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篇（1）

一、對自然屬性的認識

（一）自然屬性的概念

自然屬性是人腦對自然界事物的面貌、規(guī)律、現(xiàn)象本質(zhì)屬性的反應和認識。自然界中的存在物都是人們模仿靈感的來源和依據(jù)，也是給人適應自然的理由，自然帶給人類創(chuàng)造的靈感，人類又用創(chuàng)造適應和挑戰(zhàn)著自然，從而創(chuàng)造出具有自然屬性的文化藝術。

人類對自然的模仿是一種天生的行為，是現(xiàn)實世界中廣泛存在的現(xiàn)象。模仿存在于人類文化發(fā)源之初，存在于漫長的人生過程的每時每刻，人從出生就模仿動物四腳爬行，模仿身邊的語言和聲音，中國歷史上首部完整的哲學著作《道德經(jīng)》中就提到：“人法地，地法天，天法道，道法自然”。這也反應了早人類對自然事物的模仿和融合，人類效法天地，并順應自然，融合自然，形成具有自然屬性的物質(zhì)文化和精神文化體系。

（二）民族與自然的關系

民族孕育于大自然之中，與大自然中一切生物與環(huán)境相互關系，其在特定區(qū)域通過對自然的模仿和融合，形成獨特的文化藝術體系。民族作為自然發(fā)展的內(nèi)在動因之一，對自然的變化發(fā)揮著作用；自然作為民族生存的載體，為民族的形成提供物質(zhì)和精神的條件，自然的變化影響著民族的產(chǎn)生和滅亡，影響著民族的發(fā)展。

民族對自然的模仿行為具有合理、不合理的兩面性。合理的行為能促進其所在區(qū)域自然環(huán)境的保護和各民族交流，從而促使各民族文化藝術的交融，滇中的彝族學習白族的三坊一照壁形式，同時壓縮庭院面積，減去正房兩邊的漏閣，從而顯得格外靈巧和秀麗 ；不合理的行為，小則損傷，大則滅亡，甚至影響到其他民族的失調(diào)，導致全面消失。自然對民族這一影響其發(fā)展的動因給以反應和啟示，讓一個有各責任的民族去思索影響自然發(fā)展的合理方式，融合于自然，創(chuàng)造出璀璨獨特的民族文化藝術。

二、云南少數(shù)民族文化藝術中自然屬性的特點

（一）功能性

任何自然的模仿行為都脫離不了其功能性，這種功能性包括物質(zhì)功能和精神功能。在早期，面對各種自然災害所構成的嚴重威脅，天然的洞穴是人們最早的選擇和直接利用，但由于人類的繁衍，天然洞穴具有其局限性，于是人們又受到自然的啟示，如仿喜鵲造窩等，原始先民通過對自然的模仿，建造出穴居空間，從而滿足人類繁衍和躲避自然災害物質(zhì)功能的需求，同時人們精神上安全感得到提升，滿足了人類的精神功能的需求。

云南少數(shù)民族在其特定區(qū)域更是具有其所需的功能性。由于云南地理環(huán)境復雜，獨特的氣候特點，民族特點，信仰不同，也有著對功能性特殊需求，如傣族干欄建筑，其對自然的模仿滿足了當?shù)赜昙径嘤辏篮樗鸵矮F襲擊的功能，同時模仿狗傾斜的脊背，建造前后高低兩面坡的房子，稱作“杜瑪些”，滿足當?shù)胤烙甑男枨蟆?/p>

（二）神話性

云南許多民族的民族文化中流傳著關于其民族起源的神話，苗族流傳著始祖姜央出生于楓樹干上的傳說，因此楓樹成為其民族崇拜的圖騰；布朗、佤、拉祜、怒等民族都有祖先是生于葫蘆誕之中的神話；德昂族、阿昌族有當?shù)夭枞~是其阿祖的傳說，；白族認為自己是白虎的后裔；彝、納西、傈僳等族認為自己是黑虎的后裔；傣族神話中充滿了對水、大象和孔雀等的崇拜。彝族、白族、哈尼族、侗族、苗族、水族、瑤族等許多民族中，他們普遍有對樹崇拜的文化，認為樹木春繁夏茂，秋落冬眠，其根延伸至地獄，其冠直上云霄，是自然界的神靈化身和溝通者。可以說云南云南少數(shù)民族的精神崇拜很多來源于對自然界的植物、動物或者是自然中事物的演變，正是這種對自然敬畏和崇拜，合理正確的引導云南少數(shù)民族對自然的模仿和融合行為，自然生態(tài)得到了保護，在云南不少少數(shù)民族聚居地區(qū)，至今人們還能看到大量的原生態(tài)森林、湖泊、河流資源等，造福著自己的子孫后代。

（三）原始性和原生態(tài)性

云南少數(shù)民族地區(qū)位于中國西南邊區(qū)，很多少數(shù)民族地區(qū)生產(chǎn)力相當對低下，交通條件不便，一部分民族甚至剛剛步出原始社會或者仍然保持著原始社會的習性，如納西族的支系摩梭人至今仍保持著原始社會走婚的習俗，云南省西雙版納傣族自治州景洪縣基諾鄉(xiāng)的基諾族1949年前仍處于原始社會等等，云南少數(shù)民族對自然的模仿比較原始，主要是對自然界困惑的事物和事物形態(tài)的直接模仿，同時由于對自然有著無限的崇拜、敬畏和感恩，云南少數(shù)民族地區(qū)自然生態(tài)環(huán)境基本維持了原生狀態(tài)，許多樹木樹齡在上百年以上，至今依然主干粗壯、枝葉旺盛。

（四）多樣性

云南少數(shù)民族文化藝術中自然屬性的多樣性特征與各民族所處的自然生態(tài)環(huán)境的多樣性是密切相關的。云南各少數(shù)民族因地制宜，選擇其所在自然區(qū)域環(huán)境中事物進行模仿，從而形成不同民族建筑樣式，不同的民族服飾紋樣，不同的民族神靈崇拜文化。即使同一民族，由于自然生態(tài)環(huán)境的不同，也會產(chǎn)生不同的文化，居住在麗江壩子的納西族，因為周圍土多石少，墻體多為夯土墻；居住在金沙江兩岸的納西族，則恰好相反，其周圍石多土少，因而墻體大多采用石頭砌成；居住在森林茂密的山區(qū)的納西族則全用木材建造出井干式建筑。不同的自然生態(tài)環(huán)境里有著不同的自然事物，因此人們對自然的模仿對象是不同的，產(chǎn)生的文化藝術也各具民族特色，云南自然地理環(huán)境的復雜性造就了其民族文化藝術中自然屬性的多樣性。

（五）不平衡性

篇（2）

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)（以下簡稱“非遺”）的生產(chǎn)性保護，是近年來學界爭議較多的研究課題。在實踐中，保護與開發(fā)的矛盾沖突仍難協(xié)調(diào)。非遺大多具有鮮明的民族地域特色，少數(shù)民族非遺蘊藏著所屬民族的文化基因與精神特質(zhì)，具有深刻內(nèi)涵和特定審美意義，對其保護和開發(fā)值得關注。作為后發(fā)展的特殊區(qū)域，民族地區(qū)發(fā)展文化產(chǎn)業(yè)的現(xiàn)實需求比發(fā)達地區(qū)更迫切；而包括少數(shù)民族非遺在內(nèi)獨特的民族文化資源又決定其文化產(chǎn)業(yè)的差異化路徑。生產(chǎn)性保護使少數(shù)民族非遺進入市場，為其生存發(fā)展提供驅(qū)動力，也給其有效保護帶來新的挑戰(zhàn)，從中更可看出非遺產(chǎn)業(yè)化過程中的機遇和問題。本文以水族馬尾繡工藝為例，窺探其在市場化、產(chǎn)業(yè)化實踐中的困境，從而探討民族地區(qū)文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展與少數(shù)民族非遺保護良性互動的可能。

一、民族文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展與少數(shù)民族非遺保護內(nèi)生互動性

（一）少數(shù)民族非遺是民族文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展的重要差異化資源

目前，“文化產(chǎn)業(yè)以獨特的生命形態(tài)和創(chuàng)造力深刻地影響和改變?nèi)祟惿鐣奈幕婷病⑸鷳B(tài)結構和生存方式”。[1]民族地區(qū)民族文化發(fā)展戰(zhàn)略也將面臨重大轉(zhuǎn)型，文化發(fā)展目標因此將發(fā)生重大變化。民族文化將不僅是保護對象，也是重要的經(jīng)濟發(fā)展路徑，成為帶動全部經(jīng)濟活動的綜合發(fā)展目標以及文化軟實力的重要組成部分。“民族文化要進入國際主流社會，最好的辦法就是通過市場途徑，這是一條被認可的途徑，也是市場經(jīng)濟下最可行的途徑。”[2]產(chǎn)業(yè)化既可以推動民族文化走向全國乃至世界，也可以促進文化的傳承、整合和創(chuàng)新，更可以促進民族地區(qū)的經(jīng)濟社會發(fā)展。

與發(fā)達地區(qū)的發(fā)展歷程不同。民族地區(qū)大多屬于后發(fā)展地區(qū)，經(jīng)濟發(fā)展較為滯后，但民族文化多姿多彩，以民族文化為依托發(fā)展具有特色的民族文化產(chǎn)業(yè)是民族地區(qū)文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展的可行之路。“民族文化傳統(tǒng)與文化遺產(chǎn)正成為一種人文資源，被用來建構和產(chǎn)生在全球一體化語境中的民族政治和民族文化的主體意識，同時也被活用成當?shù)匚幕徒?jīng)濟的新的建構方式，不僅重塑了當?shù)匚幕瑫r也成為當?shù)匦碌慕?jīng)濟增長點。”[3]少數(shù)民族非遺的民族性、傳承性和稀缺性決定其經(jīng)濟價值的增值性和其必然成為民族地區(qū)文化產(chǎn)業(yè)差異的重要領域。其所蘊含的豐富文化符號成為文化產(chǎn)品符號價值生產(chǎn)的原材料，其生產(chǎn)性保護開發(fā)具有廣闊的發(fā)展空間和良好的市場前景，文化產(chǎn)品具有廣泛的參與性和消費性，是推動民族文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展的一個新的增長點。

（二）產(chǎn)業(yè)化是少數(shù)民族非遺可持續(xù)發(fā)展的內(nèi)在需求和重要途徑

少數(shù)民族非遺在形式、構成、內(nèi)容等方面不斷演化、變異和發(fā)展。形式上的復古不是保護的目標，保護的目的重在傳承和發(fā)展。“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)活態(tài)流變性的基本特性，也決定了我們今天的保護不應是靜止的凝固的保護，而是為了發(fā)展的保護。沒有保護，難以發(fā)展；而沒有發(fā)展，保護也就失去了重要意義。”[4]少數(shù)民族非遺作為瀕危文化，產(chǎn)業(yè)化發(fā)展是可持續(xù)發(fā)展的有效途徑之一，把非遺資源轉(zhuǎn)化為發(fā)展文化產(chǎn)業(yè)的文化競爭力，賦予它自我發(fā)展的能力，保護和發(fā)展才能形成源頭活水的良性循環(huán)。聯(lián)合國教科文組織《保護和促進文化表現(xiàn)形式多樣性公約》 明確指出：非遺保護工作要體現(xiàn)“經(jīng)濟和文化發(fā)展互補原則”以及“可持續(xù)發(fā)展原則”。《中華人民共和國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)法》第三十七條闡述道：“國家鼓勵和支持發(fā)揮非物質(zhì)文化遺產(chǎn)資源的特殊優(yōu)勢，在有效保護的基礎上，合理利用非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表性項目開發(fā)具有地方、民族特色和市場潛力的文化產(chǎn)品與服務。”在多元文化的今天，市場化已成為少數(shù)民族非遺較好的載體與傳播空間，也是其保護與發(fā)展的重要手段，通過產(chǎn)業(yè)化發(fā)展的形式，可以保護民族文化差異性和文化形態(tài)所具有的歷史性、民族性、地域性特質(zhì)。發(fā)展的民族文化產(chǎn)業(yè)有利于增強少數(shù)民族非遺自身活力，推動少數(shù)民族非遺保護更好地融入民眾的生產(chǎn)生活中，為其保護打好基礎。

二、民族文化產(chǎn)業(yè)化進程中水族馬尾繡工藝的困境

（一）傳承主體斷層現(xiàn)象嚴重

傳承人是馬尾繡保護的關鍵，能否吸引更多的傳承人是衡量保護工作成效的首要標準。如今繡女們的知識結構，文化結構已發(fā)生明顯改變，其思想觀念受到現(xiàn)代工業(yè)文明的極大沖擊，對于傳統(tǒng)的老樣式、老技藝多有輕視而不愿堅守，動輒以創(chuàng)新和藝術為借口，大肆改造傳統(tǒng)繡法。就馬尾繡的發(fā)展歷程而言，掌握馬尾繡全面工藝、具有深厚功底的多是老藝人，且人數(shù)極少。故依靠口傳親授方式傳承的技藝，隨著一些老藝人的辭世導致有些繡法接近失傳，馬尾繡藝人出現(xiàn)斷層現(xiàn)象。

（二）管理混亂，產(chǎn)業(yè)化水平低且規(guī)模小

管理混亂主要表現(xiàn)在馬尾繡經(jīng)營者對自己的馬尾繡產(chǎn)品分類管理不夠，沒有明確對產(chǎn)品做出分類，對馬尾繡產(chǎn)品分類收購管理也不足。目前，馬尾繡的生產(chǎn)與銷售主要以小企業(yè)為主。以三都縣為例，主要是由兩位省級馬尾繡傳承人韋桃花和宋水仙在政府的支持下，利用獲獎獎金以及融資等渠道，開辦馬尾繡工藝品店以及由縣政府主導開辦的鳳之羽文化傳播有限公司，采取“公司+農(nóng)戶”模式進行馬尾繡的宣傳、生產(chǎn)與銷售。缺乏大企業(yè)的帶動，仍然處于初級階段。同時缺乏完整的營銷渠道，市場占有率低。

（三）創(chuàng)新不足，傳統(tǒng)與時尚沒有實現(xiàn)有效整合

當前，旅游市場上的馬尾繡商品以傳統(tǒng)繡品為主，無論是從功能上，還是從款式和造型上都不能滿足現(xiàn)代消費群體既追求時尚又尋求古樸自然的視覺與心理審美需求，降低了消費者的購買欲望。雖然當?shù)匾呀?jīng)開始認識到這一問題并進行了一些改善，如馬尾繡片裝裱畫，現(xiàn)代服飾、女包等與傳統(tǒng)馬尾繡工藝結合，北京奧運會吉祥物的馬尾繡圖案等，但仍然不能滿足市場需求。

三、促進民族文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展與少數(shù)民族非遺生產(chǎn)性保護的良性互動

民族文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展與少數(shù)民族非遺生產(chǎn)性保護要協(xié)調(diào)進行，既要考慮文化產(chǎn)業(yè)的特殊性，更要堅守非遺保護的基本原則，尋求保護與開發(fā)的合理度，爭取良性互動，促進雙贏。

（一）堅持積極保護與利用并重，實施分類保護和開發(fā)，打造少數(shù)民族非遺資源鏈

從產(chǎn)業(yè)開發(fā)角度來看，并不是所有的非遺項目都能產(chǎn)業(yè)化。然而傳統(tǒng)工藝類本身就具有生產(chǎn)性，對于這類非遺采取生產(chǎn)性保護方式是合理的。對于附加值高、已獲大眾消費認可、與市場經(jīng)濟屬性結合度較高的非遺文化，可運用市場化策略進行規(guī)模化生產(chǎn)銷售；而一些不被現(xiàn)代大眾消費認可的工藝，就不能單純從文化產(chǎn)業(yè)層面運作，而應從文化事業(yè)或文化遺產(chǎn)的屬性思考如何保護傳承。要對少數(shù)民族非遺項目的類別特點及其生存狀態(tài)進行研究，盡快制定出符合各自特點和實際的分類保護與開發(fā)的標準規(guī)范。另外，還要區(qū)分傳承人所從事的非遺傳承與開發(fā)商所從事的非遺產(chǎn)業(yè)化開發(fā)。前者是生產(chǎn)性保護，后者利用非遺文化元素進行產(chǎn)業(yè)開發(fā)發(fā)展民族文化產(chǎn)業(yè)，不宜用統(tǒng)一方式去評估。通過分類評估，對少數(shù)民族非遺資源進行整合、規(guī)劃，形成資源鏈，為民族文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展打下基礎。

（二）堅持政府管理和市場運作相結合，構建少數(shù)民族非遺產(chǎn)業(yè)化支撐體系

文化產(chǎn)業(yè)本身具有社會效益的要求，而非遺相關的文化產(chǎn)業(yè)更為特殊，兼具的公益性更明顯，政府的引導作用就很關鍵。政府要鼓勵非遺市場化，以實現(xiàn)非遺現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。要制定少數(shù)民族非遺的分層保護開發(fā)管理政策，在文化分層保護的基礎上實現(xiàn)非遺的良性開發(fā)。要對少數(shù)民族非遺產(chǎn)業(yè)的發(fā)展進行規(guī)劃和引導。應扶持非遺類民族文化產(chǎn)業(yè)，提供優(yōu)惠的財稅和投融資政策，設立開發(fā)基金，激勵非遺產(chǎn)業(yè)化發(fā)展。非遺生產(chǎn)企業(yè)要充分利用市場運作機制和產(chǎn)業(yè)運作力量，盤活和開發(fā)含金量高并可以經(jīng)營的非遺資源。針對民族手工技藝生產(chǎn)的現(xiàn)狀，按照現(xiàn)在企業(yè)制度建立一定規(guī)模的民族文化藝術企業(yè)集團，實現(xiàn)家庭作坊企業(yè)化、生產(chǎn)方式產(chǎn)業(yè)化并做大做強。引導文化企業(yè)對非遺的保護承擔起社會責任，積極尋求少數(shù)民族非遺保護的途徑和與商業(yè)良性互動的模式，以促進文化企業(yè)和民族文化產(chǎn)業(yè)自身的可持續(xù)發(fā)展。

（三）注重文化創(chuàng)新與傳承，在保持原真的基礎上創(chuàng)新，延長民族文化產(chǎn)業(yè)鏈

保持原真性是少數(shù)民族非遺生產(chǎn)性保護的關鍵。“不論采用何種方式，包括生產(chǎn)性方式和產(chǎn)業(yè)化方式，都必須以非遺項目的核心技藝（而不僅是技術）和核心價值（原本的文化蘊涵）得到完整性的保護為前提，而不是以犧牲其技藝的本真性、完整性和固有的文化蘊涵為代價。”[5]但堅持原真并不等于不能有創(chuàng)新。在充分尊重非遺項目的真實性，保護好本真形式和核心內(nèi)涵的前提下，完全可以對項目進行再創(chuàng)作、展示以及產(chǎn)品開發(fā)。比如對于手工制作和機器生產(chǎn)的矛盾，一方面可以走純手工的高端市場，不必擔心沒有市場，科技越發(fā)達，傳統(tǒng)工藝越復興；另一方面可根據(jù)市場的需求在守住手工制作核心技藝的前提下，尋找生產(chǎn)性保護與產(chǎn)業(yè)開發(fā)的良性互動，適當引入機械生產(chǎn)。嘗試傳統(tǒng)手工生產(chǎn)方式與現(xiàn)代機器工業(yè)生產(chǎn)方式相結合。要通過少數(shù)民族非遺項目不斷發(fā)掘，以傳統(tǒng)文化和技法為核心，進行深入性、延續(xù)性和創(chuàng)新性的開發(fā)，生產(chǎn)更多適合現(xiàn)代人審美需求的產(chǎn)品，開拓文化市場；將現(xiàn)代科技與傳統(tǒng)手藝相結合，提升附加值，延長民族文化產(chǎn)業(yè)鏈。

四、結語

當前民族地區(qū)的社會、經(jīng)濟和文化發(fā)展在國家發(fā)展大局中的地位發(fā)生了巨大變化，民族地區(qū)的發(fā)展模式也在發(fā)生重大變化。民族文化已經(jīng)擺脫了傳統(tǒng)依附性的地位，成為經(jīng)濟、社會發(fā)展重要組成部分，并將繼續(xù)上升，成為引領性、主導性、支配性的部分。《國家 “十二五”時期文化改革發(fā)展規(guī)劃綱要》明確要 “正確處理保護與利用、傳承與發(fā)展的關系，促進文化資源在與產(chǎn)業(yè)和市場的結合中實現(xiàn)傳承和可持續(xù)發(fā)展”。在這一重要的文化轉(zhuǎn)型期，少數(shù)民族非遺必然會成為民族地區(qū)文化產(chǎn)業(yè)的重要資源，其產(chǎn)業(yè)化過程可視為民族文化資源產(chǎn)業(yè)化的一個縮影。手工技藝類非遺在少數(shù)民族非遺產(chǎn)業(yè)進程中起著率先示范的作用。雖然目前少數(shù)民族非遺產(chǎn)業(yè)化進程曲折難以避免，但利弊得失都具有許多可借鑒的意義。筆者認為，民族文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展與少數(shù)民族非遺本身具有內(nèi)生互動性，以少數(shù)民族非遺為代表的民族特色文化保護需要解決的真正問題不是能否開發(fā)、應不應該市場化產(chǎn)業(yè)化的問題，而是應面對現(xiàn)實，積極探討其在用做資源開發(fā)、走產(chǎn)業(yè)化道路的過程中如何不被非正常變遷、消解或消逝，以實現(xiàn)保持現(xiàn)有各民族特色文化多元共存的基礎上，達到文化保護事業(yè)和文化特色產(chǎn)業(yè)共同發(fā)展的良好態(tài)勢。（作者單位：貴州財經(jīng)大學）

參考文獻：

[1]胡惠林.關于我國文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展戰(zhàn)略研究的思考[J].東岳論叢，2009，（2）.

[2]柳斌杰.探索文化產(chǎn)業(yè)的理論和實踐[J].大學出版，2003，（4）.

篇（3）

從立法的視角來看，當前我國在進行少數(shù)民族傳統(tǒng)藝術文化保護時所適用的最根本的法律依據(jù)絕大部分來自于 《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)法》。除此之外，各類中央或地方的與少數(shù)民族非物質(zhì)文化有關的各種規(guī)章也被作為法律依據(jù)。在少數(shù)民族傳統(tǒng)藝術文化的保護過程中， 《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)法》起到極其重要的作用。它既體現(xiàn)了我國有關政府部門對發(fā)揚我國優(yōu)秀的民族傳統(tǒng)文化的堅定決心，又表明了我國有關政府部門依法行政的自覺意識。

(二) 少數(shù)民族傳統(tǒng)藝術文化保護中存在的法律問題

1. 權利主體難以認定

在進行少數(shù)民族傳統(tǒng)文化的保護過程中，最為重要的就是確定權利主體，這與知識產(chǎn)權法同樣有著十分緊密的聯(lián)系。眾所周知，任何一種優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化的形成都不可能一蹴而就，它需要漫長的積累以及數(shù)代人的傳承。因此，在確定知識產(chǎn)權的主體時往往存在各類意想不到的問題：第一，通常來說，在進行知識產(chǎn)權認定時，時間和獨創(chuàng)性的認定有著不可分割的聯(lián)系，并且其價值往往隨著時間的推移呈現(xiàn)出下降的趨勢。但是少數(shù)民族傳統(tǒng)藝術文化卻與之相反，其形成過程往往需要不斷修改與完善，只有這樣才能使文化更加充實與豐富，因此，其價值通常呈現(xiàn)不斷上升的趨勢，這就使得獨創(chuàng)性認定非常艱難。第二，權利主體的認定十分困難，由于少數(shù)民族傳統(tǒng)藝術文化并不是一個人創(chuàng)造的結果，它是由少數(shù)民族民眾在特定的地區(qū)不斷創(chuàng)新的產(chǎn)物。因此，要想確定一個明確的、具體的權利主體并不是一件容易的事。第三，無法明確地界定權利救濟的性質(zhì)。在實際的知識產(chǎn)權認定過程中，少數(shù)民族傳統(tǒng)藝術文化究竟屬于公權力還是私權利成了一大難題。當民族傳統(tǒng)文化享有權遭受侵害時，通常采取私權救濟的方式來解決問題，但這樣的方式往往無法達到預期的效果。但是，如果采用公權力來解決問題，則會使得個體的享有者無法獲得充分的權益保障，這就使得權利的救濟陷入兩難的境地。

2. 保護范圍不夠廣泛

《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)法》 第44條第1款規(guī)定：當使用非物質(zhì)文化遺產(chǎn)時，若涉及到相關的知識產(chǎn)權，其他的相關法律、法規(guī)有規(guī)定的也符合應用。第2款規(guī)定： 對于傳統(tǒng)的醫(yī)藥抑或是工藝美術進行保護時，如果各省市行政管理部門抑或是其他的法律法規(guī)有規(guī)定的，應當參考相關規(guī)定。但需要注意的是，第1款僅僅只作為一個銜接性的規(guī)定，并不適用于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)自身的知識產(chǎn)權保護。然而，國務院于1997年頒布實施了 《傳統(tǒng)工藝美術保護條例》 明確地規(guī)定： 國家應當全力保護超過百年歷史，工藝精良，制作程序完好無缺，使用純天然原料，富有民族特色，無論是在國內(nèi)還是在國外都受到極高的贊譽的手工藝品種以及富于技巧性的工藝。但遺憾的是，這一條例使用的是認定制度，所以并不是所有的傳統(tǒng)工藝美術等都可以獲得國家的支持和保護。除此之外，此條例還對傳統(tǒng)的美工技藝實施保密措施，以確保能夠從根本上對工藝起到保護作用。《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)法》 第13條中規(guī)定：各級政府尤其是主管文化的單位應該從各個角度全方位地掌握非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的詳細情況，并且根據(jù)實際情況創(chuàng)建檔案以及信息數(shù)據(jù)庫。除了國家明確規(guī)定需要依法保密的信息之外，其余所有的相關信息都應當向公眾公開，方便公眾查找和閱讀相關信息。所謂的依法保密表示的是假若檔案中的有關資料信息涉及到我國的機密，此時應該依照《保守國家秘密法》 中的相關法律規(guī)定保密。

3. 商業(yè)化開發(fā)導致對傳統(tǒng)藝術傳承者的侵權

商業(yè)化表示的是由于開發(fā)當?shù)靥赜械纳贁?shù)民族文化抑或是傳統(tǒng)工藝而吸引了大量游客前往參觀，從而使得當?shù)氐奈幕糜慰焖侔l(fā)展。但是在這一過程中，由于當?shù)氐纳鐣P系受到市場的影響，因此，旅游目的地的各類能夠吸引旅游者的少數(shù)民族工藝的商品都被大眾自然而然地貼上了商品的標簽，并且使得淳樸而傳統(tǒng)的少數(shù)民族文化發(fā)生了極大的改變。從積極的角度看，大量外來旅游者的進入能夠在一定程度上推動當?shù)貍鹘y(tǒng)文化的傳承和發(fā)展;從消極的角度看，外來旅游者的進入將在一定程度上迫使當?shù)氐纳贁?shù)民族文化在不知不覺中發(fā)生巨大的變化。過度的商業(yè)化開發(fā)會導致原本淳樸的少數(shù)民族文化向庸俗化發(fā)展，從而導致傳統(tǒng)的藝術文化被歪曲篡改。除此之外，這樣的行為也會使得傳統(tǒng)技藝持有者的名譽遭受到極大的侵害，同時還會使傳統(tǒng)文化無法完好無缺地展示在公眾面前。在文化產(chǎn)業(yè)化進程中，這種過度的商業(yè)化開發(fā)，嚴重地損害了少數(shù)民族傳統(tǒng)藝術文化的發(fā)展，因此，必須通過法律手段對其進行制約。

4. 執(zhí)法力度不夠

在我國許多少數(shù)民族傳統(tǒng)藝術文化法律保護的過程中，因執(zhí)法力度不夠?qū)е聦ζ浔Ｗo不夠有效。執(zhí)法力度不夠主要表現(xiàn)在兩個方面：第一，少數(shù)民族傳統(tǒng)藝術文化的保護制度并沒有得到充分地落實。在我國一些偏遠的少數(shù)民族地區(qū)，由于法制建設較為落后，相關的配套措施沒有健全，相關主管部門沒有建立當?shù)貍鹘y(tǒng)藝術文化檔案及數(shù)據(jù)庫，并未建立少數(shù)民族傳統(tǒng)藝術文化項目名錄，導致目前 《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)法》 在當?shù)匦瓮撛O。同時，由于這些地區(qū)經(jīng)濟基礎落后，對于少數(shù)民族地區(qū)傳統(tǒng)藝術文化保護的投入不足，相關的保護措施難以得到落實，對少數(shù)民族傳統(tǒng)藝術的保護常常流于形式。第二，缺乏行之有效的懲罰措施。目前，在我國許多少數(shù)民族地區(qū)，在對其少數(shù)民族傳統(tǒng)藝術商業(yè)化開發(fā)過程中發(fā)生的侵權行為，由于缺乏相關的法律規(guī)制，并沒有規(guī)定懲罰措施。在大部分情況下，僅僅是通過一些輿論來監(jiān)督開發(fā)者進行整改，而對其過度商業(yè)化開發(fā)的行為并沒有明確的懲戒行為。這也導致近年來存在大量針對少數(shù)民族傳統(tǒng)藝術文化的違法和犯罪現(xiàn)象的出現(xiàn)。

二、民商法視域下少數(shù)民族傳統(tǒng)藝術文化法律保護的策略和建議

(一) 加快民族地區(qū)立法，明確權利主體

當前，對于少數(shù)民族傳統(tǒng)藝術文化的權利主體難以認定的問題，筆者認為，假如站在民商法的視角思考，在確立少數(shù)民族傳統(tǒng)文化的權利主體時應當盡可能地從中央和地方的角度出發(fā)，在國內(nèi)應當盡可能地創(chuàng)建一個體系完善、結構嚴整的權利主體認定機制。針對少數(shù)民族傳統(tǒng)藝術文化權利主體的認定這一問題，一些少數(shù)民族自治地方的法律法規(guī)建設遠遠超過了國家，通過地方立法更好地保護了當?shù)氐纳贁?shù)民族傳統(tǒng)文化。新疆、四川涼山、阿壩等地都是通過立法的方式使當?shù)氐纳贁?shù)民族傳統(tǒng)文化的權利主體能夠更好地得到認定。因此，在少數(shù)民族傳統(tǒng)藝術文化的權利主體認定和權利救濟的方式上，可以由民族地區(qū)地方立法來加以明確。這是因為民族地區(qū)往往對于本民族傳統(tǒng)藝術文化更為了解，對于其權利主體的認定更為有效。

(二) 與其他法律銜接，擴大保護的范圍

針對目前法律適用范圍存在漏洞的問題，可以通過與民商法中的其他法律進行銜接來解決。第一，可以與 《專利法》 進行更好地補充與銜接。隨著時代的進步，很多少數(shù)民族的傳統(tǒng)技藝也緊跟時代的潮流不斷改良創(chuàng)新，使得產(chǎn)品越來越符合現(xiàn)代人的審美需求，此類少數(shù)民族傳統(tǒng)產(chǎn)品便可以向國家有關部門申請外觀設計的專利保護。一般情況下，少數(shù)民族傳統(tǒng)工藝產(chǎn)品的制作流程不會對外公開，只有某些特定的單位和個人才能掌握這樣的技藝，這些技藝的傳承者便可以通過創(chuàng)新和改革向國家申請專利。第二，可以與 《商標法》 進行更好地補充與銜接，使得這些經(jīng)過上百年歷史傳承留下的傳統(tǒng)技藝通過商標法的保護得到更好地延續(xù)和發(fā)展。第三，應當與 《著作權法》 以及國家正在積極修訂的 《民間文學藝術保護條例》 進行更好地補充與銜接。 《著作權法》可以充分發(fā)揮其法律效用，將各類民間文學藝術作品分別集結成冊，使其得到更好地傳承及發(fā)展;《民間文學藝術保護條例》 則可以真正從根本上使得各種傳統(tǒng)技藝得到更好地保護。第四，從涉及范圍來看， 《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)法》 很難使傳統(tǒng)技藝的主體得到保護，只能保護其客體。除此之外，當前我國正在施行的知識產(chǎn)權法也對其中的一小部分內(nèi)容進行保護，其余的大部分內(nèi)容都屬于民商法的管轄范圍。

(三) 建立利益共擔機制，防止侵權行為

針對目前對于少數(shù)民族傳統(tǒng)藝術文化的過度商業(yè)化開發(fā)帶來的侵權問題，少數(shù)民族傳統(tǒng)藝術在開發(fā)的過程中應當更加注重保護，同時創(chuàng)建一個科學實用的利益共擔體系，通過行政保護和民事保護的共同支持，進一步促進少數(shù)民族傳統(tǒng)文化朝著更好的方向不斷向前發(fā)展。除此之外，為了使得少數(shù)民族文化繼續(xù)發(fā)展、創(chuàng)新和傳承，國家有關文化主管部門應當為這些優(yōu)秀的傳統(tǒng)技藝建立信息檔案，既要鼓勵這些傳統(tǒng)技藝不斷隨著時代的發(fā)展快速創(chuàng)新，并且積極保護其創(chuàng)新成果。此外，還應當深入保護這些傳統(tǒng)技藝的智力源泉，使得傳統(tǒng)技藝能夠源源不斷地向前發(fā)展。通過科學合理的商業(yè)開發(fā)，少數(shù)民族技藝的傳承者可以從生產(chǎn)出來的商品中獲得相應的利益，從而更好地促進傳統(tǒng)文化的發(fā)展。但遺憾的是，當前少數(shù)民族傳統(tǒng)藝術文化的開發(fā)絕大多數(shù)都存在過度商業(yè)化的情況，這種開發(fā)趨勢是無法阻擋的，但開發(fā)者在開發(fā)的同時也應當注重對傳統(tǒng)文化的保護，遵守相關的法律法規(guī)，尊重少數(shù)民族傳統(tǒng)藝術傳承者的技藝和創(chuàng)作，保障其生存和發(fā)展的權利，減少對少數(shù)民族傳統(tǒng)藝術傳承者的侵權行為，實現(xiàn)少數(shù)民族傳統(tǒng)藝術文化資源的可持續(xù)性利用。

(四) 加強執(zhí)法力度，減少違法行為

篇（4）

一個民族的興衰與文化的繁榮和進步是緊密相連的，縱觀中華民族幾千年的發(fā)展史，也可以說是民族文化的發(fā)展與歷史。一個民族的優(yōu)秀文化傳統(tǒng)是其生存和發(fā)展的根本所在。中國在漫長的歷史長流中積累了眾多優(yōu)秀的文化，但是隨著眾多外來文化的流入，我們的民族文化根基也受到了一定程度的沖擊，這時，做好傳統(tǒng)文化藝術的保護與傳承就顯得十分重要，也是建立和諧社會所必須關注的重點。云南省作為我國眾多少數(shù)民族的聚居區(qū)，擁有著豐富多彩的傳統(tǒng)文化與藝術，加強對這些傳統(tǒng)文化的保護和傳承，能夠更好的發(fā)揮民族特色優(yōu)勢，尋找出更加適合本民族發(fā)展的道路，下面我們以文山壯族和瑤族為例，分析一下云南邊疆少數(shù)民族傳統(tǒng)文化藝術的保護與傳承。

一.文山壯族和瑤族歷史考察

壯族是我國少數(shù)民族中人口最多的民族之一，主要分布在廣西壯族自治區(qū)。文山是云南境內(nèi)壯族的主要聚居地區(qū)，也是文山壯族苗族自治州的兩個自治民族之一。作為文山境內(nèi)分布最多最廣的民族，壯族在全州八縣均有分布，人口增長方面在建國后至今也得到了快速增長。因壯族多分布在有河、溪、井的壩區(qū)、河谷地區(qū)和靠山臨水的丘陵地帶，因此歷史上壯族曾被成為“水邊的民族”、“農(nóng)耕民族”和“稻作民族”，在分布上也呈現(xiàn)大聚居、小分散、居地連片的特點，少數(shù)還保留著古代濮人部落的居住遺跡。

瑤族多分布在溪流密布，山青水秀，風景優(yōu)美，氣候宜人的地區(qū)，其稱謂由于生產(chǎn)方式、居住條件、生活服飾等特點，歷史上曾多次變化，在建國后，經(jīng)過民族歸系統(tǒng)稱瑤族。現(xiàn)居住在州境內(nèi)文山的瑤族主要有三個支系，自稱“們”或“金門”的，他稱藍靛瑤；自稱“孟棉”或“龍棉”的，他稱大板瑤、角瑤；自稱“秀”或“亞”的，他稱山瑤、過山瑤。相較壯族，瑤族經(jīng)歷過封建和半封建社會，受分布地區(qū)自然條件和入境早晚差異，各地瑤族在經(jīng)濟和文化形態(tài)等方面也存在一定差異。在解放后和之后，瑤族地區(qū)的生產(chǎn)力和生產(chǎn)水平均有所提升，開始融入市場經(jīng)濟軌道。受居住條件和生活習性影響，瑤族人除了糧食生產(chǎn)水平較為穩(wěn)定外，在林果業(yè)、養(yǎng)殖業(yè)和加工業(yè)發(fā)面也有所發(fā)展，民族總體發(fā)展趨勢較好。

二.壯族與瑤族傳統(tǒng)文化藝術

1.壯族傳統(tǒng)文化藝術

壯族在歷史上曾有過自己的文字，是全國23個有古代文字的少數(shù)民族之一。唐宋時期，部分壯族有識之士采用漢字記音、記義和漢字切合的方法，按照壯語習慣發(fā)明了具有形、聲、義規(guī)律的土俗方塊古壯字，有象形字、會義字、形聲字等，用它記載和交流民族的歷史文化、天文地理、生活習俗、民情掌故。在廣南、富寧、文山、西疇等縣的壯族民間古籍中，以漢字、壯字混用的形式，記載壯族的歷史與現(xiàn)狀，自然與經(jīng)濟，政治與文化，許多古壯字至今仍珍藏在民間。流傳下來的壯族文獻古籍有《骨刻歷算》、《雞卜經(jīng)》、《布洛陀經(jīng)詩》等。壯族口碑古籍類有《創(chuàng)世史詩》、《英雄史詩》、《愛情長詩》、《神話傳說?民間故事》等。

銅鼓、壯錦、樂器天琴、壯劇等也是壯族優(yōu)秀的民族文化。銅鼓不僅是一種實用器物，同時也是一種精美的藝術品。它既有浮雕式的花紋圖案，又有立體塑物，是雕刻藝術和立塑的綜合體，是綜合的藝術品，體現(xiàn)了壯族工匠高超的鑄造技術和藝術水平。壯錦是壯族婦女獨創(chuàng)的手工藝品，以棉紗為經(jīng)，絲絨為緯，經(jīng)線一般為原色，緯線用各種彩色，織成各種美麗的花紋圖案。壯錦色澤鮮艷、織工精巧、質(zhì)地松軟、結實耐用。天琴是壯族最古老的彈撥樂器，至今已經(jīng)有上千年的歷史。壯族的舞蹈有“舂堂舞”、“繡球舞”、“采茶舞”、“扁擔舞”、“銅鼓舞”等，主題鮮明，舞步雄捷，詼諧活潑，感情逼真，極富感染力。壯劇是壯族舞臺藝術形式，是壯族民間文學、音樂、舞蹈、技藝的綜合性藝術，大體上可包括師公劇、北路壯劇、南路壯劇、富寧壯劇、廣南壯劇、樂西土戲等六種，在民間文化中享有盛譽。

2.瑤族傳統(tǒng)文化藝術

文山瑤族民間珍藏的古籍，已發(fā)現(xiàn)的大體可分為歷史、度戒、喪葬、教育、本命書、陰陽牒、歷書、科技、中醫(yī)草藥、故事、創(chuàng)世歌、婚姻歌、祭祀歌、鴛鴦歌、信歌、新民歌16類，共150卷1000多萬字。這些瑤族古籍，風格獨特，絢麗多彩，具有歷史性、資料性和藝術性，是中華民族寶貴的精神財富，是祖國寶貴文化遺產(chǎn)的一部分。

具有瑤族風情的特殊樂器長鼓在瑤族歷史上占有重要地位，瑤族舞蹈多與宗教祭祀有關，其中最著名的是長鼓舞和銅鼓舞，長鼓舞主要流行于盤瑤支系的瑤族地區(qū)，1996年廣西金秀坳瑤到日本演出長鼓舞，大獲好評。瑤族人民精于織染和刺繡，他們用藍靛和黃蠟在白布上染出精美細致的花紋，稱為“瑤斑布”，這種精巧技術，曾在國內(nèi)享有盛譽；織繡的花紋圖案主要有挑花、織花和繡花三種，明清之際就曾有“用五色絨，雜繡花卉”的記載，這種精美的手工藝品在改革開放后作為重要的旅游資源被開發(fā)。瑤族的編織工藝，主要有竹筐、竹簍、竹籮、竹帽、藤箱、藤夾等，雕刻藝術，主要有門匾、煙盒、吊樓，以及神像、神龕，以茶山瑤的水平為最高。盤瑤、藍靛瑤和部分茶山瑤青年成年時，必須舉行一次“度戒”儀式，舉行儀式時，據(jù)說要翻云臺、上刀山、過火海等，歷盡艱苦考驗，發(fā)展到現(xiàn)在，其中許多內(nèi)容已經(jīng)成為一些瑤族地區(qū)民族風情旅游表演的保留節(jié)目。在傳統(tǒng)體育節(jié)目方面，搶花炮、搶柚子、打陀螺等體育項目也非常受歡迎。

三.傳統(tǒng)文化藝術的保護與傳承

1.挖掘和保存?zhèn)鹘y(tǒng)文化精髓

文山地區(qū)壯族和瑤族少數(shù)民族文化具有非常強烈的原生態(tài)文化特色，我們要努力挖掘瀕于消失的少數(shù)民族原生態(tài)載體，真實記錄保存下少數(shù)民族璀璨的文化，并以多種形式和載體傳承下去。文山地區(qū)少數(shù)民族文化瀕臨消失的主要以非物質(zhì)文化遺產(chǎn)為主，包括瀕危民族語言文字、民間文學、傳統(tǒng)音樂、傳統(tǒng)舞蹈、傳統(tǒng)戲劇曲藝、傳統(tǒng)體育與游藝、傳統(tǒng)禮儀與節(jié)慶、傳統(tǒng)美術、傳統(tǒng)手工技藝、傳統(tǒng)知識與實踐、傳統(tǒng)醫(yī)藥、民族傳統(tǒng)文化保護區(qū)等，這些非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護工作要以州文化局為主，地方政府為輔。要對文化局工作人員加強教育與培訓，廣泛開展多種形式和類型的民族文化遺產(chǎn)調(diào)查、收集工作，申報立項保護，引起國家和地方重視。地方政府可成立傳統(tǒng)文化保護項目培養(yǎng)傳統(tǒng)民族藝人，實現(xiàn)技藝和文化的傳承，配以多種獎勵措施，加強對傳統(tǒng)文化藝術的重視和保護力度。在宣傳工作中，強化民眾對于民族傳統(tǒng)文化藝術發(fā)展歷史的認識，培養(yǎng)其民族歷史自豪感，并從中獲得動力更好的完成文化的保護與傳承工作。

2.加強文化溯源研究，做好保護與傳承

我們要結合史料和已有成果深入研究，力求對文山壯族、瑤族文化的內(nèi)涵進行深入闡釋，促進對文山少數(shù)民族的社會歷史、文化源流追溯研究及傳承與保護工作。在上世紀八十年代，關于壯族和瑤族的部分民族文化就已經(jīng)做了基礎性整理，我們要在這個良好的基礎上，聯(lián)合文化局、古籍辦等結構組織力量搶救古籍文化，進行整理和出版，在本土多培養(yǎng)一些民族學者，以便更好的完成整理和出版工作。以此同時，我們還要多渠道多項式挖掘、保護、傳承與展示文山少數(shù)民族的原生態(tài)文化。近幾年，隨著國家和政府對于保護少數(shù)民族文化問題的重視，眾多媒體都加強了對少數(shù)民族文化的關注力度，比如2008年，由多家影視公司和電視臺及州政府共同合作拍攝的壯族文化電視系列片《麗哉勐僚》上市，填補了中國少數(shù)民族影視族群志的空白，其中《》一集，揭示了壯族的原生宗教文化和壯族的生態(tài)觀，這對于宣傳壯族文化，做好傳承有著積極意義。2008年州慶期間，中央電視臺在文山錄制《見證與暢想》、《世外桃源》等紀錄片，在央視節(jié)目播出，提高了文山的知名度，充分展示了文山少數(shù)民族原生態(tài)文化。

3.少數(shù)民族原生態(tài)文化建設三結合

在保護與傳承工作中，將少數(shù)民族原生態(tài)文化的挖掘保護與少數(shù)民族村鎮(zhèn)的生態(tài)文明建設相結合，將少數(shù)民族原生態(tài)文化的保護傳承與少數(shù)民族村鎮(zhèn)的資源開發(fā)相結合，將少數(shù)民族原生態(tài)文化的傳承展示與少數(shù)民族村鎮(zhèn)的經(jīng)濟發(fā)展相結合。州級政府要在少數(shù)民族豐富多樣的民族文化基礎上，加強民族文化生態(tài)村的開發(fā)和文明建設，探索資源與經(jīng)濟發(fā)展相結合的道路，結合民族實際發(fā)展情況，走最優(yōu)的發(fā)展道路，比如麻栗坡縣瑤族的老山第一村、馬關縣阿峨民間藝術之鄉(xiāng)、文山縣的姑娘寨、富寧縣坡芽壯族文化生態(tài)村等，都是運作較為成功的村寨。目前，廣西民族文化開發(fā)其實已經(jīng)踏出腳步：如詩如畫、永不落幕的山水實境演出“印象?劉三姐”等一批民族文化品牌都已經(jīng)走上了產(chǎn)業(yè)化經(jīng)營發(fā)展的康莊大道。包括靖西繡球、陽朔畫扇等大批民族文化傳統(tǒng)工藝產(chǎn)品已經(jīng)行銷世界。

4.多方面合力共同促進保護與發(fā)展

我國的少數(shù)民族文化是整個中華文化的重要組成部分，保護少數(shù)民族的傳統(tǒng)文化是我國文化建設的重要方面。關于保護和傳承少數(shù)民族文化，國家曾經(jīng)下達重要政策，主要以四種措施為主：制定法律，用法律的手段保護少數(shù)民族的傳統(tǒng)文化；設立保護少數(shù)民族文化的機構和設施，使少數(shù)民族文化的發(fā)展有一個重要的載體；培養(yǎng)人才，包括各種大學、藝術院校培養(yǎng)的從事少數(shù)民族文化研究的專門人才，也包括培養(yǎng)和使用對少數(shù)民族文化起傳承作用的民間專業(yè)人士；對那些瀕臨湮滅的少數(shù)民族文化進行搶救。這四種措施從政治、經(jīng)濟、文化等層面對少數(shù)民族文化的保護和傳承進行了指導和提示，也是文山壯族和瑤族在保護民族文化傳統(tǒng)中應當遵循的重要指示和必然要走的發(fā)展道路。

在不斷完善法律制度建設的前提下，積極扶持民間藝術團，將極富民族特色的絕活兒進行傳承，特別是傳承民間技藝、民間絕技并進行市場化動作的藝術團，要給予高度關注和支持，比如怒江地區(qū)的瀘峰藝術團（傳承上刀山下火海絕技）、大南茂民間藝術團（傳承傈僳族多聲部合唱和傈僳民間三大調(diào)）就是較為成功的探索和實踐。充分利用社會名人對民族文化的關注，努力探索民間文化的自我傳承的途徑。比如著名詞作家陳哲先生出于對普米族文化的興趣和愛好，在蘭坪舉辦了普米文化傳承點，培養(yǎng)了一批年輕的普米族民間藝人，并在在蘭坪縣城開辦了一個以宣傳、展示普米文化為主的土風茶樓，積極探索民族文化的傳承、展示、弘揚并與市場相結合的路子。

總之，在世界文化溝通和交流的過程中，保護好自己民族的傳統(tǒng)文化，做好新時代的傳承，對于煥發(fā)新時代下民族文化精神魅力具有積極意義，同時也能在一定程度上促進文化產(chǎn)業(yè)和其他經(jīng)濟產(chǎn)業(yè)的發(fā)展，對于民族文化的延續(xù)和傳承有著很好的促進作用。

【參考文獻】

[1]尹毅.少數(shù)民族文化建設的著力點[N]. 云南日報.2003-07-02 （C04）

篇（5）

中圖分類號：J523.2 52 文獻標識碼：A 文章編號：1002-6959(2008)06-0042-06

由于民族文化自身的不可復制性和再生性，決定了它是一筆具有絕對優(yōu)勢的文化經(jīng)濟資源。在面臨對民族文化開發(fā)與保護并重，民族經(jīng)濟與民族文化互相促進、共同發(fā)展、相得益彰的挑戰(zhàn)面前，大理周城白族的扎染在追求經(jīng)濟效益的同時把傳統(tǒng)的民族服飾文化作為經(jīng)濟的靈魂和精髓所在充實到扎染業(yè)中，使扎染成為民族文化的物質(zhì)載體，民族文化成為扎染的內(nèi)在精華，實現(xiàn)了保護開發(fā)民族文化與發(fā)展民族經(jīng)濟二者的有機結合。白族服飾文化成為扎染業(yè)的一大賣點，扎染成為彰顯白族服飾文化的一個亮點。

一、社區(qū)情況及研究對象

1　社區(qū)的基本情況

城地處蒼山洱海之間，位于大理市喜洲鎮(zhèn)北端，周城村北面是著名的蝴蝶泉，南距大理古城25公里，距州府所在地下關39公里。穿村而過的是“滇藏公路”即214國道，新建的大(理)麗(江)公路位于村莊東面，沿兩條公路往北可抵達洱海、劍川、鶴慶、麗江、中甸等地。周城或稱村、或稱鄉(xiāng)、或稱鎮(zhèn)、或稱為辦事處，名稱各異，但其性質(zhì)上一直保持著自然村為建制的格局。周城村是大理河谷平原的一個重要農(nóng)村集鎮(zhèn)，也是大理白族自治州境內(nèi)最大的白族聚集村落。根據(jù)當?shù)氐娜丝诘慕y(tǒng)計顯示：2008年周城村總人口9989人，其中白族人口9815人，占總人口的98.26％。此外，與周邊村落的白族人口相比。仁里邑村4700人、桃源村1871人、上關村1383人，由此可見周城村確實是擁有白族人口最多的村落。

周城在歷史上也曾經(jīng)以農(nóng)業(yè)作為支柱產(chǎn)業(yè)，主要種植水稻、小麥、蠶豆，偶爾也種植少量的土豆、豌豆，以及一些經(jīng)濟作物，如油菜、藍靛、摸摸香等。但是，由于周城素來地少人多，耕作技術落后，水利灌溉極差，旱、澇、洪等自然災害頻繁發(fā)生，農(nóng)民生產(chǎn)積極性不高，以上諸因素嚴重影響了農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，畝產(chǎn)量非常低，農(nóng)業(yè)收入少。解放后，實行，周城白族人民的生產(chǎn)積極性空前高漲，在保留傳統(tǒng)文化的同時，廣泛地采用現(xiàn)代化的科學方法進行農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，糧食產(chǎn)量在原來的基礎上有了很大提高。但是，整個社區(qū)人多地少的矛盾仍然難以解決，糧食產(chǎn)量的提高仍然趕不上人口的增加和土地的減少。從20世紀初到1984年，由于國家和集體征地、修筑道路占地、私人建房占地等原因，周城的耕地面積日益減少。面對自然環(huán)境和社會環(huán)境的變化，周城村民只得對傳統(tǒng)的生存方式進行自我調(diào)適。村民已經(jīng)認識到單一的產(chǎn)業(yè)模式很難再滿足人們?nèi)找嬖鲩L的物質(zhì)文化的需要，于是，鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)、工商業(yè)、旅游業(yè)等行業(yè)開始出現(xiàn)并蒸蒸日上，它們在整體經(jīng)濟中所占比重逐漸超過了農(nóng)業(yè)。1983年和1978年相比，總收入中農(nóng)業(yè)的比重從51.8％下降為23.3％，而手工業(yè)、商業(yè)、服務業(yè)的比重則從48.7％增加到76.7％；1984年，農(nóng)業(yè)、工業(yè)等的總收入為325萬元，其中農(nóng)業(yè)收入70萬元，僅占總收入的21.5％。至此，農(nóng)業(yè)經(jīng)濟已不再是周城的骨干經(jīng)濟，傳統(tǒng)的自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟已逐漸被現(xiàn)代經(jīng)濟所取代，周城逐漸發(fā)展成為了“以工為主，以農(nóng)為輔，多種經(jīng)營，共同發(fā)展”的社會經(jīng)濟新格局。

2　大理周城扎染業(yè)的發(fā)展概況

追溯周城扎染的歷史，目前尚沒有明確的文字記載，據(jù)相關調(diào)查資料顯示，我國公元4世紀就已經(jīng)有了扎染工藝，大理地區(qū)的扎染工藝歷史也長達千年，周城地區(qū)的扎染則最先開始于明末清初時期，代代相傳，至今已經(jīng)有約三百年的發(fā)展歷史。周城村歷史上就是一個地少人多的地方，其可耕種的土地有限，所以當?shù)氐拇迕穸际且姓獭耙喔嗫棥钡碾p向勞作方式來維持生活，扎染業(yè)就是周城歷史上村民維持生計、養(yǎng)家糊口的一項重要的傳統(tǒng)產(chǎn)業(yè)。從歷史上看，周城的扎染業(yè)經(jīng)歷了三個重要的發(fā)展階段：

第一個階段：解放前，扎染業(yè)就是周城地區(qū)的主要行業(yè)之一，由于當時生產(chǎn)方式的落后，那時的扎染生產(chǎn)一直是以家庭作坊的形式進行，并逐漸成為當?shù)剞r(nóng)戶維持生計、養(yǎng)家糊口的傳統(tǒng)產(chǎn)業(yè)。德信和、得義和、復鎮(zhèn)祥、裕金和、復玉和都是當時扎染行業(yè)中的一些著名商號，這些扎染商號的創(chuàng)立都凝結著創(chuàng)業(yè)者的艱辛。其中較為著名的德信和是一個叫YMS的村民創(chuàng)辦的扎染作坊，YMS家數(shù)代從事扎染行業(yè)，他們家的扎染生產(chǎn)規(guī)模以及所生產(chǎn)的扎染商品的數(shù)量和質(zhì)量均居于全村首位。剛開始，他們沒有固定的銷售商鋪，只能采取沿街叫賣的方式。YMS從喜洲按一定標準買回布匹進行加工，自己設計圖案，染成后將成品銷往附近的劍川、蘭坪等縣。全家九口人，染布的就有三四人，用三個染缸輪流浸染，染成后用馬馱到異地銷售，馱運的過程也十分辛苦，到劍川往返大概需要四天，到麗江則需要十天，所以常常需要在外夜宿數(shù)天。為盡量節(jié)約路上的時間，YMS有時候會選擇抄小路走，但是卻不得不提防沿路可能出沒的土匪。總的說來，扎染生產(chǎn)雖然歷史悠久，起步較早，但早期的扎染卻是贏利不多，像YMS家這樣，在扎染上投入本錢近七八百大洋，而一星期的營業(yè)額約為八九百塊，實際上一星期的純收入是七八十塊甚至最少時才二三十塊，遇上白布價格上漲的時節(jié)，甚至還會有虧本的可能。雖然扎染生產(chǎn)回報不樂觀，但它還是在歷史的長河中存活了下來。

第二個階段：1962―1984年，周城實行化以來，扎染作為周城境內(nèi)擁有悠久歷史、表現(xiàn)民族風格的傳統(tǒng)民族工藝受到鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)的重視，于1984年5月，周城民族扎染廠的前身“蝴蝶牌扎染廠”正式成立，由此開始了周城扎染生產(chǎn)的工廠化時期。扎染廠成立之初條件相對較差，設備簡陋，全廠僅有五個染缸，主要生產(chǎn)扎花布、平板布和兩面布等，生產(chǎn)的產(chǎn)品也大多經(jīng)由云南省外貿(mào)局遠銷香港、日本以及美國等地。1987年以后，隨著生產(chǎn)的發(fā)展，工廠效益的提高，機械設備得到不斷完善和改進，民族扎染廠內(nèi)部的生產(chǎn)運作機制也相應建立和完善。扎染廠采取統(tǒng)一下料、統(tǒng)一印樣、分戶扎花、統(tǒng)一浸染、分戶拆線、統(tǒng)一漂洗、統(tǒng)一銷售的方式組織生產(chǎn)，整個扎染生產(chǎn)過程牽連著工廠和各家各戶的村民，這種生產(chǎn)方式曾經(jīng)被記者形象的稱為“沒有圍墻的工廠”。扎染廠在對白族傳統(tǒng)藝術的發(fā)掘、整理以及改進方面的貢獻是有目共睹的。周城民族扎染廠自建廠以來，陸續(xù)獲得了國家和地方政府的承認，尤其值得強調(diào)的有兩件事：1996年周城被國家文化部命名為“民族扎染藝術之鄉(xiāng)”；1998年周城扎染廠被國家民委等五部委列為“九五”期間全國少數(shù)民族產(chǎn)品定點生產(chǎn)企業(yè)。

第三個階段：雖然扎染廠的出現(xiàn)某種意義上代表了扎染生產(chǎn)的進步，但是，發(fā)源于落后生產(chǎn)力狀況下的家庭作坊式生產(chǎn)并未像當初的馬幫文化一樣消失殆盡，而是以更加積極的姿態(tài)在扎染民族文化的傳播和周城村民致富的道路上漸行漸遠并且生機盎然，形成了這個時期扎染作坊式生產(chǎn)與工廠化生產(chǎn)并存的特殊局面。首先從實際表現(xiàn)來看，手工作坊如今已經(jīng)能與周城扎染廠站在平等的位置上共同競爭市場，并憑借其自身靈活開放的組織結構優(yōu)勢取代周城扎染廠成為云南省外貿(mào)局的主要合作伙伴。YJ是周城村委會七社一家扎染作坊的負責人，他簡要地向我解釋了云南省外貿(mào)局與周城扎染廠以及私營作坊之間的關系。“1992年，云南省外貿(mào)局到周城來采集出口到境外的扎染商品，本來他們這些經(jīng)營私營作坊的村民也想通過這次機會把自家的扎染商品賣出去一些好賺筆錢，但是，當時的手工作坊受到了集體企業(yè)的排擠而沒能接到任何訂單，所有的訂單都被周城扎染廠壟斷了。”“現(xiàn)在的情況不同了，巍山縣那邊得到省外貿(mào)局的訂單忙不過來時會將部分訂單交由他們周城的私營作坊完成，通過這種相互提攜的方式，他們每年也都能拿到一些國外的訂單，現(xiàn)在他們家的作坊生產(chǎn)出來的扎染桌布已經(jīng)出口到泰國、巴西、日本等地。”

從理論上來講，周城村的扎染手工作坊從傳統(tǒng)走到現(xiàn)代，經(jīng)受住了各個時代的嚴峻考驗并最終成為當?shù)氐闹饕赂划a(chǎn)業(yè)的發(fā)展過程，實質(zhì)上也是民族經(jīng)濟的一個自我累積、自我適應的過程。一方面，扎染手工業(yè)作為一種典型的民族經(jīng)濟，本身不是一蹴而就的經(jīng)濟模式。因為民族經(jīng)濟是一種分散的、最為民族地區(qū)群眾深刻自主性發(fā)展的社會行為，所以它的發(fā)展并不能靠龐大的、完整的經(jīng)濟發(fā)展方略就能解決，而是要靠民族經(jīng)濟的實踐者們通過長期不斷的實踐累積而最終發(fā)展成為一種平穩(wěn)發(fā)展的經(jīng)濟模式。另一方面，民族經(jīng)濟是最直接面對市場的經(jīng)濟模式，它依靠接受市場微量的經(jīng)濟因素進行自我調(diào)控，面對不可測量的經(jīng)濟現(xiàn)實進行靈活的生產(chǎn)經(jīng)營，所以，它有可能一下子就打進國際市場，也可能長時間只能在本鄉(xiāng)本土流通和運轉(zhuǎn)。由此可見，扎染生產(chǎn)呈曲線型發(fā)展道路是由其自身屬性來決定的，任何想做超越式、跳躍式發(fā)展的想法都是不能實現(xiàn)的。也正是因為扎染生產(chǎn)經(jīng)受住了各個時代的艱難考驗，自身積累了更多的經(jīng)驗，做了太多的自我調(diào)試以適應復雜多變的市場環(huán)境，所以如今才能在白族文化傳播和當?shù)卮迕裰赂坏牡缆飞蠞u行漸遠。

如今周城的扎染生產(chǎn)仍然繼續(xù)著家庭作坊這種古老的經(jīng)營方式，而且周城農(nóng)戶經(jīng)營扎染業(yè)的具體方式也越來越多元化。其中，絕大部分農(nóng)戶只是將扎染業(yè)作為農(nóng)業(yè)生產(chǎn)之余的副業(yè)行為，屬于家庭副業(yè)范疇。由于要兼顧農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，農(nóng)忙時候往往無瑕顧及扎染生產(chǎn)而暫時性停產(chǎn)，所以，扎染生產(chǎn)在這些兼業(yè)農(nóng)戶家庭中也呈現(xiàn)出季節(jié)性的特點。而在這部分兼業(yè)扎染的農(nóng)戶當中，又可以進一步分為兩種：一種農(nóng)戶家庭是既生產(chǎn)扎染又銷售扎染；另一種農(nóng)戶家庭則只經(jīng)營銷售環(huán)節(jié)，扎染成品也直接從當?shù)仄渌旧a(chǎn)作坊現(xiàn)成取得，自身只用在周城街道上租用店鋪來銷售扎染商品。這些只管銷售的農(nóng)戶還可以根據(jù)自家的特殊情況，增加一些扎染以外的經(jīng)營項目以增加家庭的經(jīng)濟收入。比如在周城隨處可見的家庭旅館就是充分利用白族民居獨特的建筑風格這一民族文化亮點作為經(jīng)濟賣點的。店鋪后方的自家廚房和院子可直接利用來經(jīng)營家庭式餐館，白族民居的天井設計本身就是一個天然的飯廳，客人在品嘗地方風味的同時還能親身體驗到白族“三坊一照壁四合五天井”的建筑文化，所以很受游客的喜歡，有些游客還特地慕名前去這樣的家庭式餐館就餐，而對于餐館老板而言，在家里開餐館，不但節(jié)約額外租用店鋪的成本，還能就近使用家庭內(nèi)部的勞動力，何樂而不為呢!

二、扎染中蘊含的文化內(nèi)涵

扎染，它的美妙之處不止于其做工之精巧、設計之獨特，更顯于其用料的自然天成，紋飾圖案的古樸象征意義及背后所蘊藏著的厚重的白族歷史文化。白族用取自自然的染料，渲染出一塊塊在藍白相間的天空下，多彩的蝴蝶在快樂地飛翔、歌唱的色調(diào)諧調(diào)、意蘊雋永的扎染布，以此來表達他們對生活的理解和認知，也蘊含著他們對人生的向往和追求。同時，這也是民族心理和精神世界的折射。

1　以藍、白為主的色調(diào)

周城白族的扎染以藍、白二色為主調(diào)和基礎，兩種顏色之間過渡自然。這種過渡一方面是靠扎花時掌握針法的松緊以使圖案相間處有緩沖地帶，另一方面是由于扎染采用植物染料，經(jīng)過漂洗后略有脫色，色彩的對比淡化，反差趨于緩和，藍白相間中透出一種朦朧、柔和的美感。藍、白兩種顏色在色系上均屬冷色調(diào)，給人的感覺是寧靜、平和、淡泊，這與白族人民傳統(tǒng)以來善良、平和的民族性格和開放、寬容的心態(tài)是一致的。白族是一個尚白的民族，認為白色是吉祥的象征，把“白”作為自己的族稱，以白色為服飾的基調(diào)。而青色(包括藍色)則有希望、純樸、真摯等意。青白結合即表示“青青白白，光明磊落”。周城扎染的色彩偏向?qū)嶋H體現(xiàn)了白族人民內(nèi)心的平和及對淡泊寧靜的追求。有人曾經(jīng)這樣說周城的村民和他們的扎染：“若不是一個淡泊和寧靜的民族，若不是一個勤勞和智慧的民族，是決不會有閑心和耐心來做這樣一件極需耐心和細心的工作的。而現(xiàn)在的周城人民，正是憑著這種細心和耐心，加上勤勞和勇于創(chuàng)新的智慧，一步步地走向了世界。”

2　蝴蝶紋飾

盡管周城白族扎染的圖案十分豐富，但是，徜徉在周城扎染工藝品的海洋里，很多人都會發(fā)覺在眾多的扎染圖案中周城人似乎對蝶蝴圖案傾注了更多的熱情。白族扎染之所以如此鐘情于蝴蝶花紋圖案，有著深刻的文化背景和心理內(nèi)因。金少萍女士在《白族扎染――從傳統(tǒng)到現(xiàn)代》一書中對白族扎染中喜用蝴蝶母題作了幾種解釋，一為蝴蝶象征多子和生命繁衍，二為蝴蝶是美麗的化身，三為蝴蝶是忠貞愛情的象征，四為花與蝶的共生。蝴蝶雌雄后一次擺子無數(shù)，因而往往成為多子和母親的象征。寓意生命繁衍、人丁興旺。白族地區(qū)的孩童至今仍恪守著“不能打蝴蝶，否則母親的會疼”的古規(guī)。結合白族自古以來即存在的生殖崇拜之俗，這一點也就不難理解了。劍川石寶山石窟中的“阿央白”崇拜、大理白族的繞桑林會，也都是這種生命意識的體現(xiàn)。與此相關聯(lián)，凡是多子、生命力強的動植物也都成為人們崇拜或喜愛的對象，蝴蝶的多產(chǎn)正適合了人們延續(xù)生命的意識和心態(tài)，故蝴蝶成為周城白族扎染圖案中一個常常出現(xiàn)、恒久不變的紋飾，寄托了人們對生育的一種希冀和追求。

3　共同的染神信仰

在漢族民間廣為流傳著梅、葛染神的傳說故事。在周城白族村中，原來在北本主廟中有梅、葛的塑像，與杜朝選本主供在一起。可見，扎染已從滿足生活需要的物質(zhì)領域上升到了白族人的精神境界，從日常用品升華為精神信仰，構成周城白族特有的民俗文化事象。

三、發(fā)展扎染業(yè)與保護、傳承白族服飾文化并駕齊驅(qū)

扎染之于白族傳統(tǒng)服飾的關系就是生產(chǎn)方式與生產(chǎn)對象的關系，扎染工藝是一種生產(chǎn)的方式技術，而白族傳統(tǒng)服飾就是這種生產(chǎn)技術的載體。在周城漫長的歷史文化中，扎染與當?shù)匕鬃迦思业纳鐣钕⑾⑾嚓P，融為一體。在傳統(tǒng)的周城白族家庭的日常生活中，扎染是不可或缺的生活日用品，用扎染布 制作的門簾、窗簾、桌布、挎包以及各類床上用品在白族家庭中隨處可見。但扎染的社會功能最顯著的表現(xiàn)還是其在當?shù)貗D女傳統(tǒng)民族服飾上的裝飾性運用，這種裝飾作用首先體現(xiàn)在頭飾上。在周城，中老年婦女的頭飾大多用扎染頭巾作為裝飾，這是該地中老年婦女最具特色的服飾特點之一。作為頭飾的扎染布料多是純棉布，有的還是手織土布，有的則是毛巾布。規(guī)格一般是40厘米×40厘米或者是40厘米×60厘米。布料底色均是藍色或湛青色，花紋是小碎花，其中尤以蝴蝶花樣的居多。作為頭飾的扎染頭巾，一方面是周城白族中老年婦女服飾的一個鮮明特點，另一方面也是周城白族地方文化的特色在服飾上的一種體現(xiàn)和象征。過去這種頭飾裝扮只在周城婦女中流行，所以看到這樣的頭飾就可以斷定是周城的白族婦女，現(xiàn)在由于周城白族與大理地區(qū)其他村落的白族的經(jīng)濟交流，這種服飾文化也隨之在其他白族社區(qū)中擴展開來，如洱源、挖色等一些地方的白族婦女也采用了與周城婦女同樣的頭飾裝扮。其次，扎染工藝還被運用到了白族服飾中衣袖部位的裝飾。周城中老年婦女傳統(tǒng)民族服裝的衣袖上往往都會鑲有一道扎染布，花紋也多是蝴蝶圖案之類的小碎花，用于上衣的裝飾和點綴之用。再者，白族服飾中的圍腰的腰帶也多是用扎染布縫制，再在扎染布上用機器繡上各種圖案和紋樣做點綴，白族圍腰帶的裝飾豐富多彩，有繡花、挑花、貼花、梭花、納花、色布貼花等。如今周城村內(nèi)有的人家專門加工這種腰帶，周城出售白族服飾的店鋪內(nèi)也都有銷售這種款式的腰帶。用扎染布縫制的腰帶既結實，紋樣又有層次且素雅大方，不僅深受中老年婦女的喜愛，也吸引了一批年輕的女性使用，以至于這種用扎染布縫制并機繡有各種紋樣的圍腰帶成為了周城白族婦女圍腰帶的一種固定式樣。在現(xiàn)在的周城村，興起了一類專門從事機械繡花的服裝加工店鋪，據(jù)當?shù)厝私榻B， “這種店鋪也是近幾年才取代手工繡花而逐漸增多的”。店鋪以加工民族服裝上的裝飾圖案、扎染小商品，如挎包和壁掛布袋上的花樣刺繡、帽箍上的繡花等為主。一臺繡花機長約4、5米，兩邊均有操作臺，開動機器時可以兩邊同時工作，效率大大提高。這種店鋪的機械化生產(chǎn)適應了扎染服裝批發(fā)的數(shù)量多、時間緊的實際需求，所以能夠大勢流行開來。

周城地處交通要道，通達四方，由于其天然的旅游資源優(yōu)勢，旅游業(yè)起步較早，早在80年代就是大理地區(qū)對外開放的一個重要窗口，因而周城村受到外來文化的沖擊多年。但是，為什么周城村絕大部分的白族婦女仍能保持著傳統(tǒng)的民族服飾呢?在許多少數(shù)民族地區(qū)，婦女的服飾變遷幾乎都是朝著傳統(tǒng)服飾逐漸消失的方向發(fā)展的，民族的傳統(tǒng)服飾也被偏見地認為是經(jīng)濟文化落后的表現(xiàn)形式而遭到本民族審美觀的摒棄，傳統(tǒng)的服飾審美意識逐漸被現(xiàn)代的審美意識代替。尤其是像周城這樣經(jīng)濟相對發(fā)達的少數(shù)民族地區(qū)，由于經(jīng)濟貿(mào)易的客觀需要，與漢族地區(qū)有著十分密切的關系，在文化和價值觀方面都不可避免地會深受漢族文化和價值取向的沖擊。按理說，周城地區(qū)的白族婦女是最有可能摒棄白族服飾而選穿漢族服裝的，而現(xiàn)實的事實是，在周城村境內(nèi)的婦女，在穿著服飾的取向上表現(xiàn)為傳統(tǒng)服飾和現(xiàn)代服飾的結合。具體表現(xiàn)在：周城中老年婦女仍然保持民族傳統(tǒng)服飾，一些年輕女孩則選擇漢族的現(xiàn)代服飾。很有趣的一個結合便是：在周城從事扎染作坊的成員基本上都是中老年婦女，年輕女性一般不會選擇這項職業(yè)。由此可見，扎染業(yè)的發(fā)展與當?shù)匕鬃鍌鹘y(tǒng)服飾文化的傳承確實存在一定的聯(lián)系，換而言之，扎染業(yè)既是傳統(tǒng)文化中的一種表現(xiàn)形式，同時它又為傳統(tǒng)文化的保護和傳承做著自己的努力。相比較其他的白族社區(qū)，可以更加直觀的看出扎染業(yè)的發(fā)展在周城白族傳統(tǒng)服飾傳承中的特殊作用。在下關至大理之間的太和村，也是有著上千年悠久歷史的古老的白族村寨，同樣擁有著豐厚的文化積淀，如今該村的村民中白族人口占97-8％。但是存在與周城村截然不同服飾取向，太和村的婦女平時基本不穿白族傳統(tǒng)服飾，甚至是中老年婦女也選擇漢族的服飾，只有在火把節(jié)這樣白族隆重的傳統(tǒng)節(jié)日中才看得到穿著白族服飾的婦女。不僅僅是太和村，下關到蝴蝶泉沿線的村落都很少見到像周城村這樣密集地穿著傳統(tǒng)白族服飾的景象。

篇（6）

一、邵陽藍印花布紋樣概述

1.多民族文化的影響

湖南邵陽建城于春秋時代，至今已有2500多年歷史，以物華天寶、人杰地靈而名播湖湘。漢置昭陵，唐設邵州，宋稱寶慶，民國改為邵陽。邵陽境內(nèi)居民主要為漢族，元末明初，回族軍人戍守寶慶，以后子孫繁衍定居其內(nèi)銀仙橋、九公橋、青草等地。近年，又因工作調(diào)入或婚入的少數(shù)民族有苗族、壯族、侗族、高山族、彝族、藏族、布依族、朝鮮族、滿族、瑤族、土家族、傣族、黎族、水族、仡佬族等。全縣41個鄉(xiāng)鎮(zhèn)，有35個鄉(xiāng)鎮(zhèn)居住有少數(shù)民族。邵陽自建城以來逐漸形成以農(nóng)業(yè)文明為主的農(nóng)耕文化，這樣的文化涉及農(nóng)民的吃、穿、住、行、用等所有領域，大都是以農(nóng)耕民俗文化為背景，以吉祥寓意、意象造型、隱喻手段等體現(xiàn)在各種文化藝術形式上。正是這些藝術形式有力地促進了各個民族之間的文化交流、藝術影響和藝術的復合，并出現(xiàn)了一些混雜現(xiàn)象，這是多民族文化交流的一種正常現(xiàn)象。其特征具有民族的傳統(tǒng)和濃郁的鄉(xiāng)土氣息，有豐富的文化內(nèi)涵，其藝術風格質(zhì)樸、純真、強烈、絢麗、變化奇妙，充滿了人生的愛戀和美好思想，蘊藏著深厚的民俗性、地域性和群體性。這些特征再加上邵陽自身的民俗觀念及民俗意識，形成了獨特的邵陽藍印花布紋樣。邵陽藍印花布紋樣也因此具有十分厚重的多民族文化底蘊。

2.邵陽藍印花布紋樣的歷史淵源

邵陽縣屬亞熱帶季風濕潤氣候區(qū)，氣候溫和，雨量充沛，但降水集中，易遭干旱，光照充足，生長季節(jié)長。民國時期，境內(nèi)種棉自給自足。民國二十七年（1938年），湖南農(nóng)業(yè)改進在湖南各縣貸發(fā)和推廣優(yōu)質(zhì)棉種，邵陽縣作為當時全省五縣棉作試驗場之一，棉紡織業(yè)興起，為邵陽藍印花布的發(fā)展提供了原料基礎。

由于邵陽藍印花布使用靛藍單色印染，局限性很大，故而必須在藍印花布的紋樣變化上下功夫，讓其顯得素麗多樣。藍印花布紋樣的題材和內(nèi)容又有兩個來源：一是源于苗族的神話，在他們世代傳唱的《苗族古歌》中，記錄了從楓木圖騰開始到蝴蝶媽媽生子然后從神到人、誕生了姜央，以及姜央在洪水后兄妹結婚再造人類等故事。從植物到動物到神最后到人，反映出苗族人民對古代神話的理解和崇敬，隱藏了他們對深層次的生命的真誠追求及對生殖繁衍的渴望；二是源于邵陽的自然環(huán)境的寫實和對民俗文化的寫意表現(xiàn)。關于民俗，《管子·正世》中云：“料事物，察民俗。”《禮記·緇衣》中有：“故君民者，章好以示民俗。”《漢書·董仲舒?zhèn)鳌份d：“變民風，化民俗。”魏晉時阮籍《樂論》中將風俗釋為“造始之教謂之風，習而行之謂之俗”。俗話說“一方水土養(yǎng)一方人”，邵陽豐富的自然物質(zhì)資源為邵陽藍印花布的紋樣提供了很多素材。紋樣大體可分為幾何紋樣、植物紋樣、動物紋樣及人物紋樣四種，多用夸張、寫意的形式表現(xiàn)。這一切都是結合邵陽民俗及民眾心中對自然、生活、神話的體會，用邵陽藍印花布紋樣的形式來表達自己內(nèi)心對幸福、自由及對生活的熱忱的追求。

3.邵陽藍印花布紋樣的內(nèi)涵

民間有“圖必有意，意必吉祥”的說法，也有“出口要吉利，才能合心意”的要求。所以邵陽藍印花布不僅有自己獨特的風格和藝術價值，而且其紋樣所選用的題材和內(nèi)容都是取材于民間傳說或吉祥紋樣。“吉祥”二字，始見于戰(zhàn)國時期莊周所著的《莊子》。其中有“虛空生眉，吉祥止止”一詞。又如《說文解字》說：“吉，善也，從士口”；“祥，福也，從示羊聲，一云善也。”邵陽人民主要受漢族文化的影響，并且集合了多民族的優(yōu)秀精華，所以他們擅長用比喻、象征、諧音表意及特定的符號，表達他們對生活的積極向上的心態(tài)、對美好事物的追求及對幸福生活的向往，體現(xiàn)邵陽人民的樂觀自信、智慧和情趣，以及幸福和歡樂的氣氛。

比喻。比喻是寓意的一種，是指人們在觀察、揣摩過程中，由事象深入事理的結果，它除了表征事物的外在特征外，還包括諸如民間故事、神話傳說、戲文、典故等。例如由鯉魚、龍門組成的鯉魚跳龍門圖形，《埤雅·釋魚》中說：“俗說魚躍龍門，過而為龍，唯鯉或然。”清李元《蠕范·物體》中說：“鯉……黃者每歲季春逆流登龍門山，天火自后燒其尾，則化為龍。”說明了這個飛躍的價值，后以“鯉魚跳龍門”比喻中舉、升官等飛黃騰達之事，或者用作比喻逆流前進，奮發(fā)向上。

象征。弗洛伊德說：“象征的表示就從來不是個體學習所得的，而可視為種族發(fā)展的遺物。”如費迪南德·萊森說，“中國人的象征語言，是一種語言的第二種形式，貫穿于中國人的信息交流之中；由于是第二層的交流，所以它比一般語言更有深入的效果，表達意義的細微差別及隱含的東西更加豐富。”邵陽藍印花布紋樣通過某些具有象征意義的花果草木或動物的紋樣、色彩或功能等，來表達某些特定的吉祥含義或思想（圖1）。《說魚》一文中說：“‘蓮’諧‘憐’聲，這也是隱語的一種，蓮喻女性或者是女性的生殖器官。”“鳥”即“鴛鴦”喻為男性。“鴛鴦戲蓮”實質(zhì)上說的就是男與女嬉戲，表達的是對愛情的一種渴望和追求。

諧音。諧音本是文學中的一種語言表達形式，民間俗稱為“口彩”。邵陽藍印花布紋樣常用諧音的方式，將一幅圖案組合表達出美滿、吉祥的含義。“喜上眉梢”，“喜鵲”的“喜”直接通用，“眉梢”通“梅梢”（圖2）。通過諧音就直接表達出了人們的喜悅、幸福、快樂及喜事臨門的美好氛圍。

特定的符號有兩類符號紋樣，一類是注重形式淡化表意的幾何紋樣，如魚子、珠子、三瓣花、弧線、環(huán)紋、魚鱗、太陽、月牙、波紋、繩紋、三角紋、鋸齒紋、五角紋等，它們起著美化裝飾畫面的作用。德國現(xiàn)代著名哲學家恩斯特·卡西爾說：“符號化的思維和符號化的行為是人類生活中最富于代表性的特征。”還有一類是民間千百年留傳下來的、約定俗成的特定吉祥符號。邵陽藍印花布紋樣中也包含著這些特定的吉祥符號紋樣，它們包括：方勝紋、萬字文“卍”、盤長紋。這些紋樣的主要內(nèi)涵為：方勝紋，兩個菱形壓角相疊組成的紋樣。司馬相如的《大人賦》中提到“低回陰山，翔以紆曲兮，吾乃兮覿西王母；皓然白首戴勝而穴處兮，亦幸有三足鳥為之使”（圖3）；萬字文即“卍”，在梵文中意為“吉祥之所集”，有吉祥、萬福和萬壽之意；盤長紋，盤長俗稱“八吉”，即法螺、、寶傘、白蓋、蓮花、寶瓶、金魚和盤長，盤長列為最末，但代表著佛門八寶的全體（圖4）。

正因為這些符號具有這樣豐富而吉祥美好的內(nèi)涵，使得邵陽藍印花布深受人民喜愛并得以廣為流傳。

二、邵陽藍印花布紋樣的藝術特征分析

1.邵陽藍印花布紋樣的藝術表現(xiàn)手法

邵陽藍印花布紋樣分為兩種：一種是“匹料”，是連續(xù)紋樣。其紋樣組織形式有散點式的、纏花式的，還有常見的格子花，以幾何形格子為主骨，當中填充散花組成紋樣。可供人任意裁剪，縫制衣裳，或做被單、門簾等。另一種是“件料”，是適合紋樣、專門用來做成被面、門簾、桌布、肚兜等特定形狀的。“件料”有長方形和方形兩種，其基本結構為中心圖案與邊框圖案組合而成。紋樣的主題多為表現(xiàn)愛情，祈求平安、富貴、長壽等內(nèi)容，由與之相關的單元紋樣組成。“匹料”的圖案組織方式有散花、纏枝花、格子花、滿地花等形式。邵陽藍印花布上散花、纏枝花、格子花、滿地花圖案組織，基本源于我國古代的織繡紋樣，例如長沙西漢墓出土的織繡實物等，便可知其源遠流長。

2.邵陽藍印花布紋樣的藝術特征

邵陽藍印花布構圖粗獷大方，內(nèi)容則細膩緊湊、渾厚樸實。因為邵陽藍印花布是以油紙鏤板然后刮漿漏印而成。因受其工藝的限制，為了防止花紋的脫落，構成邵陽藍印花布紋樣的便是平面造型中的點、線、面。并且點、線的大小必須恰到好處，既不能太大又不能太小。太小的點，灰漿不容易附著；太大的點或線段，灰漿容易在染色時剝掉。這樣的星星點點錯落有致、極具韻律節(jié)奏的排列，就是邵陽藍印花布紋樣的特色所在，它給人或粗獷強烈、或清新質(zhì)樸、或精巧細致的感覺。邵陽藍印花布紋樣與其他地區(qū)相比，很注重用點來構成一幅蘊含吉祥和民俗觀念的紋樣圖案。如藍底白花的邵陽藍印花布紋樣就會要考慮白跟藍兩個顏色的面積關系。面積大的約定俗成被看作“底”，相反面積小的就被看作“圖”。“圖”與“底”之間會產(chǎn)生一種空間層次感和空間量感。邵陽藍印花布則注重畫面大效果，較多地運用大塊藍白、粗點、寬線來表現(xiàn)對象（圖5“梅、蘭、金魚”，圖6“鳳穿牡丹”），布局大膽，巧妙穿插，飛翔的鳳鳥與富態(tài)的牡丹相互映襯，從平穩(wěn)中體現(xiàn)了有節(jié)奏的律動，使整個畫面洋溢著富有生機活力的鄉(xiāng)土氣息。

三、邵陽藍印花布紋樣的民俗意蘊

邵陽藍印花布紋樣的民俗意蘊可以從生存、繁衍、圓滿這三個方面來分析。

生存即是求活，即指充滿“生命活力”，活下來是最高的人生哲學，也是人生哲學的主題。為了擺脫對死亡的恐懼和對永生的向往，邵陽人民在自己的藝術中高揚生命之幟，一切造型都被賦予了生命與活力。“活”，還有另外一種含義，即活潑、灑脫。造型常常表現(xiàn)出造型手法的活潑和大氣。數(shù)千年來深受奴役和壓迫的中國勞動人民，長期掙扎于生活的最底層，他們僅僅想簡單、樸素、踏踏實實地活著，所以生命、活力對邵陽藍印花布紋樣來說是一個永恒的主題。

繁衍。人丁興旺、子孫延續(xù)都是勤勞樸實的邵陽勞動人民所祈求的。故而出現(xiàn)了許多符合這一愿望的紋樣題材，如葡萄、葫蘆、蓮蓬、莢豆、石榴等多子植物，甚至老鼠等繁殖能力特別強的動物都常被用來象征多子多福，像“老鼠偷葡萄”“老鼠偷南瓜”“老鼠偷白菜”等就成了吉祥紋樣的主題來源。

圓滿。中國人民深受古代太極陰陽哲學觀念的影響，并形成了根深蒂固的人生宇宙觀和時空觀。反映在邵陽藍印花布紋樣布局上就是講究圓滿、完整，講究對稱、偶數(shù)，因其中蘊藏著平和、完美與吉祥的寓意。因此紋樣多把成對成雙的圖案巧妙地相對置在一個圓形中，舒展自如，相反相成，互相照應又相映成趣，產(chǎn)生了一種積極協(xié)調(diào)又相互對立的運動感，這種格式被稱作“喜相逢”。

結語

綜上所述，可以總結出邵陽藍印花布紋樣之所以有獨特的藝術特征，是與其多民族雜處文化交流影響、民俗觀念、民俗意識密不可分的。邵陽藍印花布紋樣的題材都是根據(jù)生活的需要和審美需要取材于大自然的動植物和人物自身，表達出人們對幸福日子的憧憬。同時它選用的紋樣素材往往都會含有某種吉祥的意義，直接或間接地反映民族共同的心理狀態(tài)、傳統(tǒng)的民間風俗和人民的審美情趣等。邵陽藍印花布紋樣質(zhì)樸，色彩清新，樸實無華，卻是在多民族文化影響、融合下走出自己的特色的民俗藝術。

（注：本文為邵陽藍印花布工藝技術及產(chǎn)業(yè)發(fā)展研究湖南省社科課題，項目編號：12YBA213）

參考文獻：

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[4]中國藍印花布館.中國藍印花布[M].北京：北京工藝美術出版社，1995.

篇（7）

二、民族院校音樂學科在少數(shù)民族音樂類非遺保護方面的優(yōu)勢

近年來，不同性質(zhì)的高校紛紛根據(jù)自己優(yōu)勢提出參與音樂類非遺保護工作的建設性意見：地方性普通綜合類高校強調(diào)其“地利”優(yōu)勢；高等師范類院校強調(diào)其“人和”特色。那么我們作為民族院校音樂專業(yè)的優(yōu)勢在哪里？筆者以為，民族院校音樂學科由于其民族教育的特殊學科環(huán)境，在少數(shù)民族音樂類非遺保護及傳承方面有其得天獨厚的優(yōu)勢，是其他院校不能替代的。從保護對象來看，少數(shù)民族地區(qū)音樂類非遺產(chǎn)保護工作具有相對的特殊性：首先，要熟悉其歷史傳承與文化背景；其次是要對其民族語言及文字有一定程度的掌握；再次還要精通專業(yè)音樂知識技能。而作為民族院校音樂學科幾乎得天獨厚地具有以上優(yōu)勢：在整個學校的專業(yè)設置方面，民族院校都有專門的少數(shù)民族語言文學專業(yè)院系，這不但解決了語言的問題也一定程度解決了文化背景問題；其次，有豐富的少數(shù)民族館藏文獻資料；再次，有來自少數(shù)民族聚居地區(qū)的生源，這些學生在民族地區(qū)成長熟悉包括音樂在內(nèi)的母語文化，進校后又有系統(tǒng)的音樂專業(yè)知識技能的訓練，他們畢業(yè)后大多回到生源地，成為民族地區(qū)音樂藝術各領域的骨干力量，影響著民族地區(qū)音樂藝術的發(fā)展水平與方向。在此基礎上，民族高校在培養(yǎng)方案中涉入非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的相關教學內(nèi)容，不僅以培養(yǎng)復合型人才而為獨有辦學特色；也為民族地區(qū)音樂類非遺保護做出應有貢獻，這也是民族大學為民族地區(qū)文化發(fā)展有所擔當?shù)捏w現(xiàn)。

三、當前民族院校音樂學科參與少數(shù)民音樂類非遺的現(xiàn)狀及原因

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中圖分類號：TP302 文獻標識碼：A 文章編號：1009-3044（2016）25-0210-04

Abstract： With the development of digital technology， some advanced digital technologies as virtual reality technology has adapted in intangible cultural heritage protection project. This paper demonstrates the digital technology protection methods and the advantages of virtual reality technology based on the analysis of the current domestic ethnic intangible cultural heritage protection， taking Catch the autumn festival in Xiangxi Autonomous Prefecture for example to recommend feasible and digital solutions by the virtual reality technology.

Key words： Intangible Cultural Heritage；Catch the autumn festival；digital technology；virtual reality

1 引言

早在20世紀80年代，西方國家就開始有了利用數(shù)字技術來保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)（簡稱“非遺”）的意識，并在90年代取得了顯著的成效。21世紀以來，各國對“非遺”的重視度越來越高，紛紛采用法律、政策、教育、技術等形式來保護和傳承“非遺”，但由于“非遺”的保護與傳承受到其依存條件和當代人民對其的保護意識程度的限制，這些傳統(tǒng)的保護方式顯得差強人意，若要長久的保護和傳承“非遺”，充分利用先進的數(shù)字化技術顯得十分迫切。數(shù)字技術（Digital Technology），是一項與電子計算機相伴相生的科學技術，它是指借助一定的設備將各種信息，包括：圖、文、聲、像等，轉(zhuǎn)化為電子計算機能識別的二進制數(shù)字“0”和“1”后進行運算、加工、存儲、傳送、傳播、還原的技術，數(shù)字技術已經(jīng)廣泛應用于民用安防及電子數(shù)字計算機、數(shù)控技術、通訊設備、數(shù)字儀表、電子產(chǎn)品、軍隊裝備等領域，取得了良好的效果，因此，數(shù)字技術不僅能很好地將傳統(tǒng)方式保存的“非遺”數(shù)據(jù)記錄下來，還能利用它所包含的虛擬現(xiàn)實技術還原與拯救許多瀕危的“非遺”，同時還能使“非遺”滲透到人民生活的各個方面，形成百花齊放的中國文化。

2 民族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護現(xiàn)狀

中國是一個多民族的文化大國，少數(shù)民族的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)在“非遺”中占著很重要的部分，它是各民族在長期的歷史演變過程中傳承下來的具有本民族特征的傳統(tǒng)文化表現(xiàn)形式，它承載著一個民族特有的傳統(tǒng)文化，體現(xiàn)著一個民族的文明和智慧，是中華民族傳統(tǒng)文化的有機組成部分。到目前為止，我國列入世界級的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)有38個，位居第一，其中屬于少數(shù)民族的“非遺”有三分之一左右，包括新疆維吾爾木卡姆藝術、新疆《瑪納斯》、朝鮮族"農(nóng)樂舞"、蒙古族呼麥、蒙古族長調(diào)、貴州侗族大歌等。

雖然國家對“非遺”保護工作重視程度有所提高，但是隨著人們生存環(huán)境、生活方式和生活理念的變化及外來文化的沖擊，傳統(tǒng)的民俗民風已經(jīng)漸漸被人們所遺棄，人們的保護意識也逐漸淡薄，隨意濫用、過度開發(fā)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的現(xiàn)象時有發(fā)生[1]。我們時常可以從網(wǎng)絡、各類媒體上了解到各種珍貴的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護與傳承正在面臨諸多問題。少數(shù)民族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承延續(xù)的決定性因素――傳承人，正在不斷銳減，很多掌握傳統(tǒng)技藝的傳承人年事已高，年輕人又因經(jīng)濟效益低下又不愿繼承，因此面臨著傳承斷代、后繼乏人的問題；“非遺”政策走樣的問題也時有發(fā)生，隨著國家對“非遺”的重視程度提高，地方政府卻借著“非遺”的評審，拼業(yè)績，導致人力、財力、物力的浪費，“申遺”成功后，利用“非遺”的補助政策等優(yōu)勢條件來快速發(fā)展當?shù)氐慕?jīng)濟，卻忽略了對“非遺”必須依存的環(huán)境和物質(zhì)條件的保護，導致非遺的根基被侵蝕、破壞；管理“非遺”保護的專業(yè)人員匱乏，隊伍不夠穩(wěn)定，素質(zhì)有待提高[2]，特別是在少數(shù)民族地區(qū)，這個問題顯得十分突出。因為從事語言文字翻譯的人才非常匱乏，就直接給少數(shù)民族地區(qū)的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護與傳承工作帶來了影響和制約，比如2010年中國臺灣最后一個會說巴則海語的人――97歲的原住民潘金玉去世，這一語言就隨之消亡了。因而，利用虛擬現(xiàn)實技術等數(shù)字化技術來解決“非遺”保護和傳承中遇到的問題顯得十分迫切。

3 非遺的數(shù)字化保護

3.1 非遺的現(xiàn)有保護方法及不足

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)最根本的特性在于遺產(chǎn)的“無形化”和“活態(tài)化”[3]。所有遺產(chǎn)均通過口、手、肢體、行為和技能來表達，因此不具備實物特性；由于它的完成過程和傳承系統(tǒng)完全依賴于人，這就決定它人在藝在、人亡藝絕的“活態(tài)”化性質(zhì)。目前而言，保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)主要通過以下方法：第一，保護非遺傳承人，如：家傳式，師徒式。第二，旅游與開發(fā)的方式，如：建立民俗村。第三，學校教育方式[5]，如：通過將非遺融入到課堂教學與實踐中。第四，博物館、圖書館保存方式，如：各地的民族文化博物館都存有大量的民族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的資料。

雖然這些方法在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護中發(fā)揮了重要的作用，但其仍存在些不足。由于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)大多是通過口耳相傳來表達，保護非遺傳承人的方式也會因為人類生老病死和偶然的事故使得非遺極有可能在瞬間消亡；旅游與開發(fā)的方式可以為當?shù)貛硪欢ǖ慕?jīng)濟效益，但非遺在這種環(huán)境中容易受到外來因素的影響，從而失去了其原真性；學校教育方式能夠在一定程度上擴大非遺的影響力，讓更多人了解到非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，但是有時學校的環(huán)境和師資力量有限，常常達不到預期的效果；博物館、圖書館保存的方式通常需要花費一定的人力、物力、財力對“非遺”進行保存、整理、分類與記錄，但這種方式主要以書籍、音頻等形式保存，容易出現(xiàn)老化、失真的現(xiàn)象，且安全性低。

3.2 非遺的數(shù)字化保護技術

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)作為人類文明的歷史遺存，具有極高的文化價值，是研究人類文明發(fā)展的珍貴材料。隨著人們對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的重視，數(shù)字化的保護方式進入人們的視野，現(xiàn)如今隨著信息技術的發(fā)展，越來越多的信息技術被運用到非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護中，目前主流的非遺數(shù)字化保護技術如下：

3.2.1 非遺的數(shù)字化保存技術

非遺的數(shù)字化保存與存檔技術其本質(zhì)就是數(shù)字保護方法對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)進行記錄與儲存。以前，雖然有利用傳統(tǒng)的攝影錄像等技術手段保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，但是隨著時間的推移，通過這些方式保存的資料已出現(xiàn)了失真情況。隨著信息技術的發(fā)展，高精度圖形圖像設備相繼產(chǎn)生，更精確真實的數(shù)字化保存與存檔技術也隨之誕生。其主要的數(shù)據(jù)保存技術如：三維掃描技術、數(shù)碼攝影技術、利用錄音筆錄音技術等，通過這些數(shù)字化的保存技術所形成的數(shù)字檔案精度高，且易保存、復制，可以節(jié)省大量的存儲空間。

3.2.2 虛擬現(xiàn)實技術

虛擬現(xiàn)實技術是通過多種數(shù)字化技術的融合，模擬、仿真、復原非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的一種方法。人們在虛擬現(xiàn)實的“非遺”環(huán)境中，猶如身臨其境，可以全方位的感受非遺的方方面面，此外，其最大的特點就是交互性，用戶可以通過做一些簡單的操作，便可以從虛擬現(xiàn)實環(huán)境中獲得相應的反饋。這種方式充分展示出了虛擬現(xiàn)實技術在還原非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的強大優(yōu)勢。

3.3 虛擬現(xiàn)實技術及其優(yōu)勢

虛擬現(xiàn)實是指仿真技術與計算機圖形學人機接口技術、多媒體技術、傳感技術、網(wǎng)絡技術等多種技術的集合；它利用3D的動態(tài)效果模擬現(xiàn)實生活某部分場景使用戶身臨其境，用戶能通過聽覺、觸覺、嗅覺、味覺、力覺、運動等感知周圍環(huán)境及其變化，就像身處現(xiàn)實環(huán)境一樣，同時可以自主做出不同的動作，而且能夠得到實時響應，感受“非遺”的魅力。其特點是：人戴上設備之后就能處在 “非遺”環(huán)境中，能感受其中所有的事物，并能夠與其進行互動，體驗其帶來的美妙，與現(xiàn)實生活難辨真假。

虛擬現(xiàn)實技術保護“非遺”具有原真性，它能夠在虛擬現(xiàn)實中環(huán)境中添加許多因自然災害和社會變遷而消失的“非遺”賴以生存的環(huán)境因素，記錄和還原出“非遺”的原真面貌，使依賴原生態(tài)的“非遺”得以重現(xiàn)，讓大眾可以切身體會“非遺”的魅力，對非遺有更全面、更深入的認識。

虛擬現(xiàn)實技術保護非遺的可傳播性強，通過虛擬現(xiàn)實技術將非遺數(shù)字化，可以高速、便捷的在網(wǎng)絡上傳播，也可以方便、迅速地進行檢索、調(diào)用，這種方式打破了時間與空間的限制。用戶只需穿戴基本的虛擬現(xiàn)實設備，便可以在數(shù)字博物館中搜索想要了解的知識，就可以進行體驗，并通過互聯(lián)網(wǎng)的方式實現(xiàn)共享。

虛擬現(xiàn)實技術保護非遺的成本低，雖然這種方式在前期開發(fā)、收集資料與建模投入的成本較高，但其后期的維護成本較低，與傳統(tǒng)的保護方式相比，其總成本要遠低于傳統(tǒng)方式[5]]。

4 基于虛擬現(xiàn)實技術的苗族趕秋節(jié)系統(tǒng)的實現(xiàn)

4.1 系統(tǒng)設計

系統(tǒng)設計目標：創(chuàng)建一個現(xiàn)實世界（趕秋節(jié)）向計算機空間投影的虛擬世界（數(shù)字趕秋節(jié)），并模擬真實世界人在該場景的活動，以及實現(xiàn)實時趕秋節(jié)資料交互查詢。

設計思路：搭建趕秋節(jié)虛擬世界，然后將虛擬世界移植入虛擬交互平臺軟件中對場景進行驅(qū)動，并設置交互。

4.2 系統(tǒng)組成

趕秋節(jié)做交互系統(tǒng)一方面要表現(xiàn)趕秋節(jié)場景及活動的可視化信息，另一方面要滿足實時交互的需求，因此從系統(tǒng)的組成上主要有兩部分，即計算機空間世界中的虛擬趕秋節(jié)場景和該虛擬空間的驅(qū)動控制平臺。系統(tǒng)組成如圖所示。

4.3 系統(tǒng)實施流程

趕秋節(jié)虛擬現(xiàn)實系統(tǒng)的搭建主要有兩部分工作，即視景生成和場景驅(qū)動。

4.3.1 視景生成

趕秋節(jié)數(shù)據(jù)庫的搭建

考慮到趕秋節(jié)承載環(huán)境的復雜性及高度還原的困難性，必須先深入湘西地區(qū)進行實地調(diào)研，通過當?shù)鼐用窨谑觯檎耶數(shù)刭Y料、縣志，親身體會現(xiàn)有的趕秋節(jié)習俗等，取得各項原始數(shù)字資源，它包括拷貝記錄和模擬創(chuàng)造兩種，主要是文字、圖像、音視頻、三維對象。然后對收集的信息進行整合分類，并進行數(shù)字化，主要通過以下途徑實現(xiàn)：其一，把趕秋節(jié)的文獻、圖片、影像等實物資料，進行分類整理和數(shù)字化轉(zhuǎn)化、存儲。其二，把趕秋節(jié)實踐的場所、道具等，進行數(shù)字化文字、圖像、音像記錄，進行分類整理和存儲。其三，用數(shù)字化技術將趕秋節(jié)活動的動態(tài)過程，進行動態(tài)、立體、高清晰地記錄，分類整理和數(shù)字化存儲。

最后利用分類存儲的數(shù)字化后的數(shù)字資源搭建趕秋節(jié)非遺數(shù)據(jù)庫。

虛擬環(huán)境建模

趕秋節(jié)的元素很多，作為主要表現(xiàn)對象，場景活動是建模的重點。為了在虛擬場景中展示逼真的趕秋節(jié)，利用采集到的數(shù)據(jù)信息、圖形繪制技術、立體聲合成和立體顯示技術、人機交互技術、系統(tǒng)集成技術等建模，實時生成三維圖像，構建虛擬環(huán)境。

4.3.2 漫游交互平臺實現(xiàn)

趕秋節(jié)虛擬交互平臺與虛擬場景的交互“實時”的。通過對虛擬場景中的虛擬角色的控制，可以對場景進行自由的漫游，還可以通過鼠標點擊場景中的場景、活動、人物的點擊來實時查看趕秋節(jié)的信息。漫游系統(tǒng)的交互設置按功能來劃分主要有以下幾個模塊：

①界面交互。包括漫游系統(tǒng)啟動畫面選項卡設計，瀏覽地圖功能，漫游路徑選擇，功能切換等與交互界面相關功能。

②角色運動。包括人物運動動畫在場景中的驅(qū)動，對象運動在場景中的驅(qū)動，對象動作的鍵盤、鼠標等的控制。

③信息查詢。基于鼠標位置在虛擬場景中獲取有關趕秋節(jié)的各類信息。

4.3.3 虛擬交互系統(tǒng)的

利用互聯(lián)網(wǎng)技術，基于網(wǎng)頁的瀏覽器。該系統(tǒng)擁有如下幾個特點：首先，它很好地展現(xiàn)了趕秋節(jié)，突破了傳統(tǒng)展示、宣傳的單向性。在此系統(tǒng)中用戶可以全面了解到趕秋節(jié)的各種信息，最大限度的實現(xiàn)資源共享，不僅有聲有色，網(wǎng)站還能實現(xiàn)和用戶的交互，戴上設備，用戶就可以親身體驗趕秋節(jié)。其次，該系統(tǒng)突破了傳統(tǒng)趕秋節(jié)現(xiàn)場活動展示、展覽的時空、物質(zhì)條件的限制，為趕秋節(jié)的跨時空、跨族群的宣傳、傳播創(chuàng)造了條件。最后，它可以很好地滿足各類需求，如趕秋節(jié)數(shù)據(jù)的存儲和管理。因此它提供了靈活的視角，打破了時間和空間的限制，可以極大的方便在線虛擬旅游事業(yè)的發(fā)展。此外，由于網(wǎng)絡的便捷性和廣泛傳播性，趕秋節(jié)系統(tǒng)使得趕秋節(jié)信息不只是典藏和研究，更具展示功能和有教育意義。

5 基于虛擬現(xiàn)實技術的民族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護策略

5.1 保護對象的選取

在我國在法律上對于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的構成要素進行規(guī)定，主要有以下三個方面：能區(qū)別其文化的利益性、具備人權因素、具備其非物質(zhì)性。利益性是指從我國歷史、文化、藝術等多角度深層次的進行觀察，能夠發(fā)現(xiàn)其具有的獨特的文化價值標準，并能夠在這一獨特文化標準的基礎下產(chǎn)生一定的利益，其表現(xiàn)形式可以是經(jīng)濟發(fā)展價值，也可以是民族精神文化的傳承；人權因素是指符合對于當代人權的保護要求和有效的促進民族或者社會團體乃至于個人之間的相互尊重要求；非物質(zhì)性是指以非物質(zhì)形態(tài)存在。因此，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)必須是積極的、健康的、向上的，是符合中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)的，以非物質(zhì)形態(tài)存在的特色文化。

5.2 關鍵技術的使用

虛擬現(xiàn)實技術是多種技術的綜合，目前已經(jīng)在醫(yī)療、游戲等多個方面得到廣泛應用，但要想利用虛擬現(xiàn)實技術還原“非遺”的原生態(tài)環(huán)境和物質(zhì)載體，展現(xiàn)其原生態(tài)特點，仍然離不開虛擬現(xiàn)實的主流技術的支持。

（1）動態(tài)環(huán)境建模技術

虛擬環(huán)境的建立是虛擬現(xiàn)實技術的核心內(nèi)容，這其中必不可少的就是動態(tài)環(huán)境建模技術，其主要就是通過獲取所處實際環(huán)境的三維數(shù)據(jù)，利用三維數(shù)字設備和軟件，建立“非遺”的虛擬環(huán)境模型。目前該技術在礦業(yè)與鐵道行業(yè)中都有應用，通過模擬的方式簡化了一些實際中所遇到的問題。

（2）實時三維成像技術

實時三維成像技術就是在建立了精準的模型后，在足夠的時間下生出不同光照情況下的各個物體的精準圖像，并且由于是“實時”，因此圖像的更新需要達到一定的頻率才可以滿足“實時”這個要求。在這種技術的支持下，“非遺”環(huán)境的動態(tài)變化就可以清晰展現(xiàn)出來。

（3）廣角立體顯示技術

在虛擬現(xiàn)實環(huán)境中，雙目的立體視覺起了很大作用，人看周圍的事物時，由于兩只眼睛的位置不同，得到的圖像略有不同，這些圖像在腦子里融合起來，就形成了一個關于周圍事物的整體景象，用戶的兩只眼睛看到的不同圖像是分別產(chǎn)生的，顯示在不同顯示器上。在虛擬現(xiàn)實的“非遺”環(huán)境中，用戶要想體會到環(huán)境的立體感，這一技術是必不可少的。

（4）傳感技術

虛擬現(xiàn)實中需要使用各種傳感設備，并且虛擬現(xiàn)實對傳感提出了更高的要求，因此傳感技術是虛擬現(xiàn)實中的一項關鍵內(nèi)容。虛擬現(xiàn)實中的傳感設備主要包括兩部分：一是用于人機交互而穿戴于操作者身上的立體頭盔顯示器、數(shù)據(jù)手套、數(shù)據(jù)衣等傳感設備；另一是用于正確感知而設置在虛擬現(xiàn)實環(huán)境中的各種視覺、聽覺、觸覺、力覺等傳感裝置。借助傳感設備，用戶不僅可以從視覺上感受“非遺”，還可以從聽覺、嗅覺等多方面可體會“非遺”帶來的民族魅力。

（5）人機交互技術

虛擬現(xiàn)實技術其最大的特性就是交互性，這一點需要依靠人機交互技術來實現(xiàn)。該技術主要通過計算機的輸入、輸出設備，以有效地方式實現(xiàn)人與計算機的對話。在虛擬現(xiàn)實的“非遺”環(huán)境中，利用這一技術可以實現(xiàn)用戶與虛擬環(huán)境的互動。

5.3經(jīng)費投入與經(jīng)費保障

經(jīng)費保障主要從以下三個層面分析：國家政策支持、時代需求、自身所帶來經(jīng)濟效應。

國家政策支持層面：每年國家都會下?lián)芫蘅钣糜凇胺沁z”項目的保護和傳承，比如根據(jù)網(wǎng)易財經(jīng)報道：為了搶救、保護昆曲，從2005年開始，國家每年投入專項保護經(jīng)費1000萬元，截至2009年，已實際投入5000萬元。自2006年起到2014年，中央財政累計投入35.14億元用于非遺保護，其中30.4億元對地方開展1372個國家級非遺項目、1986名國家級代表性傳承人、18個國家級文化生態(tài)保護實驗區(qū)的保護工作予以支持。

時代需求層面：虛擬現(xiàn)實技術現(xiàn)正處于蓬勃發(fā)展的時期，眾多行業(yè)都已開始紛紛試水虛擬現(xiàn)實技術，2016年Oculus Rift、 HTC Vive以及PlayStation VR等三款主要的虛擬現(xiàn)實設備都將上市，日本一大學打算利用這些虛擬現(xiàn)實設備模擬海嘯發(fā)生場景以幫助民眾更好的應對海嘯。娛樂電商行業(yè)也開始嘗試，如：娛樂影視公司IMAX計劃設立第一批提供虛擬現(xiàn)實（VR）內(nèi)容的實體場地，阿里巴巴啟動Buy+計劃將建立VR購物商城，eBay與零售商Myer合作推出了首家虛擬現(xiàn)實購物應用等。虛擬現(xiàn)實技術逐漸的大眾化，其成本也會隨著其應用范圍擴大而相對的逐漸縮小。

“非遺”自身層面：雖然趕秋節(jié)數(shù)據(jù)庫的搭建需要耗費大量的人力和物力，但是以虛擬現(xiàn)實技術來保護民俗文化無疑可以成為一個新的旅游點，可以結合網(wǎng)絡和虛擬技術推出網(wǎng)上趕秋節(jié)體驗游，這可以給網(wǎng)站帶來更多流量，形成新的經(jīng)濟增長點，甚至可能帶動當?shù)氐穆糜伟l(fā)展，從而形成趕秋節(jié)網(wǎng)站的良性經(jīng)濟發(fā)展。同時，趕秋節(jié)利用虛擬技術的實現(xiàn)，為更多的“非遺”提供了技術模板，相應的也節(jié)省了大量的財力。

6 結束語

隨著虛擬現(xiàn)實技術的發(fā)展與成熟，其在“非遺”保護中將發(fā)揮越來越重要的作用。目前國內(nèi)外都在積極探索利用其進行“非遺”的保護，并且取得了一定的成果，但仍然面臨一些挑戰(zhàn)，如“非遺”數(shù)據(jù)庫建設的統(tǒng)一標準還待規(guī)范、“非遺”數(shù)字化開展工程量巨大、真正意義上運用虛擬現(xiàn)實技術來保護“非遺”還只停留在理論方面等。針對上述問題，應從技術、人才培養(yǎng)、研究思路等多方面、多層次對利用虛擬現(xiàn)實技術對“非遺”進行保護策略進行研究。

參考文獻：

[1] 魏玉江. 淺談少數(shù)民族地區(qū)的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護[J]. 金田， 2014（10）.

[2] 覃志鵬. 論少數(shù)民族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護[J]. 廣西社會主義學院學報， 2008（11）：53-56

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關鍵詞 少數(shù)民族題材電視劇 非物質(zhì)文化遺產(chǎn) 運用 保護 傳承

在國產(chǎn)電視劇中，少數(shù)民族題材電視劇所占比重一直很小，卻是中國電視劇家族譜系中的一個重要類型。“在中國電視劇的家族譜系中，少數(shù)民族題材電視劇以其獨特的民族性格、新異的文化形態(tài)、瑰麗的自然景觀、別樣的生存狀態(tài)和迥然的民族風俗，成為頗具審美價值和多元創(chuàng)作維度的類型。”①

一、少數(shù)民族題材電視劇掃描

上海戲劇學院吳保和教授對少數(shù)民族題材電視劇的定義簡潔明了，“少數(shù)民族題材電視劇是表現(xiàn)中國境內(nèi)少數(shù)民族生活和歷史的電視劇。少數(shù)民族題材電視劇反映了少數(shù)民族地區(qū)的生活，表現(xiàn)了本民族的傳統(tǒng)與風俗習慣。” ②廣西民族大學余宏超參照少數(shù)民族電影的界定模式，認為“所謂少數(shù)民族電視劇是相對于漢族電視劇而言的，它具有一定的寬泛性，凡是劇中反映的是除了漢民族以外的其他民族的生活與文化，能夠展現(xiàn)獨特的民族文化、凸顯特有的民族心理和民族精神的電視劇，我們統(tǒng)稱為少數(shù)民族電視劇。”③筆者認為“少數(shù)民族題材電視劇”的提法更明確，把少數(shù)民族歷史題材、中國革命史上少數(shù)民族革命題材及少數(shù)民族現(xiàn)實題材等三大類作品統(tǒng)籌于少數(shù)民族題材這個大類型之內(nèi)。

與少數(shù)民族題材電視劇的重要地位成鮮明對比的是，學者對少數(shù)民族題材電視劇的關注度偏低，著作和論文很少。為詳細了解少數(shù)民族題材電視劇的發(fā)展歷程和研究相關問題，筆者整理了少數(shù)民族題材電視劇各年代代表作（不完全統(tǒng)計），分析得出以下結論：

第一，少數(shù)民族題材電視劇絕對數(shù)量少。統(tǒng)計總數(shù)是48 部，占中國電視劇整體的比例極小。

第二，涉及的少數(shù)民族少。只涉及藏族、蒙古族、朝鮮族、滿族、維吾爾族、回族、苗族、土家族等18 個民族，其中藏族17 部、蒙古族8 部。

第三，三大題材發(fā)展比較平衡。現(xiàn)實題材18 部，歷史題材17 部，革命題材14部，三大題材的總體數(shù)量接近，受關注度接近。

根據(jù)我國電視劇和少數(shù)民族題材電視劇的整體發(fā)展情況，這里將我國少數(shù)民族題材電視劇發(fā)展歷程分為四個發(fā)展階段：

1、少數(shù)民族題材電視劇的發(fā)展歷程

（1） 萌芽階段:1977 年-1980 年（2部）。少數(shù)民族題材電視劇始于1977 年，第一部是內(nèi)蒙古電視臺拍攝的《小活佛》，劇中通過主人公占布拉從人到神，又從神到人的變遷，揭示了“佛”本是人們制造的偶像這一哲理。④

（2） 初步發(fā)展階段:1981 年-1989年（8 部）。少數(shù)民族題材電視劇有所發(fā)展，主要是短篇電視劇，具有鮮明的民族特點、地域特色和強烈的時代氣息。1984年內(nèi)蒙古電視臺拍攝了《山林的霧》，通過描寫兩個鄂溫克獵手，表現(xiàn)鄂溫克族的民風民情。

（3）穩(wěn)定發(fā)展階段:1990 年-1999年（13 部）。少數(shù)民族題材電視劇數(shù)量和質(zhì)量都有提高，有優(yōu)秀的短篇電視劇《達列什草原》，有史詩性的長篇電視連續(xù)劇，如《格薩爾王》、《成吉思汗》及表現(xiàn)九個少數(shù)民族的《茶馬古道》。

這個階段的少數(shù)民族題材電視劇不僅講述古代歷史故事，還表現(xiàn)當代生活，如《拉薩往事》、《西藏風云》等。它們從各個方面表現(xiàn)各少數(shù)民族的故事和生活，也展現(xiàn)了各民族之間的關系。

（4）蓬勃發(fā)展階段：2000 年至今（25部）。這一階段，電視劇無論是題材、風格、創(chuàng)作手法上，還是市場營銷上都變得更為成熟，高收視率的電視熱播劇數(shù)量密集，呈現(xiàn)多元繁盛局面。⑤少數(shù)民族題材電視劇不僅數(shù)量上不斷增加，在題材、創(chuàng)作水平上都更成熟。代表作品有《拉薩往事》等。

2、少數(shù)民族題材電視劇具有少數(shù)民族文化特征

少數(shù)民族題材電視劇的民族特色十分鮮明，是對民族自然景觀、風俗習慣和生活環(huán)境的直接展示，能帶動少數(shù)民族自然、文化資源的開發(fā)，進而推動少數(shù)民族地區(qū)文化和社會發(fā)展。

（1）少數(shù)民族特色鮮明。少數(shù)民族題材電視劇表現(xiàn)少數(shù)民族的生活和歷史、傳統(tǒng)和風俗習慣、民間故事，特色鮮明。

（2）帶動少數(shù)民族自然資源、文化資源的開發(fā)。少數(shù)民族題材電視劇對少數(shù)民族文化資源的開發(fā)從民族歷史文化資源、民族意識形態(tài)文化資源和民族風情風俗文化資源三個大的方面進行。比較成功的有《成吉思汗》，首先，借助成吉思汗的文化影響力對草原歷史名人文化資源進行了開發(fā)。其次，是對民族意識形態(tài)文化資源的開發(fā)和利用，包括蒙古民族的戰(zhàn)爭觀、價值觀、人生觀以及這些意識觀念指引下的思維方式和行為方式。再次，對蒙古民情風俗文化資源的開發(fā)彰顯了草原文化的本質(zhì)特色。⑥

少數(shù)民族題材電視劇有鮮明的民族特色，有較好的發(fā)展前景。在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的大家庭里，也有很多項目與少數(shù)民族有關。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)蘊藏著少數(shù)民族的文化基因和精神特質(zhì)，展現(xiàn)少數(shù)民族的生產(chǎn)生活習俗、價值觀念、審美情趣和精神風貌。研究非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，特別是少數(shù)民族的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)在少數(shù)民族題材電視劇中的運用，有利于掌握非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳播情況，為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護和傳承工作提供一種新渠道。

二、少數(shù)民族題材電視劇中非物質(zhì)文化遺產(chǎn)元素的運用

少數(shù)民族題材電視劇中非物質(zhì)文化遺產(chǎn)元素的運用是指少數(shù)民族題材電視劇以非物質(zhì)文化遺產(chǎn)元素為創(chuàng)作要素，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)元素是少數(shù)民族題材電視劇的有機組成部分,如背景元素等，同時少數(shù)民族題材電視劇在不同程度上參與了非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護和傳承。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)元素在少數(shù)民族題材電視劇中的運用，是從無意識階段向有意識階段發(fā)展的。

本文選取2001 年至2013 年6 部藏族題材電視劇為量化研究的對象,它們是《八瓣格桑花》、《拉薩往事》、《格達活佛》、《雪域情》、《一路格桑花》、《西藏秘密》。基于兩點考慮：第一,2000 年以前的少數(shù)民族題材電視劇即使運用非遺元素,也是無意識的；第二,本文篇幅有限，集中分析有代表性的藏地藏族題材電視劇。

第一，非遺項目的呈現(xiàn)是“無意識的”。在這幾部電視劇中，為了滿足電視劇情或者背景的需要而呈現(xiàn)藏族的風俗和文化，非有意識地主動呈現(xiàn)，很難保證非遺項目的完整性,也很難給觀眾留下清晰、深刻的印象，傳播效果不好。

第二，涉及項目和類別少且集中。以上六部藏族題材電視劇中出現(xiàn)的非遺項目少，最常見的只有藏族服飾（民俗）和唐卡（傳統(tǒng)美術/ 民間美術），其他的幾乎沒有。

第三，與劇中角色日常生活密切相關的類型出現(xiàn)頻率高。這與目前非遺項目保護的客觀現(xiàn)實相同，與人們?nèi)粘Ｉ蠲芮邢嚓P的非遺項目才能得到重視、保護和傳承，其他項目則被忽視。

三、存在的問題和發(fā)展對策

目前非物質(zhì)文化遺產(chǎn)元素在少數(shù)民族題材電視劇中的運用還存在一些問題，如對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)元素有意識的、具有針對性的運用很少，有些運用是對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)元素的“變異”，造成了客觀的傷害。

1、存在的問題

（1）少數(shù)民族題材電視劇的數(shù)量少，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)元素的運用少。據(jù)國家廣電總局的數(shù)據(jù)，2012 年全國共計生產(chǎn)完成并獲得《國產(chǎn)電視劇發(fā)行許可證》的劇目共計506 部17703 集，實際播出共計204 部7255 集，實際播出的少數(shù)民族題材電視劇少之又少，具有代表性的只有《西藏秘密》、《木府風云》、《新烏龍山剿匪記》等。

《西藏秘密》主要的拍攝地是在拉薩，該劇向觀眾展現(xiàn)藏族的民族風情和歷史環(huán)境，非有意識或針對性地展示非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項目。以第一批國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄為例，西藏自治區(qū)有格薩（斯）爾、藏戲、雪頓節(jié)等15 項入選，在《西藏秘密》里更多地是看到觀眾在其他藏族題材電視劇里也能看到的民族傳統(tǒng)和風俗習慣，比如喝青稞酒、信奉藏傳佛教，只能看到藏族唐卡、藏族服飾等。

（2） 運用中對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)元素的“變異”，造成客觀的傷害。許多非遺元素在少數(shù)民族題材電視劇中的運用是“變異”的，是碎片化的展示或者是不符合非遺項目真實性的展示，會對非遺項目造成不同程度的傷害。在《西藏秘密》中，藏族唐卡的出現(xiàn)就是非常碎片化的，無法給觀眾留下清晰印象。

2、發(fā)展對策

傳統(tǒng)的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護和傳承模式是“靜態(tài)”博物館式的,主要是建立非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄、收集資料、建立檔案，更進一步的是確定非遺傳承人或者進行旅游、文化開發(fā)等生產(chǎn)性保護。筆者認為，少數(shù)民族題材電視劇參與非遺的保護和傳承是一種值得探索的新模式，是一種活態(tài)傳承的模式；有少數(shù)民族題材電視劇的參與，從而引起觀眾和社會的興趣，才能推動非遺保護和傳承。

首先，“非遺” 是少數(shù)民族題材電視劇的重要組成元素。在電視劇創(chuàng)作初期就把“非遺”放在重要組成元素的地位，與電視劇劇情形成良好互動，避免碎片化甚至錯誤的處理，力爭對非遺項目進行完整展示。

其次，通過少數(shù)民族題材電視劇這個平臺，將非遺項目作最充分的展示。優(yōu)秀的少數(shù)民族題材電視劇會吸引觀眾和社會的關注，非遺項目也會被關注，讓觀眾對非遺項目形成認知，這是非遺項目保護和傳承工作的一部分。

第三，在觀眾對非遺項目認知的基礎上，非遺項目的保護和傳承工作的開展將擁有更好的群眾基礎。廣泛的群眾基礎是非遺項目傳承和保護的關鍵點所在，使廣大群眾認知非遺項目并最終參與到非遺項目的保護和傳承中來是非遺保護和傳承工作的目標。

最后，創(chuàng)作人員培養(yǎng)。加強創(chuàng)作人員的培養(yǎng)，增強創(chuàng)作人員保護和傳承非遺的意識，讓創(chuàng)作人員把非遺項目的保護、傳承工作融入到電視劇創(chuàng)作中去。

參考文獻

①楊洪濤，《新世紀少數(shù)民族題材電視劇縱覽》[J].《中國電視》，2013（4）

②④吳保和:《中國電視劇史教程》[M].文化藝術出版社，2012：123、124③余宏超,《中國少數(shù)民族電視劇發(fā)展綜述》[J].《音樂時空》，2012（3）

⑤張瓃、王立新，《20 世紀80 年代以來中國電視劇發(fā)展分期綜述及批評》[J].《編輯之友》,2012（2）

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（一）“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”的定義

2003年聯(lián)合國教科文在《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》定義“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”，是指被各群體、團體、有時為個人視為其文化遺產(chǎn)的各種實踐、表演、表現(xiàn)形式、知識和技能及其有關的工具、實物、工藝品和文化場所等。它主要包括以下內(nèi)容：口頭傳說和表述，包括作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)媒介的語言；表演藝術；社會風俗、禮儀、節(jié)慶；有關自然界和宇宙的知識和實踐；傳統(tǒng)手工藝技能等。

綜上所述，在聯(lián)合國教科文與中國國務院在下發(fā)的對“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”的所包含的內(nèi)容是一致的。

二、連南瑤族的非物質(zhì)文化主要表現(xiàn)形式

這塊充滿神奇色彩的瑤族聚居區(qū)，位于廣東省西北部清遠的連南瑤族自治縣，他們有著悠久的歷史，燦爛的文化，連南瑤族的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)已經(jīng)有多項申報成功，國家級：連南瑤族婚俗耍歌堂瑤族長鼓舞。省級：“瑤族扎染”和“排瑤牛皮酥制作技藝”，瑤族銀飾制作技藝、瑤族長鼓制作技藝，排瑤民歌等，連南瑤族的非物質(zhì)文化多種多樣，瑤族人民用實踐不斷傳承和保護自己的文化遺產(chǎn)。

（一）瑤寨歌舞

瑤寨是歌舞之鄉(xiāng)，瑤族人民愛唱歌，日出唱到日落坡。十月十六盤王節(jié)、耍歌堂，七月七開唱節(jié)、新春游坡節(jié)等盛大節(jié)日，瑤家男女老少，打山歌擂臺，或?qū)Ω瑁虮P歌，或斗歌。其中，“耍歌堂”已成為連南瑤族自治縣傳統(tǒng)的民間盛會，還有剛勁粗獷的長鼓舞，龍騰虎躍，鑼、鼓聲、牛角號炮聲震撼群山，響徹群山，非常壯觀。“耍歌堂”“長鼓舞”被列入國家首批非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄。

瑤歌是瑤族人民的家常便飯，瑤胞自幼就開始學唱歌。瑤家每年除夕之夜，長輩就教晚輩唱歌。男的學唱紅白喜事的"賀歌"，待人接物的"禮節(jié)歌"，生產(chǎn)勞動的"氣節(jié)歌"、"知識歌"等等。女的學唱"繡花歌"、"生孩子歌"等等。老人們在茶余飯后喜唱敘事長歌，瑤歌的內(nèi)容豐富，包羅萬象，世事萬物皆有瑤歌；“禮節(jié)歌”；“生產(chǎn)歌”；“情歌”；有傳播的《師爺歌》；還有漢區(qū)，壯鄉(xiāng)流入的《劉三妹》、《梁山伯與祝英臺》以及歌唱新生活的各種頌歌等等。

除了唱歌，排瑤民族還喜歡跳舞，“長鼓舞”、“游神舞”、“師爺舞”、“過州舞”等等。這些舞蹈反映了瑤胞的思想感情和理想愿望，具有瑤族獨特的風格。舞蹈語匯模仿上山落嶺、過溪越谷、伐樹運木、斗龍伏虎等等，瑤族還舉行民族文藝會演，繁榮瑤山文藝如《繡花舞》《采茶舞》《打獵舞》《傘舞》等等，流行于瑤區(qū)，并選送上省市、全國參加各種會演。

（二）民俗文化豐富多彩，主要有傳統(tǒng)節(jié)日節(jié)慶、祭祀、禮儀和婚俗等

瑤民們每年有春節(jié)耍年、開耕節(jié)、開唱節(jié)、王節(jié)等8個節(jié)慶。每年農(nóng)歷二月初二日為排瑤的“開耕節(jié)”，又稱“踏青節(jié)”，瑤家當天殺雞、磨豆腐，敬奉土地神和祖先神靈，祈求當年風調(diào)雨順，五谷豐登。開唱節(jié)農(nóng)歷七月初七，相傳是王的生日。傳說王開天辟地造人丁造五谷，造瑤歌瑤經(jīng)。為了紀念王，瑤家這一天大唱《盤王歌》贊頌王的恩情。王節(jié)，農(nóng)歷十月十六日，相傳是王婆誕辰日，又傳是王于這天仙逝。“收割節(jié)”或“還愿節(jié)”。是日，排瑤各寨均在王廟舉行以姓氏為單位的隆重的祭祖還愿、慶祝豐收的民俗文化活動，還推選數(shù)位老歌手演唱《王歌》，各戶皆以酒肉、豆腐、糍粑等豐盛食品過節(jié)。

瑤族的傳說、歌謠、少數(shù)民族史詩、民間故事源遠流長，如：連南八排瑤地區(qū)梅山事件：連南金坑搜集的瑤經(jīng)《送鬼書》，梅山十洞”這一名詞在排瑤經(jīng)文中的重復，梅山應為瑤族文獻記載中的一個重要主題，是瑤人心目中的圣地。

連南瑤族每年的盤王誕辰，吟唱《盤王大歌》、《流落歌》、《連州三廟歌》、《得符神歌》祭祀盤王的實踐活動，強化了對瑤族人祖先崇拜的教育，增強了族群凝聚力，瑤族人民還有朗朗上口的民歌，在瑤民族群中為鑄就瑤族人民團結、堅毅、勤勞、善良的民族性格特征發(fā)揮著重要作用。

瑤族人民的婚俗，自古以來，他們實行一夫一妻的婚姻制度，嚴格限制血緣婚，婚俗分訂婚、認親、擇日、舉行婚禮（沒有新郎的婚禮）、回門五個過程，充分體現(xiàn)了瑤族的民族文化和生活習俗。2010年，瑤族婚俗被列入廣東省省級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護項目。建國后，瑤民獨特的婚戀風俗仍然保留著。古老婚俗與現(xiàn)代價值并無沖突，瑤族獨特的婚俗后面，是一種深厚的文化的積淀。瑤族新娘出門前，挑擔人代表男家送給新娘父母各一個紅包利是，一般是代表一年12個月的12元或代表一年360天的36元，錢不論多少，但一定是雙數(shù)。這里面體現(xiàn)的就是對新娘父母的感謝，感謝新娘的父母對新娘的養(yǎng)育之恩。除此之外，按照瑤族的風俗，不管聘禮是否齊全，合不合婚俗、規(guī)矩，都一定要罰的。所謂“罰”即是“發(fā)”，因為瑤語中“罰”和“發(fā)”同音，就是要恭喜這對新人發(fā)財，要他們從新生活開始就發(fā)起來，今后生活富足美滿。族其他的一些文化活動也正是在婚禮這個喜慶的活動上得到了發(fā)揚，唱瑤歌，耍長鼓舞，瑤族盛裝刺繡，在為婚禮增添喜慶的同時，自身也得到了很好的發(fā)展。

（三）瑤族民間工藝美術，主要有蠟染、挑花、刺繡、編織等工藝

蠟染早在宋代，瑤民就用藍靛和黃蠟在白布上染出精致的花紋圖案，稱為“瑤斑布”。至今，瑤家仍喜愛自織布匹，稱“家織布”，然后染成藍色、黑色，再制作衣服、被單、頭巾、腰帶、圍裙、背袋、花布鞋等。

瑤族婦女刺繡有平繡、結子繡、長針繡、鼓紗繡多種。一般用于婦女兒童服飾，如套袖、衣領、圍裙、褲腳邊、鞋面、童帽等，繡底以自織布為多，用紅、黃、白、綠、紫色絲線繡成精靈的花紋圖案，立體感很強。從漢代傳承“好五色衣”到“衣斑斕”，瑤族用五色線繡衣已載入歷史。刺繡工藝在瑤族民間廣泛流傳而經(jīng)久不衰。瑤族婦女楊菊貞繡制的“八仙飄海”、“鯉魚跳龍門”等圖案的四片枕頭花，選送到長沙和北京展出。

（四）瑤醫(yī)確實歷史悠久，而且醫(yī)術精湛

瑤醫(yī)以其特有的療效不僅深受本民族人民的愛戴，而且也被其他民族所接受，瑤族由于沒有本民族的文字，全靠以山歌、故事等形式口口相授，可以說山歌給了瑤族醫(yī)藥的血與肉，賦予了瑤族醫(yī)藥新的生命。

（五）飲食文化

瑤族的飲食文化是具有可開發(fā)的潛力的旅游資源，它不僅豐富多樣，同時其制作過程還具有很強的體驗性的特點，傳統(tǒng)食品制作過程的集體性與互動性方面，是瑤族飲食文化旅游過程中發(fā)展互動性強的旅游項目。瑤族的舂糍粑、包粽子、燒竹筒飯、制五色飯和打油茶等等飲食活動大大滿足游客在品嘗美味佳肴的同時體驗民風民俗、感受瑤族民俗氣氛環(huán)境，并且，瑤族傳統(tǒng)飲食文化在其長期的發(fā)展過程中所形成的一整套飲食習慣、飲食禮儀等也是進行旅游開發(fā)設計的重要內(nèi)容。

三、連南非物質(zhì)文化保護與利用的踐行――以旅游為契機，大力發(fā)展民俗旅游

連南瑤族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)諸如歌舞戲曲、節(jié)慶、口頭傳統(tǒng)、表演藝術、民俗活動、禮儀有關自然界民間傳統(tǒng)知識豐富多彩，將連南瑤族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)與旅游相結合，形成獨特的旅游產(chǎn)品，提升旅游的文化內(nèi)涵，為連南瑤族地區(qū)旅游的發(fā)展帶來了巨大的旅游吸引力，使之成為當?shù)芈糜蔚闹匾d體，并使瑤族非物質(zhì)文化外在形式向多元化發(fā)展，從而達到非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護和開發(fā)利用的目的。

如千年瑤寨、瑤寨街區(qū)、古城等物質(zhì)遺產(chǎn)在開發(fā)中，旅游者在對這些古建筑的參觀游覽活動中體驗傳統(tǒng)手工藝制作，瑤繡、蠟染的技藝展示，瑤族傳統(tǒng)節(jié)日慶典等的表演，這樣更洋溢瑤族人民豐富的物質(zhì)和精神生活，瑤族民族風情游，白天參觀游覽，欣賞瑤族歌舞，晚上參加簧火晚會等項目，挖掘瑤族風俗習慣，創(chuàng)造一種少數(shù)民族生活的詳和的場景與氛圍，開發(fā)瑤族地方戲曲、設計文藝表演、技藝表演等項目，提升了旅游開發(fā)層次，更迎合了當代體驗旅游的趨勢。

總之，連南瑤族人民認識到非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護給他們帶來的好處，從而更積極地保護、挖掘遺產(chǎn)文化內(nèi)涵，甚至創(chuàng)造性地繼承非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，形成非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護與旅游開發(fā)的良性循環(huán)，連南瑤族民族風情園。

篇（11）

仡佬族日常主食為苞谷，平壩地區(qū)以稻米為主食，其次是小麥、蕎子、紅稗、小米、高粱等，平時喜吃酸辣食物和糯食，為了祛潮取暖，每餐都少不了一鍋辣椒湯，辣椒有多種吃法，如辣椒粥、霉豆腐辣椒、豆辣椒等。他們把玉米粒磨成細細的面粉，儲備起來，吃時上屜蒸熟，然后攤開弄碎，灑上水，再反復蒸兩次，使玉米粉松軟香熟可口。

仡佬族副食中，極有特色的是辣椒骨。仡佬族在殺了豬之后，將豬肉熏制成臘肉，將豬骨頭加雞肉，攙進大量辣椒粉舂碎，拌入燒酒、花椒和鹽巴，放進壇內(nèi)密封，過半個月后就成為又香又辣的辣椒骨。吃苞谷蒸粉時離不開它。

仡佬族人喜歡飲酒，他們把玉米釀成酒，在天熱時作為清涼飲料。喝玉米酒，吃玉米粉，佐以辣椒骨，是勞動之余最好的享受；還喜歡食狗肉，但祭祖忌用狗肉，祖宗神位前的桌臺上也禁放狗肉。

每年春節(jié)，仡佬人要祭奉祖先，屆時要用幾升米蒸成一個大粑粑，3天之內(nèi)，是絕對不準動這個大粑粑的。3天后，即正月初三，才能食用它。有的地區(qū)祭祖時，還要做幾個小粑粑放在大粑粑周圍，作為陪襯。黔西一帶的仡佬人還在大粑粑上插豆豉葉(即扁竹葉)，表示紀念祖先開荒劈草、插草為標的業(yè)績。

農(nóng)歷六月初二，是仡佬族的“吃蟲節(jié)”。這一天，家家飯桌上都擺著幾盤別有風味的菜――油炸蝗蟲、腌酸螞蚱、甜炒蝶蛹、燒炒蚜米泥鰍等。

每年農(nóng)歷十月初一，是仡佬族祭“牛王”的日子。仡佬族愛護耕牛，將牛視為恩人。有“仡家一頭牛，性命在里頭”的說法。“牛王節(jié)”這天，所有耕牛都要放1天假，不再做工。這天，要給耕牛吃最好的飼料，并買肉殺雞，做粑粑，備米酒，為牛披紅掛彩，并在牛角上掛上做好的粑粑，然后把牛牽到池塘或水田邊，讓牛從水中見到自己的倒影，邊吃粑粑，邊作自我欣賞，為牛作壽。給牛作完壽，全家人才圍坐桌前，飲酒吃肉，以示慶賀。

仡佬人十分崇敬自己的祖先。他們除了在家中奉祀祖先，在春節(jié)祭祖外，每年全寨人還要舉行悼念祖先的儀式――敬拜神樹，這起源于仡佬族古老的自然崇拜。敬拜神樹的時間各地不同，一般選擇在農(nóng)歷三月六、六月六，或八月十五。

過節(jié)這天，各家各戶首先要自備米酒、肥豬肉、鮮魚、糯米飯等等，作為“拜樹”的供品，另外還要準備紅紙、鞭炮，然后全家老少到村子里集合編組，以組為單位上山拜樹。拜樹由近而遠，先山下后山上。見樹先放鞭炮，然后選擇有代表性的古樹或粗壯樹朝拜。