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篇（1）

中圖分類號：C91-06 文獻標識碼：A

0 引言

理論研究是社會學作為一門學科最為核心的任務，正如著名社會學學者馬爾科姆?沃特斯所說，“社會學可以理直氣壯地宣稱自己毫無疑問屬于一門學科，原因有兩二：其一是它具有一個被廣泛公認的理論傳統(tǒng)；二是它在方法論上有一種嚴肅的態(tài)度，即以精密的方法論來指導研究。”①方法論研究服務于理論研究，對于基本的方法論問題的思考是社會學理論建構(gòu)的先決條件。另外，社會學作為一門學科，其獨立性存在的訴求會一直迫使它去開拓、去關(guān)注新的領域，如何去發(fā)現(xiàn)新的領域，如何在這些必將被相關(guān)學科競相染指的領域?qū)崿F(xiàn)社會學的作為，這無疑需要社會學方法論上的創(chuàng)新。創(chuàng)新既然是作為對過去的某種背離，那么首先就需要廓清先前的社會學方法論，而這一廓清更是不可避免的要從其源頭著手。社會學方法論濫觴于迪爾凱姆與韋伯對于社會學方法論的自覺思考。本文嘗試從方法論的哲學基礎、整體主義和個體主義、研究的邏輯起點三個方面對二人的社會學方法論研究進行比較，以期獲得對社會學方法論的新認識。

1 相關(guān)研究

20世紀70年代末，中國大陸社會學逐漸恢復后，開始有學者對韋伯社會學方法論思想進行探討，成果顯著。李建立從社會學方法論的哲學基礎和方法論兩個方面對韋伯的社會學方法論進行了評述。他認為，韋伯的方法論及其理論，充斥著實證主義和反實證主義、自然主義和反自然主義、理性主義與非理性主義的矛盾，這些矛盾都有其社會環(huán)境和哲學方法論、認識論的淵源。②侯鈞生從“價值關(guān)聯(lián)”和“價值中立”這兩個概念入手，分析了韋伯的價值思想。他指出，韋伯的“價值關(guān)聯(lián)”和“價值中立”是社會科學研究中同時并存的兩個方法論原則，它們既是對立又是統(tǒng)一的。二者異曲同工，目的都是要求研究者將“形而上學”和世界觀的認識從科學活動與科學結(jié)論中清除出去，從而保證科學研究的客觀性。③覃方明從科學哲學和語言哲學的理論視角對社會學方法論二元對立狀況做出澄清。他認為“傳統(tǒng)上被認為構(gòu)成了社會學方法論之根本對立的方法論個體主義與整體主義間的對立只在發(fā)現(xiàn)的層面上存在，而在驗證的邏輯層面上消失。因此，兩者間不存在本質(zhì)的對立。而理解的方法與實證的方法則在驗證的邏輯上分別對應于本質(zhì)上不同的方式，它們之間的對立才是根本性的。”④上述社會學方法論研究都有具有開創(chuàng)性的意義，但大多局限于“就方法論而方法論”，而近些年，中國國內(nèi)學者對于社會學方法論論述很少。

2 社會學方法論比較

2.1 社會學方法論的哲學基礎

雖然迪爾凱姆受到德國和英國社會思想的強烈影響，但是正如塔爾科特?帕森斯所說，迪爾凱姆思想“絕大部分源于法國學術(shù)史”。在法國學術(shù)歷史中，迪爾凱姆思想的主要來源是啟蒙主義傳統(tǒng)，尤其是盧梭和孟德斯鳩的思想。盧梭關(guān)于“共同意志”的概念以及他對社會現(xiàn)象和心理學現(xiàn)象的劃分，孟德斯鳩的社會整體論觀點，在迪爾凱姆學說中的影響巨大。但是對于迪爾凱姆思想影響最大的還是孔德和圣西門，迪爾凱姆本人亦多次強調(diào)自己是孔德和圣西門所開創(chuàng)的思想的繼承人。迪爾凱姆認為社會學先驅(qū)還沒有社會學方法論自覺，即使偉大如斯賓塞者，在他的全部著作中也沒有一處談到方法論問題，而穆勒在這個問題上雖然花費了很多時間，但也不過是用自己的辯證法將孔德已經(jīng)說過的東西篩選了一遍而已，只有孔德在這個問題上有獨創(chuàng)而重要的研究。孔德實證主義社會學信奉方法論的一元論假定，即自然科學的邏輯、方法和程序也同樣適合于對人和社會的研究。面對來自仰慕和攻訐者加之于他的各種頭銜包括實證主義社會學大師，迪爾凱姆本人申明他唯一能接受的稱號是理性主義者，他的主要目的在于把科學的理性主義擴展到人們的行為中去，即讓人們看到，把人們過去的行為還原為某種因果關(guān)系，再經(jīng)過理性的加工，就可以使這種因果關(guān)系成為人們未來行為的準則。

韋伯對于社會科學方法論的研究在很大程度上受到了有關(guān)自然科學與人文科學之間的差異的方法論討論的影響。這些討論在德國始自康德時期，19世紀再度活躍。康德認為，人作為文化領域和歷史領域中積極的、有目的的、自由的行動者，是不能用適用于研究自然的那種分析和概括的方法去研究的。人的頭腦和頭腦的創(chuàng)造物是不遵循自然法則的。應用于人文科學的分析方法必須是特殊化而非一般化的。它們必須限于以移情方式去揣摸單個的歷史行動者行動的動機，努力用直覺去把握全部文化整體。⑤不難看出，韋伯“理解”方法正是源于這一傳統(tǒng)。

與韋伯同時代的三位重要德國學者對韋伯的社會科學方法論思想產(chǎn)生了中重要的影響，他們分別是狄爾泰、溫德爾班以及李凱爾特。德國反實證主義先驅(qū)狄爾泰從科學分類入手吹響了向?qū)嵶C主義發(fā)起戰(zhàn)爭的號角。狄爾泰認為，科學當區(qū)別為自然科學和精神科學。自然科學研究的是自然事件的進程，而精神科學則是研究追求一定目的的人的自由活動，研究社會文化現(xiàn)象。他認為，盡管對于人的研究也要遵循所有科學共同的思想步驟和方法，但是如果不使用能與自然科學方法相區(qū)別開來的理解方法，則對于人的研究就不可能達到其研究的目的。德國弗賴堡學派的創(chuàng)始人溫德爾班，繼承了狄爾泰反實證主義的傳統(tǒng)，批判了實證主義方法論上的自然主義取向。他認為，近代科學的發(fā)展，產(chǎn)生了實證主義萬物齊一論的偏見，它無視個別認識領域里的自主性，意圖使對于一切對象的理解都服從于一種方法的驅(qū)使，因而造成了不少差錯。弗賴堡學派的另一位重要代表李凱爾特，三人之中，他的思想在更多方面對韋伯產(chǎn)生了影響。李凱爾特吸取了狄爾泰、溫德爾班的基本觀點，同樣從科學分類入手，不同的是他采取的是從邏輯方法論角度，通過分析概念發(fā)生的不同途徑來把握自然科學與社會科學的區(qū)別。韋伯汲取了李凱爾特“價值關(guān)聯(lián)”思想，李凱爾特在《自然科學與文化科學》一書中明確指出，價值關(guān)聯(lián)是文化科學研究的主要方法。在他看來，研究者只有運用自己的價值立場去考察被研究的經(jīng)驗現(xiàn)實，才有可能真正揭示出經(jīng)驗現(xiàn)實的本質(zhì)特征和它存在的真正意義。韋伯同意并發(fā)展了李凱爾特的這一說法。

2.2 整體主義和個體主義

迪爾凱姆認為，個人生活和集體生活的各種事實在程度上具有質(zhì)的不同。在迪爾凱姆看來，“社會是由個人組成的”的這一說法，并不完全正確，但他承認個人是社會的唯一的能動成分。迪爾凱姆主動地將“整體大于部分之和”這一原理運用在了社會學領域，主張從社會結(jié)構(gòu)方面來解釋社會現(xiàn)象，認為必須用一種社會事實去解釋另一種社會事實。然而，我們不能因此斷言迪爾凱姆忽視社會個體。在迪爾凱姆學術(shù)生涯的后期，他轉(zhuǎn)向了對宗教的研究，這一轉(zhuǎn)向并非僅是學術(shù)興趣使然，而是迪爾凱姆強烈的現(xiàn)實關(guān)懷、對人的關(guān)懷的必然結(jié)果。在《宗教生活的基本形式》這本著作的導言部分，迪爾凱姆指出，“社會學的主旨，并不僅僅在于了解和重建業(yè)已消逝的各種文明形式。相反，同所有實證科學一樣，他所要解釋的是與我們近在咫尺，從而能夠?qū)ξ覀兊挠^念和行為產(chǎn)生影響的現(xiàn)實的實在：這個實在就是人。更確切地說，就是今天的人，因為這才是我們最想要了解的東西。”⑥迪爾凱姆也明確地指出，他之所以選擇研究非常古老的宗教，是因為它似乎更便于我們展示出人性的本質(zhì)、永恒的方面。

韋伯認為現(xiàn)實的總是個別的，社會現(xiàn)實是由獨特的、無限可分的事件構(gòu)成，那些事件本身卻有沒有意義，所有的意義都是由認知主體和評價主體的活動產(chǎn)生的。在他看來，社會現(xiàn)實從根本上講是由人的有意的社會行動構(gòu)成的，理解的基本單位只能是個人及其行動。至于說諸如國家、民族、團體這些常見于韋伯政治社會學中的概念，在韋伯看來不過是“一定類型的人類相互作用”的標志。而且出于理解的目的，這些概念必須得轉(zhuǎn)化成為可理解的個人或群體參與的社會行動。顯然，韋伯社會學方法論是一種個體主義取向。

所以說，所謂的整體主義和個體主義的對立，存在于迪爾凱姆試圖從社會事實去了解現(xiàn)實的人，而韋伯則徑直地選擇從有意義的社會行動出發(fā)。這種對立也完全在二人社會學研究的邏輯起點上可說。

2.3 社會學研究的邏輯起點

迪爾凱姆一生努力建立科學的社會學，他認為，這門后發(fā)的社會科學要被認可為一門獨立的學科，它就必須要有自己的獨特性。“一門科學只有形成自己獨特的個性，才能讓人視為達到了最后的獨立，因為只有其他學科沒有研究的那類事實成為它的研究對象時，它才有理由獨立存在。”⑦在《社會學方法的準則》這本重要著作中，迪爾凱姆為社會學確立了有別于心理學、哲學、生理學及其他學科的獨立研究對象：社會事實。“這類事實是由存在于個人之身外，但又具有使個人不能不服從的強制力的行為方式、思維方式和感覺方式構(gòu)成。”⑧迪爾凱姆是這樣定義“社會事實”這一概念的，“一切行為方式，不論它是固定的還是不固定的，凡是能從外部給予個人以約束的，或者換一句話說，普遍存在于該社會各處并具有其固有存在的，不管其在個人身上表現(xiàn)如何，都叫社會事實。”⑨迪爾凱姆強調(diào)，社會事實兩個最基本的特征，一是社會事實的客觀實在性，迪爾凱姆也一再表明關(guān)于社會事實的客觀實在性的觀點是全部社會學的出發(fā)點。二是超越個體的強制性。

“社會學是一門解釋性地理解社會行動并對其進程與結(jié)果進行因果說明的科學”。⑩顯然，較之迪爾凱姆將社會學分析的對象確定為社會事實，韋伯選擇的是社會行動。韋伯對社會行動給出了這樣的界定：“我們談到‘行動’時，指的是行動中的個人給他的表現(xiàn)附加了某種主觀意義――不管那是明顯的還是隱蔽的、是被忽略還是被默認的意義。“社會”行動則是指，該行動的主觀意義還顧及到了他人的表現(xiàn)，并據(jù)此作為行動進程的取向”。 韋伯強調(diào)了社會行動必須滿足兩個條件，一是行動者賦予其行動以目的和意義；二是行動者的行為必須關(guān)涉他人。

在韋伯看來，社會現(xiàn)實不過是由人的有意義的社會行動構(gòu)成的。因此，理解的基本單位只能是社會行動。在韋伯那里，社會學是一門理解社會行動的科學，理解意味著把握行動者賦予行動的意義。對于主觀意義的理解迫使韋伯在類型學上做出了思考，較之帕累托的邏輯行為與非邏輯行為，韋伯區(qū)分了四種行為類型：有目的的理；有價值的理；富有感情的或充滿激情的行為及習慣的行為。顯然，這種區(qū)分不是絕對意義上的，而是出于分析考慮的一種安排。

3 總結(jié)

中國社會學界對于迪爾凱姆與韋伯的社會學方法論的研究，大部分停留在實證主義與反實證主義、方法論整體主義與方法論個體主義的二元對立的認識。將迪爾凱姆與韋伯劃分為以上兩大陣營的對立，不過是后來人“類型學思維”的流弊。我們不加反思地接受了這樣的一種認識，并在這一認識框架內(nèi)去解讀迪爾凱姆與韋伯，這樣就已經(jīng)先在的決定了我們對二人的認識難以做到公允，也局限了我們對于社會學方法論的認識，更遏制了社會學方法論的創(chuàng)新。社會學方法論創(chuàng)新的訴求需要中國社會學研究必須要跳出西方思維。梁漱溟先生曾指出過，“傳統(tǒng)的中國文化是人類文化的早熟，早熟不是真熟，而只是露了一個頭，出現(xiàn)一點影子。（中國）人對自然的認識、利用還沒有走到高處、深處就拐了彎，拐到了人與人之間如何相處的問題上來。” 因此，可以嘗試從中國文化深處尋找社會學方法論創(chuàng)新資源。

注釋

① 馬爾科姆?沃特斯.現(xiàn)代社會學理論[M].楊善華等，譯.北京：華夏出版社，2000.

② 李建立.馬克斯?韋伯的社會學方法論述評[J].河北大學學報，1994（4）.

③ 侯鈞生.“價值關(guān)聯(lián)”與“價值中立”――評M?韋伯社會學的價值思想[J].社會學研究，1995（3）.

④ 覃方明.社會學方法論新探（上）――科學哲學與語言哲學的理論視角[J].社會學研究，1998（2）.

⑤ 劉易斯?A?科塞.社會學思想名家[M].石人，譯.北京：中國社會科學出版社，1990：267.

⑥ 迪爾凱姆.社會學方法的準則[M].狄玉明，譯.北京：商務印書館，2009.

篇（2）

社會學從產(chǎn)生之處發(fā)展到現(xiàn)在，一直沿襲著兩種傳統(tǒng)——實證主義傳統(tǒng)和反實證主義傳統(tǒng)。實證主義崇尚的是社會唯實論，認為在進行社會學研究時，可以象自然科學那樣進行定量分析，并借助自然科學的方法來對社會問題進行研究，通過數(shù)字來反映社會背后的事實。而反實證主義則是持社會唯名論的觀點，認為社會本身不是客觀存在的實體，只是一個概念，客觀存在的只是促成社會的個體--人。它們認為研究社會不可能象自然科學研究自然現(xiàn)象那樣通過試驗和數(shù)字反映出來真實社會，研究社會就要研究社會行動背后的意義，而意義只有通過理解的方式才能完全被掌握。這是兩大理論傳統(tǒng)的根本區(qū)別。曾經(jīng)有人試著去融合兩者之間的差別，但都是不成功的。下面就將這兩大理論傳統(tǒng)的主要代表人物--迪爾凱姆和韋伯的方法論思想作一拙劣的比較。

一、社會學研究對象的比較

迪爾凱姆在其著作《社會學方法的準則》中，將社會學研究對象確定為“社會事實”或“社會現(xiàn)象”。他是這樣給社會事實下的定義：“一切行為方式，不論它是固定的還是不固定的，凡是能從外部給予個人以約束的，或者換句話說，普遍存在于該社會各處并具有其固有存在的，不管其在個人身上的表現(xiàn)如何，都叫做社會事實。”[1]而韋伯的社會學被稱作“理解的社會學”，他的社會學定義是“社會學是一門致力于解釋性理解社會行動并通過對社會過程和影響作出因果說明的科學。”[2]根據(jù)這一定義，可見韋伯將人的社會行動作為社會學的研究對象。從兩人給出的社會學研究對象的差別著實可以看出兩人所代表的不同理論傳統(tǒng)之間的區(qū)別。迪爾凱姆以社會事實為自己社會學的研究對象，相對于韋伯的人的社會行動而言，是宏觀層面的。從這一點可以理解迪爾凱姆理論中的社會是客觀存在的，而韋伯則認為只有個體是真實存在的，只有研究人的社會行動，對其作出解釋性理解。通曉其背后的意義，并最終作出因果性說明。這才是社會學研究的全過程。韋伯也因此把對社會行動的解釋性理解和因果性說明作為社會學研究的兩大任務。從兩者對社會學研究對象界定上的區(qū)別，可以看出兩大流派之間的差別。這兩大學派自產(chǎn)生之時就存在著這樣的對立。

二、社會學研究方法論原則的比較

1、迪爾凱姆方法論原則中第一條也是最基本的規(guī)則是：要把社會事實作為物來考察。他強調(diào)事實先于觀念、存在先于本質(zhì)，對現(xiàn)象的觀察應排除通俗觀念的干擾，直接透入現(xiàn)象本身的實相。他認為應該把社會事實作為物來研究。在韋伯的理論體系中，他提出了另外一種方法論原則，即建立“理想類型”。韋伯指出，社會科學的研究對象具有獨特性和主觀意向性，要想保持絕對的客觀性是非常困難的。韋伯意識到，社會學要想成為真正的科學，就必須像自然科學那樣建構(gòu)一套精確而嚴謹?shù)母拍铙w系，即理想類型，來增強客觀性，減少主觀隨意性。“理想類型”是指從事社會學研究的學者都普遍認可和接受的一系列概念體系。這樣可以避免每位社會學家都有自己一套的概念體系，從而設社會學者之間的交流以及社會學理論的融合帶來障礙，阻礙社會學向前發(fā)展。韋伯提出要建立理想類型首先要做到價值中立，要消除研究者價值觀的影響。類似的，迪爾凱姆也提出過相關(guān)的論斷。迪爾凱姆指出，要保證在社會學研究中，把社會事實作為物來考察，首先要遵循“必須始終如一地擺脫一切預斷”。迪爾凱姆認為這是一切科學方法的基礎。正是因為預斷觀念是“擺在我們與物之間的隔”，妨礙我們客觀地觀察社會現(xiàn)象。迪爾凱姆要求社會學家“無論是在確定自己的研究對象時，還是在進行論證的過程中，都必須絕對禁止使用科學之外的和不是為科學所需要而制造的概念。” 轉(zhuǎn)貼于

兩位社會學大師同時又意識到完全做到“價值無涉”是不可能的。韋伯指出，社會學家在選擇研究課題，可以通過自己的價值觀取向，選擇自己感興趣的方向。而在這之后，所有的研究都要盡量做到“價值中立”。迪爾凱姆指出，“在社會學上，由于感情的參與，打破一切預斷這個枷鎖特別困難。”“我們對于政治信仰、宗教信仰和道德規(guī)范形成的觀念同它們所代表的客體是一樣，深深地印在我們的腦中，并具有一種不容反抗的權(quán)威。”在這一點上，兩位大師的觀點是一致的。他們都提出了社會學研究的基本原則，同時又意識到實現(xiàn)這一原則的困難性。

2、解釋社會事實的原則與理解的原則的對立。在迪爾凱姆看來，劃分社會類型是為了便于解釋社會事實而對社會現(xiàn)象進行歸類的方法。這位社會形態(tài)學向“解釋社會學”邁進了一步。對此，迪爾凱姆提出了解釋社會事實的兩大原則：第一，“一種社會事實的決定性原因，應該到先于他存在的社會事實之中去尋找，而不應到個人意識的狀態(tài)之中去尋找。”迪爾凱姆在批判了各種對社會現(xiàn)象解釋的還原論的基礎上得出這一原則的：他指出，像古典經(jīng)濟學和斯賓塞那樣根據(jù)個別現(xiàn)象來解釋社會事實只會把社會學降低到心理學的水平。迪爾凱姆對上述準則作了如下補充：“一種社會事實的功能應該永遠到它與某一社會目的的關(guān)系之中去尋找。”第二，對社會事實的完整解釋必須包括因果分析和功能分析。他說：“當我們試圖解釋一種社會現(xiàn)象時，必須分別研究產(chǎn)生該現(xiàn)象的原因和它所具有的功能。”迪爾凱姆指出不僅要對社會事實的原則和功能進行分別研究，而且在順序上還要加以注意，應先研究原因，在研究功能。這種研究上的先后順序不僅符合社會事實產(chǎn)生的實際過程，而且符合現(xiàn)因后果的邏輯。

韋伯的原則是一種理解的原則。他認為社會行動是有意義的，且意義是可以被理解的。既然社會行動的本質(zhì)是其蘊含的精神內(nèi)涵和文化意義，那么用自然科學的實證方法來研究社會學則是無異于方枘圓鑿。研究社會學方法別無他途，只能是理解和說明。韋伯將理解分成兩類。第一類是對主觀意義的直接觀察理解，即通過對社會行動的直接觀察就能理解其意義。第二類是解釋行理解，即根據(jù)動機來把握行動者賦予行動的意義。韋伯到此并沒有止步，他進一步指出對解釋性理解和因果性說明結(jié)合起來，是兩者相互補充、相得益彰，從而形成一種盡可能客觀的科學的社會分析模式。

迪爾凱姆和韋伯在這一點上可謂是涇渭分明。這一點正體現(xiàn)出實證主義和反實證主義的區(qū)別所在。在后來發(fā)展起來的社會學理論在研究方法上，也都是在這兩大方法論原則的基礎上發(fā)展起來的。如常人方法學，就是在韋伯的理解社會學方法論的基礎上發(fā)展起來的。

3、整體主義與個體主義的對立。迪爾凱姆堅持“社會唯實論”。他認為社會是客觀存在的，社會不能簡單的化約為一個個單獨的個體。任何社會現(xiàn)象的產(chǎn)生原因都是另一個社會現(xiàn)象，而不是一種個人心理現(xiàn)象。社會不是個人的簡單集合，任何還原論的方式都不能提供對社會及其現(xiàn)象的理解，對個人的研究只有在對于整體社會研究具有意義時，才是必要的。迪爾凱姆的實證主義試圖以自然科學為藍本構(gòu)建社會學的知識體系，認為實證精神具有的客觀主義的原則能夠確保社會學的科學性質(zhì)，認為知識的可靠性取決于研究的經(jīng)驗基礎及研究使用的方法。

韋伯堅持“社會唯名論”。他認為社會不具有實在性，只是一個名稱而已，并且可以化約為單獨的個人層面去研究。他指出，并不是所有的個人行為都是社會行為，只有行為者賦予其主觀意義的個人行為才是社會行為，才是社會學研究的對象。社會過程可以被還原為個人間的交往行動，從而得到解釋，因而社會學研究應當是個人層面的，研究人們之間的交往行為是解釋社會現(xiàn)象的根本途徑。韋伯的人本主義認為社會現(xiàn)象由人類行動構(gòu)成，社會學要以人的行為作為研究對象，對行為的意義作出解釋性理解才能揭示社會過程的因果性。人的行動受自由意志的支配的主體其動機、意圖等只有通過理解方法才能把握。當然，兩位社會學大師有關(guān)社會學研究方法方面的思想遠比上面闡述的豐富的多，也深刻的多。筆者只是在這樣一次的比較中，更加深刻的認識了兩種理論傳統(tǒng)的方法論基礎。

篇（3）

在社會學理論史上，方法論問題始終是一個核心課題。西方傳統(tǒng)社會學對此的認識大致可分為兩類：一類是發(fā)端于涂爾干的整體主義方法論，另一類是開創(chuàng)于韋伯的個體主義方法論。由于這兩種方法論生成的本體論背景不同，因而形成了社會學領域中的一系列二元對立。這一系列的二元對立，不僅使社會學理論與方法出現(xiàn)嚴重分裂，而且也將社會學家們分成兩大對立陣營。從20世紀70-80年代起，這種對立狀況得到了很大改觀，一批風頭正健的年輕社會學家從各個不同的角度對方法論整體主義和方法論個體主義提出了質(zhì)疑。他們認為社會學應該克服這種方法論的二元傾向，并主張建立一種全新的方法論范式。在此背景之下，許多有創(chuàng)意的理論建構(gòu)紛紛出籠，其中引人注目的有哈貝馬斯的批判理論、盧曼的功能結(jié)構(gòu)主義、吉登斯的結(jié)構(gòu)化社會理論和布爾迪厄建構(gòu)的結(jié)構(gòu)主義理論。這些旨在超越方法論整體主義和方法論個體主義的探索性理論，為社會學開辟了新的境界，特別是布爾迪厄從關(guān)系主義立場出發(fā)的社會學思考，成功超越了整體主義和個體主義的二元對立，為實現(xiàn)社會學方法論范式的轉(zhuǎn)換提供了獨特的視角。

一、整體主義方法論和個體主義方法論

社會學從哲學中分離出來以后，社會學家們像孔德、斯賓塞等人就開始對社會學方法論問題進行思考，可以說在他們的研究中深深地滲透著他們所處時代的方法論成果，但他們沒有進行嚴格意義上的方法論探討。在社會學中對方法論進行自覺的探索應該可以追溯至涂爾干和韋伯。

(一)整體主義方法論

涂爾干所倡導的是整體主義的(holistic)、實證的(positive)方法論。在他看來，社會學的研究對象就是社會事實(或社會現(xiàn)象)。那么，什么是社會事實呢?根據(jù)涂爾干的定義“一切行為方式、不論它是固定還是不固定的、凡是能從外部給予個人的約束的、或者換句話說，普遍存在于該社會各處并具有固有存在的，不管其在個人身上的表現(xiàn)如何，都叫做社會事實。”可以看出，這一界定包含了社會事實區(qū)別于個體(或心理)現(xiàn)象的三個特征：即外在的客觀性、制約性和普遍性。具體來說，涂爾干所列舉的諸如法律、風俗習慣、道德規(guī)范、宗教信仰和儀式、語言和貨幣制度這些社會事實卻獨立客觀地存在于個人意識之外，一旦個人不愿意接受社會事實的引導而嚴重地違反它，那么，這些社會事實的強制性將會正式地(如逮捕)或非正式地(如輿論譴責)表現(xiàn)出來。這種整體主義取向的學術(shù)路徑?jīng)Q定了他所主張的社會學研究的方法論原則：其一：把社會事實作為物來考察。涂爾干認為在他之前的自然科學和社會科學都是將現(xiàn)象的觀念而非現(xiàn)象存在本身作為研究對象，即把現(xiàn)象認為觀念而不是客觀存在物。他強調(diào)事實先于觀念、存在先于本質(zhì)，從而把社會事實(即社會現(xiàn)象)作為構(gòu)成社會學研究出發(fā)點的實物論據(jù)來研究。其二：社會事實必須根據(jù)別的社會事實來解釋，并且這種解釋必須包括因果分析和功能分析。涂爾干批判了各種對社會現(xiàn)象解釋的還原論，認為根據(jù)個別現(xiàn)象(如意愿、意識、利己)來解釋社會事實只會掏空社會學的內(nèi)容。涂爾干在《論自殺》中，成功地貫徹和驗證了上述方法論原則，為社會學家具體考察、解釋社會事實提供了一個標準的實證研究范例。

涂爾干開創(chuàng)的整體主義方法論具有很強的“解釋力”，為許多社會學理論流派(如結(jié)構(gòu)功能主義、沖突理論、批判理論等等)所接受。就整體主義取向的研究方法而言，這些理論與涂爾干的社會學方法論是一脈相承的，他們卻從客觀層面出發(fā)去解釋和理解社會以及社會中的個體。

整體主義方法論有助于我們了解客觀的社會結(jié)構(gòu)和社會變化，但是也存在著它無法逃脫的內(nèi)在缺陷。這與整體主義方法論的前提預設不無關(guān)系。涂爾干是從社會唯實論的社會本體論觀念出發(fā)的，認為社會學分析的基本單位是超越個人的具有群體特征的社會事實。如是，在涂爾干的方法論中，“社會”的過程被懸置起來，“社會”成了一個暗箱。另外，在涂爾干的方法論中，作為社會行動者的個人的主體性無從體現(xiàn)，個人在強大的社會結(jié)構(gòu)面前，絕對處于被支配的地位，沒有任何能動性，從而出現(xiàn)了“過度社會化”的情形。從某種意義上來說，整體主義方法論懸置或消解了個體。

(二)個體主義方法論

韋伯是個體主義方法論的主要代表，與涂爾干不同，他的方法論是建立在社會唯名論的本體論觀念基礎之上的。作為一名典型的社會唯名論者，韋伯認為，社會是個人行動的產(chǎn)物，或者說是行動者組成的系統(tǒng)，只有作為社會行動的個體才是真實存在的，社會學不能撇開個體去研究超越個體之上的社會實體。因此，在韋伯看來，社會學是一門致力于解釋性地理解社會行動并通過理解對社會行動的過程和影響做出因果說明的科學。從韋伯對社會學的定義中可以看出，他將社會行動的解釋性理解和因果性說明作為社會學的兩大任務。既然社會行動的本質(zhì)是其蘊含的精神內(nèi)涵和文化意義，那么用自然科學中的實證方法來研究社會學則無異于方枘圓鑿，因此研究社會學的方法就別無他途，只能是理解和說明。所謂理解，就是試圖探究行動者主觀行動的意義關(guān)聯(lián)，從而建構(gòu)起行動間的基本分析單位和意義脈絡。韋伯認為，理解可以分成兩類，即對主觀意義的直接觀察理解和解釋性理解。

對語言、行動(如砍柴、關(guān)門等)，非理解性的情緒反應(如驚叫、憤怒等)，以及對數(shù)學和邏輯命題的理解就是直接觀察的理解。解釋性理解就是對動機的理性理解，它把社會行動置于可理解的和更加內(nèi)在的意義背景之中。例如樵夫砍柴，直接觀察理解僅能理解樵夫的行為是砍柴，而解釋性理解則要尋求砍柴的動機，或為掙錢、或為自用。可以說，韋伯的理解社會學的目的是將隱藏在外化行動背后的主觀意義揭示出來，從而達到對整體社會現(xiàn)象的因果說明，亦即在研究社會現(xiàn)象時優(yōu)先考慮個體，通過個體研究整體。

由韋伯開創(chuàng)的個體主義方法論在以后許多微觀社會學理論流派(如符號互動論、現(xiàn)象社會學、常人方法學等)中得到了延續(xù)和發(fā)展。從總體上來看，這些學派都注重對社會微觀層面的關(guān)照，即都是從“化約主義”的立場來看待社會整體的。在方法論個體主義者看來，個體是社會的真實整體，也是社會科學分析的基本單元。社會不能脫離個體而存在，“社會”不過是一個方便的“名稱”或標簽，用來指稱個體及其行動集合的關(guān)系。因此社會可以還原為個體。和整體主義方法論一樣，個體主義方法論有其局限性。這與個體主義方法論的前提預設也是直接相關(guān)的。但他們并沒有揭示出個體行動意義的生成過程。此外，在個體主義方法論中，個體是基本分析單位，而與個體相對的“社會”卻隱而不顯。這樣，個體就獲得了極度的自主性和能動性。如果說方法論整體主義者懸置了個體，那么，方法論個體主義者則懸置了社會。

二、布爾迪厄?qū)Ψ椒ㄕ撜w主義和個體主義的超越

方法論整體主義和個體主義之間的對立，構(gòu)成了社會學理論歷史發(fā)展脈絡中重要的兩極。對此種社會學方法論分野，布爾迪厄進行了批判性考察，并設計出一套可以同時超越方法論整體主義與方法論個體主義的社會學方法規(guī)則。布爾迪厄社會學方法規(guī)則可以簡單地表述為在涂爾干方法論整體主義基礎上導入被其忽略掉的個體行動者的直接體驗的規(guī)則。具體而言，就是首先運用涂爾干社會學方法的首要原則——系統(tǒng)地摒棄常識性認識與成見的原則——實現(xiàn)其“認識論斷裂”，即首先將社會看作一個獨立的客觀事物(客觀結(jié)構(gòu))。緊接著再對這一客觀主義認識實施對象化與客觀化操作，并把被方法論整體主義者所忽略的常識性認識與成見看作社會結(jié)構(gòu)的象征補充并將其放到客觀結(jié)構(gòu)和被身體化了的結(jié)構(gòu)(慣習)，即社會結(jié)構(gòu)與心智結(jié)構(gòu)的辯證關(guān)系中加以把握。顯然，布爾迪厄的這一方法規(guī)則是對社會學方法論整體主義和方法論個體主義的一種新的綜合。在這種綜合中，個體(行動者)和社會(結(jié)構(gòu))同等重要，而且個體與社會不是簡單地拼湊在一起，這樣就成功地避開了方法論折衷主義的暗礁。布爾迪厄的獨特之處就在于他提出了極具原創(chuàng)意味的慣習概念，并且研究中引入關(guān)系主義視覺。

那么，何謂“慣習”呢?喜歡“開放式概念”(openconcepts)的布爾迪厄曾多次作過闡述，使其內(nèi)涵充滿了豐富性。第一，慣習是持久的可轉(zhuǎn)移的稟性系統(tǒng)。菲利普·柯爾庫夫(PhilippeCorcuf)對這一定義作了解釋：“稟性，也就是說以某種方式進行感知、感覺、行動和思考的傾向，這種傾向是每個人由于其生存的客觀條件和社會經(jīng)歷而通常以無意識的方式內(nèi)在化并納入自身的。持久的，這是因為即使這些稟性在我們的經(jīng)歷中可以改變，那它們也深深扎根在我們身上，并傾向于抗拒變化，這樣就在人的生命中顯示出某種連續(xù)性。可轉(zhuǎn)移的，這是因為在某種經(jīng)驗的過程中獲得的稟性。(例如家庭的經(jīng)驗)在經(jīng)驗的其它領域也會產(chǎn)生效果；這是人作為統(tǒng)一體的首要因素。最后，系統(tǒng)，這是因為這些稟性傾向于在它們之間形成一致性。”第二，慣習是與客觀結(jié)構(gòu)緊密相連的主觀性。布爾迪厄認為，慣習屬于“心智結(jié)構(gòu)”的范圍。是種“主觀性的社會結(jié)構(gòu)”，或者說，是一種社會化了的主觀性。第三，慣習是一種生成性結(jié)構(gòu)，是一種人們后天獲得的各種生成性圖式的系統(tǒng)。布爾迪厄把時間變量引入到慣習分析中，指出“慣習是歷史的產(chǎn)物”，并且具有“雙重歷史性”(DoubleHistoricity)。作為一種歷史的產(chǎn)物，慣習必然是一種動態(tài)的、開放的系統(tǒng)。布爾迪厄指出：慣習“是一個開放的性情傾向系統(tǒng)，不斷地隨經(jīng)驗而變，從而在這些經(jīng)驗的影響下不斷強化，或者調(diào)整自己的結(jié)構(gòu)。它是穩(wěn)定持久的，但不是永遠不變的。”可見，布爾迪厄的慣習概念在個體和社會之間架起了一座橋梁，使布爾迪厄避免了長期以來許多社會學家試圖在個人和社會之間所作的非此即彼的選擇，也使布爾迪厄超越了方法論整體主義和方法論個體主義的努力中邁出了關(guān)鍵的一步。

除了上述慣習概念，布爾迪厄社會學方法論具有濃厚的關(guān)系主義色彩，關(guān)系主義思考方式是布爾迪厄社會學方法論的一大特色。其實，關(guān)系主義視角本身并不新穎，它源自于結(jié)構(gòu)主義。馬克思和列維一斯特勞斯等結(jié)構(gòu)主義大師都十分強調(diào)關(guān)系的重要性。但和布爾迪厄不同的是，在馬克思和列維一斯特勞斯那里，關(guān)系的存在及其重要性并沒有上升到方法論層面。在布爾迪厄看來，社會世界中存在的都是各種各樣的關(guān)系，他還特意把黑格爾的“現(xiàn)實的就是合理的”這一著名公式，改為“現(xiàn)實的就是關(guān)系的”。據(jù)此，他將關(guān)系視角引入方法論層面，既摒棄了方法論個體主義，又拒斥了方法論整體主義，竭力主張關(guān)系主義的方法論。這可以從他的場域概念(是一些關(guān)系束)作為例證。布爾迪厄認為，概念的真正意涵來自于各種關(guān)系，只有在關(guān)系中，這一概念才能獲得它的意涵，場域概念就是從關(guān)系的角度進行思考而獲得的。

篇（4）

人與社會是社會科學各科共同關(guān)注的問題，但不同的學科對二者有著不同的觀察角度與認識，經(jīng)濟學和社會學尤其如是，甚至其作為學科的分野，與其說是從關(guān)注領域的不同，不如說是在于觀察維度的差異，或曰方法論上的差異。對“人”與社會的不同的預設可以說是構(gòu)成二者方法論上差異的根本所在。在學科的界限開始日益模糊的今天，社會學與經(jīng)濟學也在逐漸相互借鑒對方觀察世界的角度，修改與完善自己認識的前提預設，從而也形成許多跨學科的“研究規(guī)劃”與“準學科”領域，使認識更加全面、真實。本文回顧了經(jīng)濟學與社會學方法論背后隱含的對“人”及其與社會關(guān)系的認識的前提預設，在此基礎上思考了經(jīng)濟學與社會學相互借鑒的意義。

一．經(jīng)濟學與社會學方法論中關(guān)于“人”的不同前提預設

經(jīng)濟學已經(jīng)發(fā)展為一個較為成熟的學科，從亞當·斯密“看不見的手”到凱恩斯革命，再至現(xiàn)代經(jīng)濟學的理性預期學派，主流經(jīng)濟學經(jīng)歷了幾次革命，有了很大發(fā)展，但所有這些理論的背后，都沒有離開一個從古典經(jīng)濟學分析開始便確立起的前提，也即其最根本的方法論原則：經(jīng)濟學的出發(fā)點是個體主義心理學的，并且其對人的認識有一個理性“經(jīng)濟人”的前提假設。

“經(jīng)濟人”的概念被歸認為是從亞當·斯密開始，體現(xiàn)“經(jīng)濟人”思想的《國富論》出版的時代（1776年），正處于英國工業(yè)革命的背景，斯密對這一理性、利己的經(jīng)濟人模型的運用與其對自由放任經(jīng)濟，國家不干預政策的主張是分不開的。其實經(jīng)濟人思想的形成更早可以回溯到文藝復興時期，在人文主義運動中，“利己”被作為人之本性就有被宣揚（董建新，1999，6-7頁）[1]，啟蒙運動中，理性受到了更大的重視，人的價值與尊嚴也被提到更高的地位。作為啟蒙思想家之一的斯密，其著作中之以人的利己性、理性為出發(fā)點，其實是對作為經(jīng)濟活動主體的個人參與權(quán)力的一種強調(diào)（蔣自強、何樟勇，1998），因為在理性經(jīng)濟人基礎之上，國家的放任不干預、一個自由競爭的環(huán)境，才最可以使社會秩序得以確立，他指出“每一個人，在他不違反正義的法律時，都應聽其完全自由，讓他采用自己的方法，追求自己的利益，以其勞動及資本和任何其他人或其他階級相競爭。”（亞當·斯密，1996，252頁）[2]

“經(jīng)濟人”在被發(fā)展成為經(jīng)濟學精典的基本假設后，主要包含了這樣一些內(nèi)涵：一是人的自利性，每個人要為自己打算；二是利益最大化原則；三是人的完全理性假定，即人具有完備的知識和計算能力、對面臨的一切備選方案具有完全的信息、具有完全內(nèi)在一致的偏好會做出能更好地滿足自己的偏好（或至少不會比現(xiàn)在更壞）的選擇。“經(jīng)濟人”在發(fā)展中逐漸成為一種建立數(shù)學模式的工具，當然，在某種意義上可以說，正是有了這種確切的、模式化的理性經(jīng)濟人的假設，才使經(jīng)濟學能夠向數(shù)學化、精確化的成熟學科體系邁進；但同時也不應忘記，在“經(jīng)濟人”產(chǎn)生之初，或者在斯密的“經(jīng)濟人”中，這樣一種假設的思想是深深根植于對個人自由、不干涉政府、自然演進的經(jīng)濟秩序的追求的價值判斷之中的。

社會學則恰恰產(chǎn)生于一個不同的思路。它作為學科的確立要晚于經(jīng)濟學，起源于19世紀的實證主義。19世紀30年代，正是法國大革命的時期，布洛克在《西方人文主義傳統(tǒng)》中描述到[3]：“在歐洲的歷史上從來沒有像在1815年至1849年之間那樣普遍地恐懼——和希望——革命的”。社會學正是在這樣的背景下產(chǎn)生的，社會處于劇烈的變革之中，革命后動蕩的社會中對于社會秩序重建的需要變得十分迫切，側(cè)重于普遍規(guī)律與秩序研究的學科——社會學，創(chuàng)建起來，而其作為一門學科在19世紀下半葉的發(fā)展則主要是當時一些社會改革協(xié)會所從事的工作在大學里的制度化（華勒斯坦，1997，20頁）[4]。社會學的創(chuàng)始人孔德接受了實證主義信念，并將社會現(xiàn)象同自然現(xiàn)象相類比，將社會也看作一個有機體，社會現(xiàn)象被看作完整社會體系中相互聯(lián)系的某種功能，他認為社會是一個有機體，而不是簡單個人的組合，不能從分析其構(gòu)成的個人（如經(jīng)濟人）的方法來分析社會整體；至正式確立社會學學科地位的社會學家迪爾凱姆，更將社會學的研究對象定義為社會事實，是先于個體的實在，外在于個人意識，并強制性加于個體意識之上的。在迪爾凱姆，人之于社會，正如細胞之于人，社會一經(jīng)產(chǎn)生，也就成為與個人不同的一個更高的獨立的層次，與個人服從不同的規(guī)律，需要不同的研究方法。迪爾凱姆提出，一種社會事實只能由另一種社會事實來解釋，而不能還原為個體層次理解。

雖然在19世紀末，西方文明走向一個新的人文主義，反實證性的歷史主義和人文主義成為社會學中的另一個傳統(tǒng)，但對秩序問題的關(guān)注以及實證主義的繼承，使社會學的研究更多地還是在整體層面展開，組織、制度、結(jié)構(gòu)、角色的概念是社會學主要關(guān)注的對象。正如亞歷山大（2000，8頁）[5]概括的，“社會學家之所以是社會學家，是因為他們相信社會模型的存在，社會模型是由個人構(gòu)成但又獨立于個人的社會結(jié)構(gòu)。”在社會學中，實證主義的基于整體主義立場的研究將社會模型視為先于任何具體個人行動的存在，任何個體行動都受到先前存在的結(jié)構(gòu)導向力量的作用；反實證主義的理論更多基于個體主義的立場，但也常常基于承認社會中存在超越個體的結(jié)構(gòu)，只是認為這結(jié)構(gòu)是行動者在個體不斷交往中創(chuàng)造出來的。個人特質(zhì)與人性都不再是固定不變的，它們都在社會過程中不斷變換，被剝離出的是場景和與此相應的身分角色，個體只是這些社會場景中各種身分的集合體（汪丁丁，1998）[6]。

這樣，一方面，產(chǎn)生于對社會秩序建構(gòu)的實際需要中的社會學更多關(guān)注到制度、社會結(jié)構(gòu)等的實體性以及社會條件對個體行動的制約，人被放入社會關(guān)系和結(jié)構(gòu)中去理解，沿承于自然科學的實證主義的方法論，從宏觀到宏觀，以整體概念解釋整體概念的方法很大程度左右了社會學研究者的思維，對這一點在西方社會學70年代后的反思中也開始提出批判，認識到社會學忽視“人”的因素，方法論的整體主義的不足；另一方面，經(jīng)濟學恰恰相反，它始終以“經(jīng)濟人”假定為出發(fā)點，以基于個人的微觀分析為基礎，自邊際主義革命開始，引入了其特有的分析工具，將導數(shù)的概念引入經(jīng)濟學研究，以后發(fā)展出各種的數(shù)學模型，日漸走上數(shù)學化精確化的道路。而這種假設中的“人”，是很模式化的、一致的、理性的“生物人”，且與市場經(jīng)濟密切相聯(lián)的，其與現(xiàn)實世界中人的不相符也隨著經(jīng)濟學的發(fā)展受到了諸多挑戰(zhàn)。概言之，關(guān)于經(jīng)濟學與社會學對“人”的觀察點，如果借用中國社會學研究的創(chuàng)始人之一先生在經(jīng)歷了幾十年實地研究后對社會學研究作出的反思：社會學過于“只見社會不見人”（，1992）[7]，那么可以說經(jīng)濟學始終是只見模型的“人”不見真實的人。

二．回溯在社會學與經(jīng)濟學學科分立之初

華勒斯坦在《開放社會科學》[4]（1997，4、8頁）中指出，知識的學科化和專業(yè)化出現(xiàn)于十九世紀，但直到十九世紀末二十世紀初從學科結(jié)構(gòu)中反映出的思想多元化才在大學確立。在早期的學者，如斯密、馬克思、韋伯的研究中，并沒有嚴格在后來所說的獨立學科的框架中工作，他們都關(guān)注個人以及社會的政治、經(jīng)濟各方面的問題，其思維方法也是較為綜合的。

經(jīng)濟學的“經(jīng)濟人”假設在斯密的原著中，其實并不是完全理性、自利的。首先，斯密的確接受了孟德威爾把人的自利性看做社會發(fā)展動力的看法，但他并沒有認為人的行為唯一地被自利性引導著，他的《道德情操論》便論述了人的道德方面，在斯密，人是利己心與同情心共存的。第二，關(guān)于斯密對“經(jīng)濟人”理性的界定。哈耶克指出：“亞當·斯密及其信徒們根本沒有作此假定（完全理性假定），要說他們認為懶惰、目光短淺，恣意揮霍是人的本性，只有通過環(huán)境的力量才能迫使人經(jīng)濟地或謹慎地調(diào)整其手段來實現(xiàn)其目標，或許更加符合事實”（哈耶克，1989，11頁）[8]。斯密指出“經(jīng)濟人”在經(jīng)濟活動中受到的兩方面約束，一是來自于人本性中的內(nèi)在道德約束；另一方面是來自于外在法律的約束。其實，在斯密眼里，人具有自利性和社會性雙重本性，在古典經(jīng)濟學里面原本沒有社會學與經(jīng)濟學的對立。這種情形一直延續(xù)到奧地利學派的熊彼特和社會學家韋伯（其主要教授職稱都是經(jīng)濟學職稱）。（汪丁丁，1998）[6]。

韋伯的理解社會學，是方法論上個人主義的。韋伯繼承了伏爾泰人的自由意志的觀念，但在研究態(tài)度上又堅持實證主義科學程序的客觀性，他將社會學的研究對象定義為個人主體的社會行動，而將個體化與類型化的方法結(jié)合起來，并將意義理解與因果說明結(jié)合起來。韋伯解釋社會學中的“社會行動”，是“行動的個人賦予其行為以主觀意義，行為考慮到他人的行為，并且在其行動過程中也是以他人的行為為目標的行動”，這表明在韋伯的研究方法中，首先，其出發(fā)點是個人主義的，個人及其行動是研究的基本單位；第二，個人賦予行動以意義，這種意義是主觀的，具有自由意志的個人自覺地（理性地）意識到的行動的目的和價值；第三，行動以他人為目標，是將社會關(guān)系考慮在內(nèi)的。也就是說，這種行動是社會中的行動。可見，韋伯的研究中，個人及其行動是被作為基本出發(fā)點的，他對經(jīng)濟、政治、社會等各個領域的研究始終遵循方法論個人主義，如同“國家”、“人民”、“社會”這樣的抽象概念在韋伯并沒有實際的意義，他認為人的社會行為有規(guī)律性，但是沒有獨立于主觀意識之外的社會規(guī)律，只有通過理解人的行為可以找出社會現(xiàn)象的規(guī)律并對人的行為加以預測。

早期研究者所持的人性的雙重態(tài)度以及個人與社會的相互關(guān)系逐漸被極端化了，也構(gòu)成經(jīng)濟學與社會學的分野——前者日益極端地堅持人的自利本性原則，后者日益極端地堅持社會規(guī)范對個體行為的制約原則（汪丁丁，1998）[6]。而在學科界限日益模糊的今天，社會學及經(jīng)濟學家又重新認識到這種極端走向的弊端，均開始對自己學科的方法論或前提預設進行反思。

三．經(jīng)濟學對“經(jīng)濟人”預設的修正與發(fā)展

在經(jīng)濟學界，“經(jīng)濟人”的假定近年來遭到了多方面的批評而被不斷修正，這主要來自對“利益最大化”、完全理性、完全信息等的質(zhì)疑。

1.關(guān)于人性：針對經(jīng)典“經(jīng)濟人”的完全利己主義，20世紀20年代起，行為科學家們分別提出了實利人、社會人、成就人和復雜人等人性假設，提出人性是復雜多變的，不僅僅要追求經(jīng)濟利益。依據(jù)馬斯洛的需要層次理論，為獲得一種無形資產(chǎn)或滿足自己更高層次的需要，人類的最終利己目的則可以表現(xiàn)出利他主義的行為，西蒙指出，“這種利他實際上意味著明智的利己”。這些努力力圖使“經(jīng)濟人”這種抽象的人更接近于“真實的人”。

2．最大化假設：行為經(jīng)濟學派萊賓斯坦提出X（低）效率理論，認為個人的努力或行為不是一個常量，與壓力相關(guān)，通常情況是：由于動力（也可能是壓力）不足，人們只是把一部分精力用于作出合理決策所必需的信息上，而讓決策同時也依賴于習俗、慣例和道德規(guī)范等方面，并不努力追求極大化。（楊春學，1997）[9]。

3．對理性假定的修正：制度學派創(chuàng)始人凡勃侖將制度因素引入經(jīng)濟學分析，認為生物本能只是人的經(jīng)濟行為的原始根源，真正決定行為的主要力量是“制度”。新制度經(jīng)濟學用“有限理性”取代了“完全理性”，指出來自人類認識能力的有限性、環(huán)境的不確定性和復雜性、信息的不完全性和不對稱性、機會主義行為，以及制度的約束等對完全理性判斷的制約。提出用“滿意解”代替極大化的追求。諾斯更將意識形態(tài)引入個人預期效用函數(shù)，強調(diào)意識形態(tài)通過提供給人們一種世界觀而彌補產(chǎn)權(quán)結(jié)構(gòu)的不完全，對人的機會主義行為構(gòu)成約束[10]。

4．對經(jīng)濟人應用范圍的擴充：發(fā)端于本世紀50年代的公共選擇理論將經(jīng)濟人的概念擴充到了非經(jīng)濟分析。它認為人類的一切行為，不論是經(jīng)濟行為還是政治行為，其結(jié)果都應從人類個體的角度去尋找原因，其行為的基礎都是利益的互換；另外，人的本性是一樣的，無論處于什么位置，追求私利與個人效用的最大化都是最基本的動機。布坎南將此歸結(jié)為三大要素，即個人主義的方法論、人的經(jīng)濟學和交易政治學。

對“經(jīng)濟人”假設的修正說明西方經(jīng)濟學已開始注意到人不單純是一個經(jīng)濟動物，而且還具有情感、道德倫理觀念，并受到社會規(guī)則的制約，在此基礎上發(fā)展出 “新經(jīng)濟人”的概念（楊春學，1997），一方面，把經(jīng)濟人模式從經(jīng)濟領域擴展到非經(jīng)濟行為領域的分析，從而揭示出“經(jīng)濟人”的某些實際行為特征；另一方面，結(jié)合交易成本、信息成本等新的學術(shù)成果來修改新古典經(jīng)濟人模式中的完全理性預設，發(fā)掘出約束經(jīng)濟人行為的“社會文化環(huán)境”的深層含義。但應當指出，從以上分析的“經(jīng)濟人”假設的發(fā)展過程可以看出，經(jīng)濟學對“經(jīng)濟人”的所有修訂始終是站在對經(jīng)典“經(jīng)濟人”假設加以約束條件的立場上的，它使一部分經(jīng)濟學家開始考慮一些他們不曾考慮到的有關(guān)因素或領域，使“經(jīng)濟人”的概念更為豐富，而不是否定“經(jīng)濟人”模式；恰恰相反，對這一概念的修正本身構(gòu)成了經(jīng)濟學自身發(fā)展的基礎。“經(jīng)濟人”仍是全部經(jīng)濟學研究的基礎假設與出發(fā)點。

四．當代社會學方法論中的新趨勢

二戰(zhàn)以后社會學中心由歐洲轉(zhuǎn)移到美國，便與美國本土的實用主義結(jié)合在了一起，實用主義將世界看成開放的，其特征是不確定性、選擇性、創(chuàng)新及可能性；其關(guān)于人的概念，不再是服從自然規(guī)律的客體或獨立于社會過程的旁觀者，而是行動者，通由與其他行動者組成的環(huán)境的互動而成為其自身。社會學中心移至美國后，40到60年代帕森斯的結(jié)構(gòu)功能主義一直占據(jù)主流，他對社會學理論全面回顧之上試圖調(diào)和實證反實證主義、個人與整體等的對立，建構(gòu)起以意志為起點的社會行動理論，并引入了功能分析模式作為社會學的分析工具。帕森斯過于龐大的理論構(gòu)架使其流于空泛，60年代后在對其批判的基礎上形成了理論多元化的局面，再次圍繞實證主義人本主義展開爭論。符號互動、現(xiàn)象學、俗民方法論、交換理論等微觀及更具人本主義傾向的社會學理論開始得到發(fā)展。人本主義的社會學強調(diào)社會現(xiàn)象的復雜性、偶然性，人的自由意志、能動性、非理性受到重視，“理解”的方法與“價值”問題被提出。

70年代以后，美國社會學表現(xiàn)出一種衰落，以法國、德國和英國為代表的歐洲社會學家對美國追求普遍主義的思維邏輯提出質(zhì)疑，從不同程度上批判實證主義的方法論，更加采取帶有強思辯色彩的人文主義方法論，以一種新的方法論個體主義，顯示出主體哲學、文化解釋學與文化人類學的影響，張揚生活經(jīng)驗與行動實踐的多樣性，關(guān)注人們的情感、認知、理性等領域，注重通過理解、解釋來剖析社會現(xiàn)象和建構(gòu)社會理論。70年代末80年代以來社會學理論的“新綜合”以“綜而不合”為特征，即更承認社會科學對象的復雜多變，不再試圖創(chuàng)造一個單一的中心性理論，而存留多元化的綜合。

五．經(jīng)濟學與社會學視角的相互借鑒

從上述分析可以看出，經(jīng)濟學是以個體主義的心理學為出發(fā)點的，“經(jīng)濟人”概念的發(fā)展很好體現(xiàn)了經(jīng)濟學的方法論特性；而起源于對社會秩序關(guān)注的社會學，個人的自主性被放入“秩序”中理解，各種理論圍繞個人與社會的關(guān)系展開。在學科發(fā)展中，一方面，經(jīng)濟學對人的認識從全智全能、信息完全、無制度約束的“經(jīng)濟人”到將人看作社會的、有限理性的、受制度與文化約束的有選擇的主體；另一方面，社會學開始反思自己宏觀整體的方法論的不足以及對人主體性重視的不夠，出現(xiàn)面對復雜社會的多元化的理論綜合。那么，基于經(jīng)濟學與社會學對人與社會認識的不同視角，二者能夠相互借鑒些什么呢？

首先，個人主義與社會實體性的立場：經(jīng)濟學的個人主義方法論是對西方長期以來所奉行的個人至上主義哲學的方法論的反映，其背后是一種對個人自由觀的堅持與功利主義的哲學基礎。社會學70~80年代后也出現(xiàn)了更多人本主義傾向，開始更加關(guān)注一個個活生生的“人”，看到“人”是社會秩序的“活的載體”。但可以看到，這兩種個人主義的視角還是有所不同的，經(jīng)濟學的個人主義不僅有實證角度的含義，即將社會問題都歸結(jié)為個人面臨的可選擇方案及其選擇；還包括了規(guī)范角度的含義，即含有價值判斷的意義，每個人都有決定自己行動的權(quán)利，應該將權(quán)力交給個人自身來做判斷，人類的無知是絕對的，任何人的理性是有限的，而克服個體理性有限性的最佳辦法就是讓每一個人都能自由地、充分地參與經(jīng)濟活動，讓每一個人在不同的方向上“試錯”。而能保證每個人都能自由地參與經(jīng)濟活動的最佳體制就是市場經(jīng)濟體制（蔣自強、何樟勇，1998）[11]。隨著社會的發(fā)展，現(xiàn)代社會在逐漸向人文主義回歸，人的主體意義與個人獨立、自由的觀念是時代必然的潮流，“只見社會不見人”的思維方式來理解與解釋當代的社會是不夠的，只反思到人在社會結(jié)構(gòu)構(gòu)建中的作用也是不夠的，社會學在承認社會是實體有其運行規(guī)律的同時，在認識社會實體中體系因人的行為而發(fā)生效用之上，還需要反觀到社會的目的，即個人的需要與個人的主體性本身，更多借鑒經(jīng)濟學與政治學等其他學科成就，使社會學理論不會流于空泛，而更具有實際意義。

但另一方面，經(jīng)濟學家對個體理性、自利性、極大化原則的強調(diào)，已經(jīng)不可避免地引出了在群體之中理性的個體之間如何協(xié)調(diào)的問題，將社會利益看作個人利益之和的假設已經(jīng)被事實所批判，因為個人行為的理性最大化決策往往會產(chǎn)生集體的非理性。現(xiàn)代制度經(jīng)濟學派引入了制度因素，試圖用搏弈理論來協(xié)調(diào)個人與集體的理性，但其所謂的制度約束主要是指產(chǎn)權(quán)制度，引入數(shù)學分析一些新的參數(shù)。社會學對于制度的研究卻非常豐富，它對于人的認識始終是將之置于社會關(guān)系、社會結(jié)構(gòu)中來看的，并強調(diào)社會獨立于個人存在的實體性，其有自己的運行規(guī)律，不是簡單個人的加合。經(jīng)濟學對制度結(jié)構(gòu)的忽視為社會行動者提供了一個非現(xiàn)實的或虛偽的唯意志論，正是從這個意義上說，經(jīng)濟學的個人主義理論并沒有使自由成為現(xiàn)實，“它忽視了社會結(jié)構(gòu)對自由的實際威脅，同樣也忽視了社會結(jié)構(gòu)對自由可能提供的巨大支持”（亞歷山大，2000）[5]，這恰是社會學所能提供的。

其次，經(jīng)濟學對人的認識是抽象的、理想化的、表述明確的，這使得經(jīng)濟學方法是數(shù)學模型化的，其發(fā)展是繼承與修正性的，是不斷深化人們的思維的過程。而社會學注重人的復雜性、非理性，方法是描述的、模糊的，理論是綜合而且是多元綜合共存的，其發(fā)展使人們的思想與認識得到豐富。經(jīng)濟學的理想化及統(tǒng)一的數(shù)學語言使其學科一脈相承，從經(jīng)濟學中“經(jīng)濟人”假設的發(fā)展最可以看出它學科的繼承性，其發(fā)展的累積性。社會學理論則由于沒有客觀的評判標準，常常缺乏邏輯性，尤其是對于前提條件的忽視，使許多研究的根基就不明確，難以對話，更缺乏繼承性。社會學實證主義的范式中，隨計算機與多元統(tǒng)計分析技術(shù)的發(fā)展，定量分析的應用也日漸廣泛，但這種定量化只是利用了統(tǒng)計技術(shù)，其前提假設仍不清晰。所以，看到人理性的一面，適當取舍與精確化所觀察問題，尤其是明確研究的前提假設，是社會學應當從經(jīng)濟學中得到借鑒的；而社會學則為經(jīng)濟學對人性認識的豐富提供了可能。

最后，無論經(jīng)濟學還是社會學，在其學科制度化的過程中，總是導致了對現(xiàn)實的某些重要方面的排斥，回思學科分立之初，無論斯密的“經(jīng)濟人”還是韋伯對社會經(jīng)濟的研究，都包含了對人性本身的意義的思考，和強烈的對社會現(xiàn)實的關(guān)懷。目前對客觀性的一種偏見是將客觀性與絕對的價值中立等同起來，其實韋伯便認為研究中要將人的行為與其價值目的聯(lián)系起來考察，他也不回避社會科學研究中的價值判斷，其研究過程中的“價值中立”便是與立題和結(jié)論應用中的“價值相關(guān)”結(jié)合在一起的。同樣，傳統(tǒng)理性經(jīng)濟人，是建立在人的自由權(quán)利強調(diào)的基礎上的，與經(jīng)濟管理中從生產(chǎn)者積極性調(diào)動的角度對“人的因素”的強調(diào)不同，后者是功利性的，人被看成了工具。當然，這并不是說要返回古典廢除學科分工，但從其歷史發(fā)展來反思與借鑒是有益的，它使理論的發(fā)展更具現(xiàn)實意義。

參考文獻：

[1]董建新，1999：《“經(jīng)濟人”的界說、理論分析與應用》，中國人民大學博士學位論文

[2]亞當·斯密，1996：《國民財富的性質(zhì)和原因的研究》，商務出版社，

[3]布洛克，1997：《西方人文主義傳統(tǒng)》，三聯(lián)出版社

[4]華勒斯坦，1997：《開放社會科學》，三聯(lián)出版社

[5]亞歷山大，2000：《社會學二十講》，華夏出版社

[6]汪丁丁，1998：“經(jīng)濟學理性主義的基礎”，《社會學研究》，2：1-11

[7]，1992：“個人、群體、社會——一生學術(shù)歷程的自我思考”，《中國人的行為與觀念》，天津人民出版社

[8]哈耶克，1989：《個人主義與經(jīng)濟秩序》，北京經(jīng)濟學院出版社

篇（5）

作為總體上最為科學、最為完備的歷史唯物主義哲學方法論在19世紀中期已由馬克思、恩格斯所創(chuàng)立，而具體的社會科學方法論則至今尚未被系統(tǒng)地建構(gòu)起來。盡管造成這一情況的原因很多，但長期以來人們對于社會科學方法論的看法所存在的嚴重偏差無疑是主要原因。人們習慣認為，既然歷史唯物主義是人類歷史上研究社會歷史最為科學、最為完備的方法論，那么就沒有必要研究和建構(gòu)所謂的社會科學方法論。誠然，歷史唯物主義是迄今以來人類認識和研究社會最為科學、最為完備的方法論，但它只是一種一般的哲學方法論，而不是具體的社會科學方法論。

社會科學方法論作為一種具體的方法論，不同于歷史唯物主義這一一般的哲學方法論，它是在歷史唯物主義的社會歷史觀的基礎上形成的，對于具體的社會科學研究具有直接的指導意義。歷史唯物主義和社會科學方法論之問是一種一般和個別、指導和被指導的關(guān)系。歷史唯物主義是社會科學方法論的基礎，它為社會科學方法論提供一般的方法論指導，而社會科學方法論是歷史唯物主義在社會科學研究領域的具體化。歷史唯物主義和社會科學方法論是處于不同層次的兩種方法論，它們對于具體的社會科學研究都具有指導作用，但歷史唯物主義對具體的社會科學研究只具有總體而間接的指導作用，而社會科學方法論對于具體的社會科學研究則具有直接指導作用。社會科學方法論是聯(lián)結(jié)歷史唯物主義和具體的社會科學研究的中間環(huán)節(jié)和橋梁，因而認為歷史唯物主義可以取代的具體的社會科學方法論來直接指導具體的社會科學研究的看法是偏頗的。為了進一步推動社會科學研究的發(fā)展、豐富歷史唯物主義，很有必要建構(gòu)社會科學方法論這一具體的社會科學方法論。筆者認為，建構(gòu)社會科學方法論可從以下兩個方面人手。

一、積極揚棄傳統(tǒng)社會科學方法論的研究成果

隨著作為學科意義上的社會科學在19世紀中期的正式形成，社會科學方法論的研究也系統(tǒng)而全面地展開。在100多年的社會科學方法論研究中，產(chǎn)生了大量的積極成果，主要包括以孔德、斯賓塞、迪爾凱姆、韋伯、溫奇、吉登斯等為代表的眾多社會科學家系統(tǒng)創(chuàng)建的兩對相互對立的社會科學方法論，包括人文科學方法論(理解方法論)和自然科學方法論(實證方法論)、方法論個人主義和方法論整體主義以及對它們所做的種種有益的綜合研究。就建構(gòu)社會科學方法論而言，后一種研究的積極成果意義更大，因為社會科學方法論就是一種綜合的社會科學方法論，而在社會科學方法論研究史上，韋伯、溫奇、吉登斯等社會科學家試圖將相互對立的社會科學方法論綜合起來所取得的研究成果，則是建構(gòu)社會科學方法論的直接的理論前提。

盡管韋伯將人文科學方法論(理解方法論)作為其社會學研究的方法論，但他也試圖同時綜合自然科學方法論(實證方法論)作為其人文科學方法論的補充。韋伯在《經(jīng)濟與社會》中提出的社會學定義就體現(xiàn)了他試圖綜合人文科學方法論和自然科學方法論的傾向。他說：“社會學……應該稱之為一門想解釋性地理解社會行為，并且通過這種辦法在社會行為的過程和影響上說明其原因的科學。”簡言之，社會學或理解社會學就是一門對社會行為進行解釋性理解和因果性說明的科學。也就是說，理解社會學除了對社會行為進行解釋性理解之外，還要對社會行為進行因果性說明，即將對社會行為的解釋性理解通過與具體的事件進程相比較而證實主觀的理解。因為在韋伯看來，社會行為需要理解，但僅有理解還不夠。因為無論理解有多高的明確性，它終究是一種主觀形式，只能作為一種特定的假設。因此，理解社會學就是要將解釋性理解與因果性說明相結(jié)合。很顯然，韋伯將理解社會學的方法論視為解釋性理解與因果性說明的結(jié)合，其中，解釋性理解就是一種人文科學的方法論，而因果性說明則是一種自然科學方法論。因此，理解社會學的方法論就是一種由人文科學方法論和自然科學方法論相結(jié)合的方法論。

溫奇對于韋伯的這種綜合人文科學方法論和自然科學方法論開展社會學研究的嘗試給予了充分肯定，并進一步在其名著《社會科學的觀念及其與哲學的關(guān)系》中集中探討了韋伯有關(guān)解釋性理解和因果性說明之間的關(guān)系，即“獲得對一個行為的意義的‘闡釋性理解’，與提供了導致這個行為及其后果的因果性說明之間的關(guān)系。”然而．溫奇對韋伯綜合解釋性理解與因果性說明的“統(tǒng)計學方案”，即“理解是一種在邏輯上不完全的東西，它需要另一種不同的方法來補充，即統(tǒng)計學的收集方法”f31(P123)是持否定態(tài)度的。在溫奇看來，“如果一種給定的闡釋是錯的，那么統(tǒng)計學——盡管能指出它是錯的——也決不像韋伯所說的那樣是評判社會學闡釋之有效性的決定性的、終極的法庭。這時需要的是一種更好的闡釋，而不是在類型上不同的東西。”網(wǎng)(P123)盡管如此，溫奇仍然沿著韋伯的思路，嘗試將人文科學方法論和自然科學方法論綜合起來，只不過他不像韋伯那樣僅僅局限于以方法論來談方法論，而是上升到哲學高度，以后期維特根斯坦的語言哲學為基礎探討人文科學方法論和自然科學方法論相互綜合的方案。

首先，他將人文科學方法論和自然科學方法論做了“內(nèi)”和“外”的區(qū)分。認為自然科學的實證方法論是一種外部觀察的方法論，而人文科學的理解方法論則是一種內(nèi)部的方法論，因而理解必須在內(nèi)部關(guān)系中進行。其次，論述了說明和理解之間的緊密關(guān)系。認為理解是說明的目標和成功的說明的最終產(chǎn)物，但不能認為理解只有在已經(jīng)存在說明的地方才存在，“除非存在某種不是說明的結(jié)果的理解的形式，否則說明之類的東西就是不可能的。說明之所以被稱之為說明，僅當存在著，或至少被認為存在著理解中的缺陷，而這樣的標準只能是我們已經(jīng)擁有的理解。進而，我們已經(jīng)擁有的理解是表達在概念中的，而概念構(gòu)成了我們所關(guān)心的題材的形式。另一方面，這些概念也表達了應用它們的人的某些方面的生活特征。”總之，盡管溫奇主張社會科學方法論的“解釋性理解”和“因果性說明”之間是緊密聯(lián)系的，即社會科學研究既要“說明”(explanation)又要“理解”(understanding)，但是“溫奇的此種‘說明’和‘理解’的結(jié)合仍然強調(diào)因果說明(邏輯)空間與理解(理由邏輯)空間之間存在邊界，因此，在關(guān)于因果空間與理由邏輯空間之間關(guān)系的辨析上仍然晦暗不明。”

吉登斯在《社會學方法的新規(guī)則——一種對解釋社會學的建設性批判》中，立足于解釋學立場也嘗試綜合人文科學方法論和自然科學方法論以及方法論個人主義和方法論整體主義來開展社會學研究。吉登斯同意溫奇對韋伯的質(zhì)疑，即認為韋伯“錯誤地假定人類行為的解釋可以采取一種邏輯上與自然科學特征相同的因果關(guān)系形式(如果不是在內(nèi)容上)”，并進一步以他稱之為“能動者因果關(guān)系”的理論探討解釋性理解和因果性說明之間的關(guān)系。他說：“因果關(guān)系并非以永恒聯(lián)系的‘規(guī)律’為前提(如果有這種情況的話，肯定是相反的)，而是以①因果間的必然聯(lián)系，和②因果效力的觀念為前提。行動是由能動者對他或她的意圖的反思性監(jiān)控所引發(fā)，這種意圖不僅與需要有關(guān)，而且與對‘外部’世界的需要的評價有關(guān)，這為本研究的必要性提供了一個行動者自由的充足解釋；我并不因此以自由反對因果關(guān)系，但更愿以‘能動者因果關(guān)系’反對‘事件因果關(guān)系’。由此，在社會科學中，‘決定論’涉及任何將人類行動完全還原為‘事件因果關(guān)系’的理論方案。”很顯然，在解釋性理解與因果性說明之間關(guān)系的看法上，吉登斯不同于溫奇，因為在他看來，解釋性理解和因果性說明之間是無邊界的。

吉登斯又通過建構(gòu)“結(jié)構(gòu)二重性”理論來綜合方法論個人主義和方法論整體主義。吉登斯在《社會的構(gòu)成》中認為，“結(jié)構(gòu)二重性”(dualityofstructure)指的是“結(jié)構(gòu)同時作為自身反復組織起來的行為的中介與結(jié)果；社會系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)性特征并不外在于行為，而是反復不斷地卷入行為的生產(chǎn)與再生產(chǎn)。”因而“在結(jié)構(gòu)二重性觀點看來，社會系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)性特征對于它們反復組織起來的實踐來說，既是后者的中介，又是它的結(jié)果。相對個人而言，結(jié)構(gòu)并不是什么‘外在之物’：從某種特定的意義上來說，結(jié)構(gòu)作為記憶痕跡，具體體現(xiàn)在各種社會實踐中，‘內(nèi)在于’人的活動，而不像涂爾干所說的是‘外在’的。不應將結(jié)構(gòu)等同于制約。相反，結(jié)構(gòu)總是同時具有制約性與使動性。這一點當然不妨礙社會系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)化特征在時空向度上延伸開去，超出任何個體行為者的控制范圍。它也不排除以下可能性，即行為者自己有關(guān)社會系統(tǒng)的理論會使這些系統(tǒng)物化，而這些社會系統(tǒng)的反復構(gòu)成卻正是得益于這些行為者自身的活動。”很顯然，吉登斯將“行動者和結(jié)構(gòu)”這一“二元論”化為“二重性”，嘗試在具有反思性和連續(xù)性的社會實踐的具體過程中解決社會科學方法論綜合方法論個人主義和方法論整體主義，認為個人與社會之間的對立在社會科學研究中可以具體化為“個人行為的自主性或能動性與社會結(jié)構(gòu)的制約性”之間的對立。這一具體的對立關(guān)系在吉登斯的“結(jié)構(gòu)二重性”理論中得到了統(tǒng)一，其統(tǒng)一基礎就是循環(huán)往復的社會實踐的具體過程。

韋伯、溫奇以及吉登斯試圖綜合人文科學方法論(理解方法論)和自然科學方法論(實證方法論)以及方法論個人主義和方法論整體主義來開展社會學或社會科學研究。韋伯強調(diào)綜合解釋性理解和因果性說明來開展社會學研究，但他認為因果性說明只是解釋性理解的一種有益的補充，因為他所主張的社會科學方法論本質(zhì)上還是一種人文科學方法論。溫奇從后期維特根斯坦語言哲學出發(fā)深刻闡釋了解釋性理解和因果性說明之間的關(guān)系，但在他看來，解釋性理解和因果性說明之間還是有邊界的。溫奇的不足之處在于他沒有找到綜合這兩種相互對立的方法論的現(xiàn)實基礎。吉登斯從人文科學方法論(理解方法論)立場出發(fā)來綜合或統(tǒng)一兩種相互對立的社會科學方法論，并最終將它們的綜合或統(tǒng)一建立在循環(huán)往復的社會實踐基礎上，但他仍然在方法論的漩渦里打轉(zhuǎn)。總體而言，他們的努力都加深了人們對于人文科學的理解方法論和自然科學的實證方法論之間關(guān)系的理解以及綜合它們的基礎的理解。這無疑為社會科學方法論的建構(gòu)提供了直接的理論前提。

二、基于唯物史觀融合傳統(tǒng)社會科學方法論

篇（6）

一。憲法現(xiàn)象與憲法學

憲法學是研究憲法現(xiàn)象產(chǎn)生、存在與發(fā)展規(guī)律的知識體系。作為法學知識體系的重要組成部分，憲法學首先具有社會科學的性質(zhì)。憲法學性質(zhì)決定了憲法學不同于其它學科的研究對象、范圍與方法，同時直接體現(xiàn)憲法學體系的完整性。憲法現(xiàn)象是憲法學存在的基礎，客觀上反映了憲法學的社會功能與基本特征。在社會生活中，通過憲法調(diào)整而形成的社會現(xiàn)象都可納入到憲法學研究范圍。憲法現(xiàn)象通常具有四個要素，即憲法規(guī)范、憲法制度、憲法意識與憲法秩序。通過憲法規(guī)范的功能形成人類社會的憲法制度，而憲法制度的運行需要社會主體對憲法的理解與信任，最后通過各種社會不同力量的合力，建立和諧而穩(wěn)定的憲法秩序。

憲法現(xiàn)象是綜合性的社會現(xiàn)象，包含著事實與價值、規(guī)范與現(xiàn)實之間的相互關(guān)系，需要運用綜合性的知識給予解釋和說明。由于知識的分化與社會結(jié)構(gòu)的急劇變化，各國憲法學都面臨著如何合理地建立解釋憲法現(xiàn)象的體系問題。憲法現(xiàn)象存在形式的多樣性，實際上給我們提出了不斷更新憲法研究方法的客觀必要性。在解釋憲法現(xiàn)象時，學術(shù)界經(jīng)常采用的基本思路有兩種：一種是從憲法看社會，另一種是從社會看憲法。按照第一種思路，人們習慣于在憲法規(guī)范中體驗其憲法的價值，并把主觀的憲法價值落實到客觀的憲法世界中，主要依賴于對憲法的規(guī)范性的分析。但研究方法上可能存在的問題是，有可能限制人們觀察憲法問題的思維空間，以過于實證主義化的眼光分析多樣化的憲法問題。按照第二種思路，人們有利于在自己所處的社會環(huán)境中體驗憲法價值，具有豐富的評價憲法現(xiàn)象的資源與方法，提出人們關(guān)注的社會問題，使憲法問題得到合理的解決。但這種思考方式客觀上也有其局限性，如容易以社會現(xiàn)實的價值代替憲法規(guī)范性價值，無法有效地維護憲法的法的特征。那么，怎樣在憲法規(guī)范性價值與現(xiàn)實性價值之間尋求合理的平衡？針對憲法問題存在的特點，學者們努力在宏觀上建立憲法學研究方法體系的同時，也要通過憲法學分支學科的建設，豐富解釋憲法現(xiàn)象的方法。如在憲法實踐中已發(fā)揮學術(shù)影響力的憲法社會學、憲法人類學、憲法政治學、憲法心理學、憲法史學、憲法哲學、憲法經(jīng)濟學等學科既是研究方法的新變化，同時也是整個憲法學體系的發(fā)展。[2]憲法學作為完整的知識體系，主要由本體論與方法論組成，而方法論是評價憲法學體系發(fā)展的重要因素。憲法社會學在學科性質(zhì)與功能體系上，能夠滿足憲法現(xiàn)象多樣化的社會需求，為人們從社會角度客觀地分析憲法現(xiàn)象提供了有效的研究方法。

二。憲法社會學的目標

憲法社會學是為了解釋和解決憲法規(guī)范與社會生活之間的沖突而產(chǎn)生和發(fā)展的，反映了憲法學研究中的價值與事實關(guān)系的原理。憲法社會學作為一門獨立學科的時間并不長，但以社會學的方法研究憲法現(xiàn)象的學說早已存在。如18世紀中葉出版的杜克的《憲法與社會》是運用法社會學方法研究憲法現(xiàn)象的代表性著作，標志著憲法學研究思路的轉(zhuǎn)型。在法國，列恩杜基在《憲法概論》一書中從社會連帶意識中尋求憲法正當性的根據(jù)，從社會學的角度對憲法進行了實證的研究。在日本，美濃部達吉在《日本憲法》中最早以社會學的方法分析社會生活中存在的憲法現(xiàn)象，并以憲法的社會基礎為出發(fā)點，提出了比較和歷史的研究方法。當然，當時的憲法社會學和憲法解釋學并沒有嚴格的界限，憲法社會學的研究借用了大量的解釋學方法，但畢竟提出了以社會為基礎分析憲法的思路，使憲法的存在獲得社會的評價體系。宮澤俊義教授吸取了法國憲法學的研究成果，嚴格地區(qū)分了法的科學與法的實踐的界限，廣泛采用了歷史科學的方法。在二戰(zhàn)以前的憲法社會學研究中鈴木安藏教授做出的理論貢獻是比較突出的[3].第二次世界大戰(zhàn)后，尾高朝雄教授在日本法社會學的刊物《法社會學》第一期上發(fā)表了系統(tǒng)的憲法社會學論文，正式確立了憲法社會學的概念。

憲法社會學的目標是科學地認識憲法現(xiàn)象，體現(xiàn)科學主義的精神。憲法社會學的科學性既表現(xiàn)為接近憲法現(xiàn)象的基本態(tài)度，同時表現(xiàn)為認識方法的合理選擇。在憲法規(guī)范與社會現(xiàn)實之間的沖突中，憲法社會學所提供的知識與方法有助于人們客觀地分析多樣化的憲法現(xiàn)象。在分析規(guī)范、現(xiàn)實、價值、事實等各種關(guān)系中，憲法社會學提供了可供參考的指標與規(guī)則，豐富了憲法世界。因此，有的學者把憲法社會學稱之為“社會學的憲法學”或者“社會學的接近方法”。根據(jù)日本學者的解釋，憲法社會學是以社會學的方法研究憲法現(xiàn)象的一門學科，[4]其知識體系的基本任務是：把憲法作為一個社會變動過程來認識，實證地研究憲法規(guī)范、憲法制度、憲法意識、憲法關(guān)系、憲法運動等憲法現(xiàn)象與政治、經(jīng)濟、文化之間的相互關(guān)系，使之成為經(jīng)驗性科學。

因此，從經(jīng)驗的角度看，憲法社會學概念一般具有如下特點：一是憲法社會學概念強調(diào)憲法現(xiàn)象與社會其他現(xiàn)象之間的聯(lián)系，突出憲法存在的社會基礎；二是在憲法社會學框架下，作為社會科學的憲法學與作為規(guī)范科學的憲法學能夠建立一定的對應關(guān)系；三是憲法社會學是一種動態(tài)的體系，具有歷史性；四是憲法社會學概念的核心是憲法的實踐功能，通過對社會生活的評價體系發(fā)揮其學術(shù)影響力。

三。憲法社會學的功能

憲法社會學在整個憲法學知識體系中發(fā)揮著重要的功能，起著知識整合和知識創(chuàng)新的功能。

篇（7）

首先是稱為“自然主義”的社會科學形態(tài)。以霍布斯和笛卡爾為首的物理代表，構(gòu)造了相應的自然主義社會形態(tài)。自然主義是指社會科學家盲目模仿自然科學的方法和語言，用自然實體、自然因素和自然規(guī)律來解釋人類社會。大約自16、17世紀以來，自然科學一直左右著人類全部的思想主義，自然主義成為近代社會科學的主要潮流。

其次，從18世紀開始，產(chǎn)生了對自然主義和客觀主義的批判，以意大利思想家維柯、英國哲學家洛克、貝克萊和休謨?yōu)榇淼南胂罂茖W、主觀主義、懷疑主義。維柯認為笛卡爾的知識論單純的指向了數(shù)學和物理學，忽視了人類活動的其他領域，在批判的同時，確定自己的方法論原則。維柯認為，我們能夠確切知道的只是我們認知者本人所創(chuàng)造或制造出來的東西，歷史是人創(chuàng)造的，所以我們可以認識歷史，而大自然不是我們創(chuàng)造的，因此我們?nèi)祟惖睦硇允遣荒塬@得對于物質(zhì)實在的清楚認識，而歷史學的方法是想象，通過想象，研究歷史和文化事件，也能給人以象笛卡爾給數(shù)學和物理一樣確鑿有效的知識。因此他以想象科學來批判自然主義。同時洛克、貝克萊和休謨的主觀主義也是對近代自然科學尤其是心里學的一種總結(jié)。

二、韋伯社會科學方法論的簡單介紹

韋伯對當代社會科學和社會思想做出的巨大貢獻主要是其方法論學說。他的方法論主要集中要解決四個問題：一是社會學家如何去認識社會：即用“理解”的方法；二是社會學家應采取何種態(tài)度，即“價值關(guān)聯(lián)”和“價值中立”的原則；三是社會科學應采用何種普遍適用的方法，即“理想類型”；四是研究社會的主要著眼點是什么，即“社會行動”。

在《社會科學認識和社會政策認識中和“客觀性”》一文中，韋伯指出：社會科學的對象是文化事件，文化事件的規(guī)定包含著兩種基本的要素，即價值和意義。社會科學和自然科學一樣，研究的對象也是實在，而實在之所以進入社會科學的領域成為文化科學的對象，并非因為它原來就如此，而是因為它在與研究者的價值關(guān)聯(lián)中變得重要了，它便對我們有了意義。實在本身絕非當然的文化現(xiàn)象。韋伯強調(diào)指出：“任何文化科學的先驗前提，不是指我們認為某種或任何一種一般的文化有價值，而是指我們是文化的人類，秉具有意識地對世界采取一種態(tài)度和賦予它意義的能力和意志”。而因價值關(guān)聯(lián)有意義的文化事件總是個別的現(xiàn)象，這不僅指它是一次性發(fā)生的事件，因而具有獨一無二的性質(zhì)，而且還意謂它始終與特定的價值觀念相關(guān)聯(lián)而產(chǎn)生特殊的意義。這種雙重的個別性決定了如下一點：人們無法用自然科學的認識方法即建立精確地自然規(guī)律的方法來達到文化科學的認識目的。

綜上可以看出，韋伯的方法論對當代社會科學的發(fā)展有著巨大的貢獻，但韋伯德爾方法論在有重要意義的同時也存在著一定的問題。它充斥著實證主義與人文主義、自然主義與反自然主義、理性主義與非理性主義的矛盾，但卻又建立了自己的方法論學說，雖因本身的矛盾性，受到后來各個社會學家的質(zhì)疑，但韋伯所創(chuàng)立的方法論學說對后世的影響還是非常深遠的。

篇（8）

現(xiàn)代社會分層理論范式概述

英國學者吉布森·伯內(nèi)爾（Gibson Burrell）和蓋雷斯·摩根（Gareth Morgan）在他們的《社會學范式與組織分析》（1979）一書中，根據(jù)“社會科學的本質(zhì)”和“社會的本質(zhì)”等兩條線索，為社會學理論提供了一個2x2的基本范式方陣，如圖1所示。

方陣的橫軸，即“社會科學的本質(zhì)”對應的兩個方向分別是“主觀”和“客觀”，這源于社會學的兩個重要傳統(tǒng)：一是實證主義，即人們可以采用自然科學的模型、方法等對社會事務進行管理；二是德國的唯心主義，即人們可以通過自身的精神或理念等對社會事務的屬性進行確認；方陣的縱軸，即“社會的本質(zhì)”對應的兩個方向分別是“秩序社會學”和“激進變革社會學”，這主要源于社會學家有關(guān)“秩序-沖突”的古老辯論：沖突會導致社會分裂？—負向社會功能；沖突會防止社會僵化？—正向社會功能。兩條軸線相交后，我們便得到了社會學理論的四種基本范式，即功能主義范式（客觀-秩序）—最主要的理論范式，假定人的理性，認為可以通過科學測量和檢驗的方法解釋具體的社會；解釋學范式（主觀-秩序）—以個人的觀點解釋社會，試圖通過參與觀察去理解個體的行為和主觀創(chuàng)造的世界；激進人文主義范式（主觀-激進變化）—認為社會約束限制了人們的潛力，當前主流意識形態(tài)是將人與真實自我分離；激進結(jié)構(gòu)主義范式（客觀-激進變化）—認為內(nèi)在的結(jié)構(gòu)性沖突會通過政治危機或經(jīng)濟危機等形式引發(fā)社會的不斷變革。

社會學理論范式反映的是社會學家對其研究主題所表現(xiàn)出的基本意向和潛在的知識假設，然而現(xiàn)實中的社會學理論卻不大可能都是純粹的，比如目前本屬功能主義范疇的社會學理論越來越受到解釋型社會學理論的影響，而解釋型社會學理論又越來越受到激進人文主義社會學理論的影響；換言之，社會學理論范式似乎更加表明的是社會學家的社會學態(tài)度，即每一種社會學理論范式本質(zhì)上都涉及一種具體的社會學理想，根據(jù)這一理想，社會學家實施并不斷完善其現(xiàn)實的社會學踐行。我們必須對這樣的態(tài)度（理想）有足夠的認識，借此我們才能深入不同社會學家的社會學理論，繼而發(fā)展我們自身的社會學。比如功能主義范式的態(tài)度在于秩序，解釋學范式的態(tài)度在于意義，激進人文主義范式的態(tài)度在于覺悟，激進結(jié)構(gòu)主義范式的態(tài)度在于革命。從態(tài)度到踐行，這勢必會引發(fā)方法論方面的問題討論；而本文所要研究的，便是其中的一例，即解釋學范式的方法論指導原則。

解釋學范式概述

不同的社會學家在面對同樣的研究對象時，即使有著相同的社會學態(tài)度，可往往也會采用不同的技術(shù)手段或者研究方法，這一方面在于社會學家個體間存在著差異，如性格、喜好、知識水平、研究能力等；另一方面，不同的方法論指導思想亦在其中發(fā)揮了作用。方法論，研究方法的方法；方法論指導思想，借以指導方法使用所遵循的依據(jù)及其目的。當然，這里并不是要對不同的方法論指導思想進行統(tǒng)一，我們只是在嘗試如何能夠在相同的社會學態(tài)度當中發(fā)現(xiàn)更多涉及方法的一致性。解釋學范式尋求在主觀性范圍內(nèi)對于世界如其所是及社會的基本性質(zhì)的描述說明，這是在保持與秩序原則一致的前提下觀察的結(jié)果，因而這樣的社會學對于“改變”的意圖或方向而言是隱性的而非顯性。從現(xiàn)實出發(fā)，它常表現(xiàn)為唯名論、反實證主義、唯意志論和各種表意的研究等。它認為社會是涌現(xiàn)的過程，為個人的關(guān)注所建立。社會現(xiàn)實在一定程度上被認為是具有任何形式，且又存在于任何個人的感覺之外的，它僅僅被看作是比假想的內(nèi)容和被主觀分享的意識多那么一點點的東西。

在解釋學范式的領域內(nèi)，本體論的社會被視為非常可疑且有問題的，本體論的假設被直接排除在諸如“秩序-沖突”的討論之外，而日常生活卻獲得了空前的地位，被認為是社會現(xiàn)實的來源與基質(zhì)，解釋的哲學家和社會學家們由此深入人的意識及主體性。解釋學范式的社會學假設人類社會是凝聚、有序和協(xié)調(diào)的，因此沖突、獨斷、矛盾、隱藏和改變性的事物在這樣的社會學中并無地位，這樣的社會學關(guān)注對自然現(xiàn)狀、社會秩序、共識、社會融入與合作、團結(jié)與現(xiàn)實性等的理解和描述，它們更多追求的是在不間斷的過程中為世界的如其所是而建立的那些主觀性的認識與理解。

解釋學范式的方法論指導原則

（一）同情原則

同情是人的本能之一，其作用在于理解。馬克斯·韋伯認為，理解具有兩種形式，或者是具有理性性質(zhì)的，即邏輯的或數(shù)學的；或者是神入（empathy）的，即“感覺上可以重新體驗的”。前者不僅可以使我們理解涉及數(shù)學邏輯的命題，還能使我們理解力圖通過選擇適當?shù)氖侄味_到目標的行動；后者較為復雜，因其涉及對那些不能直接被理性所領會事物，如人的終極目的、價值、意義等。根據(jù)韋伯，神入理解的可能性在于理解者是否能夠在假定相同的情況下，對被理解者當時經(jīng)歷的內(nèi)心變化進行切實地重新體驗；然而，當這樣的理解涉及終極價值、激昂的宗教情緒或其他一些極端情緒時，理解者與被理解者在價值取向、道德判斷、信仰情緒等方面的差距越大，神入理解實現(xiàn)的可能性也就越小。

對此，韋伯解釋說：“根據(jù)實際情況，我們不得不只能以從智慧上去闡釋它們?yōu)闈M足，或者在有些情況下連這也辦不到，就干脆把它們作為事實加以接受，并從以盡可能用智慧去闡釋的基準點出發(fā)，或者從盡可能以感覺上接近的方式去重新體驗的基準點出發(fā)，去理解這個以它們?yōu)閯訖C的行為的過程”。換言之，正如韋伯本人所強調(diào)的那樣，他的理解社會學的方法是“理性主義的”，而他的神入理解的缺點亦正在于他對理性主義的強調(diào)—重新體驗成了數(shù)學驗證的過程；這就引起另一個方法論術(shù)語，即同情的出現(xiàn)。

神入與同情的區(qū)別主要在于后者多了一層“分擔、分享”的意思；也就是說，同情不僅要求理解者對于被理解者的神入，它還要求理解者分享和分擔被理解者的境遇、情感、情緒等；簡言之，它要求理解者在實際觀察中“成為”被理解者，這勢必能在較大程度上避免了韋伯的方法不足。從表面上看，同情似乎增加了主觀方面的風險；事實上，由于同情是理解的方法并非判斷的方法，那么它非但沒有增加主觀的風險，反而卻是降低了。如不進入被理解者的“主觀”，何以能夠保證理解者理解行為的“客觀”？何況解釋學范式本身追求的就是在主觀性范圍內(nèi)對于世界、社會等進行的恰如其分、如其所是的理解與描述。

當埃德加·莫蘭（Edgar Morin）要求把研究者重新整合到他的觀察活動中，當米歇爾·馬費索利（Michel Maffesoli）要求研究者從“天境（paranoa）”進入“世境（mtanoa）”時，他們都面臨著同樣的問題。另外，同情的實現(xiàn)實際上是一個“經(jīng)歷他人”的過程，這個過程不僅能使我們理解被理解對象及其周圍的世界，還會引發(fā)我們對于自身的反思與反省；這也就是說，我們在“經(jīng)歷”他人的同時亦“經(jīng)歷”了自己，這樣的經(jīng)歷會使我們對于自身有一個更加深入的了解。解釋學范式對此是喜聞樂見的，因為理解者對于自身認知的加強，將有助于其專業(yè)素質(zhì)、專業(yè)能力等的提高。

（二）謹慎原則

在《感性理智贊歌》（1996）一書中，米歇爾·馬費索利將直覺看作是“活力知識的重要矢量”，他認為直覺并非僅具心理學或純粹個人的性質(zhì)，它更多來自集體潛意識，來自先祖?zhèn)兊慕?jīng)驗沉淀。直覺能夠表現(xiàn)出一種“內(nèi)藏的知識（ savoir incorpor）”，是內(nèi)藏的知識造就了社會的群體與個人。用榮格的話來講，那就是原始無意識確定了人們的存在方式、思維模式和生活態(tài)度等。這也就意味著，直覺實際上是一種古老的基質(zhì)、遠古的殘留，或者說是原型；是諸如此類的事物在過去的長時間里維持著社會整體的有序運行。馬費索利認為，社會性的直覺必須是理性的直覺，應當承認那些最具創(chuàng)新思想的思想家們就是那些能夠本能地嗅覺到正在誕生的事物的人—事實上，在我們的現(xiàn)實中亦無多少事物是自明的；這不是說他們一下子就能夠理性化或理論化那些被他們所“嗅覺”到的人類現(xiàn)象，而是在強調(diào)他們必須是那些“社會的嗅覺者（renifleur social）”，而他們所使用的，正是被米歇爾·馬費索利稱之為“感性理智（La raison senseble）”的東西。

換言之，在同情原則的介紹中，筆者引用了馬克斯·韋伯的理性主義，即一種純粹理性，那樣的理性與強調(diào)在主觀性范圍內(nèi)行動的解釋學范式有著天然的矛盾，因此它并不適用于后者；在謹慎原則的介紹中，筆者引用的是米歇爾·馬費索利的感性理智，即一種不純粹理性，這種理性強調(diào)的是直覺的作用，而直覺正是人的主觀的重要內(nèi)容之一；因此，這后一種理性符合了解釋學范式的要求。那么，問題的關(guān)鍵就轉(zhuǎn)變?yōu)椋喝绾问褂梦覀兊母行岳碇牵抗P者認為，必須采取謹慎的原則。謹慎，不僅是一種態(tài)度，也是人類擇優(yōu)和趨利避害的本能，在解釋學范式中，它包括了研究者對于未知（變化）的謹慎和對自身能力（自主性能量）的謹慎。對于未知持有謹慎是因為“科學的發(fā)展遠遠不是與理性主義的發(fā)展同一的，而是符合于一個充滿非理性化和重新理性化的不穩(wěn)定的過程，它構(gòu)成了理性在現(xiàn)實世界的未知和神秘的土地上的探索”（埃德加·莫蘭，2001），對于自身能力持有謹慎，一方面是因為我們并不認為這個世界必然缺乏改造；另一方面，我們也并不必然認為自身有足夠的能力去改造世界，且解釋學范式更多強調(diào)的也是“參與觀察”，而非“參與改變”。可盡管如此，我們卻仍然希望能夠成為“真正的哲學家（胡塞爾，《笛卡爾式的沉思》）”、“對社會和人類負責的研究者（莫蘭，《自覺的科學》）”和“懂得品味生活的人（馬費索利，《感性理智贊歌》）”，這就要求我們首先必須對這世界持有一種謙遜和恭敬的態(tài)度；其次，面對這個世界，我們必須具有一種質(zhì)疑的精神：質(zhì)疑過往，質(zhì)疑權(quán)威，質(zhì)疑科學；我們必須以自身的智慧、自身的經(jīng)歷來考察這個世界和認識科學的擔當。這樣的謹慎并不意味著某種革新的沖動，它更多表明的是一種學術(shù)追求。總之，通過謹慎的原則，我們不僅能對科學研究的過程有一個總體性的把握，也能對科學研究的成果具有十足的信心。

（三）邏輯原則

實際上，在韋伯的“合理性”、莫蘭的“復雜性”、馬費索利的“感性理智”中，都蘊意了學者們對于邏輯的要求。那不是針對事物客觀規(guī)律性的要求，而是對事物的發(fā)展同樣也應符合人類思維規(guī)律性的強調(diào)，其目的在于能夠解釋由理性和感性所共同建構(gòu)的思維體系。當然，這樣的邏輯已非哲學上的辯證關(guān)系，而僅指基本的推理關(guān)系。舉個例子，筆者認為，每本學術(shù)專著都是一個完整的邏輯表達，之所以說是邏輯而非觀點，是因為觀點需要邏輯的支撐，專著中的觀點可以有很多，但出現(xiàn)自相矛盾觀點的情況極為少見；之所以說是邏輯而非思路，是因為思路可以是多樣且變化的，而邏輯始終是一致的。

與哲學家們努力創(chuàng)造邏輯不同，社會學家們更注重邏輯的應用，這就是為什么同一位哲學家在其同一本著作中可以有無數(shù)的觀點，而同一位社會學家似乎在其諸多著作中只是重復同一觀點的原因，這亦是這兩門學科間的重大差異之一。發(fā)現(xiàn)正確的邏輯，才能更好地獲取學者們所貢獻的知識。這就要求我們必須“會”閱讀，而閱讀的過程，正是（重新）構(gòu)建邏輯的過程。對于社會現(xiàn)象的理解，也是同樣的道理，只是其間的邏輯不再單純，會有眾多的邏輯參與其中，那么問題的關(guān)鍵就在于如何把握最主要的那些邏輯。事實上，主要的邏輯并非天生必然占優(yōu)，它可能只是在特定的時間、特定的環(huán)境，由次要的邏輯轉(zhuǎn)化而成，而這樣的主次變更無論是對個人，或是社會，都勢必意味著“變革”，社會學家必須了解這個占優(yōu)的過程，一方面，這是認識現(xiàn)象的需要，另一方面，這也是保證客觀描述的必須。

此外，如果說發(fā)現(xiàn)主要的邏輯（現(xiàn)象的邏輯）是認識現(xiàn)象的關(guān)鍵，那么提供合適的邏輯（表述的邏輯）將是表述現(xiàn)象的關(guān)鍵：一則，這出自謹慎原則的考慮；二則，這出自表述方法的需要。尤其，是隱喻的方法。馬費索利認為，隱喻有助于理解，卻不尋求提供解釋。它幫助人們理解事物的意義，卻不直接揭示事物的意義。對于出現(xiàn)在社會上的事物，隱喻可以針對一連串的時刻，提供連續(xù)的、具有啟發(fā)性的，亦因此具有真實性和可靠性的觀點。由于具有嶄新的、直覺性的視角，從現(xiàn)象的經(jīng)驗出發(fā)，隱喻便成為具有深刻意義的修辭法，它不僅可以暴露現(xiàn)象內(nèi)部的意義，也可以暴露那些已經(jīng)存在的，或已經(jīng)呈現(xiàn)的事物，并讓這些事物的意義隨之迸發(fā)、顯現(xiàn)（許軼冰，2010）。簡言之，正確的邏輯可以實現(xiàn)隱喻，而只有合適的邏輯才能使得隱喻的意義最大化。

（四）順應原則

在《自覺的科學》（1982）一書中，莫蘭曾經(jīng)提及研究者對于社會和人類的責任問題，他認為當代學界“既缺少科學的責任性又缺少關(guān)于責任性的科學”：首先，“把科學作為科學的對象和把科學家作為主體來考察方面還沒有任何客觀的方法”；其次，“科學地認識科學的困難由于這種認識的悖論的特點而增加”；再次，“自然科學的進展引起了有關(guān)社會和人類的問題的研究的倒退”；最后，“學科知識的超級專業(yè)化今后將使科學知識化為零散的碎片（它們的統(tǒng)一將只能在形式化很高的抽象的層次上進行），包括特別受到影響的人類—社會學科學；后者只得到專業(yè)化的壞處未得到其好處。因此，所有跨越學科的整體性的概念將在這些學科間被搗碎或撕裂，而決不會被跨學科的企圖所重建”。這亦引起了一個“行動的環(huán)境論”的問題：“個人或團體的一個行動進入了一個各種因素相互反饋作用的復雜環(huán)境，該環(huán)境使得這個行動改向、偏轉(zhuǎn)，有時甚至與原意背道而馳。因此一個旨在爭取和平的行動可能導致增強戰(zhàn)爭的可能性的后果，而一個增強戰(zhàn)爭風險的行動可能意外地起了促進和平的作用（通過它的威懾作用）。因此，具有良好的意圖并不能保證真正地負責任。責任心不得不面對可怕的不確定性。”換言之，每一位社會學家都有可能面臨兩種倫理學的選擇：一種是認識的倫理學，社會學家“為著知識的欲望而犧牲一切”；另一種是公民和人類的倫理學，社會學家將去抵制那些“不知道極限的權(quán)力”。

在莫蘭看來，認為可以“魔術(shù)般地”找到解決二者關(guān)系的辦法的想法是虛妄：首先，“任何自稱科學的政治理論企圖獨占科學的性質(zhì)，而通過這一點正好揭示了它的反科學性”；其次，“行動的環(huán)境論向我們表明，我們的行動一旦進入社會環(huán)境就會被拖入一個相互作用/反饋作用的游戲中，從而使它們偏離原有的方向，有時甚至背道而馳。因此我們必須努力超越孤芳自賞的狀態(tài)和狹隘的激進主義。”那么，對于這樣的行動的環(huán)境論，就存在一個社會學家的態(tài)度的明晰度的問題；簡言之，是選擇的問題。解釋學范式的社會學是主觀的社會學，也是秩序的社會學（見圖1）；這實際上說明的是此類社會學的兩種專業(yè)化品質(zhì)特征；這樣的特征決定了解釋學范式的社會學必須是順應的社會學—與政治、科學的倫理或倫理的科學無關(guān)，社會學家只是浸入其中的觀察者、沉思者、描述者，他們向這個世界敞開，并與這個世界相互融入。這樣的社會學家順應社會的發(fā)展與自然的變化，不帶任何改造的企圖，他們嘗試通過自身的分析去發(fā)現(xiàn)日常生活的真實，并享受日常生活的真實—一種美學的敏感性正試圖從他們的社會學中崛起。

當然，這里有兩點需要進行說明：一是由社會學家的“描述”所引發(fā)的行為與社會學家的行為是不同的行為，這兩種行為之間是否具有本質(zhì)上的差異主要取決于社會學家自身的意圖；解釋學范式的描述可能會促使一些行為的出現(xiàn)，但那并不是此類社會學家們的目的，后者們的追求在于對其所處現(xiàn)實能夠進行客觀描述的專業(yè)價值的實現(xiàn)；二是解釋學范式與解釋學范式的社會學并不相同；按照已確定的用法，范式相當于一個“公認的模型或模式（Pattern）”，即標準的樣式；那么解釋學范式的社會學（可以是多樣的）實際上只是解釋學范式（唯一和固有不變的）在社會學領域內(nèi)的應用，解釋學范式的社會學或許會受到其他類型的社會學，如激進人文主義范式的社會學的影響，但那并不影響解釋學范式。

參考文獻：

1.[英]Gibson Burrell，Gareth Morgan.Sociological Paradigms and Organisational Analysis：Elements of the Sociology of Corporate Life[M].Londre：Ashgate，2005

2.[德]馬克斯·韋伯.經(jīng)濟與社會（上卷）[M].林榮遠譯.商務印書館，1997

3.[法]埃德加·莫蘭.復雜性思想導論[M].陳一壯譯.華東師范大學出版社，2008

4.[法]Michel Maffesoli，Christophe Bourseiller.Quites-vous，Michel Maffesoli？ Entretiens avec Christophe Bourseiller[M].Paris：Bourin Editeur，2010

5.[法]Michel Maffesoli. Eloge de la raison sensible[M].Paris：La Table Ronde，2005

6.[法]埃德加·莫蘭.復雜思想：自覺的科學[M].陳一壯譯.北京大學出版社，2001

7.許軼冰.米歇爾·馬費索利和他的后現(xiàn)代性[J].江南大學學報，2010.2

篇（9）

中圖分類號：C91-0文獻標志碼：A文章編號：1001-862X（2017）03-0145-006

當把“文化”與“系統(tǒng)”結(jié)合起來認知的時候，人們發(fā)現(xiàn)，文化系統(tǒng)理論一面成為“文化”事業(yè)的國王，一面成為“系統(tǒng)”科學的臣民。文化的自足屬性，被文化對系統(tǒng)科學、系統(tǒng)方法的依賴所消解。那么，在社會學視域下，“文化系統(tǒng)”范疇是否有效，成為值得探討的問題。

一

“文化系統(tǒng)”是否真實存在，一直被人拷問著。比如，文化人類學奠基人泰勒認為：“同一種族的人使用同一語言，信奉同一宗教，遵守同一習俗，以及在藝術(shù)和知識上處于同一總水平。”[1]7他把文化或文明定義為“一個復雜的整體”，其中蘊含的單線發(fā)展觀點，含有文化達爾文主義的傾向，不能認識和發(fā)現(xiàn)“文化整體”的層次、結(jié)構(gòu)和演進動力，缺乏系統(tǒng)研究的特質(zhì)。歷史社會學派代表人物博厄斯則認為：“像文化這樣復雜的現(xiàn)象是不可能有絕對體系的。”[2]216泰勒的線性思考，博厄斯的否定性見解都說明，主觀評價性地研究文化理論，是以對邊緣性或地方性的忽視，對不可評價之物的過濾為代價，文化因此會成為程序化的拼盤，文化多樣性不再有，有的只是“我們的文化”。這恰如后現(xiàn)代文化相對主義者認為的那樣，文化研究標準的差異，是文化多樣性的體現(xiàn)，是社會存在差異的體現(xiàn)，“因此，各種不同的文化實際上是不可通約的。”[3]46由此導出的結(jié)論就是，文化難于形成系統(tǒng)。

可以看到，懷疑論者的見解還是相當有深度的。從早期到后現(xiàn)代，文化研究領域?qū)w系性的忽略、懷疑和有意排斥，一直伴隨著研究史的始終。的確，系統(tǒng)研究的內(nèi)容過于空泛，對系統(tǒng)結(jié)構(gòu)、功能的過分強調(diào)，讓文化系統(tǒng)理論被認為是結(jié)構(gòu)功能主義的翻版；一邊使用還原主義的態(tài)度，一邊反對還原主義的立場，又讓該理論的研究方法自相矛盾；對現(xiàn)實世界存在著系統(tǒng)的先行假定，實際上只是實證主義的方案優(yōu)化，只是沿著幾條路徑進行綜合評估，最終得出最優(yōu)方案，通達既定目標。人們看到了文化體系理論建設的困境：堅持文化具有體系性主張的人，如果無法找到理論得以成立的客觀公正立場，這種笛卡爾式的文化理性主義預設，隱含著文化優(yōu)越論和種族中心主義的潛臺詞，必然會導致懷疑立場的存在。

二

但是，也有人堅持有文化系統(tǒng)的真實存在。稍后于泰勒的法國人杜爾克姆（又名杜爾克海姆、涂爾干），親歷普法戰(zhàn)爭失敗陰霾，生活在“自私自利的個人主義”盛行的第三共和國，看到了社會秩序的失范。他因此主張以社會分工為基礎，建立“道德式的個人主義”。在杜爾克姆時代，“文化研究”主要表現(xiàn)為道德研究，因為，“現(xiàn)在社會學家所謂的標準、價值觀，或更通常稱之為文化的，是杜爾克姆所謂的非物質(zhì)性的社會事實的很好例證。”[4]79在杜爾克姆看來，社會學應該以“社會事實”為研究對象，而其中的非物質(zhì)性的社會事實，包括四項內(nèi)容：（1）道德；（2）集體意識；（3）集體表象；（4）社會潮流。[4]80-84

篇（10）

討論社會科學研究的方法論問題，韋伯是個繞不過的名字。“價值無涉”已經(jīng)被我們念得耳熟能詳，但是韋伯意義上的“價值無涉”究竟應該如何理解？在學術(shù)界卻依然晦暗不明。當今中國社會發(fā)展與危機并重，思想界因此存在嚴重分歧，學術(shù)與政治的關(guān)系也變得云譎波詭，有學者提出應該用“去道德”和價值“無立場”的方法來應對這樣的局面[1]。但是，“去道德”與“無立場”究竟在什么意義下才是可能的和有效的？政治與學術(shù)在韋伯的語境下究竟意味著什么？今年，正值韋伯逝世九十周年，韋伯的著作再次在漢語世界中被大量出版。重新閱讀韋伯，并借此整理中國知識界關(guān)于學術(shù)與政治、立場與價值等問題的糾葛，已經(jīng)又一次成為具有重大理論與現(xiàn)實意義的議題。

（一）“價值無涉”的雙重含義

《社會科學認識和社會政策認識的“客觀性”》是1904年韋伯接手主辦《社會科學和社會政策文庫》雜志時，闡釋其辦刊宗旨的綱領性文獻。從中我們可以看到韋伯是如何把社會科學方法論與學術(shù)倫理以及學術(shù)共同體的思考結(jié)合在一起的，這也是韋伯集中討論和總結(jié)其社會科學方法論的重要文獻。但是，自八十年代中文學術(shù)界“發(fā)現(xiàn)”韋伯以來，這也是被誤讀最嚴重的部分。所以，回到文本自身，應該是重讀韋伯最重要的方法。

韋伯開宗明義地指出，《文庫》的宗旨一是擴展對社會生活的事實的認識，另一是訓練人們對社會生活的實際問題作出判斷。那么，判斷的有效性是什么？或者，在什么意義上可以說，社會科學研究存在著“客觀有效的真理”呢？韋伯整篇文稿正是建立在這個問題意識上的。

韋伯反對兩種歷史觀，一是道德進化論，一是歷史相對主義，正是這兩者的結(jié)合在社會科學領域取得了支配性地位。韋伯以國民經(jīng)濟學為主要批評對象，指出：通過把文化價值總體引入道德領域而在內(nèi)容上規(guī)定道德領域，并由此把國民經(jīng)濟學提高到“倫理”科學的地位，這其實是把所有可能的文化理想在總體上貼了“道德”的標簽，既抹殺了道德律令的特有地位，也沒有對理想的“客觀性”有什么貢獻。《文庫》需要從根本上予以拒斥的流行觀點，正是：國民經(jīng)濟學是從一種特殊的“經(jīng)濟世界觀”得出的，并且應當由此得出價值判斷。因為經(jīng)驗科學的任務決不是提出約束性的規(guī)范和理想，以便從中得出實踐的處方。《文庫》需要拒斥的另一種觀點是：價值判斷因為立足于某種理想，從而具有主觀起源，就可以擺脫“科學”的討論。這正是“價值無涉”的兩重含義，不可偏廢任何一方，而目前國內(nèi)學界就韋伯觀點圍繞著經(jīng)濟學是否應該有道德的討論，其實都沒有抓住韋伯的關(guān)鍵。

韋伯說，《文庫》關(guān)心的問題其實是：對理想和價值判斷所作的“科學”批判的意義和目的是什么？科學的“技術(shù)性批判”最根本的功能就是使在追求目的過程中的代價，能夠被充分評估和權(quán)衡，也唯有在這樣的時候，最需要貫徹“價值無涉”的邏輯方法。在這之后，權(quán)衡上升為決策，就不再是“科學”的任務，決策者根據(jù)自己的良知和世界觀在各種有關(guān)的價值之間進行權(quán)衡選擇，但正是“科學能夠使他意識到，一切行動，當然根據(jù)具體情況還有不行動，在其結(jié)果中都意味著吸收了某些價值，從而常常意味著——這一點目前特別容易被人忽視——放棄另一些價值。做出選擇是他自己的事情。”科學的任務正是揭示并且在邏輯上闡明“目的”建立之上的“觀念”基礎，“對價值判斷的科學探討如今不僅要使人進一步理解和體驗所希求的目的和作為其基礎的理想，而且首先還要教人批判地‘判斷’它們。”也就是說，作為“科學”本身不擔任價值評判的任務，但是它卻是價值評判的基礎。這是因為，在一個世界觀存在嚴重沖突的時代，“以普遍有效的終極理想的方式創(chuàng)造解決我們的問題的實際公分母，這都毫無疑問既不能是我們這份雜志的任務，也絕不能是任何一門經(jīng)驗科學的任務：這樣一種任務不僅在實際上是無法解決的，而且自身也是不合情理的。” 這決定了在方法論上的“價值無涉”作為邏輯意義的地位。

一個飽餐了知識之樹的文化時代，其命運是必須知道，無論對世界事件研究的結(jié)果多么完善，都不可能從中獲知世界事件的意義，而是必須能夠自己去創(chuàng)造這種意義本身，世界觀決不可能是經(jīng)驗知識進步的產(chǎn)物，因此，最強有力地推動著我們的那些最高的理想，在任何時代都只能是在與其他理想的斗爭中實現(xiàn)的，這些其他理想對于其他人來說，正如我們的理想對于我們來說一樣，都是神圣的。

因此，可以看出，韋伯所說的“價值無涉”的第一個含義，正是要徹底破除所謂“普世價值”的神話，一個諸神爭斗的時代，決定了社會科學領域不可能，也不應當存在普遍有效的終極價值。在這個意義上，廉價的相對主義和樂觀的折中主義，要么在理論上無視其嚴峻，要末是在實踐上回避其結(jié)果。這些都與科學的“客觀性”沒有絲毫關(guān)系，“中間道路”絲毫不具有

任何文化科學的先驗前提都不是我們認為某一種或者任何一種文化有價值，而是我們就是文化人，賦有自覺地對世界表示態(tài)度并賦予它一種意義的能力和意志。無論這種意義是什么東西，它都將導致我們在生活中從它出發(fā)來判斷人類共同存在的某些現(xiàn)象，把它們視為重要的（積極的或者消極的）而表明態(tài)度。

對世界表明態(tài)度并賦予其意義的能力與意志，這其實正是學術(shù)倫理存在的基礎。韋伯對以色列先知的描述中，著重的正是他們?yōu)槲幕妥诮坦餐w建構(gòu)意義的“天職”。[16]在這里，我們再次看到的是韋伯世界中知識分子的學術(shù)倫理與先知的宗教倫理的疊印。正是在這個基礎上，韋伯強調(diào)學者的“個人”因素對于學術(shù)研究的重要性。因為沒有什么觀點是從材料里自然得出的，所謂讓事實自己說話，不是自欺，就是欺人。真正具有意義的是作為“個人”的學者“靈魂之鏡”，只有這樣的鏡子才能折射出現(xiàn)實與文化的價值和涵義

在隨時隨地自覺或不自覺地對事物的個別特殊方面所做的這種選擇中，起支配作用的是科學工作那種作為時有所聞的主張——一項科學工作的“個人因素”才是其真正有價值的因素；此外，任何工作如果存在是有價值的，就必須表現(xiàn)出“個性”——之基礎的因素。毋庸置疑，如果沒有研究者的價值理念，就不會有選擇材料的原則，就不會有對個體性現(xiàn)實的有意義認識，就像如果沒有研究者對某些文化內(nèi)容之意義的信念，認識個體性的現(xiàn)實方面的任何工作都是絕對沒有意義的一樣，他的個人觀念的傾向，他的靈魂之鏡中的價值反射，規(guī)定著他的工作的方向。而科學的天才把自己研究的對象與之聯(lián)系起來的那些價值，卻能夠規(guī)定整個時代的“觀點”，即是決定性的：不僅對于現(xiàn)象中被視為“有價值”的東西而言，而且對于現(xiàn)象中被視為有意義的或者無意義的、“重要的”或者“不重要的”東西而言都是如此。[17]

韋伯這里清理的正是知識分子在當代確立學術(shù)倫理價值的基礎，知識分子的內(nèi)在志向即對學術(shù)為世界建構(gòu)意義的確認和信念，這是推動文明本身和文化本身發(fā)展的動力。至此，我們可以明白韋伯的社會科學方法論的核心所在，那就是在一個諸神的時代里，社會科學不是尋求普遍而終極的規(guī)律或目的，而是認識、確立和創(chuàng)建文化的價值意義，這才是學術(shù)和知識分子確立安身立命的倫理基石。因為對人類文明尋求價值意義的確信，內(nèi)在于文明自身，也內(nèi)在于任何時代的知識共同體和民族共同體之中，它們正是知識分子應該予以承接的“天命”。正是在這個意義上，知識分子的“天命”是一種倫理的誡命，是外在使命和內(nèi)在志向的結(jié)合。

（三）“理想類型”與社會科學的“客觀性”

——對“國民經(jīng)濟學”的批判

這里，韋伯是以對“國民經(jīng)濟學”的“自然主義一元論”為批評對象，展開其對社會科學方法論的具體討論。

國民經(jīng)濟學開始的時候是一種討論國民“財富”增長的“技術(shù)”性現(xiàn)象，但是它從一開始就不僅僅是技術(shù)的，因為它被納入到18世紀自然法的、理性主義的世界觀的巨大統(tǒng)一體中。自然科學的方法：用根據(jù)規(guī)律性聯(lián)系對經(jīng)驗事實做出一般的抽象和分析，以一種形而上學的有效性和具有數(shù)學形式的概念體系，達到對現(xiàn)實的一種純“客觀”的，擺脫一切價值的，同時也是絕對理性的，也就是擺脫一切個體性的“偶然性”的一元論認識。在這樣的科學思維的模式中，除了發(fā)現(xiàn)事物的“規(guī)律”外，科學工作的其他意義都是不可想象的。只有“合規(guī)律”性才是科學本質(zhì)性的東西，“個體性”的事件只有作為“典型”，即作為規(guī)律的解說才有意義，而這些事件本身則并不是“科學的”興趣。因此，在歷史領域，抽象的理論方法和經(jīng)驗的歷史方法處于對立之中。抽象的經(jīng)濟理論為我們提供了一幅關(guān)于經(jīng)濟組織、自由競爭和嚴格的理性行為在商品市場上發(fā)生的各種事件的理想畫卷。“這一理想畫卷把歷史生活的某些聯(lián)系和事件統(tǒng)一成為設想出來的聯(lián)系得天衣無縫的體系。在內(nèi)容上，構(gòu)思具有一個通過思想上提高現(xiàn)實的某些要素而獲得自在烏托邦的性質(zhì)。它與生活的經(jīng)驗給定事實的關(guān)系僅僅在于，在那種構(gòu)思中被抽象地描述的那類聯(lián)系，從而也就依賴于‘市場’的事件，在現(xiàn)實中被發(fā)現(xiàn)或者被猜測為在某種程度上起作用的地方，我們都能夠利用一個理想典型（Idealtypus）實際地說明和解釋這種聯(lián)系的特性。”[18]

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但是“理想典型”（國內(nèi)更多翻譯為“理想類型”，下文采用這種譯法）的概念是為了歸屬判斷，它不是假設，也不是對現(xiàn)實的描述，它是歷史給定的現(xiàn)代交換經(jīng)濟社會組織的“理念”。韋伯指出西方經(jīng)濟學中的“市場”與作為發(fā)生學概念上西方中世紀的“城市經(jīng)濟”理念，這兩者是根據(jù)“完全相同的邏輯原則展開的”。而“城市經(jīng)濟”概念也并不是所有被考察的城市中實際存在的經(jīng)濟原則的“平均值”，而是單方面提高一個或者一些觀點，把散亂的個別的現(xiàn)象綜合成一個自身統(tǒng)一的理想畫卷而獲得的。就此而言，即“理想類型”是從經(jīng)驗事實中選取不同的元素加以邏輯整理而言，它的確具有“客觀性”，這正是“價值無涉”的第三個含義，即“理想類型”作為一種邏輯的分析工具本身是“價值無涉”的。但另一方面，“就其概念上的純粹性而言，這一理想畫卷不能經(jīng)驗地在現(xiàn)實中的任何地方發(fā)現(xiàn)，它是一個烏托邦。而對于歷史工作來說就產(chǎn)生了一個任務，即在任何具體場合都要確認現(xiàn)實離那個理想畫卷有多近或者多遠，某個城市的關(guān)系的經(jīng)濟特性在多大程度上可以在概念的意義是哪個被說成是‘城市經(jīng)濟的’”。[19]因此，理想類型并不是對“客觀”現(xiàn)實的無條件的“反映”，而是“整理”。因此，韋伯強烈地反對把理想類型的概念圖像當成是歷史現(xiàn)實的“真正”內(nèi)容，當成“本質(zhì)”。理想類型絕不是古希臘神話中的強盜普羅克拉斯特之床，歷史不應該在此被削足適履，也不應該被當成是歷史中起作用的“實在”力量，——韋伯強調(diào)特別需要警惕后一種危險。對于中國的經(jīng)濟學來說，西方的以中世紀“城市經(jīng)濟”為模式發(fā)展出來的經(jīng)濟學“原理”，究竟能夠在多大程度上解釋中國和解決中國的城鄉(xiāng)問題呢？這值得今天更深刻地追問和反思。

韋伯告訴我們的恰恰是：沒有建立概念與具體的歷史語境的聯(lián)系，就簡單套用西方的諸如“市場”這樣的經(jīng)濟學概念來橫掃一切是極其危險的，因為正是這樣的做法違背了“價值無涉”的社會科學方法，違背了現(xiàn)實的“客觀性”原則。這對于我們今天形形的市場原教旨主義來說，應該是當頭棒喝。韋伯明確地指出，經(jīng)濟學理論是一種“教理學”，它特別假定純粹經(jīng)濟利益的支配作用，而排除行為的政治取向和其他非經(jīng)濟取向的影響，因此它只能是一種“理想類型”，而絕不是歷史的“自然”發(fā)展，更不能成為“應當”如此的普世道路

那種在此意義上“無國家”、“無道德”、“個人主義的”純粹理論，作為方法上的輔助手段是并且總是必不可少的，而極端的自由貿(mào)易學派則把它理解為“自然的”，即未被人愚蠢的歪曲的現(xiàn)實的一種詳盡無遺的寫照，并進一步據(jù)此把它理解為一種“應當”，理解為一個在價值領域有效的理想，而不是理解為一個可以用來經(jīng)驗地研究存在的理想典型。[20]

所以，“理想類型”的功能，不是作為目的，而是作為社會科學的“手段”來發(fā)揮作用的，因為社會科學必須借助通常只有在“理想類型”中才能清楚明白的規(guī)定概念來工作。其工作原理在于歸納、衡量與對比，是以確立概念的“界限”為前提的，這正是一種專業(yè)主義的訓練

它是一種理想畫卷，但并不是歷史現(xiàn)實，也根本不是“真正的”現(xiàn)實，它也根本不適宜于把現(xiàn)實作為樣本歸入其中的圖式，而是指具有純理想的界限概念的意義。為了廓清現(xiàn)實的經(jīng)驗內(nèi)容的某些重要的成分，人們借助這一概念對現(xiàn)實作出衡量。把它與現(xiàn)實作出對比。這樣的概念是思想的產(chǎn)物，我們借助它們，通過運用客觀可能性的范疇，來構(gòu)思各種聯(lián)系，我們依據(jù)現(xiàn)實定向的、受過訓練的想象力對它們作出判斷，認為它們是適合的。[21]

但是混淆總是很容易產(chǎn)生，歷史相對主義者總是讓理想類型意義上的“理念”生成為理想意義上的“理念”需求，讓其變成價值判斷。因此，科學自我監(jiān)控的基本義務和避免受騙的唯一手段，就是嚴格區(qū)分這兩種方式。以比較的方式把現(xiàn)實與邏輯意義上的理想類型聯(lián)系起來，與從理想出發(fā)對現(xiàn)實做出評價性判斷，這是兩種完全不同的方法。這正是韋伯強調(diào)作為方法論的理想類型是“價值無涉”的，即不能用它作為價值判斷的標準。因為理想類型“是某種對評價性的判斷完全不感興趣的東西，除了純邏輯的完善之外，它與其他任何一種完善都毫不相干。”[22]也就是說，在韋伯的理論中，理想類型其實是一種邏輯工具，并不具有價值判斷的意義，這才是“價值無涉”最核心的意義，否則，就會有淪為自然主義或道德主義“目的論”的極大危險。

韋伯更進一步指出：雖然“理想類型”在形成過程中要排除“偶然性”的東西，但是其本身仍然是“個體性”的，不是平均值的典型。因為理想類型的概念形成的目的，“就是在任何地方都使人清晰地意識到的，它不是合乎類的東西，而恰恰相反，是文化現(xiàn)象的特性”[23]，是文化個體性的表達，因此“理想類型”絕不是普遍“規(guī)律”的體現(xiàn)，而是有著明確的使用界限的。至此，我們已經(jīng)可以理解，韋伯對“價值無涉”的強調(diào)，其批判的對象正是用“理想類型”來代替價值評判，這樣一種會在現(xiàn)實中帶來極大危險的思想混亂，其主要代表正是西方經(jīng)濟學。

針對自然主義的歷史觀，即社會科學的目的必須是將現(xiàn)實還原為“規(guī)律”，韋伯的批評正是針對其把“理想類型”與現(xiàn)實相互混淆的危險。韋伯告誡道，必須清醒地意識到“理想類型的發(fā)展狀況和歷史是兩件必須有效區(qū)分開來的事情，構(gòu)思在這里僅僅是有計劃地將一個歷史事件有效地歸屬于根據(jù)我們認識的現(xiàn)狀而可能的原因范圍中的現(xiàn)實原因的手段。”[24]正是在這里，韋伯對馬克思，——這位他所尊敬的也是最主要的理論對手作了這樣的評價：所有的“規(guī)律”和歷史發(fā)展的構(gòu)思，在理論上都具有“理想類型”的特征，“凡是使用過的概念的人都知道，如果把現(xiàn)實與這些理想典型進行比較，它們就具有巨大的，甚至是獨一無二的啟迪意義；同樣，一旦把它們設想為經(jīng)驗有效的，或者甚至設想為實在的（事實上也就是形而上學的）的‘作用力’、‘趨勢’等等，它們就具有危險性。”[25]這一評價值得重視，也值得今天作為一個重要視角來重新理解在中國的命運。

韋伯充分肯定“理想類型”的邏輯作用，但是他強調(diào)所有“理想類型”的構(gòu)思都具有暫時性，“文化科學工作的結(jié)果就是不斷改造我們力圖把握現(xiàn)實所用的那些概念的過程。因此，關(guān)于社會生活的各門科學的歷史就是并且依然是借助概念的過程。因此，關(guān)于社會生活的各門科學的歷史就是并且依然是借助概念的形成而嘗試在思想上整理現(xiàn)實，由于科學視野的擴展和更移而廢除已經(jīng)獲得的思想圖像，以及在如此改變了的基礎上形成新概念之間的不斷變換。”[26]這是因為，概念的形成取決于問題的提出，而問題的提出是隨著文化自身的內(nèi)容發(fā)生變化的，概念與被概念化的東西之間包含著一種綜合的暫時性。因此，概念的價值正在于它們揭示了作為其基礎的觀念意義的有效性界限，而不是目標。“理想類型”之意義正在于它的暫時性，和無可避免的被超越性，是手段和工具，服務于建立價值聯(lián)系的目的，因此決不能混同于具體的實在，后者才是第一性的目的。概念的目的被假定為對“客觀”現(xiàn)實的觀念的“反映”，這可以追溯到康德的現(xiàn)代認識論，這里的概念與歷史工作之間的關(guān)系被頭足倒置了。而社會科學的偉大進步正是與實際的文化問題的變更密切相關(guān)的，并采取了對概念的形成進行批判的反思形式。韋伯宣布，《文庫》最重要的任務就是為這種批判與進一步的綜合服務

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一切經(jīng)驗知識的客觀有效性，都是并且僅僅是按照范疇整理給定的現(xiàn)實，而這些范疇在特殊的意義上是主觀的，即表現(xiàn)我們認識的先決條件的，受到唯有經(jīng)驗知識才能給予我們的那些真理的價值的前提條件的制約。[27]

社會科學的“客觀性”正在于此，即它來自于對經(jīng)驗現(xiàn)實的邏輯綜合和整理，也因此具有明確的使用邊界，因此不能據(jù)此作為“本質(zhì)”或者“規(guī)律”證明特定的經(jīng)驗事實，也不能因此取得判斷現(xiàn)實的價值特權(quán)，因為價值尺度只能來自于特定的文化自身。社會科學的任務并不是不斷去追逐新的觀點和概念，而是相反，對于具體歷史聯(lián)系的文化意義的認識，才是所有的概念和概念批判為之服務的終極目的。“材料專業(yè)戶”和“意義專業(yè)戶”都不能把已知的事實與已知的觀點結(jié)合起來，從而創(chuàng)造出新的東西。

在韋伯看來，價值意義是“理想類型”獲得邏輯意義的前提，否認作為特定的文化產(chǎn)物的價值真理性，就沒有社會科學，就只剩下用普遍的概念與判斷去取代科學。一旦社會科學把它的方法論原則建立在把加工材料看成目的本身，而不是自覺地根據(jù)最終的價值觀念來檢查和反思個別材料的認識價值，不能意識到認識價值是植根于具體的實際的文化作為最終價值，道路就會迷失，這時，就需要從文化的價值意義上進行范式突破。這時，

未加反思地使用的觀點的意義變得不可靠，道路迷失在黃昏中。重大的文化問題的光芒依然存在。于是，科學就武裝起來，改變自己的立足點和概念體系，從思想的高度俯視事情之流。[28]

推動社會科學發(fā)展的動力，不是科學的內(nèi)在邏輯，而是一個特定社會的文化價值的重大問題。我們需要在這個意義上理解韋伯這句似乎駭世驚俗的話：政治經(jīng)濟學是政治的仆人！因為，作為現(xiàn)實的、具體的德國的文化價值才是真正的政治性問題，學術(shù)的目的正在于是否能夠落實于具體的文化語境中，——它既是社會科學問題意識的來源，也是作為學術(shù)研究的社會科學最后的旨歸。只有在這里，在責任倫理高于信念倫理的情況下，兩種倫理才可以尋求互相支持的契合點，我們也需要從今天中國的歷史語境中重新確立和理解韋伯的意義。

最后，讓我們再來讀一點讀韋伯自己的論述

我們最終必須竭盡全力反對的是一種并不少見的觀念，它認為通過權(quán)衡各種彼此對立的價值判斷和他們之間的“政治家式的”折衷，就可以踏上通往科學“客觀性”的大道。“中間路線”不僅恰好與“最極端”的價值判斷一樣，不能以經(jīng)驗學科的方法得到科學的證明，而且，在價值判斷的范圍內(nèi)，它正是在“規(guī)范的”意義上最晦曖不清。它不屬于講壇，——而是屬于政治綱領，官僚機構(gòu)和議會。科學，無論是規(guī)范的還是經(jīng)驗的，都能為政治活動家和對立的黨派提供無可估量的幫助。它告訴他們，（1），對于這個世紀問題，某些不同的“最終”立場是可以考慮的；——（2）在你就這些立場作出抉擇時，存在著這樣那樣你必須考慮的事實。[29]

韋伯指明的是，真正的有責任的“政治”行為應該建立在學術(shù)的“科學性”的基礎上，即有價值的政治行為必然充分估計三個方面：1，不可避免的手段；2，不可避免的附帶后果；3，由此制約的在其實踐結(jié)果中眾多可能的評價相互之間的競爭，這正是經(jīng)驗科學以自己的手段能夠揭示的東西。[30]只有在此基礎之上的“政治”行為才可以與現(xiàn)實中黨派利益紛爭的政治活動劃清界限。社會科學的“客觀性”絕非折中的中間路線，因為妥協(xié)和折中并不是以價值的澄明為前提的，因此需要反對各種“偽”客觀性（以及在此基礎上的各種偽“政治”性，即建立在黨派利益紛爭基礎上的“政治”）

認為從要求經(jīng)驗地討論“價值無涉”的立場出發(fā)，價值判斷的討論就是無結(jié)果和毫無意義的觀點，是與我們完全不相干的，因為關(guān)于價值判斷意義的認識恰是所有這類討論的前提。這種討論的先決條件是理解各種原則上不可逾越的和大相徑庭的最終價值判斷的可能性。然而，“理解一切”并不意味著“原諒一切”，單是對他人觀點本身的理解也不導致同意它們。另一方面，這至少可以使人同樣容易并且通常極其可能認識到妨礙人們達成一致的原因和問題。但是，這種認識恰恰是真理性的認識，而“價值判斷討論”正好有助于這中認識。[31]

至此，韋伯對于社會科學的“客觀性”和“價值無涉”的思想已經(jīng)清楚了。這里試從以上三個互相關(guān)聯(lián)的層面上做一個分梳和歸納

首先，韋伯所說的“價值無涉”是社會科學的歷史觀，它反對把歷史納入任何道德主義或自然主義的目的論體系中，因此，它本身不屬于也反對任何“宏大敘事”。其方法論上的體現(xiàn)是劃清“理想類型”的有效性邊界，不能把“理想類型”或者任何概念性的邏輯思維的產(chǎn)物上升為價值判斷。任何意義上的“理想類型”作為對經(jīng)驗事實的邏輯整理，都不是對現(xiàn)實的“反映”，而是歸納和總結(jié)，歸根結(jié)底是“個體性”的，因此不能把“個別”上升為“普遍”的規(guī)律，并成為“應當”如此的歷史力量。因此，韋伯反對從歷史的“發(fā)展趨勢”中引申出對實踐的評價，因為這意味著把“變遷”視為目的論的，并成為對現(xiàn)實政策毫無反思的美化

無論如何，我們都無法看出，為什么經(jīng)驗科學的代言人應當感到有必要支持這種做法，使自己成為某個時候的“發(fā)展趨勢”的喝彩者，使對這些“發(fā)展趨勢”的“適應”從一個終極的、只能由具體的人在具體場合解決的、因而也只能取決于具體的人的良知的評價問題變成一個據(jù)說由一門“科學”的權(quán)威庇護的原則。[32]

第二，韋伯所說的“價值無涉”指的是建構(gòu)學術(shù)公共領域的原則，即不同的立場和觀點都具有平等準入的地位與權(quán)利，而且在這個意義上接受最嚴格的反思與批判。知識共同體不能以某種預設的絕對價值作為規(guī)范，或者以“普世價值”來壓抑和取消歧見，這是作為經(jīng)驗科學的社會科學能夠生產(chǎn)“有效”知識的前提。但是，作為個體的學者，卻正是以自己的立場，以及以此立場出發(fā)的知識建構(gòu)進入學術(shù)公共領域，“正是‘個人’的最內(nèi)在的因素，規(guī)定我們的行動、賦予我們的生活以意義的最高的和最終的價值判斷，才是某種我們感到有‘客觀’價值的東西。”[33]這個意義上，韋伯的“價值無涉”決不是取消價值立場，而是相反，不同的價值判斷必須接受自己以及對手的反思和挑戰(zhàn)，方有可能有真正意義上的社會科學的發(fā)展。

第三，韋伯所說的“價值無涉”指的是在學術(shù)共同體內(nèi)部建立理解的方法。在各種不同的、甚至歧見嚴重的觀點之間，“價值無涉”要求的是對他者觀點的理解，它建立在以經(jīng)驗的方式，從概念的邏輯意義上，去考察他人的行為和動機，以發(fā)現(xiàn)真正的不同的立場，這是一切有意義的學術(shù)辯論的前提。這樣的以建立理解為前提的“價值無涉”的工具性，是學術(shù)對話和論辯的基礎。它可以使人從邏輯和事實的角度認識到妨礙達成一致的原因和問題

人們可以是不一致的，以及為什么不一致，在什么地方不一致。恰恰這種認識是一種真理認識，而且“價值討論”也就是為它服務的。與此相反，人們以這種方法肯定不能獲得——因為它在一個截然相反的方向上——的東西，是某種規(guī)范的倫理學，或者就是某種“律令”的約束力。[34]

這才是為什么“價值無涉”需要發(fā)揮作用的地方，也正是社會科學“客觀性”的體現(xiàn)。

但是，遺憾的是，在過去的韋伯研究中，我們恰恰是在很大程度上是把韋伯極力批評和反對的方法強加給韋伯自己了，對“理想類型”盲目而混亂的運用就是最鮮明的例證。

轉(zhuǎn)貼于 [注釋]

[1]關(guān)于此一問題的爭論，可參見羅衛(wèi)東：《社會科學從業(yè)人員的理性回歸：重返韋伯》，載《浙江社會科學》2006年第5期；馮鋼：《“客觀性”、“理想類型”與“偽道德中立”——評羅衛(wèi)東的“重返韋伯”》，載《浙江社會科學》2006年第6期，其討論的核心問題是如何看待經(jīng)濟學與道德的關(guān)系。本文在此的討論，與上述兩位作者的觀點都有重大不同。另，趙汀陽提出的“無立場”分析方法以及相關(guān)討論也包含了這樣的意愿。

限于篇幅，此處發(fā)表的文稿屬于筆者《學術(shù)與政治：重讀韋伯》長文的第三部分，前兩部分是： 一 ，“先知”與知識分子——學術(shù)的倫理與天職；二，何為政治？——政治的倫理及其悖論；待發(fā)。

韋伯：《社會科學認識和社會政策認識的“客觀性”》，見韋伯：《社會科學方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學出版社，2009年，第3-4頁。韋伯的《社會科學方法論》的另一中譯本是中央編譯出版社2002年出版，譯者韓水法、莫茜。本文中的引用參照這兩個譯本，具體見注釋。

同上。

同上，第6頁。

同上，第6頁。

韋伯：《社會科學認識和社會政策認識中的“客觀性”》，見韋伯：《社會科學方法論》，韓水法、莫茜譯，北京：中央編譯出版社，2002年，第10-11頁。

韋伯：《社會科學認識和社會政策認識的“客觀性”》，見韋伯：《社會科學方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學出版社，2009年，第9頁。

同上，第10頁。

[10]同上，第14-15頁。

[11]同上，第16頁。

[12]同上，第18頁。

[13]同上，第21-22頁。

[14]同上，第22頁。

[15]同上，第24頁。

[16]此部分的詳述見本人《學術(shù)與政治：重讀韋伯》長文的第一部分，即 一 ，“先知”與知識分子——學術(shù)的倫理與天職，待發(fā)表。

[17]韋伯：《社會科學認識和社會政策認識的“客觀性”》，見韋伯：《社會科學方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學出版社，2009年，第25-26頁。

[18]同上，第31-32頁。

[19]同上，第32頁。

[20]韋伯：《社會學與經(jīng)濟學的“價值闕如”的意義》，見韋伯：《社會科學方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學出版社，2009年，第146頁。

[21]同上，第34頁。

[22]同上，第28-29頁。

[23]同上，第40頁。

[24]同上，第41頁。

[25]同上，第42頁。

[26]同上，第43頁。

[27]同上，第47頁。

[28]同上，第49頁。

[29]韋伯：《社會科學和經(jīng)濟科學“價值無涉”的意義》，見韋伯：《社會科學方法論》，韓水法、莫茜譯，北京：中央編譯出版社，2002年，第145頁。

[30]韋伯：《社會學與經(jīng)濟學的“價值闕如”的意義》，見韋伯：《社會科學方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學出版社，2009年，第124頁。

[31]韋伯：《社會科學和經(jīng)濟科學“價值無涉”的意義》，見韋伯：《社會科學方法論》，韓水法、莫茜譯，北京：中央編譯出版社，2002年，第149頁。

[32]韋伯：《社會學與經(jīng)濟學的“價值闕如”的意義》，見韋伯：《社會科學方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學出版社，2009年，第129頁。

[33]韋伯：《社會科學認識和社會政策認識中的“客觀性”》，見韋伯：《社會科學方法論》，韓水法、莫茜譯，北京：中央編譯出版社，2002年，第6頁。

[34]韋伯：《社會學與經(jīng)濟學的“價值闕如”的意義》，見韋伯：《社會科學方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學出版社，2009年，第120頁。

[35]見Hanno Hardt：Social Theories of the Press: Early German & American Perspectives，pp174-182， London：SAGE Publications， 1979. 感謝南洋理工大學郭振羽教授和耶魯大學博士生王穎曜同學提供線索和材料。該書在2002年再版，補充了卡爾馬克思論新聞自由的章節(jié)。

[36]瑪麗安妮韋伯：《馬克斯韋伯傳》，閻克文、王利平、姚中秋譯，江蘇人民出版社，2002年，第481頁。

[37]同上，第182頁。但是在瑪麗安妮的《馬克思韋伯傳》中，并沒有直接提到這個原因，而是更多地提及同行和董事會對該項目和社會學學會的影響和干擾。見瑪麗安妮韋伯：《馬克斯韋伯傳》，閻克文、王利平、姚中秋譯，江蘇人民出版社，2002年，第478-481頁。

[38]同上，第488頁。

[39]同上，第494頁。

[40]同上，第496頁。

[41]同上，第507-508頁。

[42]瑪麗安妮韋伯：《馬克斯韋伯傳》，閻克文、王利平、姚中秋譯，江蘇人民出版社，2002年，第486頁。

篇（11）

當前高校該課程教學方法單一，多數(shù)以灌輸式教育的模式來開展，很少有此方面的教師積極嘗試去進行教學方法的創(chuàng)新，由此使得教學模式固化，教學質(zhì)量一直處于較低的狀態(tài)。為了能夠改變這樣的現(xiàn)狀，教育部積極建立統(tǒng)一的學科教學大綱，并且實現(xiàn)全國教材統(tǒng)編，這就需要學科教師積極參與到教學方法理論研究和實踐探索中去，以使得思想政治教育理論課程有效性得以保證。教學方法的多樣性，可以保證教學質(zhì)量和教學效益的提升。

2．有利于政治理論與實踐的結(jié)合

學生學習概論課程的關(guān)鍵在于，通過對于思想和中國特色社會主義理論知識的了解，實現(xiàn)理論認知到理論認同的轉(zhuǎn)變，進而積極將其運用到生活實踐中去，以切實的發(fā)揮相關(guān)政治理論的效能。簡單來講，實現(xiàn)該課程教學方法的改革，可以促進政治理論和實踐的相互融合，這對于脫離灌輸教育模式困境，促進學生對于政治理論知識的理解程度，積極將正確的政治理論運用到引導自身實踐中去，都是有很大幫助的。

3．有利于大學生學習興趣的激發(fā)

通過對于當前大學生參與思想政治教育課程的實際情況來看，缺勤率高，對于思想政治理論不感興趣，課堂積極性不高，多數(shù)都是在做其他的事情。造成這種局面的原因是多方面的，比如教學內(nèi)容的枯燥性，教學方法的單一性，思想政治教育學科地位的薄弱性等。要想改變這樣的局面，就應該積極促進教學方法的調(diào)整和改善，使得大學生漸漸主動的參與到實際的思想政治教育實踐中去，由此實現(xiàn)實際課程教學質(zhì)量和效益的不斷提升。比如以播放歷史性的紀錄片，文獻資料等方式，可以使得大學生更加積極的融入課堂。

4．有利于大學生綜合素質(zhì)的提升

該課程培養(yǎng)的是大學生正確的政治素養(yǎng)，而政治素養(yǎng)是大學生綜合素質(zhì)體系的重要組成部分，以促進該課程教學方法變革的方式，使得大學生綜合素質(zhì)得以提升，也是很合理的。比如在開展大學生概論課程的時候，積極將其與高校的社團活動融合起來，實現(xiàn)與青年志愿者協(xié)會的合作，鼓勵大學生參與到養(yǎng)老院實踐活動中去，以做義工的方式實現(xiàn)政治理論在生活實踐中的滲透，在此過程中大學生綜合素質(zhì)自然還得以不斷提高，而這將可能影響到大學生未來的人生。在理論課程教學過程中，教師長期占據(jù)課程主導地位，教師確定課程內(nèi)容，教師引導教學程序，教師確定教學評價規(guī)則，教師選擇對應教學方法，這種被動的環(huán)境下，會使得大學生漸漸失去了學習主體地位，進而消極參與到實際的教學過程中去，等待教師給與答案，難以積極發(fā)揮思維效能，由此使得實際的教學質(zhì)量處于較低的狀態(tài)。而課程教學方法的革新，能夠使得這樣的局面被以改善，使得學生重新成為政治理論課堂教學的主人，并且積極投身于相關(guān)政治理論學習和實踐探索中去。一旦學生意識到自身是課堂主導的話，就會積極去探究，去詢問，去解答，而在這樣的過程中，理論課程教學方法改革將扮演著重要的角色。