緒論：寫作既是個人情感的抒發，也是對學術真理的探索，歡迎閱讀由發表云整理的11篇孔子思想的現代價值范文，希望它們能為您的寫作提供參考和啟發。

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孔子德育思想的主要內容

孔子的德育思想是其修身養性和實現發展的核心理念,這些理念不僅在思想方面引領著人們正確的實現為人處世之道,同時在實踐中也體現了道德的重要性。仁愛、禮義、忠恕、明智和誠信是孔子德育思想中的主要內容。

仁愛。仁愛是孔子思想中的核心理念,主要是指一種高尚的品德,孔子是仁學的開創者,他提出“仁者愛人”“克己復禮為仁”等思想。仁愛是一種道德修養的最高境界和精神追求,其他的美德都是圍繞著這種道德修養而展開的,一個人想要追求真正的品德,就應該以愛人為主要的前提。“修身以道,修道以仁”,應該不斷的提高自身的修養和道德,才能夠實現道德的標準,才能夠為實現最高境界的仁愛奠定基礎。“如有博施于民而能濟眾,可謂仁乎,能行五者于天下為仁矣。”孔子十分注重人的品格的修養,也就是人的德育教育,認為人的品格的塑造主要取決于道德的自主性,完善的人格需要不斷的積累和道德的培養,小人和君子的區別就在于其道德思想的培養,同時,仁愛雖然是一種高尚的道德準則,但卻不是不可以追求的,只要努力地提高自己的內在修養,就會達到仁愛的境界。孔子還認為,仁愛是最完美的、最善良的精神,是決定一切的根本。

禮義。在孔子的德育思想中,仁愛是其核心的價值理念,而禮則是其德育教育的修身準則,是具體的人與人之間的相處之道,是把仁愛的思想運用到實際的生活和學習中的行為規范。儒家德育思想的目標是通過禮規范人的行為,使社會的道德、社會的法律和家庭的準則對受教育的人都具有規范作用,使禮成為每一個人應該自覺遵守的準則,達到人對自己有禮、人對人有禮、人對自然界有禮的境界。孔子主張以“禮”為社會道德規范,包括政治等級制度、倫理道德規范、一切交往禮儀等,要求人們專心地去遵循“禮”所規定的諸多封建等級秩序,以平治天下。孔子修身思想中禮的特征,主要體現在禮的行為方面,要求修身的人要符合禮所包容的東西。首先,應該用禮來約束自己的行為,要嚴于律己。社會上生活的人存在著多種多樣的秉性和特征,倘若不用一種統一的道德加以規范,就沒有秩序可言,所以,禮是個人立身行事的最基本的東西;其次,要以禮待人,在社會交際的過程中,如果每個人都能夠以禮相待,利用禮去調節人與人之間的關系,促進其協調發展,才能夠達到社會的和諧發展。

忠恕。忠恕原則是孔子思想中的具體的實施方法,孔子說:“夫子之道,忠恕而己矣。”意思就是說忠恕是仁愛之道的主要方面。忠恕主要以忠為思想的核心,對于自己而言,主要是指做人一定要忠于國家、忠于事業、忠于朋友等,要在為人處世的過程中,擺正自己的心態和位置,也就是說,做事要體現忠誠原則。孔子認為:“己欲立而立人,己欲達而達人。”他要求弟子一定要善于與人溝通,而且要本著“與人忠”的原則。“忠”就是下級要按照上級的指示進行事宜的處理,特別是在臣子對君主的侍奉過程中一定要本著忠恕的思想理念。在師生的相處中,也要體現忠誠的思想,學生要以忠的態度嚴格要求自己,也就是說,一個人可以犯錯誤,但是能夠及時的進行改正的話,也是秉承了忠誠原則的,如果犯了錯誤還沒有改過的想法,就沒有秉承忠的核心理念。孔子提出的忠恕的原則也不是指完全的服從,不是絕對的服從主義,主要是介紹人與人之間的相處之道和為人處世的方法,是一種積極和主動的道德原則。忠恕就是要寬以待人,以己量人,推己及人,實現社會中人與人之間的和諧共處。

明智。明智的思想可以從幾個方面來描述。首先,明智對于個人而言就是要有自知之明,能夠正確的看待自己的優點和缺點,同時也是一種智慧的表現。明就是指一個人能夠正確的反思自己的錯誤,加以改正,提升自我內在品質的高度。孔子認為,一個人要想實現自我修養和智慧的提升,一定要懷有一顆善良的心和達觀的胸懷,他說:“君子有九思:視思明,聽思聰,色思溫,貌思恭,言思忠,事思敬,疑思問,忿思難,見得義。”只有形成了上述的思考模式,才能夠達到明智的境界。其次,明智是一種道德品質和分析事物的能力。所謂知者不惑,也可以說是智者不惑,擁有智慧的人不僅體現在對知識的認識,還指分析問題和解決問題的能力,因為理論和實踐是一對相互依存、不可分割的共同體,在孔子的修身的儒家思想中,智重在人事,重在了解和辨別社會現象,所以為“知人”而“知言”就成了智的最基本的內容。知主要是一種認識世界和描繪世界的一種過程,人實現了對知識的了解,就開啟了放眼世界的大門,知人就是指要清楚地把握人的才能和品德,但知人的目的,則在于知賢而善用賢,以實現“舉直錯諸枉,能使枉者直”的濟世目的。在孔子看來,要深刻地認識仁義,并把它轉化成自己的內心信念,就要在行為上堅守仁義,不違仁義。

誠信。儒家思想中的誠信主要是指做人應該從自身出發,追求真正的人格的實現。“誠”的含義等同于孔子思想的知,就如同知一樣,其核心的思想內涵主要是指精確的、自我實現的預言的意思。“信”就是不失言于人,不欺人、守諾言,是全心全意履行和實踐一個人的諾言。孟子認為:“誠者,天之道也;思誠者,人之道也;萬物皆備于我矣。反身而誠,樂莫大焉。”荀子也認為:“君子養心莫善于誠”、“至誠之道,可以前知”、“博學之,審問之,慎思之,明辨之,篤行之”。《論語》則認為:“博學而篤志,切問而近思,仁在其中矣。”這些思想都體現了實現誠信的途徑和意義。誠信的思想貫穿在孔子修身和德育思想的整個過程。“信”在《論語》中出現了四十幾次之多,可見,孔子對于誠信的要求是很高的,孔子說:“君子義以為質,禮以行之,孫以出之,信以成之。”孔子十分推崇這種德行,他提出:“弟子入則孝,出則梯,謹則信,泛愛眾,而親仁” 、“與朋友交,言而有信”、“老者安之,朋友信之,少者懷之”、“凡人主必信,信而又信,誰人不親”這些思想都是把“信”看作是建立人際信任關系的根本因素,看作是實現理想人格的先決條件。

對孔子德育思想的評價

孔子的上述思想不僅對當時的社會產生了巨大的影響,而且延續千年,對現代社會的價值觀和世界也都產生了巨大的推動作用。因此,結合現代社會的現實情況對孔子的德育思想進行正確的評價,會對教育有所啟示。

人是道德的主體,人格的樹立有利于個體價值的實現。儒家文化的“仁愛”思想是中國人最為重視的思想之一,這種仁愛體現了社會崇尚志士仁人的氣節和精神。孔子認為那些為了自我實現而進行不懈努力的人本身就是仁愛的體現,這些人把實現仁愛作為自身的一種道德情操,而不是當作他人實現利益的工具和手段,也不是任何形式的強勢和權威甚或是金錢的工具。孔子尊重個體的獨立人格,并且突出了作為道德人格主體的個人獨立意志。他說:“三軍可奪帥也,匹夫不可奪志也。”人是一個主體,人格的實現是人類自我意識的深化,同時也是人格尊嚴的具體體現。人在尊重自我意識的同時,不能夠把別人的意識強加給別人,所謂“己所不欲,勿施于人”。孔子的德育思想是實現人的主體性的重要途徑之一,孔子認為:“仁遠乎哉?我欲仁,則斯仁至矣。”“為仁由己”,“仁以為己任,不亦重乎?”他認為一個人的道德教育的提升和道德品質的升華,應該依靠自己的努力,依靠自己的鍛煉實現仁義道德和知識文化修養的完美的結合,最終實現教育者和被教育者的雙向的德育的提升。通過傳授道德知識、鼓勵自我修養、啟發道德思考來進行道德教育,從而從道德論上肯定了每一個主體為善為惡的自覺和自由,賦予了每一個人在社會關系中實現自我的能動自主性及其內在根據。

重視道德修養有利于促進社會穩定和諧。孔子認為社會的穩定和發展的重點在于怎樣提升群眾的道德修養和品質,只有每個人都具有高尚的道德品質和豐富的知識結構,才能夠促進社會的穩定和進步。所謂“修身、齊家、治國、平天下”就是指個人的知識結構和道德素養的高低決定著國家的繁榮和太平。道德修養的提升在孔子的德育教育中是核心內容,也就是在這種道德的基礎之上,孔子力圖把道德的思想貫穿于社會中每個人的思想和行為之中,認為只要把道德思想注入社會的各個方面,社會就能夠和諧穩定的發展。可見,孔子的道德思想對社會起到舉足輕重作用。修身主要在于修德,孔子修身思想的政治意義在于強調德育結構中“德”的主導性和重要性。修身被看作是統治者治國平天下的主觀條件,這一點在孔子倡導的“修己以安人”、“修己以安百姓”的觀點中有充分的體現。從政治方面講,孔子還說為政者要做到使“近者悅,遠者來”,要以安定社會為己任,即“老者安之,朋友信之,少者懷之”,認為統治者只有“為政以德”才能“眾星共之”。所謂“政者,正也”,即要求統治者嚴格遵循社會準則,以道德人格做人民的表率,并用德禮來教化人民,“自天子以至于庶人,一是皆以修身為本”,這樣就可以使每個人各安其分、各守其位,人人遵守各自的名分倫理,提升自己的道德修養,使自己成為有教養的人,便可以實現和維護社會穩定。

過度擴大道德的功能會導致道德中心主義。在孔子生活的時期,他推崇的以德治國思想將道德作為社會發展和穩定的主要的手段,“以德代刑”和“以德服人”的現象盛行。所以,孔子的這種修身思想實際上是夸大了道德在社會發展和人的塑造中的作用,擴大了道德修養的功能,造成了社會對道德的高度崇拜和盲目崇拜,這種現象就陷入了道德中心主義的誤區。以道德為中心的治國理念容易造成過度重視人對社會的治理,忽視法律和法規等硬性制度的建設,這種情況引起的社會問題是很嚴重的。孔子強調:“其身正,不令而行;其身不正,雖令不從。”也就是說,治理國家的好壞取決于統治者道德素養的高低,而不是取決于法律和制度是否健全,這種體制在集權主義的制度下,過分地夸大道德的作用,把國家的統治寄托于君主個人身上,必然不能夠順應歷史的潮流,導致國家的滅亡。其次,在處理人際關系時,孔子把道德置于至高無上的地位,導致了對法律和制度建設的輕視。傳統儒家政治推崇德治而看輕法治,認為唯有德治才是政治統治的正道與上策。孔子崇尚道德的功能,道德被當作了維護政治統治的最主要、最直接的手段,相應的必然導致了對法治思想和法制建設的輕視。社會的發展除了需要人們自覺的道德意識,還需要法律和各類社會規范。孔子的這種重德輕智、忽視科學技術的修養思想取向直接造成了中國古代社會對于知識培養的匱乏,阻礙了科技的發展。就個人而言,僅僅接受道德教育是不夠的,人的全面發展包括德、智、體、美等幾個方面,除了德,還必須具備相應的科學文化知識、智力技能結構、強健的體魄、優秀的心理素質和正確的審美觀及創造美的能力。

孔子德育思想對現代教育的啟示

德育是教育工作的重要因素之一。孔子的德育教育是其教育工作中的核心內容。以德治國的首要任務就是用道德去約束百姓的行為和思想,他認為理想中的國家治理應該不是充滿刑罰的治理,而是通過言傳身教的德育教育進行治理。“道之以政,齊之以刑,民免而;道之以德,齊之以禮,有恥且格。”德育教育應該是培養人的最重要因素。我國現代社會延續了傳統的儒家文化的思想內涵,禮儀之邦的德育實踐理論使當時的社會處于世界領先的地位。在現代的教育中,我們應該借鑒孔子的德育思想,根據一定社會和受教育者的需要,遵循品德形成的規律,采用言傳身教等有效手段,通過內化和外化,對受教育者的思想、政治、法制和道德幾方面素質開展系統活動。學校教育是培育人的事業,堅持社會主義的辦學方向,必須在辦學的全部過程貫徹這一指導思想,充分體現“育人為本、德育為先”的原則,繼承儒家把德育作為核心和本質的德育思想,更加重視思想道德教育,切實把德育置于學校教育工作的首位。

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《論語》是中國儒家的經典之作，也是中華文明的結晶和體現。它對中國古代思想和文化產生了巨大的影響，也引起西方傳教士和漢學家的重視。孔子的思想深刻但是含蓄，許多哲學概念沒有確切界定。古漢語的語言簡練含糊，其古語詞匯和省略語法使得文中所指并不清晰，再加上中外語言和文化的差異，給《論語》的翻譯和詮釋帶來了極大的困難。

一、20世紀的儒學文化傳播

最初的儒學傳播者多為傳教士，由于他們的宗教文化背景和傳教動因，這些譯本不可避免地帶有濃郁的神學色彩及嚴重的西方文化中心主義傾向。任何一個早期譯本里都能夠發現一些固定的慣用翻譯方式，隨處可見西方思想傳統的痕跡。20世紀60年代以后，隨著文化的多元化和不斷融合，加之70年代后期中國大陸開始實行改革開放，使中國的經濟迅速崛起，西方人開始以一種“去文化中心主義”的他者的視角重新審視中國傳統文化。美國的漢學界也將注意力集中到儒家思想內涵和概念的分析上來，和以往的譯本相比，這一階段大部分譯本都有意識地避免西方文化前見對詮釋的影響，盡量回歸儒家特有的思想。

作為現代漢學家，安樂哲和羅思文翻譯《論語》的時代和目的與之前各譯者有很大的不同。可以說正是在種種新思潮之下，誕生了安樂哲與羅思文的《論語》英譯本。他們視《論語》為哲學文本，力圖在英語中將孔子思想的哲學特點體現出來。

二、安樂哲、羅思文對《論語》的哲學詮釋

譯者將《論語》視為與西方哲學思維方式不同的哲學文本，且蘊含著現代價值，他們翻譯《論語》的目的是為了提供一種和西方哲學不同的思維方式，從而豐富和改造西方的文化資源，以便更好地認識自身和世界。其譯本名為The Analects of Confucius： A Philosophical Translation（1998），安、羅認為，對《論語》進行哲學詮釋是一項極其重要的工作。這種“哲學性翻譯”即建構《論語》的哲學語境，在該語境中進行文本的詮釋和翻譯。他們希望通過分析孔子世界及其人物和語言，啟發西方讀者盡可能原汁原味地理解儒家之道。這一英譯本顯示了他們多年來拒絕用西方哲學的話語來詮釋中國哲學的一貫立場，即儒家著作的最終目的不在于描述世界是什么或如何，而在于指導人們怎樣為人處世。

三、安、羅譯本的翻譯策略

安、羅認為《論語》蘊含著現代價值，是可以豐富和改造西方世界的文化資源，他們結合美國實用主義哲學和過程哲學對孔子哲學思想體系進行了重新建構，采用了異化翻譯策略體現其獨特性。安、羅認為古漢語是一種“過程性”、“事件性”的語言，而英語則是一種“實在性”、“本質性”的語言。與西方古代及現代的思想家不同，早期中國的思想家們并不著力探討事物的本質。因此，譯者采用的具體策略有創造新詞和音譯，此外也充分利用英語中現有的語言資源，這是為了體現《論語》異于西方的哲學表述方式，建構起新的表達孔子哲學的話語體系。他們的哲學詮釋力求說明其所包含的形而上學是非實體的，因而應當用過程性的詞匯來翻譯。例如，譯本中一段有關“仁”的英譯。

從語法結構上來說，能向西方讀者原汁原味地傳達孔子思想的一個有效途徑就是采用動詞、動名詞結構，因為這種動態性最能體現孔子思想的事件性、過程性和感受性。例如，“信”通譯成trust worthy，意思是“可信的、值得信賴的”，側重對某人結果性的、單向性評價。再如“非其鬼而祭之，諂也。” 中的“諂”用being unctuous來譯，突出了“諂”的形成性、變化性特征。可見譯本在思想的傳達上，采取了文化順應的策略，用中國哲學自己的視角，順應《論語》文本語境和當今文化的平等共融的時代特點，盡量保留中國哲學的特色。綜觀安、羅譯本，譯者是試圖在保持原文風貌的基礎上，盡力反映中國傳統文化的內涵，譯文語言通達，適合西方人閱讀。

四、結語

安樂哲和羅思文的中國哲學觀以及對《論語》的哲學詮釋具有特別重要的意義。他們批駁了西方長期以來認為“中國沒有哲學”的謬論，指出了中國哲學的合法性及其獨特性，確立了中國哲學的地位。加上他們的研究視野較為寬闊，且視角和方法都不同于國內研究者，因此這為中國學界提供了學術創新的思路，可以啟發國內學者用新的角度重新審視自己的歷史文化，促成了與中國學者的對話。他們在翻譯《論語》中通過對孔子思想的哲學解讀，把中國古代哲學思想傳到了西方，為中西文化在哲學層面的交流做出了貢獻。

參考文獻：

[1]丁四新.近年來英語世界有關孔子與《論語》的研究[J]. 哲學動態， 2006 （12）.

[2]楊鶴瀾.美國漢學家安樂哲的儒學研究[D].華東師范大學，2006.

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孔孟學派與老莊學派因其基本理念不同而思想各異，在很多層面似若水火不能相容。但細審《莊子》一書，似乎未必盡然，其中未有若儒墨之尖銳對立，卻有一脈相通的氣息，歧異與貫通并存。莊子思想中對孔子及其儒學既有稱引，也存有歧異。但究竟是抑是揚、何者繼承何者批判，頗費斟酌，令人困惑。而弄清楚兩者間的關系，無論對儒學研究還是莊學研究都大有裨益，尤其對《莊子》中儒家問題的研究更具有不可逾越性。可惜，故往儒、道兩派思想的比較研究中，作為道家學派的另一理論高峰的莊子思想，或被忽視、或蔭蔽于老子學說之下，即使出現也大多直接作為孔子思想的對立面。鑒于此，本文以孔子與莊子思想的歧異與貫通為主題，不糾結于某一理論或觀點而從整體出發進行比較、分析，希望能對孔子與莊子思想的異同作宏觀上的梳理和概括。

一、“德”境的構筑

以孔、孟為代表的儒家學說和以老、莊為代表的道家學說作為中國古代文化發展史上的兩種不同路向，兩者之間存在著截然對立的思想理論，代表著兩種不同的價值取向和處世態度。這兩座截然對立的思想高峰，卻共同根植于大地的母體，于深處涌動著潛流。盡管這種理論血脈的貫通湮沒于思想對立的矛盾沖突之中，但古今仍有不少學者通過“望、聞、問、切”，摸索著兩者間共同的脈動。韓愈等人對證明莊子出于儒學的努力，無論是否夾雜著其它企圖，孔子與莊子思想上的某些相似性無疑是激發其探索的原動力。

孔子與莊子思想的貫通突出的表現在他們都構筑了各自的“德”的世界，并以心靈的錘煉為基礎，以超越的精神為表現。

對于整個中國哲學來說，“德”顯然是一個非常重要的概念，它源于對生命本身的理解和反思。這些理解以及跟隨著它的實踐，體現著一個人的心靈所能達到的高度或境界，我們把這一高度或境界稱為“德”。[1]“德”是對人的精神價值發掘和重視的結果，是人的內在人格世界開辟的產物。孔子與莊子都構筑了各自的“德”的世界[2]，都同樣地重視“德”，同樣地發掘和肯定了精神價值。

孔子認為人的精神價值才是生命的本質，自然生命可以消逝，作為生命本質的精神價值則是永恒的。為體現生命本質實現精神價值，孔子構建了一個以“仁”為核心的“德”的世界。

“仁”不僅是一種道德質量和精神境界，也是一種修養方法。有關“仁”的界定，《論語》中有很多。其實從本質意義上講孔子的“仁”就是人心對生命的珍惜、熱愛與尊重[3]，即仁者愛人。它包含兩方面的內容，一為己，一為人。為己，即對自我生命的珍惜、熱愛與尊重。對于孔子來說這一生命并非指自然意義上的生命，而是生命的本質——精神價值。所以，只有不執著于自然生命，必要時獻上自己的軀體，才是對生命的尊重與熱愛，才是對仁的成全。微子、箕子、比干、伯夷、叔齊等，之所以成為儒家的“仁人”，原因即在于此。為人，顧名思義就是對他人生命的珍惜、熱愛與尊重。為人是孔子為己的目的，為己就是為了最終能推己及人。所以，對于有三歸、樹塞門、有反玷因而違背一系列儒家道德標準的管仲，僅因他幫助桓公九和諸侯，避免生靈涂炭與文化淪喪，反被孔子許以“仁”。因為管仲做到了對他人生命的珍愛與尊重，實現了精神價值，是真正的成仁。孔子的“仁”并不只是要求人的行為符合某種規范，而是要求人從內心深處認可自我生命的本質在于精神價值，誠心誠意的珍惜、熱愛和尊重他人的生命，真正做到“己所不欲，勿施于人”[4]“己欲立而立人，己欲達而達人”[5]。從內心深處去認可和接受“仁”的精神質量，是孔子“仁”學思想中最關鍵的部分。所以孔子會說：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”[6]“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”[7]從這一層面看，“仁”又是標準的自我修養，是嚴格意義上的“心”的錘煉，是一種內心的反省與提高。也只有經過“內自省”、“內自訟”、“內省”、“躬自厚”、“求諸己”向上提高后的“心”，才是清澈、靈動、沒有任何唯利主義污穢的，只有在這樣的“心”的作用下的人的行為，才能不流于禮的形式而透顯出誠敬仁愛之情，才能承載孔子“德”的世界。

一種尊重生命，將精神價值作為生命本質，注重心靈錘煉，開辟了內在人格世界的思想，其將客觀的人文世界轉化為內在的人格世界的結果，就是以人格的無限提高與向上的追求為目標，對這一目標的追求在有形世界必然表現為某種超越的精神。摒棄世俗的欲望追求理想的質量，不論經歷多少挫折仍于亂世孤獨地堅守自己的理想，這就是孔子“德”的世界反映在有形世界的精神超越。所以，孔子“德”的世界最終落實在“仁”對心靈的錘煉上，并以對固有世界的某種超越為表現。

對精神價值乃人之生命本質，莊子闡述得更為清晰和徹底，如在哀駘它一則寓言中莊子就曾借孔子之口用豚子食于其死母的例子[8]，來說明“使其形者”比“形”更重要。單純從形體來看，死去的母親與活著的相比無任何缺失，豚子之所以“皆棄之而走”，就因為“不見己焉爾，不得其類焉爾”。形體雖仍在，但其母已不在。因為“使其形者”，即使其母親成其為母親的實質已經消失了。那么，什么是這個實質，是這個“使其形者”呢？顯然是德，精神生命。精神價值才是生命的本質。為此，莊子塑造了一系列形體殘缺卻又因“德”充于內而魅力非凡的寓言形象，如王駘、哀駘它和闉跂支離無唇與甕盎大癭[9]。他們之所以能使人忘其形體殘缺而展現無限生命魅力，原因就在于“德”，在于他們的精神生命的感召力量。“德”在莊子的世界中表現為“用心”。王駘等人用心的獨特在于它并不是朝著世俗的方向，而是漸行漸遠，以忘仁義、忘禮樂、墮肢體、黜聰明、離形去知為表現的“不動心”，不讓心淹沒在外物中，一直保持著心的生機與靈動。保持心的虛靜空靈，從中感受另一個光明的精神世界，這就是莊子“德”的世界。它最終落實在“心”的外天下、外物、外生的功夫上。這一功夫的最終目的是喪我而“見獨”——“德”的世界的呈現，使那顆承載“德”的世界的心靈將凡俗世界所認為的人之所以為人，人所“應該”的行為和想法在內心深處徹底消滅。這既是對心靈的錘煉，對無限向上的精神境界的追求，同時也是對有形世界的超越。

盡管落實在“心”的錘煉上的“德”的世界和“德”外化于有形世界所表現的精神超越，其所涵蓋的內容和最終指向各不相同，但孔子與莊子都同樣地重視人的精神生命，認為精神價值才是生命之本質，重視精神價值與德的感召和同化力量；其“德”的世界的最終呈現也都要依靠“心”的律動，靠“心”對一己之私欲[10]的超越。

二、“為人”與“為我”之別

同是注重人的精神價值，但精神生命于有形世界的體現卻并不相同：孔子構筑了以“仁”為核心，含禮、義、智、信、勇等概念在內的道德體系與倫理系統；莊子則搭建了“虛靜”的空靈世界。同是注重心靈境界，同是著眼于“心”處以修己，孔子是要培養與仁、義、禮、智、信相契合的心靈；而莊子卻要忘仁義、忘禮樂、墮肢體、黜聰明，外天下、外物、外生，為“見獨”留下一片生白之虛室。同具有超越的精神，孔子從未停下其俗世前進的腳步；而莊子則拋棄了他對凡間的最后一絲眷戀，義無反顧地追尋著逍遙精神的新世界。如此貫通又如此差異，而貫通又凸現著差異，這皆源自于孔子與莊子思想在起點與終點上的歧異。

先秦諸子哲學發生于社會大動蕩、大變革時期，在不同程度上，“他們都把‘中國往何處去’當作一個基本理論問題”。[11] 孔子亦如此。他對出仕有強烈的熱情，但這并不因為政治可以給他帶來功名利祿等個人利益，而是他認為人，尤其是精英人物對社會和歷史負有責任，要擔負起傳承和發揚傳統文化精神的使命。孔子認為在禮樂文明指引下的文化和社會都是和諧的。所以他所設想的新的社會形態是在傳統文化精神引領下的，是通過文化和諧而形成的和諧社會。那么在動蕩的先秦社會如何重建文化秩序以實現社會的和諧，即如何煥發歷史文化傳統的新的生命力，解救禮壞樂崩的時代危機，就成為孔子思考的中心問題。孔子采取的方式是將代表春秋時代人文世界的禮安放于內心的仁，開辟了人的內在人格世界。仁愛精神與治世思想相融合，就構筑了孔子的思想體系。這即是影響了中國幾千年的“內圣外王”的思想理路。人心對自我和他人生命的珍惜、熱愛和尊重，并在此一信念支配下去重新審視、理解、運用和傳承文化知識遺產，這是孔子所認可的“仁愛”精神，即完美人性。個體人性完美的結果必然是推廣傳統文化精神，導致文化秩序的重建和社會的和諧。所以他倡導教化，注重施政者的品行和人格。“內圣”只是手段，“外王”才是目的。所以孔子思想的出發點和終極目的是“治世”，是救人民于水火挽社會于危亡。

以個體人性的完美帶動群體人性的完美，或者說“內圣外王”，是孔子認為天賦予精英人物的使命。為了更好地履行自己的使命，實現自己的精神價值，以培養社會精英為使命的孔子要求他的學生不間斷的自我修養和人格錘煉，要求他們“自省”、“內自訟”、“內省”、“躬自厚”、“求諸己”。孔子提出的仁、義、禮、智、信、忠、恕、孝、勇等等概念，提出對君子的要求，都是針對自我修養和人格錘煉的。對于人性完美的追求，孔子及其弟子不僅僅停留在理論層面，而且身體力行不斷實踐。孔子幾乎把他全部的精力都投放于此。這并不是否認孔子“治世救民”的出發點和終極目的，只是他“以個體人性的完美帶動群體人性完美”的使命意識，使他的思想體系著眼于人的精神價值，圍繞著如何讓人們認知自己的使命，如何更好地完成這一天賦予之責任，如何實現個體人性的完美而展開。因而，《論語》更像是一部指導人們如何自我修養，提高精神境界，錘煉健全人格的“修己”指南。雖然孔子思想是以“為人”——救人民于水火挽危墻于既倒為出發點和終極目標，但其理想最終卻落足于如何實現個體人性的完美的“為我”的“修己”層面。

面對同樣動蕩不安、災亂頻仍的戰國社會，莊子與先秦其它諸子的不同之處就在于他更多的關注于個人的痛苦而非社會的紛亂，且不再從社會出路上來尋求解救個人生存困境的方法。莊子對人的生存境遇展開全面的理性思索，對亂世中個人所遭遇的種種痛苦有獨特的體驗。這一獨特的痛苦體驗就是其思想的起點，他的目的就是反思這種種痛苦產生的原因并尋求擺脫之法，他的思想因此而發生、發展，這顯然是“為我”的。所以，在思想的起點上莊子與孔子就已分道揚鑣。

莊子并不認為社會秩序可以改變人的苦難境遇，人的痛苦、人類社會的無序狀態都來自于人本身，來自于自我中心主義的觀察、思考、認識和改造世界的意識和行為。這一意識本身是錯誤的，是導致人們痛苦的根源，那么人在這一意識基礎上對人類社會的構建，包括它的文化，它的傳統，它的社會制度、價值體系、道德標準與認知手段和內容等等也都是錯誤的。即“我”有關現存世界的一切觀念和與之相關的種種思慮都是造成人類痛苦和社會混亂的原因。無論現存世界是 “治”還是“亂”，只要人還在自我中心主義意識的支配下行動，只要那個“我”還存在，只要觀念中的那個“人”還未消失，人的痛苦境遇就不會改變，在此基礎上人的一切行為都不過是使原本孤弱的生命更加痛苦。這就是莊子所看到的人和人類社會，是人類痛苦的根源，是凡俗世界中人無法擺脫的悲哀宿命。所以在莊子那則聞名中外的寓言中，七竅初成的渾沌迅速地以死亡結束了它剛剛開始的“人”的旅程。

將人從痛苦中解救出來的唯一途徑就是消除自我中心主義，復歸渾沌。所以如何消除自我中心主義的意識，復歸渾沌，將自我從痛苦體驗中解救出來就成為莊子思想的核心內容和終極目的。而莊子“為我”的最高境界就發展成為擺脫對自我生命形式的執著和因此而產生的對外部目標的追逐，從而消解自我中心主義的思維慣性，是“心齋”、“坐忘”、“攖寧”后呈現出的虛靜、空靈的“我”，是“本真”的、“渾沌”的“我”，是《齊物論》中“吾喪我”中的“吾”。所以，“喪我”雖也是一種“修己”，卻遠遠超出我們所理解的自我修養，它意味著一種全新的觀察世界與“我”的角度，一種全新的“我”的存在形式與意義，所以用“吾”來指稱。“道”的境界就是“吾”所存在的新的世界。“吾”所指稱的實際上是“無我”之境。以“為我”為出發點和終極目的的莊子思想，最終卻走向了對“無我”的努力。

由“為人”到“為我”的孔子思想與由“為我”到“無我”的莊子思想，其各異的發展脈絡，必然導致兩種南轅北轍的思想體系的形成。而在其形成過程中又不可避免地存在某種交匯，即“為我”之境上的某種程度的重迭。但由于出發點和終極目的的不同，“為我”之境上的相會導致了孔子與莊子兩者思想的更為激烈的沖突。它不僅直接造成作為莊子學派文獻匯編的《莊子》中存在諸多復雜的“儒家問題”，同時也是造成千多年來對莊子與儒家曖昧不明關系紛爭不已的罪魁。事實上，儒學作為莊子思想發生的學術背景，《莊子》對孔子的借助因其思想闡釋針對的不同側面而有所不同。如果以“無我”為旨歸，莊子不會對任何一種俗世理論（當然也包括孔子思想在內）做過多地關注，他關注的是這些體系得以產生的觀念、意識和方法，即使對世俗理論和人物的提及（包括孔子在內）也是為超越有形世界的終極目的而服務。如果對實際事物稍有關注，不僅莊子與孔子兩者思想分歧將更為突出，而且只適用于為“無我”而努力的莊子思想在處理實際問題時的捉襟見肘亦會愈加明顯。其結果就是，莊子后學要么對孔子及其思想進行激烈地批判，陷身于莊子一再否定的是非論爭而無法自拔；要么就是有感于莊子思想處理實際問題的困難，對孔子及其思想異乎尋常地借助，甚至以不惜改造莊子思想為代價。

參考文獻

[1]王博：《莊子哲學》，北京大學出版社2004年版，第60～73頁。

[2]孔子的“德”是宅心于仁、存心于禮，包括一整套的有關高尚人格的概念；莊子的“德”則完全和“仁”、“禮”無關，它宅心于“虛”，在虛靜的心靈中發生出另一個光明的世界，一個完全不同于有形世界的精神世界。

[3]郭沂：《生命的價值及其實現——孔、莊哲學貫通處》，《孔子研究》1994年第4期。

[4][5][6][7]楊伯峻：《論語譯注》，中華書局1980年版，第123、65、24、185頁。

篇（4）

楊善群在《孫子評傳》中提及孔子與朝鮮、日本乃至西方國家的關系；李啟謙、姜林祥主編的《孔子思想與當代社會》中論述了孔子思想對國內外的影響；姜林祥的《儒學在國外的傳播與影響》分析了孔子文化在世界范圍內傳播的歷程與所產生的影響，資料較翔實，分析到位；崔英辰的《韓國儒學思想研究》被稱為“系統研究韓國儒學思想發展的扛鼎之作”，不僅對孔子儒學的思想本質有所分析，而且重點對孔子文化在韓國的發展進行詳細論述；韓國儒學者柳承國在《韓國儒學與現代精神》中探究韓國儒學思想形成的淵源、韓國儒學的特性與社會功能及韓國思想的現展等。這些研究成果一方面便于人們了解儒學的海外傳播狀況；另一方面為當前研究孔子文化怎樣走向世界提供了歷史依據。儒家文化引起了許多專家學者的關注，其對東亞諸國文化的影響有目共睹。四川師范大學政教學院的蔡方鹿教授通過考察儒家文化在中、日、韓交流與發展的歷史指出，儒家文化作為東方文化乃至世界文化的一部分，主導了起源國中國文化的發展方向，對韓國、日本等東亞國家文化的發展產生了重要影響。法國孔子文化研究在歐洲具有重要的地位，法國著名漢學家沙畹翻譯了《史記》，并對《禮記》《周禮》等頗有研究。他曾來華周游齊魯故地，瞻仰了孔孟廟堂，憑吊了太史公陵墓。德國一些學者也對孔子文化研究興趣濃厚，自第二次世界大戰后德國幾位著名的漢學家衛禮賢、佛爾克、福蘭閣等所研究的中國哲學史都包含孔子思想。1964年，德國出版了施唐格翻譯的《論語》。此外，德國大學選讀課中有《孟子》。英國學者和學術界對中國問題的研究也比較活躍，牛津大學偏重于中國古典文獻的研究，公共課科目為《左傳》《孟子》中的篇章，選修課為《孝經》和唐宋傳奇等，詩詞主要講《詩經》和唐詩。此外，英國還有講授中國文化史等方面的專著，這些著作也涉及孔子思想和儒家文化的內容。在美國，除了傳教士熱心于翻譯和傳播孔子文化以外，政府和很多學者也對儒家文化在世界文化發展與傳播中的地位達成了共識，充分肯定了儒家文化對世界文化發展的貢獻和儒學的現代價值。以孔子學說為代表的儒家文化在各領域的傳播，是當今國內研究者需要站在一定高度審視和思考的重要研究課題，也是時代賦予我們的使命。

一、儒家文化的傳承

儒家“天人合一”世界觀的傳承。中國人一直強調人與自然和諧統一的世界觀，認為人是自然的一部分，敬畏和保護自然。“仁”是儒家思想的核心之一，“己欲立而立人，已欲達而達人”，儒家思想提倡由家庭之愛推及社會之愛、天下之愛直至對世間萬物之愛。貫穿仁的精神的儒家思想具有生生不息的生機活力，貫穿于人的整個生命過程，使人具有積極向上的精神狀態。“禮”也是儒家思想的核心之一，該思想在當今中國對外策略中得到了廣泛應用。儒家文化在數字廣告中的傳承意義深遠。其一，通過系統研究數字廣告語言、傳播渠道和傳播策略的創新方式，以儒家文化為源泉，根據歷史變遷打造當前社會所需的廣告風格和特點。其二，以儒家文化為創作背景，為中國創意產業經濟發展模式提供參考，進一步拓展和深化廣告領域的理論建設，積累創意產業的發展經驗，為我國數字廣告產業可持續發展提供優秀范本，這對中國文化創意產業的發展具有現實的借鑒意義。

二、儒家文化思想價值導向

在傳播學、廣告學、社會學等學科理論的指導下，以儒家思想涵養社會主義核心價值觀，使社會成員養成遵循社會主義核心價值觀要求的內在品質和行為習慣，積極繼承儒家思想重德行、重社會規范的理念和思想，與時代接軌。通過數字廣告的有力傳播，使民眾踐行社會主義核心價值觀，凝聚一心。儒家文化在數字廣告中的應用價值體現在以下方面。其一，開展儒家文化與數字廣告產業的研究，既符合黨和國家對繁榮發展哲學、社會科學精神的要求，又增強了廣告傳播的藝術性和文化性。其二，儒家文化通過數字廣告的廣泛傳播，拓展了中國文化的傳播途徑，培養了人們的人文情懷。其三，中國文化對世界具有重要的意義，有利于提升我國的文化影響力。建設社會主義強國，創造中華文化新的輝煌，應該堅守我國的核心價值體系和核心價值觀。中華文化是我們民族的“根”和“魂”，弘揚主旋律，傳播正能量，提高國家文化軟實力，便是儒家文化的思想價值導向。

三、數字廣告的傳播途徑

數字媒介促使廣告界產生了一系列新的現象。其一，廣告傳播信息的方式發生了改變。如，網絡廣告使用電腦制作，通過互聯網在線傳播的方式各類廣告，向全球范圍輸送圖像和文本。網絡廣告把文字、動畫、視頻等結合在一起，表現形式多樣化，并且功能完備，受眾可以在網絡上發表評論、進行互動等，極易被具有趣味性的廣告吸引。其二，數字技術促成的互動廣告，可以使目標客戶與生產商實時互動，產生一對一的營銷效果。目前，基于數字技術的手機電影、手機電視、手機動漫、手機音樂等藝術形式十分常見。數字廣告在網絡媒體發展背景下形成了手機廣告、游戲植入式廣告、富媒體廣告、網絡廣告等形式。其中，網絡數字廣告還包含關鍵詞搜索廣告、橫幅廣告、分類廣告、富媒體廣告、贊助式廣告和電子郵件廣告等形式。數字廣告通過應用多媒體制作技術，對文字、圖片進行編排、嵌入，最終形成數字廣告傳播文件，使儒家文化的傳播途徑越來越多。

四、儒家文化在數字廣告中應用的具體策略

我國中央電視臺通過公益廣告宣傳以誠實守信、尊老愛幼、遵紀守法、愛崗敬業等核心思想為主題的社會主義核心價值觀，深入人心，使廣告傳播取得了可視性、科學性、有效性的效果。商業數字廣告緊跟時代需求，傳播效果不錯。如，五糧液的數字廣告在中央電視臺播映后，給人們留下了唯美的深刻印象。該廣告選擇了中國傳統文化元素紙扇、竹筏、水車等，再現了釀造五糧液的工藝，傳達了如夢似幻、充滿詩情的廣告畫面。廣告中突出了青山碧水、翠竹林海、青衣飄飄、唯美柔和的古典之美，熒幕上的片片竹葉仿佛透出醇厚的酒香，突出了五糧液的回味悠長，更蘊藏著中華數千年的酒文化。這則數字廣告以人、情、景三者交融的方式體現出儒家文化中的禮讓、和諧精神，更凸顯了釀酒的精湛工藝。日本近年來重視旅游經濟的發展，所拍攝制作的旅游宣傳片中包含了濃郁的日本文化，如相撲、富士山、佛寺、北海道等，拍攝取景極具傳統特色，配以輕快的音樂節奏和編舞，展現日本的旅游資源，以此提升日本的形象，吸引游客前來觀光。日本旅游宣傳片中體現出了日本文化深受中國儒家思想的影響，如中國的碑刻、建筑、園林、民間藝術等都是儒家文化的物質載體。很多國家利用各種渠道宣傳極具代表性的旅游資源，如通過數字化影像傳播，提升國家的文化軟實力。如，一些東南亞國家以本國文化為數字廣告的創作根基，進行數字化廣告創作與傳播。我國文化復興之路任重而道遠。我國數字廣告傳播者需要仔細分析中西方文化差異表現，從價值觀念、藝術審美、、風俗習慣、語言符號和法律制度六個方面，深刻而透徹地闡釋文化因素對數字廣告傳播的影響，立足于儒家文化特征，對本土性和國際化進行考量，總結出獨特的中國數字廣告傳播策略，不斷創作出含有儒家文化的數字廣告，并促進其在全世界的傳播，以提升我國的綜合實力。

參考文獻：

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[4]范曉雪.儒家修身思想與高校文化育人關系的研究.北京化工大學碩士學位論文，2013.

[5]吳南.儒家文化在中國文化產業發展中的作用.山東財經大學碩士學位論文，2013.

[6]史永亮.中國國家形象廣告片的跨文化傳播策略研究.河北大學碩士學位論文，2012.

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關鍵詞：荀子；思想政治教育思想；現代價值

荀子（約公元前313-前238），名況，字卿，又稱孫卿。戰國末期趙國人，其主要思想見于《荀子》一書，總結當時學術界的百家爭鳴和自己的學術思想。荀子關于教育的思想主要見于《勸學》、《性惡》、《修身》、《儒效》、《解蔽》、《禮論》等篇。

一、荀子思想政治教育思想產生的時代背景

荀子所處的戰國末期是新舊交替、社會變革加劇的時期，整個社會正由奴隸制向封建制變革。在不斷改革的過程中，所有的一切都向著中央集權的方向發展，學術上各執一端，相互攻擊的局面已不適應時代的要求了。正是在這種背景下，荀子在對先秦諸子思想批判與發揮的同時，沿襲孔子以來儒家思想發展脈絡，建構了以其人性論為基礎的思想體系，成為解決當時社會變遷、實現國家統一和社會長治久安的理論體系。

這樣的時代背景及統治者的要求，反映在教育思想上，希望能夠通過教育培育大批代表新興地主階級利益的，并能夠幫助他們達成大一統局面的知識分子，這是這個時代對教育提出的要求。

二、思想政治教育思想的理論來源

荀子的思想政治教育思想是對諸子百家的各種教育思想進行批判和總結的結果，其中對儒家教育思想的批判是主要來源。

荀子教育思想的哲學基礎“性惡論”是對孟子“性善論”進行批判并根據現實社會具體情況做出的論斷。他批判了儒家宣揚的“人性”受命于天的唯心主義觀點，揭穿了孟子鼓吹的“先王”、“圣人”具有天生美德的謬論 ，強調只有通過后天的“積”、“偽”，即教育和學習來改造人的必要性。

在學習途徑和治學方法上，荀子對春秋戰國各家學派的學說進行了批判的總結。在這里荀子批判了各家“蔽于此而不知彼”，即只重視某一方面忽視另一方面的片面性，但又從中吸取了各派思想中的合理因素。例如，他批判了道家老子對人力消極無為的觀點，但又改造吸收了他的“天道自然”的觀點，因而建立了他的“制天命而用之”的自然觀。

三、思想政治教育思想體系

先秦儒家學派中孔子是開基祖師，孟子是正統的最有權威的繼承者，但在教育思想體系上說，荀子才算較完整、較翔實、有嚴密理論系統的杰出思想代表。

（一）思想政治教育思想的哲學基礎：“化性起偽”的性惡論

荀子最著名的是他的性惡論，這與孟子的性善說直接相反。他的總論點是，凡是善的，有價值的東西都是人努力的產物。

他說：“人之性惡，其善者偽也。”荀子認為人性的本然狀態都是惡的，而“善”是人為的，一切善的行為都不是天性的真實反映，而是后天把人性改造成的，他認為人性是“惡”，而不是“善”。但是他也同意，人人都能成為圣人。荀子以為，就人的先天本性而言，都是天生性惡，后天的環境和經驗對人性的改造其則決定性的作用。性惡論對于荀子的教育思想起了關鍵性的作用，可以說是荀子教育思想的根基。正是由于主張性惡論，荀子才把教育看成是矯飾性情和救國治世的重要手段。

（二）培育的理想人格：“始乎為士，終為圣人”

在其教育目標上，荀子主張培養“士”與“圣人”。總體上說，就是要培養“禮”、“法”結合的封建官僚“卿相士大夫”的后備人才。具體來說，其目標分為兩種類型多種層次。兩種類型即理想目標與具體目標。理想目標即為“終乎為圣人”的終極目標。“圣人”包括三個層次，即“禹”、“圣人”、“成人”。具體目標即“始乎為士”，是最基本的一般人可以追求企及的目標追求。

（三）政治觀

荀子繼承發揮了孔子禮的思想，大講禮法，由重禮而提出“隆禮親法”，離法家僅一步之遙，但其思想的重鎮在于“隆禮”，國家的命運在于是否隆禮或是實行禮治。與此同時，荀子又指明治國的頭緒在于法。因此荀子的社會政治思想體現了仁禮法德相融合的趨勢，具有超前性。

（四）人生觀

荀子在人生觀上主張“制天命而用之”，認為人必須發揮自身的主觀能動性，充分相信并利用自己的力量，積極地運用自然界的規律和條件，去認識世界、改造世界。在個人修為上，荀子反對“天命”，認為人應當有積極進取的精神，通過不斷地學習，鍥而不舍的追尋知識的積累和個人人格的完善。

（五）修身觀

強調治氣養心之術，即調理性情，培養正確的思想方法，捷徑是依禮行事，關鍵在于良師指導和專心致志；提倡“不誘于譽，不恐于誹”的修養之道，是要求封建社會的士君子有獨立特行的素養，不要隨波逐流。

（六）義利觀

荀子認為：“先義而后利者榮，先利而后義者辱”，義與利兩者只是誰先誰后的問題，而不是相不相容的問題。義的本身就包含著利的因素。但是公義應擺在私利之先，公義先于私利。

（七）思想政治教育所采用的方法

荀子的教育方法根源于他的性惡論，其重點是強調環境習染的重要，強調發揮主觀努力的重要。因此荀子重視積靡，講究鍥而不舍，要求專心致志，最終學以致用，是荀子教育方法的總體脈絡。

講究“謹注錯，慎習俗，大積靡”。即在發揮主觀能動性和注意社會環境的影響 結合的基礎上，重視個人的“積靡”，是荀子的思想政治教育方法的重點；荀子強調在教學過程別是學生學習時要有鍥而不舍的精神，不斷持久地發揮主觀能動性。這是十分精到的見解，至今仍有現實意義；強調學以致用，即把學到的知識運用到實踐當中去。這個觀點來自于孔子，許多思想家、教育家都強調這一觀點。

此外，荀子特別重視禮樂教育。此外荀子比孔孟更為重視樂，認為樂是誘導人的志向的，通過樂與禮的熏陶使人耳聰目明、血氣平和，這樣足以使社會安定，天下太平。（作者單位：聊城大學）

參考文獻

[1]惠吉興：《荀子》選評，上海：上海古籍出版社，2006 年 4 月版。

[2]陳悅悅，張正霞.我國古代思想政治教育方法及其啟示.河南商業高等專科學校學報.2001（6）

[3]荀況.荀子，高長山.譯注.哈爾濱：黑龍江人民出版社.2001.6

[4]川王娟.孟子與荀子德育思想比較.湖北廣播電視大學學報.2004（2）

[5]譚鳳娥.論中國古代的思想政治教育.重慶教育學院學報2004（1）

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中圖分類號：B22 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）22-0076-02

一、《論語》中孔子關于孝道的思想

《論語》一書中孝字共出現19次[1]，談到“親”但與“孝”密切相關的有5處，雖沒出現“孝”或沒出現“親”，但與“孝”有關的有8處，其中有兩處為曾子引孔子語。這些內容體現了孔子對于孝道的觀點。

（一）對待父母要態度恭敬

孔子思想中的孝道，不僅是對父母要“養”，還要有“敬”即恭敬的態度。對子女來說，盡到對父母贍養的義務是孝道的最基本的內容。但在孔子看來，僅僅供養父母吃喝、為父母辦事是遠遠不夠的。即所謂“今之孝者，是謂能養，至于犬馬，皆能有養。不敬，何以別乎？”孔子舉此例意在說明，養而無敬愛之心，跟養犬馬一樣，就不是真孝。因為它缺乏孝道最為實質的內容――“敬”。只有既“養”且“敬”，才能顯示出人和動物的區別[2]。《里仁》篇中有“事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而無怨。”生活中，子女和父母必定會有意見不同的時候。子女如何向父母提出自己的意見，是一個很實際的問題。孔子認為，父母不聽從子女的意見，子女要做到不怨恨。這一點需要子女發自內心的恭敬。

（二）對待父母要關心其精神

孔子還要求子女要關心父母的精神。《為政篇》第八章：子夏問孝。子曰：“色難。有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌，曾是以為孝乎？”孔子以反問的形式回答了子夏的提問。雖然沒有具體說如何做，但是明確表達了僅僅供養酒食是不夠的含義。《里仁篇》第十九章有相關內容，即父母在，不遠游，游必有方。這段文字說明要常伴父母左右，即不要讓父母擔心。這可以看作是一種具體的做法。這一章歷來有不同見解。一是父母在世時不遠游，這是強調遠游不符合孝道的原則；二是如果遠游，必須有一定的去處，計劃好往返行程的時間，表述了以孝道為原則的靈活性。作為倫理道德規范，前者為重；作為現實行為準則，后者可行[3]。兩種說法都有理，但第一種解釋未免愚孝，使父母的存在成為限制子女人身自由的原因。實際上該章的重點并非“不遠游”，而是“游必有方”。古代通訊不暢，子女遠游，提前告知父母去處，可以讓父母了解情況，減輕憂慮。“方”字應是方位、地點，而不是方法。“不遠游”的核心是讓父母放心，是子女關心父母精神的主動表現。

（三）對待父母要記掛想念

《為政篇》第五章：孟懿子問孝。子曰：“無違。”樊遲御，子告之曰：“孟孫問孝于我，我對曰，‘無違。’”樊遲曰：“何謂也？”子曰：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”

《陽貨篇》第十七章：宰我問：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎？”曰：“安。”“女安則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也，有三年之愛于其父母乎？”

從上面兩章內容可以看出，孔子所謂孝道，關注生前，也關注死后。生前之孝注重物質上的供應和精神上的關心，死后之孝則注重喪禮和心意。孔子的思想核心是“克己復禮為仁”，禮是重要的組成部分。因此對待父母的喪事，必須要有禮節。這個禮節可以不奢華。根據《八佾篇》第四章：林放問禮之本。子曰：“大哉問！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。”寧儉不奢，表明孔子認為禮絕不能取消的觀點。同時，孔子對他的學生宰我將三年之喪改為一年的想法給予了嚴厲的批評，認為宰我的看法是對親情的傷害。孔子認為，父母辭世后，子女在感情上應對父母的離去感到悲痛，因為子女對父母的感恩和思念之情正如“人生三年，后免于父母之懷”的恩情一樣綿長[3]。孔子認為宰我沒有真正從內心體味失去父母的刻骨銘心之痛。在心中對父母沒有足夠的想念，是“不仁”的行為。

過于強調守孝三年，導致父母去世，孝子守喪多年，不結婚，不耕作，虛度年華，是儒家思想被指責推崇愚孝的原因。宰我可能注意到這一點才提出縮減守孝的時間。但可以看出，孔子注重的還是精神層面的想念。強調守孝三年的形式，只會造成如漢魏時期舉孝廉父別居的虛情假意。物極必反，愚孝會出現如魯迅先生批判過的郭巨埋兒之類的極端現象，喪失人倫。這是對孔子本意的曲解。孔子曾對曾參受其父棒打時不知躲閃而批評他不孝，因為父打子一旦出現傷亡，為父者會后悔，為子者不能盡孝。后世宣傳郭巨埋兒，其意義整個顛倒。當代社會不可能守孝三年，作為子女更實際的是照顧好父母的生前，以及在心中懷有思念之情。

二、孝道思想的當代價值

孝道是中國傳統思想體系的重要組成部分。自古以來中國就有重視孝道的傳統，并且一直將孝道作為重要的倫理道德考察依據。孝是中華文化，特別是中國文化中頗有特色的部分。在現代社會里倡導與弘揚孝的精神具有很強的社會意義和時代價值。

（一）孝道在當代的得失及其原因

孝道在當代一方面在發展，另一方面又有倒退。隨著經濟水平的發展和醫療技術水平的進步，老年人的壽命在增加，子女可以有更多盡孝的機會和方法。另一方面，由于經濟發展造成的生活節奏加快，親子之間的關系逐漸異變為單純的贍養關系，親情的感覺逐步淡化。在日常的生活之中，由于自身工作和其他客觀的原因，子女很難像古代一樣長期生活在父母周圍。當代的老年人，有相當一部分有傳統的大家庭觀念，雖不要求長期的共同生活，但是仍然希望子女的陪伴。同時，大部分老年人對社會贍養模式缺乏信任，希望維持傳統的子女贍養模式。而這正是在當代經濟發展模式下難以兩全的結果。

在子女方面，一邊要顧及自身的生活，一邊要顧及老年人的贍養。在傳統的大家族和大家庭模式已經解體的現在，其負擔相當沉重，特別在是老年人因衰老或疾病喪失勞動甚至是活動能力的情況下更加明顯。有的子女為了照顧老年人，必須放棄工作和相當的私人時間，在缺乏足夠的經濟基礎的情況下，其整個家庭的生活水平只能維持一個相對較低水平。由此造成一種現象，即同等情況下守孝道會生活困苦，不守孝道反而生活幸福。

這些新情況所帶來的沖擊對孝道建設無疑產生了打擊，并且對社會道德水平的提高也造成了阻礙。孝道屬于東方文化，因此對比西方社會可以找到一些啟示。西方社會父母養育子女，子女成年之后，在觀念上就認為子女屬于獨立的對象，以后父母不再對子女具有特殊的責任和義務。同時由于子女的定性是成年之后具有獨立性，所以他們對自己的父母也沒有中國式的贍養責任和義務。不排除有一些情況屬于例外，但是整體上西方老年人的贍養主要由社會負責，老年人對自己的晚年可以主動安排。子女的責任和義務主要是對于自己子女未成年之前的照料。這種模式稱為“接力式”。中國的模式屬于“反哺式”，即父母照顧子女，晚年由子女照顧父母。這種模式和以前中國傳統社會大家族的生活方法相關，所以會與當代大家族解體情況下的現狀產生矛盾。

（二）孝道的當代價值體現

隨著經濟的發展和社會的進步，個人的獨立性會越來越強。中國傳統的大家庭模式即使不會徹底解體，也只會成為相對個別的現象，整體上會向小家庭模式進行轉化。孝道的建設應該順應這種潮流，而不是逆流和復古。在個人的道德建設方面加強孝道的建設，一味強調盡孝守孝是無意義的。吸收西方“接力式”的優點，即轉變自身的思想，積極地嘗試社會養老。在子女方面，也要主動地參與，譬如對社會養老的地點設施進行詳盡的考察，盡量抽出時間對父母進行探望和精神上的交流等等。學習西方“接力式”絕對不是不管不顧，而是在原有“反哺式”的基礎上對物質層面進行分離，同時對精神層面加強。譬如孔子思想中的孝，不僅是對父母要“養”，還要有“敬”。孝是一種深入人心的道德觀念，不僅是自身修養的問題，對社會穩定和諧也有重要影響。充分分析當代孝道發展過程中的得失，積極推進社會化養老與家庭養老的合理結合，改變養老態度，不僅有助于減輕子女的養老負擔，還可以使老年人在物質層面得到滿足的前提下，在精神層面上得到更多滿足。

三、總結

幾千年來直至現代，孝作為一種道德觀念一直保持著充分的生命力。研究學習孔子關于的“孝”的倫理道德思想，對于我們建設當代美德、促進自身的修養依然有很大幫助。不可否認，孔子在《論語》中表達的“孝”的思想由于受到當時歷史條件的影響，必然存在著它的歷史局限性。正因如此，對待孔子和他的學說、思想要有認真的態度，應該仔細地揣摩其中蘊含的有價值的思想，辯證地保留和弘揚其中有益的部分。畢竟，孝是一種深入人心的道德觀念，不僅是自身修養的問題，對社會穩定和諧也有重要影響。正如論語中所言：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。”

參考文獻：

篇（7）

孟子從40歲開始，除了收徒講學之外，開始接觸各國政界人物，奔走于各諸侯國之間，宣傳自己的思想學說和政治主張。

孟子政治思想的核心是“仁政”，“仁政”學說是對孔子“仁學”思想的繼承和發展。孟子的“仁政”在政治上提倡“以民為本”，他認為，對一個國家來說“民為貴，社稷次之，君為輕”。他還說，國君有過錯，臣民可以規勸，規勸多次不聽，就可以他。孟子反對戰爭，他認為戰爭太殘酷，主張以“仁政”統一天下。在經濟上，孟子主張“民有恒產”，讓農民有一定的土地使用權，要減輕賦稅。

孟子非常重視民眾的教化。他自己一生獻身于社會教化，是繼孔子后重教化的典范。所謂教化，就是通過教育，使受教育者得到變化、提高。儒文化中包含著豐富的社會倫理道德內容，它將中華優秀傳統倫理美德涵蓋其中，如仁、義、禮、智、信、忠、孝、悌、誠、儉等，都是其重要內容。孟子希望通過教化使這些社會倫理美德化為人們的道德實踐，使廣大社會民眾知悉、理解、掌握并實行。世人一代代相傳，這些倫理道德內容中的精華就成了中華民族不可缺少的精神支柱和精神食糧，使中華民族這個“禮儀之邦”的文明得到了弘揚、光大。同時他也認為人只有在逆境中奮斗，才能激發出強烈的進取精神，人只有在猶患中才能生存，貪圖安樂就必然會導致滅亡。孟子非常重視人格修養。他認為人生有比生命更重要的東西，那就是“正義”，為了“正義”可以舍去生命，即“舍生取義”。

孟子的思想影響深遠，他的“民本思想”成為后來改革者、革命者的理論依據。他的思想通過多種渠道和方式影響、滲透于中華民族的政治、經濟、哲學、倫理、心理、美學、民俗等社會生活的各個方面，產生了陶冶情操、崇尚人格、尊老愛幼、安定家庭、協調社會、治國安邦、順應自然、天人和諧等多種功能和影響，對中華民族豐富多彩、博大精深的古代文化和優良傳統的形成，作出了重要的貢獻。在現代生活中，孟子思想仍具有一定的現代價值。

我們現在已經進入21 世紀。這是一個充滿挑戰的世紀，經濟全球化趨勢必將給我們帶來巨大的沖擊，科學進步與社會文明的發展日益成為人們關注的話題。

追求社會和諧是孟子思想的又一項重要內容。孟子繼承、發展了孔子關于天下有道、近悅遠來、天下歸仁的主張，極力追求一個政治清明、天下統一、君仁臣義、君民同樂、崇尚圣賢、道德高尚、風尚淳樸、百姓親睦的美好理想社會。我們知道，社會的穩定是實現社會現代化的必要條件之一。社會只有穩定的環境中，才能求得前進和發展。孟子提倡的和諧相處、執中有權的原則及方法，揭示了對立面之間的統一性，對我們不斷協調社會成員之間的關系，使上下級之間、各行業、各部門之間處于和諧狀態，具有積極的意義。同時，它又為社會的和諧提供一定的心理基礎。孟子說：“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”，“君子之守，修其身而天下平”。這樣，孟子把個人、家庭、國家、天下看作是一個緊密相連的整體，表現出一定的系統觀念。這種和諧思想強調自身的和諧是家庭和諧的基礎，家庭和諧是社會和諧的基礎。它潛移默化地影響到后世社會生活的各個方面，從而形成了一種心理積淀。

為了維持社會的和諧統一，孟子提出了一套對社會進行經濟約制的主張。這主要包括社會分工和產品交換制度、制民恒產的土地制度、“取于民有制”和薄收賦稅的財政賦稅制度、優先照顧窮困的撫恤制度。近年來，孟子思想與企業管理已成為海內外文化研究的熱門課題之一。孟子的若干管理思想被越來越多的國家、地區運用于企業管理，取得了較好的成效。吸取孟子經濟管理思想的精華，對于我們開闊視野，搞活思路，提高市場經濟條件下的現代管理，無疑是必要的。

篇（8）

先秦諸子百家中，影響最大的自然要數儒、墨、道、法四家。但能夠在歷史長河中洗盡鉛華，與新時代的要求契合的卻很少有像墨家那樣低調卻充滿內涵。

關于墨子

我們無從了解墨子，因為歷史留下了空白。我們只能通過一些記載推斷。在翻閱各類記載，司馬遷僅在在《孟荀列傳》中謂：“蓋墨翟宋之大夫，善守御，為節用，或曰并孔子時，或曰在其后。”孫詒讓《墨子年表》，以為墨子至年代在公元錢四六八一年――前三七六年之間或以應在公元四七九一之間，因公元錢三八一為周安王二十一年，吳起死。而《呂氏春秋?上德篇》記群臣攻吳起，其時墨家巨子為孟勝，則顯然在吳起死以前墨子已死。但無論如何，墨子氣人之時代必定在孔子之后孟子之前，則無疑。認為孫詒讓所考不如汪中考的精確，汪中考認為墨子實與楚惠王同時。

關于墨子學說

馮友蘭先生認為“墨子是孔子的第一位反對者”。馮友蘭先生比較兩人的主張，認為孔子對周代早期的傳統典制、禮儀、音樂、文學都抱同情理解的態度，并從倫理上予以解釋，論證它們的意義。墨子則恰恰相反，質疑它們的合理性和實用性，并力求使之簡化，而且照他看來更為適合。

勞思光先生認為墨子思想之中心，在于“興天下之利”。“利”指社會利益而言，故其基源問題乃為：“如何改善社會生活？”此“改善”純就實際生活情況著眼，與儒學之中文化德性有別。故墨子學說第一主脈為功利主義。對于社會秩序之建立，墨子特權威主義觀點，以為必須下同乎上。此為墨子思想之第二主脈。由功利注意之觀念，乃生出非樂、非攻之說；由權威注意之觀念，乃生出天志、尚同之說；然此兩條主脈皆匯于兼愛說中。故以下論墨子之學，即自兼愛著手，再逐步展示其權威主義與功利之理論。

先生認為“墨子的學說處處和儒家有關系”《淮南要略》說：墨子學儒者之業，受孔子之術，以為其禮煩擾而不悅，厚葬靡財而貧民，（久）服傷生而害事。《呂氏春秋?當染篇》說史角之后在于魯，墨子學焉。可見墨子在魯國受過教育。這個儒墨關系是極重要不可忽略的。

牟宗三認為諸子的思想首先出現的是儒家，然后是墨家，所以最先是儒墨相對立。儒墨道法這四家是相干的，因為這四家有一共同的特點，也就是說，他們是針對周文之疲弊而發。墨子的那一套思想是以功利主義的態度來看周文，所以主張非儒、非樂、節葬……等。荀子批評墨子說「上功用，大儉約而差等（非十二子篇）。上功用是說墨子以功用為上，大儉約而差等，是以儉約為大而那個親親之殺，尊尊之等。墨子的思想是很淺的，他對于這個親親之殺和尊尊之等并不了解。墨子對于這個尊尊之等、親親之殺就不了解，所以墨子落在素樸的功利主義的思想。他認為周文的禮繁瑣浪費，所以他不法周，他法夏，法夏禹。

唐君毅先生說墨子是次于人文，次于人文就是不及，沒有達到了解人文價值的必要性，所以他才以功利主義的觀點來反人文。

關于墨子學說的內容

勞思光先生從“兼愛”、“天志與權威精神”、“尚同與國家論”、“非攻、非儒、非樂――墨子之文化觀四個方面進行了全面的闡述。而尤其是

“兼愛”：所謂“兼愛”，即普遍互愛。此種主張本不足為奇，但墨子之主張兼愛，則是自治亂問題著眼，而非一道德意義之理論。《兼愛》上首揭此義云：圣人以治天下為事者也，此知亂之所自起，焉就治之，不止亂之所自起，則不能治。

任繼愈先生主編的《中國哲學發展史》中認為墨子的社會政治主張具有內在矛盾，墨學具有階級性。他認為墨子的社會政治主張有著鮮明的人民性和強烈的批判精神，同時也有著保守、改良和空想的特點，由此形成了一系列的矛盾。第一個矛盾是既為勞動者呼吁，又講全社會同利，即思想的特定的階級內容與普遍性形式之間的矛盾；第二個矛盾是平等互助觀念與等級觀念同時并存；第三個矛盾是一方面講究實際、注重實行，另一方面又富于幻想、迷信說教。并認為其矛盾是當時小生產者階級的二重性的深刻表現。

張麗珠8認為墨家哲學以“兼愛”為核心思想，包含追求富利的經濟思想（黜奢崇儉的實用主義傾向和推崇勞動價值）和“尚賢使能”的政治思想。

肖父和李錦全主編的《中國哲學史》則是從西方哲學的思想來看待墨家學說，認為其是以“必以眾之耳目為實”為基準的唯物主義經驗論。認為墨子在哲學上的主要貢獻集中表現在認識論方面，在先秦哲學家中，他是第一個運用經驗論反對先驗論的哲學家。

劉文英主編的《中國哲學史》結合了各家的意見，它贊同了勞思光先生的“兼愛”思想。也認為“非命”與“天志”存在內在矛盾。同時也贊同墨學推崇功利的價值取向。它甚至也覺得墨學注重經驗的認知理論。

北京大學哲學系中國哲學教研室著的《中國哲學史》認為墨子從小生產者利益出發，以“興天下之利，除天下之害”，作為衡量一切思想和行為的價值的標準。墨子在先秦各派思想家中明確提出要重視辯論，并開始對認識論問題做初步的自覺的探討。墨子還提出，天子要上同于天，只有天的意志才是最高的意志，是衡量一切事物的最高和最后的標準（墨子的天基本上繼承了過去宗教思想中關于上帝的品性，是主宰一切的有意志的天）。

郭奇勇編著的《中國哲學史》則更為籠統的將墨子邪惡學說和后來的墨家思想歸在一起談論。其內容也沒有超出上述學者的觀點，他更為突出的是系統闡述了墨學迅速衰微的原因。

墨家學說在當代

當代研究墨子學說的人越來越多，主要涉及的有墨家與儒家、墨家與易經、墨家的公益倫理以及墨家邏輯的當代意義等等方面。這些都從各個層面各個角度對墨家思想進行了深入挖掘。

霍國棟博士就墨家“義”思想及其當代價值進行了闡述，認為“義”是墨家學說的倫理總則和精神實質，兼愛、非攻等道德原則是義這一上位概念下的具體原則。“義”在墨家思想體系中具有法天、興利、舉公的內在特征。法天明“義”思想和儒學的道統精神共同孕育了后世對惡政的批判和改造精神，以利達義思想首倡了群體導向的功利主義，舉公正義思想是傳統社會大同情懷的重要淵源。墨家“義”思想啟示我們要建立懲罰機制，維護道德有效運行，倡導友愛互助，建立和諧人際關系，防止假公濟私，促進社會公平正義。

彭柏林14博士認為墨子針對“別相惡”的社會現象提出了“兼相愛”的公益倫理原則，主張不分人我，不分親疏，以及不別貴賤、強弱、智愚、眾寡地彼此相愛。從“兼相愛”的公益倫理原則出發，墨子提出了“交相利”的公益倫理實踐路徑，認為人與人應該相互幫助，不能只顧自己不管別人，更不能損人利己。在公益倫理評價問題上，墨子主張把“志”和“功”有機地統一起來，提出了“合其志功而觀”的公益倫理評價原則。墨家的公益倫理思想不僅在歷史上產生了深遠的影響，而且在當今時代也未失去其現實意義。

夏當英則從莊子的視界分析墨子思想，認為在莊子視界中，墨家為救世而注重功用、“自苦為極”，但這種精神違背了隨順自然的道德本質，背離了人之常情，故而很難得到社會的支持。《莊子》書中多處批判儒墨之爭，認為墨家“排儒”的基本內容是非毀儒家禮樂，但對其過分排斥審美、情感的極端實用的行為并不贊賞。另外，莊子提出墨家衰落源自墨者團體對規則遵守的難以為繼以及派系紛爭。

楊武金認為墨家邏輯和西方邏輯都研究了推理及其正確性問題，都認為前提和結論之間是一種“必然地得出”的關系。但墨家邏輯由于與社會現實需要聯系更加緊密，它主要考慮的是證明和反駁層面上的問題而不是對一般推理形式的研究，而且由于解釋和解決現實社會政治倫理問題的實際需要，墨家邏輯更多地偏重于關注概念內涵之間的關系。墨家邏輯對于當代世界邏輯發展具有重要價值。

綜上所述，各位大家對于墨子及其學說有著不一樣的評述和解析，但是不可否認墨子及其思想在先秦時期具有非凡的意義和地位，對于當代社會也是有著很重要的現實意義。墨家學說超脫了歷史范疇，其思想內涵包含了人類的共同的理想，愛人與不傷害他們，是人類性的體現，也是人共同發展的愿望，是追求同一的理想踐行。（作者單位：吉首大學哲學研究所）

參考文獻

[1] 陳玉明著《墨家何以成為歷史上的失蹤者？》人民網，2013-12-22

[2] 牟宗三著《中國哲學十九講》上海世紀出版集團，2010年1月

篇（9）

doi：10.16083/ki.1671-1580.2017.03.043

中圖分類號：G03

文獻標識碼：A

文章編號：1671-1580（2017）03-0144-03

從2009年第二季度開始，我國GDP超過日本，成為僅次于美國之后的世界第二大經濟體。然而，我們這樣一個發展中的經濟大國，其軟實力――文化軟實力與物質硬實力并不相稱。文化軟實力，是一個國家綜合國力和國際競爭力的重要組成部分，對我國而言，提高國家文化軟實力，直接關系“兩個一百年”奮斗目標和中華民族偉大復興中國夢的實現。提高文化軟實力，一方面要繼承和弘揚中華優秀傳統文化，另一方面要注重對文化進行創造性轉化和創新性發展。

一、中華優秀傳統文化的時代價值

中華優秀傳統文化是中華民族的精神命脈，主要指以儒家文化為代表的中國古代先秦時期的孔孟之道，其基本內核為：講仁愛、重民本、守誠信、崇正義、尚和合、求大同，中華優秀傳統文化是建設中國特色社會主義文化的根基，具有重要的時代價值。

（一）中華優秀傳統文化是社會主義核心價值觀的價值源泉，儒家文化中包含有豐富的社會主義核心價值觀思想

社會主義核心價值觀是國家和民族的主流價值觀，是全黨全國各族人民團結奮斗的思想基礎。社會主義核心價值觀的基本內容即：富強、民主、文明、和諧；自由、平等、公正、法治；愛國、敬業、誠信、友善。首先在第一個層面，儒家文化中含有豐富的“和”的思想，例如：《論語?學而》篇中有：“禮之用，和為貴。”《論語?為政第二》篇中有：“君子周而不比，小人比而不周。”同時，孔子也提倡建設美好的“大同”社會，如“鰥寡孤獨廢疾者皆有所養”。在第二個層面，例如孔子的“有教無類”，就是提倡人人平等，“重義輕利”“見利思義”體現了正確的利義觀，不唯利是圖，維護社會的公平正義。在第三個層面，儒家文化中含有豐富的個人修身、正己思想，例如“人而無信，不知其可也”“己所不欲，勿施于人”“躬自厚而薄責于人”等，儒家思想的核心“仁”與社會核心價值觀中的誠信、友善思想也是相融相通的。

（二）中華優秀傳統文化為民族發展與前進提供精神動力，儒家文化中包含有經久不衰的精神食糧

中華優秀傳統文化e淀著中華民族最深層的精神追求，代表著中華民族獨特的精神標識，是大家共同奮斗的堅強紐帶。儒家思想以仁愛為本，以民本為用，豐富的傳統道德觀念，是社會和諧的基礎。“天下為公”體現了傳統忠德的責任擔當意識，是促進民族發展的強大動力。“仁者愛人”弘揚愛人之積極情感，喚醒道德良知，提升奉獻意識，使人與人之間相互為善，彼此友愛。孔子的“君子求諸己，小人求諸人”告訴我們做事情要多依靠自己，少依靠別人，做人要有獨立擔當意識；從民本來說，主張民為國本、本固邦寧，希望統治者愛民、養民、富民、教民、博施于民，等等，這些都體現了古人重視精神的作用，從而不斷推進民族發展與強大。

（三）中華優秀傳統文化蘊藏著解決時代難題的重要啟示，儒家文化中包含有豐富的為人處世、治國理政的思想

首先，儒家文化中含有豐富的哲學思想并經久適用，同時強調實踐，強調實事求是，于社會生活中追尋真理。其次，對于如何為人處世也有很多經典語錄，例如孔子關于做君子的要求：君子有九思，視思明，聽思聰，色思聞、貌思恭、言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義。告誡人們看到一種現象時要善于透過現象看到本質，要善于聽取不同的聲音，要平易近人，言行一致，對工作要有敬業精神，有問題要多向別人請教，心中有不平事，要克制自己的情緒，在有利可圖時，要想到是否合乎義，在利益面前堅守道義，不犯錯誤。要“敏于行而慎于言”。在治國理政方面，有“不在其位，不謀其政”“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”，此外，孔子的“中庸”“為政以德”思想及孔子的其他政治主張、倫理思想、道德觀念及教育原則等在今天仍然具有重要意義，其中包含的政治智慧、治國經驗等都有益于提高治國理政能力。

二、積極實踐中華優秀傳統文化的創造性轉化、創新性發展

傳統文化的創造性轉換是指按照時代特點和要求，對那些至今仍有借鑒價值的內涵和陳舊的表現形式加以改造，賦予其新的時代內涵和現代表達形式，激活其生命力。創新性發展是指按照時代的新進步新發展，對中華優秀傳統文化的內涵加以補充、拓展、完善，增強其影響力和感召力。

（一）挖掘和闡發中華優秀傳統文化精華，與時代相結合，發揮借鑒意義

中華傳統文化博大精深，文化典籍浩如煙海。

以儒家文化為例，儒家創始人孔子的很多思想、理念直至現在還有很大借鑒意義。例如孔子的教育思想、教育方式及教學組織形式等可以為現今教育提供啟發，在教育理念方面，提倡“有教無類”“因材施教――個性化教育”；在教育方式上：采用研討式教學，孔子的教學，很大部分是和學生、官員、學者進行對話，經常和學生一起討論問題，包括老師問學生，學生問老師。采用啟發式而不是灌輸式教學，例如：不憤不啟，不悱不發。舉一隅不以三隅反，則不復也（《論語?述而》）。采用“共享式教學”，孔子在很多場合總是當眾引導學生把自己的問題和感悟講出來，對一些問題重點教授和引導討論或讓學生之間開展討論，讓大家實現知識共享。在教學組織形式方面，形式活潑，“杏壇”教學法就十分典型，師生在樹蔭下、山水間席地而坐就可以上課，此外，孔子在后半生經常帶學生周游列國，這種游學的方式可以讓學生開拓眼界，邊游邊學。孑L子教學注重問題、注重研討、激發潛能、發展個性的教學特點和今天信息化時代的學習型組織有很多相似之處，對于今天的教育工作仍然有重要意義。

從此例來看，要善于挖掘和闡發傳統文化精華，首先應善于總結和提煉，善于從零散的知識碎片或語錄、對話、或事件描述中去總結概括；其次，要把傳統文化精華與時代相結合，善于比較，找找共通之處，雖然所處時代不同，但基本要義是相通的，比如教育思想、教學理念等；再者，要多思考與動腦，多與他人討論交流，尤其要加強對那些不易顯現、隱藏于字面的傳統文化精華進行挖掘。

（二）完善優秀傳統文化內容、創新文化表達形式，借助大眾傳媒和現代傳播技術，推動中華優秀傳統文化的發展和創新

實現傳統文化的創造性轉化和創新性發展，必須處理好傳統與現代、繼承與創新、本土與外來的關系。在提升文化競爭力方面，一方面要保持自身特色，另一方面要根據時代的發展特點，創新優秀傳統文化的傳播方式，暢通優秀傳統文化的傳播渠道，講好中國故事，發出中國好聲音。

1.根據時代的新要求，對優秀傳統文化的內容進行補充、拓展和延伸

比如儒家的“重義輕利”“為政以德”思想，是根源于以皇權至上為核心的宗法等級社會制的存在，其原義是主張德治，強調道德和道德規范對調節人際或等級間利益關系的作用，但這種思想在今天看來是缺乏權利或權利平等的觀念和法制保障的，理解其內涵必須加入現代的權利意識和權利平等的價值觀。再比如儒家“和”的思想，是指社會中各等級之和，今天我們要繼承和弘揚傳統文化中“和”的價值觀和思想，就應對傳統的“和”在理論和實踐上進行鑒別和揚棄，豐富“和”的內涵，包括分配公平、司法公正等，堅決反對特權和“官本”文化，將“和”建立在人與人權利平等、人格平等的基礎之上。

2.改造傳統文化落后、陳舊、不合時宜的表達形式，賦予其現代表達形式

比如儒家文化中的“禮治”思想，“人無禮，無以立”“人無禮則不立，事無禮則不成，國無禮則不寧”等，今天仍然在講“禮”，但是儒家“Y治”思想在表現形式上過于復雜繁縟，在新的時期，對于“禮”的形式一方面要適當規范和簡化，恢復一些影響深遠的傳統禮儀制度，比如“成人禮”、傳統婚禮、“祭禮”，等等；另一方面，要積極建立一些新的禮儀制度并積極推廣施行，比如升降國旗儀式、烈士公祭儀式、職場禮儀、商務禮儀等等。

3.順應互聯網時代要求，把傳統文化與科學技術相結合

實現傳統文化的“兩創”，必須把傳統文化與科學技術結合起來，例如傳統文化與數字技術相結合取得了令人矚目的成就：中西醫結合、數字書法技術、圍棋人工智能等。為順應互聯網時代要求，要將“互聯網+”引人中華優秀傳統文化建設中，努力創建以親民、時尚，又富含文化魅力的方式更好地對傳統文化進行傳承與創新。

（三）讓傳統文化融入當代生活，根據時代的發展進步，挖掘其當代價值，拓展其內涵

中華優秀傳統文化只有融入生活，讓人們能看到、聽到、感知到，根據時代的發展進步，進行文藝作品創新、文化載體創新、營造傳統文化育人環境，完善傳統文化基礎設施建設等，才能更好地對其進行傳承和發展。

1.創造更好的傳統文化文藝作品，不斷提高創作質量，努力推出優秀作品

以儒家文化為例，可以通過動漫、影視、書畫等作品對孔子的教學進行情景再創造，以多樣的形式對孔子思想進行深入挖掘，闡釋新意，創造優秀作品。

2.積極開發文化創意產品

博物館、圖書館、文化館、旅游紀念館等文化文物單位不僅要發揮館藏功能，為社會提供固定的文化產品，還應積極促進文化創意產業的發展，推出貼近社會生活、“實用”的文化創意產品。

3.豐富優秀傳統文化載體

篇（10）

〔中圖分類號〕B222.5〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕0447-662X（2014）10-0001-05

今天人們已經習慣了用“孔孟之道”作為“儒家”的代名詞，因此也很少深入反思一個具有思想史意義的重要問題：在孔子去世之后那么多的著名儒者中，為什么從韓愈起的儒家主流學者偏偏挑選了一個在當時并不怎么特別起眼的孟子與作為“至圣”的孔子相提并論，乃至最終在儒家的“道統”內賦予了他（而非顏子、有子、曾子、子思、荀子等人）以“亞圣”稱號呢？本文試圖圍繞儒家思潮的兩大支柱理念――“孝”和“仁”，對此做一些初步的探討。

一

要想從核心價值的層面找尋儒家思潮區別于中國乃至世界上其他任何文化思潮的最獨特之處，恐怕非“孝”和“仁”這兩個概念莫屬了。這一點集中體現在：盡管古往今來的儒者們曾經提出和闡發了大量都有儒家特色的概念（諸如“誠”、“敬”、“天理”、“良知”等等），但如果說去掉其他概念，儒家仍然還有資格叫做儒家的話，一旦去掉了孝和仁之中的任何一個，儒家卻再也不可能成其為儒家了。有鑒于此，要找到孟子何以成為亞圣的內在原因，自然也應當首先從作為儒家命根子的這兩個支柱理念入手。

周公雖然算不上嚴格意義上的理論家，但作為儒家思想的先驅，他已經論及了“孝”和“仁”的問題――雖然對二者的重視程度有所不同：一方面，他只是在“予仁若考”（《尚書?金》）的自我評價中，單純提到了“仁”這個字而沒有加以闡發；另一方面，他又極大地強調了“孝”的重要意義，甚至還在“元惡大憝，矧惟不孝不友”（《尚書?康誥》）的命題中，將其說成是人生在世的終極性“元善”。作為周公的真誠景仰者和儒家的真正創立者，孔子比周公前進了一大步，第一次從哲理高度深入探討了這兩個概念以及它們之間的互動關系。

先來看“孝”。孔子一方面從“子生三年，然后免于父母之懷”（《論語?陽貨》）的角度出發，頗有說服力地揭示了子女理應對父母盡孝的血親理據，另一方面又直接繼承周公將“孝”視為“元善”的看法，反復強調了它在道德生活中的源頭意義：“弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁”（《論語?學而》）；“君子篤于親，則民興于仁”（《論語?泰伯》）。結果，以血親之孝作為人倫道德的本根基礎，便成為了儒家思想的一大特色。事實上，在孔子的門生中，“其言似夫子”的有子便指出：“君子務本，本立而道生；孝弟也者，其為仁之本與”（《論語?學而》），明白把“孝”說成是“仁之本”，而據說撰錄了《孝經》的曾子則進一步將其提升到“天下之大經”（《大戴禮記?曾子大孝》）的重要地位予以彰顯。

盡管不是孔子的親炙弟子，孟子在這個關鍵問題上一點也不比有子和曾子遜色，毋寧說更富于創造性。首先，他把“愛親敬兄”說成是人們生下來便擁有的“良知良能”（《孟子?盡心上》），從而無需訴諸“子生三年”的血親事實，就充分彰顯了孝悌規范的天經地義。其次，他不僅把仁義道德的實質內容統統歸結為孝悌，主張“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也”（《孟子?離婁上》），而且還百尺竿頭更上一層，在駁斥墨家夷子“二本”說的時候特別強調“天之生物也，使之一本”（《孟子?滕文公上》），明白將父母視為人生在世的唯一本根，并且從中得出了“不得乎親，不可以為人”（《孟子?離婁上》）、“無父無君，是禽獸也”（《孟子?滕文公下》）的著名結論，十分清晰地把“孝”說成是人之為人的本質所在，以致主張任何人一旦缺失了它，便不再具有作為“人”的道德資格了。也正是由于孟子的這種原創性首倡，在后來的主流儒家思潮中，“孝悌”作為“元善”才不僅構成了“仁之本”，而且構成了“人之本”。所以，在涉及血親情理精神的這些重大問題上，孟子可以說都的確是“發孔子所未發”，為儒家思潮做出了獨一無二的理論貢獻。

二

再來看“仁”。與只是點到為止的周公不同，孔子不但在哲理高度上清晰地賦予它“愛人”的內涵，而且也更充分地肯定了它的價值意義，將它擺在十分重要的位置上加以強調，以致儒家思想常常又以“仁學”著稱。這一點特別體現在他的下述命題之中――“茍志于仁矣，無惡也”（《論語?里仁》）：人們只要有志于“仁”，就不會在道德領域內做出任何“惡”的事情來了。事實上，只要在“不害人”的前提之上來理解“愛人”之“仁”，這個命題可以說是人類思想史上第一次把人們在日常生活中形成的“不可坑人害人，應當愛人助人”的質樸信念確立為評判一切道德善惡的普適性標準，明白主張：任何沒有坑人害人、而是愛人助人的行為在道德上都是“善”的，任何沒有愛人助人、而是坑人害人的行為在道德上都是“惡”的，從而成就了人類道德意識發展進程中的一個偉大歷史進步。劉清平：《忠孝與仁義――儒家倫理批判》，復旦大學出版社，2012年，第44～50頁。

不過，雖然也提出了“博施于民而能濟眾”（《論語?雍也》）、“泛愛眾”（《論語?學而》）等見解，孔子畢竟還沒有彰顯“仁愛”適用于所有人的普遍性意蘊，也沒有清晰地指出“仁愛”對于“不害人”前提的依賴。同時，顏子雖然在踐履仁德的方面十分突出，據說出自子思之手的《中庸》雖然強調了“仁者人也”，但他們也都缺乏足夠扎實的理論建樹。能夠完成這些任務的儒者不是別人，又是孟子。

首先，孟子特別強調了“仁者無不愛”（《孟子?盡心上》），從而無所不包地展示了仁愛針對每個人的群體性內涵。其次，他還明白主張“人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也”（《孟子?盡心下》）、“行一不義、殺一不辜而得天下，皆不為也”（《孟子?公孫丑上》），從而通過“仁義一體”的途徑，有效地彌補了孔子沒能自覺指出“仁愛”以“不害人”為前提的理論缺失。尤其是他在獨樹一幟的“心性”理論中提出的“人皆有不忍人之心……惻隱之心，仁之端也”（《孟子?公孫丑上》）等見解，更是將普遍性的仁愛直接建立在看到他人受到傷害便會生發出來的惻隱同情的基礎之上。誠然，孟子在這些方面也從倡導“兼愛”和“公義”、反對“別相惡交相賊”、主張“殺一人謂之不義”的墨子那里汲取了一些思想資源；張岱年曾指出：“墨子最崇尚義，孟子的注重義，將義與仁并舉，大概是受墨子的影響。”（《中國哲學大綱》，中國社會科學出版社，1982年，第268頁）。不過，這種借鑒并不足以抹煞他自己對于儒家理論做出的重大原創性貢獻。

進一步看，在孔子那里，“孝”與“仁”這兩大支柱理念之間已經存在著某種反諷性的悖論了：一方面，他試圖以血親孝悌為基礎實現泛愛眾之仁；另一方面，他又通過“三年無改于父之道，可謂孝矣”（《論語?學而》）、“父為子隱，子為父隱，直在其中矣”（《論語?子路》）等命題，將孝悌凌駕于泛愛眾之上，要求人們在出現沖突的時候不惜以放棄普遍性之仁為代價也要維系特殊性之孝，結果實質性地違反了他自己確立的“志仁無惡”的道德標準。

絕非偶然，在孔子之后，又是孟子最有原創性地展現了孝與仁之間的這種深度悖論，因為他不僅把血緣親情說成是君子安身立命、實現仁愛的唯一本根，而且還把維系這個唯一的本根說成是人生在世的頭等大事，明確主張“事親為大”（《孟子?離婁上》）、“孝子之至，莫大乎尊親”（《孟子?萬章上》）。更有甚者，他還通過贊美大舜圣王在“瞽瞍殺人”的情況下將其“竊負而逃”（《孟子?盡心上》）、在弟弟無才缺德的情況下將其“封之有庳”（《孟子?萬章上》）的舉動，要求人們在出現沖突的時候為了維系本根至上的慈孝友悌，不惜否定惻隱仁愛的倫理規范，乃至從事徇情枉法、任人唯親等腐敗舉動，結果同樣實質性地違反了孔子確立的“志仁無惡”的道德標準。劉清平：《“美德還是腐敗？――析〈孟子〉中有關舜的兩個案例”》，《哲學研究》2002年第2期。

綜上所述，孟子不僅比孔子更充分地強調了“孝”的特殊性維度，而且也比孔子更充分地強調了“仁”的普遍性維度，結果不僅比孔子更充分地展示了傳統儒家的核心價值，而且也比孔子更充分地彰顯了兩者在儒家架構內所陷入的深度悖論。

三

如果說孟子在孝和仁及其悖論性關系的問題上都大大發展了孔子，那么，其中主要又是哪種因素直接導致他被后世主流儒者納入道統、奉為亞圣的呢？細究起來，應該說是孟子在普遍性仁義觀念方面做出的無法替代的原創性理論貢獻。

在孟子之前，不但周公和孔子，而且有子、曾子、子思等人，都已經以這樣那樣的方式肯定了血親孝悌本根至上的終極地位。因此，孟子雖然在彰顯其唯一性方面確有創新，但畢竟還難以說成是鶴立雞群。相比之下，只有在普遍性仁義的問題上，他才真正以獨樹一幟的方式實現了理論上的原創性突破，不僅實質性地超越了偏重親身踐履、缺乏觀念建樹的顏子，不僅實質性地超越了重視孝超過仁的有子、曾子、子思等人，而且還實質性地超越了儒家的開山鼻祖孔子本人，因此屬于最明顯最深刻的“發孔子所未發”。在孟子之后，雖然荀子和董仲舒也因為大力推崇“禮義”和“三綱”的緣故在儒家思想史上占有一席之地，他們卻又流露出強調“忠孝”勝于“仁義”的片面性，甚至還在很大程度上用“忠孝不能兩全”的倫理悖論替代和遮蔽了“仁孝不能兩全”的倫理悖論。從這個角度看，在孔子去世之后的一千多年間，雖然獻身儒學的人士難以數計，卻只有孟子一人真正原創性地發展了孔子的“愛人”之“仁”觀念，不但將其推擴到“無不愛”的普遍性之端，而且還將其與“不害人”之“義”內在地結合起來。

唐代韓愈第一個敏銳地察覺到了這一點。在《原道》中描述儒家“道統”的時候他曾明白指出：“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死不得其傳焉。荀與揚也，擇焉而不精，語焉而不詳。”③朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第198頁。值得注意的是，他在此不但沒有提到與孔子關系更緊密、同時身為孟子師長輩的有子、曾子、子思等人，而且也以不屑一顧的口吻貶抑了當時頗有名氣的荀子、揚雄等人。在《與孟尚書書》中，韓愈更是明白點出了孟子超越他人的“精詳”之處：“賴其言，而今之學者尚知宗孔氏、崇仁義”。③所以，毫不奇怪，他在《原道》中最強調的兩句話便是：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義。”眾所周知，韓愈撰寫《原道》的主要目的，是想通過“排佛抑老”的途徑維系傳統儒家的正統地位。因此，在某種意義上可以說，正是因為從孔子那里也很難找到像“惻隱”觀念和“心性”理論這樣足以與佛禪倡導的普遍性“慈悲為懷”、“直指人心”的見解相抗衡的思想資源，他才會公然撇開這一千多年間的眾多顯赫儒者于不顧，沙里淘金地單單挑出了孟子這位將仁義原則推擴到普遍性之端的儒者，把他說成是孔子思想的唯一接班人――所謂“自孔子沒，獨孟軻氏之傳得其宗”。②朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第198、199頁。

盡管宋明儒家對于韓愈說的“博愛之謂仁”也有一些微詞，但由于同樣承擔著“排佛抑老”的歷史使命，他們也只能是別無選擇地照著他首倡的“道統”講，在孔子之后首先從孟子那里汲取種種精神養料和理論資源，憑借彰顯“仁理”或“仁心”的“理學”、“心學”，來對抗佛教“慈悲”觀念以及道家“齊物”觀念向儒家提出的嚴峻挑戰。對此他們也有著清醒的認識：“孟子有功于圣門，不可勝言。仲尼只說一個仁字，孟子開口便說仁義。”②事實上，朱熹在選編《四書》的時候，之所以獨具慧眼地在專門記錄“子曰”的《論語》、高度提綱挈領的《大學》和富于哲理意味的《中庸》之外又挑中了《孟子》一書，卻毫不手軟地把先秦其他儒家論著（包括大名鼎鼎的《孝經》）統統棄之一旁，主要就是基于這一考慮。

不過，更值得我們注意的或許是下面的事實：盡管《四書》中也收錄了據說分別為曾子和子思所撰的《大學》和《中庸》，盡管他倆都是無可爭議的孟子師長，并且與孔子的關系應該說更直接更親密，但兩千年儒家思想史上獨一無二的“亞圣”桂冠在經歷了一番曲折之后，最終還是以“舍我其誰”的方式落到了只能算作孔子遠房弟子的孟子頭上。無需廢話，單憑《孟子》一書的篇幅最長，肯定不足以解釋這個奇異的現象；只有訴諸它包含的遠比《大學》和《中庸》更富于原創性的思想觀念，我們才能找到個中隱藏的玄妙天機。

從這個角度看，孟子之所以能在從先秦直到唐代的萬千儒者中異軍突起、一枝獨秀，成為儒家思想史上唯一有資格能與孔子相提并論的人物，榮登“一人之下萬人之上”的“亞圣”寶座，絕非只是出于偶然地由于韓愈等人的一時興起，毋寧說是儒家發展脈絡的邏輯使然。換言之，即便韓愈等人當時沒有把孟子納入“道統”，后世肯定也會有其他儒者出于儒家發展脈絡的內在需要，不惜舍棄孔子的眾多親炙弟子、再傳門生乃至血脈嫡孫，單單挑出當時看起來并不怎么起眼的孟子，作為綿延孔子思想的頭號傳人。原因很簡單：只有孟子才以后世儒者繞不過去的原創性方式，繼承發展了孔子首倡的普遍仁義觀念。

四

盡管孟子憑借他在普遍仁義觀念方面的原創性貢獻成為儒家思潮當之無愧的“亞圣”，但如上所述，他也沒有因此消解、相反還進一步加深了仁與孝在儒家架構內陷入的內在悖論。只是強調孟子的普遍仁義觀念在“排佛抑老”方面的理論效應的韓愈和宋明儒者，當然就更不可能跳出這種悖論性架構而否定傳統儒家的血親情理精神了。結果，對于儒家來說，仁與孝這兩大支柱理念的張力沖突也因此構成了一個具有思想史意義的根本問題，以致歷史上的所有儒者都沒法繞開它們之間的深度悖論――就像他們沒法繞開孟子做出的原創性理論貢獻那樣。

從兩千多年的儒家發展史看，不僅察覺到、而且試圖克服這個悖論的第一位儒者，當推現代新儒家的頭號代表人物熊十力。他在“衰年定論”中反復指出：雖然孔子五十歲后轉而“同情天下勞苦小民，獨持天下為公之大道”，但其早年卻積極倡導“以宗法思想為主干”、偏重“天下為家”的“小康禮教”，并且極大地影響到了孟子荀子以及宋明儒學（見《原儒上卷?原外王第三》、《六經是孔子晚年定論》）。他還一反以往主流儒家的通行定位，別出心裁地認為孟子比荀子更狹隘更固蔽：“孟子、荀卿同是堅守小康之壁壘，與大道學說之主旨根本無可相容。孟子最頑固，宗法思想狹隘一團。”（《乾坤衍?辨偽》）而他為此給出的論證恰恰是：“孟氏似未免為宗法社會之道德訓條所拘束，守其義而莫能推，則家庭私恩過重而泛愛眾之普感易受阻遏”（《論六經》）；“孟子主張以孝治天下，故曰堯舜之道孝弟而已矣”（《六經是孔子晚年定論》）；“曾、孟之孝治思想……其賊仁不已甚乎！”（《原儒上卷?原學統第二》）徐復觀雖然不同意熊十力對于孟子孝治論的激烈批評，卻也提出了某些類似的看法：孟子關于“親之欲其貴，愛之欲其富”、“尊親之至，莫大乎以天下養”的見解是“非常有害的說法”，“容易發生流弊”（見《徐復觀文集》第1卷，《文化與人生》，李維武編，湖北人民出版社，2002年，第63頁）。顯而易見，在這些論述中，熊十力已經敏銳地揭示了以普遍仁義為主旨的“大同之道”與以血親孝治為主旨的“小康禮教”之間的張力沖突。

篇（11）

【示例】 我認為以身作則、嚴于律己寬以待人是待人接物的重要原則。它有利于提高個人內在修養，從而遠離他人無謂的抱怨和指責。同時，它還能增強個人行事的外在影響力，以最小的阻力達成影響他人的目標。

2. （1） 顯示隱者生活之樂。

（2） 同意前者。理由要點：講丈人自己年老體衰，兩眼昏花，沒有看到夫子，有自嘲意味。

同意后者。理由要點：批評孔子不務實，只知道宣揚沒有實際作用的政治理論。

3. （1） 管仲是仁人，輔佐齊桓公匡正天下，有功于民。但他生活奢侈，行事多有僭越，違背了禮制。

（2） 孔子肯定管仲的“仁”，因為管仲輔佐齊桓公匡正天下，使百姓生活安康。可見孔子的“仁”的標準是看一個人對社會的貢獻，看他能否維護王權、安定百姓，而不是只講小諒小信。孔子肯定管仲的大節大信，忽略他的小節小信，說明孔子在仁的認知上能知權達變。

4. （1） 無求生以害仁，有殺身以成仁。

（2） “溫而厲”指孔子個性中既有溫和的一面，也有嚴肅的一面。孔子在生活上與人平等相待，待人溫和有加、謙恭有禮。如在“侍坐問志”時，孔子與眾學生平等對話，暢所欲言，平易近人。但孔子對人性卑劣、道德缺失等情況又常不假辭色，予以嚴厲批評。如對季氏“八佾舞于庭”一事，孔子深惡痛絕，說“是可忍也，孰不可忍也”。

5. （1）“一”指的是先生有否對自己的兒子進行偏私的教誨。

“三”指的是得知學《詩》對于外交應對的重要性、學禮對于立身的重要性以及孔子對自己的兒子無所偏愛。

（2） 有教無類。

【示例】 我贊同孔子有教無類的教育理念。雖然人的身份地位、先天條件是有差別的，如貧富、貴賤、智愚、善惡、親疏等。但人人都應該接受平等的、一視同仁的教育，不應該對不同的對象有歧視或偏私。

6. （1）傳述前人成說，使之流傳而不進行創造。

（2） 對待古代文化（或傳統文化）的主張。

【示例1】 孔子闡述了自己性格中好古的一面，謙遜地指出自己對古代文化的貢獻是“述而不作”。正因為孔子的“述”，使他成為中國文化史上承前啟后的一個重要人物。

【示例2】 反映了孔子思想上保守的一面。完全遵從“述而不作”的原則，對古代的東西只能陳陳相因，不會有思想的創新和發展。

7. （1） 贊同孔子的觀點。中行之人世上鮮有，但是“道”又不可無所寄托，因此，退而求其次，求其可教之人。狂者雖志向遠大而不切實際，但立志是做人做事的前提。狷者自愛其身，守節而不違法，這是人最基本的品德。如果使狂者腳踏實地、躬行踐志，使狷者樹立遠大理想，那這兩類人將能繼承大道。

（2） “中庸”不等于“折中主義”。“折中主義”是指無原則地機械地拼湊各方的思想觀點；而“中庸”是指做事適度，恰到好處，在矛盾中求統一，在對立中求調和，在一定的原則下尋求矛盾各方的調和與協作。

8. （1） 以人廢言 （或“因人廢言”“群而不黨”）

（2） 君子應愛憎分明，憎惡、反對任何不合道義、禮儀的人或事；君子待人行事應客觀公正，舉人察言遵循實事求是的原則；君子為人處世的態度應莊重自持而不爭強好勝，善于團結人而不營私結黨。孔子對君子的要求，充分顯示了中庸的思想。

9. （1） 反對戰爭 （或“諱言戰爭”）　重視戰爭

（2） 孔子認為，如果統治者迷信、依賴武力而不重視教化，勢必引發局勢動亂，導致百姓流離失所，所以他堅決反對戰爭，對統治者諱言軍事之術。孫子認為，戰爭關乎一個國家的存亡，任何一個統治者都應充分重視軍事之術。兩種觀點各有側重，但孔子沒有了解軍事之術具有阻止戰爭、保障和平的作用，孫子沒有闡明和平是軍事之術的終極目標和最高境界，兩者各有偏頗。只有兩者互相補充、合為一體，才是辯證、科學的軍事觀。

10. （1） 君君，臣臣，父父，子子 （或“孝弟也者，其為仁之本與。”）

（2） 孔子認為，和諧的親情關系是形成良好的道德素養、禮儀規范的基礎，親情毀棄，則道德、禮儀不存。因此，雖然父親偷羊違背道德、違反法律，但為了更好地維系作為道德、法律根基的親情，兒子應該為父親隱瞞。懲罰罪惡，不能付出泯滅親情、淪喪良心的代價。但是，過分倚恃親情、人情在社會管理中的作用，會破毀法律、規范的公正性和嚴肅性。孔子的直道觀還沒有在情、理、法三者之間找到一個最佳的平衡點。

11. （1） 以法治國（或“法治”）　以德治國（或“德治”）

（2） 儒家學說認為統治者是老百姓效仿和學習的對象，老百姓是統治者影響和化育的對象。

一個好的統治者不僅應該成為老百姓的道德模范，還要主動用自己的德行來引導、教育、感化老百姓，改造思想，移風易俗，全國上下形成一種良好的道德風尚，而不是靠刑罰手段來強制實施統治，獲取政治清明、天下太平。

12. （1） 綱：粗大的繩索，此處作動詞，意為“使用粗繩”。

宿：棲宿，此處作名詞，指棲宿的禽鳥。

（2） 孔子問人不問馬體現他重人賤畜；不用粗繩捕魚、不射殺棲宿的禽鳥，體現他著眼于人類長期、持續地使用漁獵資源，從這兩方面可看出孔子以人為本的仁愛思想。豐子愷則愛人及物，希望世人關愛世間一切有生命的物體，比如被我們垂釣的魚兒。豐子愷的思想在當今這個追求人與自然和諧發展的環保時代，更具普世價值和現實意義。

13. （1） 子曰：“鄉原，德之賊也。”（或“子曰：‘唯仁者能好人，能惡人。’”）

（2） 【示例】 我同意子貢對“徼以為知者”的批評。剽竊他人見解而自作聰明的做法，損人害己，既不利于見解的正確傳播，也不利于自己的成長進步。現實生活中經常見諸報端的論文抄襲事件，其實就是這種“徼以為知”行為的具體化。這種做法違背了學術道德，妨害了知識創新，有百害而無一利，理應遭到大家的唾棄。

14. （1） 一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。（或“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。”）

（2） 【示例】 上述理解不正確。“安貧樂道”的本意是安于貧困惡劣的環境，以堅持自己的信念為樂。“安貧”指的是人生可以經得起貧窮、艱辛的考驗，處于貧困的境地不怨天尤人、不頹廢、不消沉，仍然堅持自己的理想，而不是指安于貧困的現狀。“樂道”則在于以堅守理想為樂，能在“人不堪其憂”的艱難生活境況中“不改其樂”，堅持自己的追求，具有樂觀的生活態度。所以，“安貧樂道”不但沒有一絲不思進取的含義，相反，它才是真正意義上的進取。