓的自我發展而不加約束，使人民在絲毫不感到政府的干預下產生自由感。陳鼓應認為，老子的“治大國若烹小鮮”與西方自由主義“徽惰的政府是最好的政府”實為不謀而合。陳鼓應指出：“我們處處可見權力支配個人的生命，處處可看到個人無助的情形，權力越來越強化，越來越集中，在這種情境下，老子’自然無為’的主張，仍有時代的意義。”

二、莊子逍遙無羈的自由。陳鼓應以他一貫的抑儒揚“道”的態度，批判了儒家的宗法禮教，闡發了莊子浪漫主義的自由情懷，尤其是在心靈的開放與精神的自由方面。

首先，陳鼓應指出，正是莊子強烈抨擊了宗法禮教文化對人類自由的束縛，批判了儒家奴性的家庭道德：“儒家的外王之道將國家政治以家庭倫理化，在血緣關系的家庭政治綱下，便形成家長制的統治。孔孟之道的實質在于維護封建的宗法制度與禮制的奴性文化。其忠君思想、等級觀念、權威意識、保守傾向等都是與道家背道而馳的。“儒家的文化道統與政統相結合強化了中國的封建專制統治，如果沒有老莊對儒家的抨擊，那么孔孟之禮網對人民思想的束縛，對人性之栓桔必然會使中國的文化傳統更加干涸閉塞，而莊子哲學對此卻有莫大的通解作用。莊子強調個性之解放，言論之自由，提倡“十日并出”的自由與包容精神，這對儒家“天無二日”的狹隘性與專制性是一個有力的批判。

其次，陳鼓應認為，莊子哲學最重要的是其開放心靈的精神自由，或者說是一種內在自由，這一點老子是不能與具有浪漫主義詩人氣質的莊子相提并論的，甚至莊子的自由觀還遠遠不是這種積極的自由所能包容的，他已經進入了“齊物”、“齊生死”、“齊天地物”的無我之境。

陳鼓應認為，人生在世一方面渴望自由，另一方面又制造出束縛自由的法規條文，人被自己的情感欲望、各種宗派成見所栓桔而不得心靈世界。莊子則拋棄俗人所追求的功名利祿、權勢尊位，他的《齊物論》將人類從自我中心的局限中解放出來，以開放的心靈觀照萬物，甚至達到“吾喪我”之境。莊子要求個性的解放，主張人應該有“獨志”，成為獨有之人。莊子以其浪漫主義的手法展現了一個海闊憑魚躍，天高任鳥飛的精神自由世界。

第三，陳鼓應指出，莊子塑造了“游于形骸之內”的至人形象，這是精神自由的最高階段的象征。僅僅擺脫萬物的束縛，開放其心靈還是不夠的，至人與神人的境界則是一種“乘物游心”的審美自由，隨心所欲的創造自由。莊子筆下的至人，在外表上是“惡駭天下”，但他們有著不同的價值取向，重視整體的生命人格。“游心是一種藝術境界的審美心胸。正是這樣一種超凡脫俗的高超境界，構成了道家的理想人格。

第四，陳鼓應認為，莊子中亦有“少治無為”的自由主義政治哲學。在(應帝王》篇中，“表達了莊子的無治主義思想，主張為政之道，毋庸干涉，當順人之自然，以百姓的意志為意志。“應帝王”即順自然，順應民性。圣人之治就在于不以己意定法度，明王之治就在于“化貸萬物而民弗恃”，如果統治者一定要一意孤行，任自己的意愿及利益治理天下，那么就如同“涉海鑿河”，“使蚊負山”，必將導致其失敗。只有以無為的態度，順應自然，讓人民自為自主，才能達到天下太平。

三、尼采的精神自由。陳鼓應在大學時代最早研究的是柏拉圖、洛克等人，其學士論文寫的是《洛克的知識論》，但他自稱在心態上與其格格不入。只是讀到了尼采之后，“才知道西方哲學另有新天地”、“尼采的作品在我的感性生活上引起了極大的共鳴。并由此莫定了陳鼓應一生的學術研究方向：由尼采到存在主義到老莊及道教。

陳鼓應指出，正是尼采第一個宣告上帝的死亡，從而解脫了基督教倫理對人的自由的束縛，因為上帝死后人類必須自決。“上帝死了，乃意指墓督教最高理想的幻影在人們心中已經幻滅或應破滅。而上帝死了以后，必順對一切進行價值的重估，特別是對道德的重估。基督教的道德觀有害于人的自我創造，是必須加以拋棄的。只有在上帝死亡之后，人的自由才成為可能。上帝之死的意義在于“恢復自我的責任，恢復自我的決定。”門陳鼓應認為，尼采在宜布上帝之死后，提出的沖創意志(w田協詳川盯)的實質在于自由。“尼采作品有一種生命涌現感，外溢感，他那詩的語言，激起你內在的生命動力。”生命是一個創造的歷程，人應當學會用自己的腳走路，陳鼓應將“W1llLOpOWCI”譯成“沖創意志”而非“權力意志”的原因就在于他認為尼采提出的這種意志表現出向外進發和向上沖創的趨勢。沖創意志為宇宙的墓本精神，是原始的動力，很顯然這種沖創意志的前提與實質都在于精神自由。尼采自稱是自由精神者，“不管我們走到哪里，自由與陽光總圍繞著我們。”

陳鼓應還認為，尼采提出的“超人精神”是自由的最高境界，超人是新價值的創造者。陳鼓應認為超人有兩層含義，一是要超越自身的某種東西，即不斷自我塑造，自我發展。陳鼓應認為尼采的超人就是自我創造，自我超越的主體。二是“超人就是大地的意義”，肯定現實的生生不息世界的意義。總之超人精神就是人要發揮自己的潛在力量，這正是一種創造的自由，審美的自由。“尼采的偉大之處，在于把人的力量視為一切創造的來源，他歌頌生命、奮進與超越，在經歷傳統哲學唯理的獨斷觀念重壓之下，尼采的精神不音是一種醒覺的訊號。