緒論：寫作既是個人情感的抒發(fā)，也是對學(xué)術(shù)真理的探索，歡迎閱讀由發(fā)表云整理的11篇傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)論文范文，希望它們能為您的寫作提供參考和啟發(fā)。

篇（1）

二、陜西高校中國畫教學(xué)對傳統(tǒng)藝術(shù)的發(fā)展

當(dāng)代高校藝術(shù)教育并不局限于對某一藝術(shù)的完全傳承復(fù)制，更多的是為了其適應(yīng)新時代的新發(fā)展，以及把握未來的發(fā)展趨向。傳承是為了創(chuàng)新和發(fā)展，傳統(tǒng)藝術(shù)在高校中國畫教學(xué)中扮演的是手段和方式的角色。陜西高校中國畫教學(xué)通過研習(xí)國學(xué)、學(xué)習(xí)經(jīng)典傳統(tǒng)繪畫作品、體驗品味傳統(tǒng)藝術(shù)文化形式如建筑、雕塑、壁畫，以及建立完善的傳統(tǒng)藝術(shù)評價體系很好地傳承了傳統(tǒng)藝術(shù)，但其目的并非是復(fù)制傳統(tǒng)藝術(shù)，而是在高校國畫教學(xué)中發(fā)展傳統(tǒng)藝術(shù)。陜西高校中國畫教學(xué)對傳統(tǒng)藝術(shù)的發(fā)展主要有三點：第一是促進傳統(tǒng)藝術(shù)的原態(tài)發(fā)展。陜西高校中國畫教學(xué)以課程設(shè)置、實踐教學(xué)和教學(xué)評價等形式融入了傳統(tǒng)藝術(shù)，對其進行了有益有效的傳承發(fā)展。如陜西傳統(tǒng)的剪紙藝術(shù)在高校教學(xué)和科研研究的體系中得到了保存，使一度瀕于失傳的剪紙藝術(shù)以及刺繡藝術(shù)等民間其他小眾藝術(shù)種類得到了保存式的發(fā)展。再如陜西的窯洞建筑藝術(shù)審美風(fēng)格在高校國畫教學(xué)中融入了教學(xué)創(chuàng)作內(nèi)容中，對窯洞建筑的原態(tài)發(fā)展具有一定的保障。我們還通過課程、實踐活動等形式促使學(xué)生對傳統(tǒng)經(jīng)典藝術(shù)作品展開主動研習(xí)臨摹，是傳統(tǒng)經(jīng)典藝術(shù)作品賴以原態(tài)保存發(fā)展的外在條件，這些形式都促進了傳統(tǒng)藝術(shù)的原態(tài)保存和發(fā)展。第二是促成傳統(tǒng)藝術(shù)的創(chuàng)新發(fā)展。陜西高校中國畫教學(xué)以臨摹經(jīng)典作品為手段展開創(chuàng)新式的創(chuàng)作型教學(xué)，在學(xué)習(xí)傳統(tǒng)藝術(shù)的獨特藝術(shù)語言和形式基礎(chǔ)上，融合時代主題進行創(chuàng)新發(fā)展：如以陜西黃土高原的地理風(fēng)貌色調(diào)為色彩創(chuàng)新水墨類別創(chuàng)作；以陜特建筑藝術(shù)為創(chuàng)作主題運用傳統(tǒng)皴法、線描技法進行新型國畫形式創(chuàng)作；以傳統(tǒng)界畫藝術(shù)為形式進行新城市題材國畫創(chuàng)作等。這些都是在傳承傳統(tǒng)藝術(shù)的基礎(chǔ)上進行的融合式創(chuàng)新發(fā)展。正如傳統(tǒng)國畫畫論中所言：“可從者從之，宗也，不可從者違之，亦宗也”，它從原態(tài)傳承和創(chuàng)新式發(fā)展兩方面論述了兩者都屬于傳承發(fā)展的途徑。陜西高校中國畫教學(xué)通過各種形式豐富了傳統(tǒng)藝術(shù)的藝術(shù)表現(xiàn)語言，擴充了傳統(tǒng)藝術(shù)的創(chuàng)作母題，促進了傳統(tǒng)藝術(shù)在新時代的新發(fā)展。第三促進傳統(tǒng)藝術(shù)的材料發(fā)展。陜西高校中國畫教學(xué)在課程教學(xué)內(nèi)容中融入了地域民俗元素，將中國畫傳統(tǒng)的筆墨紙硯的物質(zhì)材料融入剪紙、刺繡、泥沙等新型材料，創(chuàng)新發(fā)展了中國畫創(chuàng)作中的形式材料語言，以實驗性國畫創(chuàng)作為手段進行了國畫的創(chuàng)新發(fā)展。這種創(chuàng)新型的材料發(fā)展不僅表現(xiàn)在用具種類的豐富上，更表現(xiàn)為畫面材料和形式的發(fā)展上，是陜西高校國畫教學(xué)對傳統(tǒng)藝術(shù)在新時代的創(chuàng)新探索發(fā)展。

篇（2）

中醫(yī)學(xué)理論體系形成于戰(zhàn)國至秦漢時期。在“諸子蜂起，百家爭鳴”的時代，中國古代哲學(xué)思想得到長足的發(fā)展，當(dāng)時盛行的精氣學(xué)說、陰陽學(xué)說、五行學(xué)說對中醫(yī)學(xué)理論體系的形成產(chǎn)生深刻的影響。中醫(yī)學(xué)將精氣學(xué)說、陰陽學(xué)說和五行學(xué)說作為一種思維方法引入中醫(yī)學(xué)，與中醫(yī)學(xué)自身固有的理論和經(jīng)驗相融合，以說明人體的形態(tài)結(jié)構(gòu)、生命過程，以及疾病的病因、病機、診斷和治療。因而形成了古代哲學(xué)思想和方法與中醫(yī)學(xué)固有理論和知識相融合的獨特醫(yī)學(xué)理論體系。挖掘和研究傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)哲學(xué)思想，對于我國現(xiàn)代醫(yī)學(xué)人文精神的研究和重塑有十分積極的現(xiàn)實意義。

1《易經(jīng)》、《黃帝內(nèi)經(jīng)》為中醫(yī)學(xué)的形成奠定哲學(xué)基礎(chǔ)

中醫(yī)學(xué)的形成不是無本之木，無源之水，是有理論準(zhǔn)備和積淀的。學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)為，春秋時期的扁鵲秦越人所提出的“信巫不信醫(yī)”為“六不治”之一，標(biāo)志巫醫(yī)相混的時代結(jié)束，不科學(xué)的巫術(shù)開始從醫(yī)學(xué)剝離出去。古人還認(rèn)為疾病產(chǎn)生于人類“逐欲之道方滋，而五味或爽，時昧甘辛之節(jié);六氣斯，易愆寒燠之宜。”于是“飲食伺釁，成腸胃之眚，風(fēng)濕候隙，遘手足之災(zāi)”[1]。還認(rèn)為“暨炎暉紀(jì)物，識藥石之功;云瑞名官，窮診候之術(shù)”[1]，才有了中醫(yī)中藥。“釋縛脫艱，全真導(dǎo)氣，拯黎元于仁壽，濟羸劣以獲安者，非三圣道，則不能致之矣”[2]，即只有伏羲、神農(nóng)、黃帝的書才能救助病人，而且許多醫(yī)學(xué)史書籍也都普遍認(rèn)為“醫(yī)之始，本岐黃。靈樞作，素問詳。難經(jīng)出，更洋洋”[3]。而《黃帝內(nèi)經(jīng)》問世前，醫(yī)學(xué)理論是如何形成的，又是哪些人充當(dāng)醫(yī)生，許多文獻所談都過于粗疏。筆者認(rèn)為在這個時期奠定中國醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)主要是來自于“六經(jīng)”之一的《易經(jīng)》，其充當(dāng)醫(yī)生的人也多來自于早期“儒”的社會職業(yè)之中。

“六經(jīng)”之一的《易經(jīng)》不僅奠定了中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)內(nèi)容，如陰陽學(xué)說、天人合一的理論等，而且在思維模式、方法上也奠定了中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)。而后者比前者在支配這一醫(yī)學(xué)的行為上則更為重要。例如：在思維模式上，《易經(jīng)》提出了"形而上為之道，形而下為之器"的道器論，在由“器”(物)升華為“道”(意)的過程中，《易經(jīng)》主張要經(jīng)過“觀物取像”、“立像盡意”、“以像喻意”的過程，這里的“像”應(yīng)該是中國古代哲學(xué)思想的一個特色之處，作為哲學(xué)體系，在取譬中，它也成為醫(yī)學(xué)的思維模式。在方法上，取像類比是典型的《易經(jīng)》，也是中醫(yī)學(xué)被廣泛應(yīng)用的方法。“天人合一”原本是中國先民的重要思維方式，并被《易經(jīng)》中的每一卦相包含。在中醫(yī)學(xué)形成的過程中，吸納了這一重大命題，以人取譬于自然，因此就有了“天有陰陽，人有十二節(jié);天有寒暑，人有虛實”的對應(yīng)關(guān)系[4]。古人把物質(zhì)世界的陰陽五行學(xué)說運用到醫(yī)學(xué)的領(lǐng)域，借以說明人體的生理功能、病理變化，并指導(dǎo)著臨床的診斷和治療，成為中醫(yī)學(xué)理論的重要組成部分。

2精氣學(xué)說、陰陽學(xué)說和五行學(xué)說是中醫(yī)學(xué)理論體系形成最有影響的哲學(xué)思想和方法

精氣學(xué)說，是古代先哲們探求宇宙本原和闡釋宇宙變化的一種世界觀和方法論。精氣學(xué)說認(rèn)為，精氣(氣)是宇宙萬物的共同本原，精氣自身的運動變化，推動和調(diào)控著宇宙萬物的發(fā)生、發(fā)展和變化。此學(xué)說作為一種思維方法滲透到中醫(yī)學(xué)中，促使中醫(yī)學(xué)建立了精為人體生命的產(chǎn)生本原，氣為推動和調(diào)控生命活動的動力的精氣理論，并對中醫(yī)學(xué)的整體觀念、藏象經(jīng)絡(luò)理論、病因病機理論、養(yǎng)生防治理論的構(gòu)建具有方法學(xué)方面的重要意義。

陰陽學(xué)說，是建立在唯物論基石之上的樸素的辨證法思想，是古人認(rèn)識宇宙本原和闡釋宇宙變化的一種宇宙觀和方法論。陰陽學(xué)說以“一分為二”的觀點，來說明相對事物或一事物的兩個方面存在著相互對立、制約、排斥、互根、互用、互藏、交感、消長、轉(zhuǎn)化、自和等運動規(guī)律和形式，宇宙萬物之間存在著普遍的聯(lián)系，世界本身就是陰陽對立統(tǒng)一的結(jié)果。中醫(yī)學(xué)將陰陽學(xué)說用于解釋人體，認(rèn)為人體是由各種既對立制約又協(xié)調(diào)統(tǒng)一的組織結(jié)構(gòu)、生理機能所構(gòu)成的有機整體，“陰平陽秘，精神乃治”。陰陽學(xué)說幫助中醫(yī)學(xué)構(gòu)筑了獨特的醫(yī)學(xué)理論體系，并貫穿于其中的各個方面，指導(dǎo)著歷代醫(yī)家的理論思維和臨床實踐。

五行學(xué)說，既是古代樸素的唯物辨證的宇宙觀和方法論，又是一種原始而質(zhì)樸的系統(tǒng)論。五行學(xué)說認(rèn)為，宇宙萬物可在不同層次上分為木、火、土、金、水5類，整個宇宙是由此5類不同層次的事物和現(xiàn)象之間的生克制化運動所構(gòu)成的整體。中醫(yī)學(xué)以五行學(xué)說解釋人體，將人體的五臟、六腑、五體、五官、五志等分歸于五行之中，構(gòu)筑以五臟為中心的5個生理病理系統(tǒng)，并以五行的生克規(guī)律闡釋此5個生理病理系統(tǒng)的相互關(guān)系。五行學(xué)說幫助中醫(yī)學(xué)建立了人體是一個有機整體和人與自然環(huán)境息息相關(guān)的整體思想，構(gòu)筑了人體臟腑經(jīng)絡(luò)的系統(tǒng)模型，并用于解釋疾病的病理傳變和指導(dǎo)對疾病的診斷和防治。

精氣、陰陽、五行諸學(xué)說，雖是我國古代富含唯物辨證法的哲學(xué)思想，對中醫(yī)學(xué)理論體系的形成確實起了重要的作用，但由于歷史的限制，仍存在著較多的局限性。人體的生命活動是非常復(fù)雜的，尚有許多深層次的規(guī)律和機制需要去探索、去揭示，用古代哲學(xué)的精氣、陰陽、五行諸學(xué)說尚不能全面和從深層次來闡釋人體生命、健康和疾病的規(guī)律和機制。因此，我們對精氣、陰陽和五行諸哲學(xué)思想的研究，不能僅停留在原始樸素的階段，應(yīng)該結(jié)合現(xiàn)代自然辨證法的研究成果，提高一個層次;對人體復(fù)雜的生命過程的研究，也不能僅用古代哲學(xué)思想和方法來闡釋，而應(yīng)該在中醫(yī)學(xué)整體思想的指導(dǎo)下，一方面吸收中國古代人文學(xué)科的精華，一方面運用現(xiàn)代科學(xué)的研究方法和手段，進行細微層次的研究，以逐漸揭示人體生命活動的本質(zhì)和規(guī)律。

3天人相應(yīng)、心身統(tǒng)一、臨床診治整體觀與氣血變化恒動觀是哲學(xué)思想的具體應(yīng)用

3.1天人相應(yīng)整體觀人與自然界有著相類相通的關(guān)系;人與天地相參，與自然界息息相通，生命的根本在于人之陰陽與天之陰陽的相通相應(yīng)：“生之本，本于陰陽”(《素問》)。自然界陰陽五形之氣的運動，貫通于人的生命活動之中：“天地之間，六合之內(nèi)，其氣九州、九竅、五藏、十二節(jié)，皆通乎于天氣”(《素問》)。

3.2心身統(tǒng)一整體觀人的生理功能具有整體性，人體的各種臟器，并不是雜亂無章的堆砌而是相互協(xié)調(diào)、相互聯(lián)系地維持著生命活動;生理與心理是一個相互影響相互作用的統(tǒng)一體，生理狀態(tài)決定著心理狀態(tài)：“黃帝曰:人之居處、動靜、勇怯，脈亦為之變乎?歧伯對曰:凡人之驚恐恚勞動靜，皆為變也”(《素問》)。心理狀態(tài)影響著人的生理狀態(tài)和病理狀態(tài)：“恬淡虛無，真氣從之，精神內(nèi)守，病安從來”(《素問》)。

3.3臨床診治整體觀《內(nèi)經(jīng)》在對病因、病機、局部病變和整體狀況的關(guān)系、各種治療方法的關(guān)系等方面的論述，鮮明地表達了整體思維的特征。如認(rèn)為局部病變是臟腑病變的整體反映，因此在診治局部病癥時，要：“謹(jǐn)守病機，各司其屬”(《素問》);強調(diào)將各種治病方法綜合起來，根據(jù)具體情況，隨機應(yīng)變，靈活運用，使病人得到適宜治療：“古圣人雜合以治，各得其所宜”(《素問》)。

3.4疾病轉(zhuǎn)化恒動觀《內(nèi)經(jīng)》借用哲學(xué)“恒動觀”的概念﹑原理，認(rèn)識人體生命過程的永恒運動及其伴隨發(fā)生的物質(zhì)、能量和信息轉(zhuǎn)換過程。它認(rèn)為世界是運動的，生命在于運動。事物與現(xiàn)象運動的化與變，以及事物和現(xiàn)象量與質(zhì)的狀態(tài)為基本內(nèi)容。正如《素問·六微旨大論篇》曰：“夫物之生從于化，物之極由乎變，變化之相搏，成敗之所由也……成敗倚伏生乎動，動而不已則變作矣。”《素問·靈蘭秘典論篇》在論述臟腑功能之后總結(jié)謂：“恍惚之?dāng)?shù)，生之毫厘，毫厘之?dāng)?shù)，起于度量，千之萬之，可以益大，推之大之，其形乃制。”此外《素問·上古天真論篇》、《靈樞·天年》篇關(guān)于人體生長發(fā)育的論述，《素問·熱論篇》關(guān)于熱病傳變過程的記載，都是以恒動觀為思想基礎(chǔ)的。

4傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)哲學(xué)思想的現(xiàn)實人文意義

醫(yī)學(xué)人文精神是醫(yī)學(xué)哲學(xué)研究的重要內(nèi)容。《易經(jīng)》、《黃帝內(nèi)經(jīng)》闡述了醫(yī)學(xué)人文觀念、醫(yī)生思維素質(zhì)和醫(yī)學(xué)職業(yè)品格等方面寶貴思想。為醫(yī)學(xué)人文思想教育提供具體要求。

4.1醫(yī)學(xué)人文觀念第一，以生命為本的醫(yī)學(xué)本質(zhì)觀。《內(nèi)經(jīng)》指出：“天覆地載，萬物悉備，莫貴于人”(《素問》)，病人的生命高于一切，醫(yī)家當(dāng)以病人的生命為本。因此，在為病人診治的時候，如同面臨萬丈深淵，極其謹(jǐn)慎;同時要象手擒猛虎一般堅定有力，全神貫注，決無分心：“如臨深淵，手如握虎，神無營于眾物”(《素問》)。第二，以人文關(guān)懷為本的醫(yī)學(xué)目的觀。《內(nèi)經(jīng)》認(rèn)為，醫(yī)學(xué)的目的不僅是療病救傷，更重要的是對人的關(guān)愛：“使百姓無病，上下和親，德澤下流，子孫無憂，傳于后世，無有終時”(《內(nèi)經(jīng)·靈樞》)。《內(nèi)經(jīng)》認(rèn)為，醫(yī)者應(yīng)關(guān)愛病人的生命，對病人滿懷同情和仁愛之心，以尊重和珍愛病人的生命為出發(fā)點考慮問題：“人之情，莫不惡死而樂生。告之以其敗，語之以其善，導(dǎo)之以其所便，開之以其所苦。雖有無道之人，惡有不聽者乎?”(《靈樞》)

4.2醫(yī)者思維素質(zhì)第一，完善的知識結(jié)構(gòu)。《內(nèi)經(jīng)》從整體論的觀點和醫(yī)學(xué)的復(fù)雜性出發(fā)，對醫(yī)者的知識結(jié)構(gòu)有著獨特的見解:醫(yī)者不僅要具有醫(yī)學(xué)知識，而且應(yīng)該“上知天文，下知地理，中知人事”(《內(nèi)經(jīng)·素問》)，這樣的醫(yī)者，《內(nèi)經(jīng)》稱之為“上工”。第二，主觀與客觀相一致。醫(yī)者的診斷屬于主觀認(rèn)識，病人病情屬于客觀事實。《內(nèi)經(jīng)》認(rèn)為病人的病情是第一性的，“病為本”，醫(yī)者的診斷是第二性的，“工為標(biāo)”。醫(yī)者的主觀與客觀相一致，才能作出正確的診斷;而主觀背離客觀，治療就將失敗。第三，理論聯(lián)系實際。《內(nèi)經(jīng)》認(rèn)為，理論聯(lián)系實際的醫(yī)者才能掌握醫(yī)學(xué)的規(guī)律而不迷惑;對事物的要領(lǐng)了解極其透徹，才是所謂明事達理的人。

4.3醫(yī)生的職業(yè)品格第一，接診療病有方。《內(nèi)經(jīng)》認(rèn)為，醫(yī)生是一個特殊的職業(yè)，需要從業(yè)者具有特殊的職業(yè)品格。在接診的時候，醫(yī)生應(yīng)該注意起坐有常，舉止得體，思維敏捷，頭腦清醒：“是以診有大方，坐起有常，出入有行，以轉(zhuǎn)神明，必清必凈”。《內(nèi)經(jīng)》要求醫(yī)者診病時要具有高度負責(zé)的精神，全面觀察，全面分析：“故診之，或視息視意，故不失條理，道甚明察，故能長久;不知此道，失經(jīng)絕理，亡言妄期，此謂失道”(《素問》)，《內(nèi)經(jīng)》對“粗工嘻嘻，以為可知，言熱未已，寒病復(fù)始”(《素問》)的不良職業(yè)作風(fēng)予以了嚴(yán)肅的批評。第二，醫(yī)患交往有禮。《內(nèi)經(jīng)》對醫(yī)患交往的的方法和禮節(jié)作了首創(chuàng)性的闡述，首先提出“入國問俗，入家問諱，上堂問禮”的醫(yī)患交往的一般禮節(jié)，突出強調(diào)了“臨病人問所便”的重要性(《靈樞》)。

【參考文獻】

[1]唐·孔志約.新修本草序[A].唐·蘇敬等撰，尚志鈞輯校.新修本草輯復(fù)本[M].合肥：安徽科技出版社，1981：11.

篇（3）

《中國的文學(xué)理論》是美籍華裔學(xué)者劉若愚先生在1975年出版的一本關(guān)于中國傳統(tǒng)的文學(xué)理論的著作。不同于中國學(xué)界一般按照歷史分期來梳理中國傳統(tǒng)文論發(fā)展流變過程的寫法，劉若愚先生另辟蹊徑，在艾布拉姆斯《鏡與燈》中把相關(guān)要素分為作品、藝術(shù)家、宇宙、觀眾的基礎(chǔ)上，從文學(xué)本論的層次上將中國傳統(tǒng)的文學(xué)理論分為形而上的理論、決定的理論、表現(xiàn)的理論、技巧的理論、審美的理論和實用的理論六部分。“這種做法突破了中國古典文論的研究方法，將零散的評論作綜合，排除表面上的雜亂無章，與西方文論更有可比性。”本文不打算就此書所取得的成就與具有的重大意義進行贅述，而是要對劉先生在導(dǎo)論中提出的寫本書的三個目的做進一步的探討。

中國傳統(tǒng)文論是在漫長的中國歷史中孕育發(fā)展起來的，是有別于西方文論與中國當(dāng)代文論的一種獨特存在。但其材料分散在各個朝代的文學(xué)、哲學(xué)、史學(xué)作品甚至朋友書信、史傳碑志中，這種情況造成了中國傳統(tǒng)文論資料的雜糅性、分散性；同時中國人直觀感悟與直覺體驗的思維習(xí)慣也賦予了古代文論含蓄精煉、模糊多義的特點。這些特點曾經(jīng)在很長時間內(nèi)阻礙了學(xué)界對中國傳統(tǒng)文論的發(fā)現(xiàn)與研究。甚至，在“研究目的”這一基本問題上還存在爭議。筆者認(rèn)為，明確建立中國的文學(xué)理論的意義何在，是進行中國文學(xué)理論一切研究的基礎(chǔ)。因此，從這個角度講，提出“建立中國的文學(xué)理論的意義”這一問題仍然具有當(dāng)下的價值。

劉若愚先生在《中國的文學(xué)理論》的“導(dǎo)論”中寫到，“我寫這本書有三個目的。第一個也是終極的目的，在于通過描述各式各樣從源遠流長，而基本上是獨立發(fā)展的文學(xué)思想中派生出的文學(xué)理論。”第二個目的“是為學(xué)習(xí)中國文學(xué)和批評的人闡明中國的文學(xué)理論。”第三個目的是“為中西批評觀念較之目前更為充分的融合，鋪出一條道路。”從上面論述中可以看出，劉若愚寫這本書不僅是為了中國讀者，他的目的更多地在于使中國的文學(xué)理論走向世界，促進中西批評觀念的融合。四十多年過去了，劉先生當(dāng)年提出的三個目的是否已經(jīng)實現(xiàn)，這恐怕是個很難回答的問題。在參考劉先生觀點的基礎(chǔ)上，我認(rèn)椋建立中國的而文學(xué)理論，還必須包括以下幾個目的：

一、使中國傳統(tǒng)文論擺脫“失語”狀態(tài)，平等地與其他民族的文學(xué)理論進行交流與對話

“失語癥”是中國學(xué)者曹順慶及其弟子提出并使之發(fā)展的概念，他們認(rèn)為，中國當(dāng)代文論不是照搬俄蘇文論，就是被西方各種文學(xué)理論所淹沒，而偏偏沒有自己的理論，發(fā)不出自己的聲音。“其基本原因在于我們患上了嚴(yán)重的失語癥。……我們一旦離開了西方文論的話語，就幾乎沒有辦法說話，活生生一個學(xué)術(shù)‘啞巴’。”這樣一個文論啞巴當(dāng)然是沒有辦法在世界文論界提出自己的觀點、占據(jù)一席之地的。曹先生的呼喊在某種程度上表明了中國古代文論在當(dāng)代的尷尬處境，給中國學(xué)人敲響了一個警鐘，讓我們更理智地看待、更深入地思考這些問題。

中國古代文論作為世界文學(xué)理論體系中的一支，與印度文學(xué)理論、歐美文學(xué)理論相比，不但絲毫沒有遜色的地方，而且“根植于中國文化土壤之中，中國古代文論有自己的思維方法、認(rèn)識方式、表達方式，有一整套較為完整的理論命題和范疇體系，是具有強烈民族個性和特色的文學(xué)理論。”由此可見，發(fā)現(xiàn)、整理、建立有效且獨特的中國傳統(tǒng)文論的話語體系，不僅是可能的，而且是有必要的。因為越來越全球化的語境要求世界各國徹底消除閉塞的、狹隘的自然經(jīng)濟狀態(tài)，從而走向更為開放、更為全面的交流和互補。中國若不有效利用自己特有的文論資源，又拿什么去和別國進行對話呢？即使引用、借鑒再多的“舶來品”，也只不過是鸚鵡學(xué)舌罷了。這樣下去，最終的結(jié)果只能是被他者的聲音淹沒，失掉自我立足的根基。這種悲哀的結(jié)果是有著強烈的民族自豪感與自尊心的中國人所無法接受的。所以，從這個角度講，走向世界、得到國際學(xué)界的認(rèn)同，并與他們進行平等對話的前提是建立中國的文學(xué)理論體系。

二、為中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)批評提供理論資源

由于歷史、政治環(huán)境的深刻影響，中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)批評經(jīng)歷了由泛政治化批評到泛文化批評的階段，而唯獨忽略了文學(xué)本身的審美特質(zhì)，偏離了文學(xué)批評的應(yīng)有之義。

從“五四”到改革開放前的這段歷史時期，以“啟蒙”“救亡”“反封”等詞語為關(guān)鍵詞，文學(xué)批評成了眾位仁人志士改造社會、實現(xiàn)理想的工具，現(xiàn)實主義是其主題曲，更可悲的是，“不是批評家選擇了現(xiàn)實主義，而是現(xiàn)實主義選擇了批評家，而現(xiàn)實主義又成為社會政治的首選，浪漫主義和現(xiàn)代主義，包括審美主義等，由于它們與現(xiàn)代性整體宏大敘事格格不入，自然也就紛紛落選了。”而到了80年代中期，中國文學(xué)批評結(jié)束了泛政治化之后又走向了泛文化化的道路：出于對前一階段批評主流的逆反心理與另辟蹊徑的考慮，批評家們開始在廣泛的世界與中國文化的聯(lián)系中批評文學(xué)，試圖從哲學(xué)的、美學(xué)的、倫理學(xué)的、社會學(xué)的角度來發(fā)現(xiàn)文學(xué)中的文化因素，引發(fā)了轟轟烈烈的“文化熱”。這些現(xiàn)象的出現(xiàn)，當(dāng)然與政治歷史環(huán)境有關(guān)，與俄蘇文論、西方文論的沖擊有關(guān)，但我認(rèn)為，最根本的原因，是中國獨有的豐富的文論資源沒有被充分挖掘和利用。而零散的、經(jīng)驗式的古代文論是完全不同于其它文論的一套話語模式，它蘊藉著傳統(tǒng)文化的精神與價值，滲透著中華民族文化心理的集體無意識，如果對其進行創(chuàng)造性地闡釋和生發(fā)，再運用到現(xiàn)代文學(xué)批評中，是不是更符合中國人的思維模式、情感體驗？是不是比所謂“舶來品”運用起來更加得心應(yīng)手，更有活力和生命力？從這個角度講，建立中國傳統(tǒng)的文學(xué)理論，是中國當(dāng)下文學(xué)批評尋找自己的傳統(tǒng)、自己的支撐的必經(jīng)之路。

三、弘揚中國傳統(tǒng)文化的題中之義

弘揚中國傳統(tǒng)文化，一直以來都是文化建設(shè)的重要組成部分，“古代文論畢竟又是中國傳統(tǒng)文化重要的話語表征形態(tài)，她蘊藉著中國傳統(tǒng)文化意識和民族精神，是中華民族之文化根性的符號象征。”可以說，在中國文學(xué)豐厚土壤中孕育產(chǎn)生的中國古代文論幾乎概括了中國傳統(tǒng)文化的精髓：注重從作者所在的歷史文化、時代背景及身世經(jīng)歷著手來“評頭論足”，強調(diào)文學(xué)在社會政治與人格修養(yǎng)中的作用；注重文學(xué)創(chuàng)作和閱讀中心靈的虛靜，關(guān)注作品的“言外之意”“味外之旨”，這又是道家文化的虛靜觀的體現(xiàn)；再者，中國古代文化中出現(xiàn)頻率很高的“境界”“靈感”等詞語，本身就是佛家用語。由此可見，中國古代文論的概念、范疇、命題幾乎涉及了中國傳統(tǒng)文化的各個方面。因此，建立中國的文學(xué)理論，有利于我們對中國傳統(tǒng)文化更加全面和透徹的了解，使傳統(tǒng)文化的價值更全面、更徹底地展現(xiàn)在世人面前，這也許是這項工作最直接也最現(xiàn)實的意義。

經(jīng)過一個世紀(jì)的發(fā)展，中國傳統(tǒng)文學(xué)理論的研究者已經(jīng)取得了很大成就：各種版本的中國文學(xué)批評史出現(xiàn)，研究專著、文章及學(xué)術(shù)會議逐年增多，越來越多的模糊之處得到澄清。但不可否認(rèn)的是，隨著時代的發(fā)展和歷史語境的變遷，中國的傳統(tǒng)文學(xué)理論研究仍然面臨著許多問題與危機。因此，從這個意義上講，與時俱進地建立中國的傳統(tǒng)文學(xué)理論體系將是一個歷久不衰的話題。

參考文獻：

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篇（4）

[中圖分類號] R-052 [文獻標(biāo)識碼] A [文章編號] 1673-9701(2009)27-123-02

儒家的忠孝仁義思想、道家的行善積德主張、佛教的慈悲救苦理念是歷代醫(yī)學(xué)倫理思想的精神支柱[1],對傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了巨大的促進作用。傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)文獻蘊涵的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)思想,對于我國現(xiàn)代醫(yī)學(xué)人文學(xué)科的創(chuàng)建和醫(yī)學(xué)人文精神的重塑有十分重要的現(xiàn)實意義。

1 傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)文獻中倫理學(xué)思想的萌芽與發(fā)展

傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理思想始于原始社會,人們?yōu)榱丝範(fàn)幾匀?以求生存與繁衍,做出一些維護人類健康和具有倫理意義的行為。“諸如神農(nóng)……嘗百草之滋味,水泉之甘苦,令民之所避,一日而遇七十毒”;“伏羲畫八卦……百病之理得以類推,乃嘗味百藥而制九針,以拯夭亡”。又如:“醫(yī)不三世,不服其藥”;“凡邦之有疾病者……則使醫(yī)分而治之,歲終則嵇其醫(yī)事,以制其食”等等,祖先為拯救蒼生,發(fā)展醫(yī)藥,不惜犧牲自我的高尚情操和品德,為歷代所稱頌。人們在和疾病進行斗爭中,逐漸形成的倫理道德觀念,實為中醫(yī)倫理學(xué)思想之萌芽。

古代醫(yī)家強調(diào)人命之至貴,謂“人之情,莫不惡于死而樂生”,將醫(yī)術(shù)視為“仁術(shù)”、“圣人之術(shù)”,蘊藏著豐富的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)思想。醫(yī)圣張仲景,公開申稱其“精究方術(shù)”之目的在于“上以療君親之疾,下以救貧賤之厄,中以保身長全,以養(yǎng)其生”的醫(yī)學(xué)倫理道德觀。痛斥“孜孜汲汲,惟名利是務(wù)”之“趨世之士”,嚴(yán)厲批評了當(dāng)時醫(yī)學(xué)界“不念思求經(jīng)旨,以演其所知,各承家技,始終順舊。省疾問病,務(wù)在口給。相對斯須,便處湯藥。”等草率了事,不負責(zé)任的醫(yī)療行為。唐代隨著政治經(jīng)濟文化的發(fā)展,促成中醫(yī)倫理學(xué)的不斷完善和提升。孫思邈云:“人命至貴,有于千金,一方濟之,德逾于此”。強調(diào)“凡大醫(yī)治病,必當(dāng)安神定志,無欲無求,先發(fā)大慈惻隱之心,誓愿普救含靈之苦”。從而規(guī)范了醫(yī)生的診療作風(fēng)、治學(xué)態(tài)度和道德修養(yǎng)。孫思邈不僅醫(yī)學(xué)上業(yè)績光輝,且醫(yī)德高尚,他倡導(dǎo)“精誠”之醫(yī)德觀,就是中醫(yī)倫理學(xué)思想的具體體現(xiàn)。明清醫(yī)學(xué)倫理道德之著述繁多,論述廣泛,如李梃之“習(xí)醫(yī)規(guī)格”;喻昌之“六不失”;龔?fù)①t之“醫(yī)家十要”、“病家十要”;陳實功之“醫(yī)家五戒十要”;繆希雍之“祝醫(yī)五則”;李中梓之“不失人情論”;張璐之“醫(yī)門十戒”;徐春甫之“庸醫(yī)速報”、“醫(yī)業(yè)不精反為夭折”等醫(yī)家精辟之論述和見解,極大地豐富和發(fā)展了中醫(yī)倫理學(xué)思想。

2 “醫(yī)乃仁術(shù)”、“ 以人為本”、“濟世救人”是倫理學(xué)思想形成最具影響的思想和方法

傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)歷來重視人的生命價值,認(rèn)為人是萬物之靈,其最具典型影響的莫過于“醫(yī)乃仁術(shù)”、“圣人之術(shù)”、“心存仁義”的觀念。如先哲“仁義”、“人為貴”之人本思想和人生之學(xué),“仁心散播天下,仁術(shù)救助黎民”、“篤行仁義,兼濟天下”之舉。唐代醫(yī)家孫思邈堅持以“天復(fù)地載,萬物悉備,莫貴于人”和“蓋人一死不可復(fù)生”的人本思想,把“大慈小惻隱”作為醫(yī)生的崇高品質(zhì)。“人命至貴,有貴千金。”要求醫(yī)生“若有疾厄來求救者……不得瞻前顧后,自慮吉兇,護惜性命。”樹“誓愿普救生靈之苦”的獻身精神和人道主義追求。把“仁愛救人”作為醫(yī)者所應(yīng)追求的價值目標(biāo)。

傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)特別重視習(xí)醫(yī)者之道德倫理修養(yǎng)。古人在習(xí)醫(yī)前必“以血盟誓”,以端正品德,強調(diào)“此先師之所禁,坐私傳之也,割臂歃血之盟也,子若欲得之,何不齋乎”,并跪?qū)μ斓?向上蒼起誓,“有敢背言者,反受其殃”。通過“以血為盟”、“指天發(fā)誓”要求醫(yī)者摒除雜念,酷愛醫(yī)學(xué),發(fā)“大慈小惻隱”之心,樹高尚品德,以贏得病者信賴。孫思邈提出“凡大醫(yī)治病,必當(dāng)安神定志……若有疾厄來救者,不得問其貴賤貧富,長幼妍蚩,怨親善友,華夷愚智,普同一等,皆如至親之想”。“又不得以彼富貴,處以珍貴之藥”。這種“心懷仁愛”、“博施濟眾”,視患者“皆如至親之想”的一視同仁、平等對待病人的醫(yī)學(xué)倫理道德觀,是一種極有價值的道德規(guī)范。

傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)認(rèn)為醫(yī)者濟世活人,應(yīng)具有淵博的知識和高超的技術(shù)。孫思邈倡導(dǎo)“上極天文之初,下迄有隋之世,或經(jīng)或方,無不采摭,集諸家之所秘要,去眾說之所未至”。勸誡學(xué)者“必須博極醫(yī)源,精勤不倦,不得道聽途說,而言醫(yī)道已了,深自誤哉”。漢代張仲景一生“勤求古訓(xùn),博采眾方”。晉?皇甫謐堅持“耽玩典籍,忘寢與食”。明代醫(yī)家徐春甫強調(diào)“醫(yī)學(xué)貴精,不精則害人匪細”。要求業(yè)醫(yī)者要博采群書,多見多聞,尋求治療的有效方法,為解除病人疾苦而努力學(xué)習(xí),刻苦鉆研,體現(xiàn)了全神貫注、高度審視、分毫弗謬的精湛醫(yī)術(shù)和高度責(zé)任感。

3 傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理思想的現(xiàn)實借鑒意義

3.1 以人為本的人本主義思想有助于強化醫(yī)務(wù)人員對生命及其價值尊重的意識

隨著現(xiàn)代醫(yī)學(xué)科學(xué)技術(shù)的普遍應(yīng)用,醫(yī)務(wù)人員過多依賴于現(xiàn)代檢測技術(shù),淡化了對生命尊嚴(yán)以及生命價值尊重的意識,使醫(yī)學(xué)出現(xiàn)了“非人格化”傾向。因此,在當(dāng)今醫(yī)學(xué)界重新強調(diào)生命尊嚴(yán)意識有著極其重要的現(xiàn)實意義。只有強調(diào)人道主義才能正確對待和應(yīng)用醫(yī)學(xué)技術(shù),正確對待人的生命,并給予生命價值以理性的認(rèn)識,從而才能從根本上解決由醫(yī)學(xué)技術(shù)的應(yīng)用帶來的有關(guān)倫理喪失的問題[2]。此外,現(xiàn)代技術(shù)的運用,使得生殖技術(shù)、基因工程、死亡及資源分配等方面出現(xiàn)了大量的醫(yī)學(xué)難題,對傳統(tǒng)的“貴人”思想也引發(fā)了強烈的沖擊。因此,在不斷發(fā)展和完善醫(yī)學(xué)人道主義的同時,堅持人道主義信念顯得尤為突出和重要。

3.2 以德為崇的醫(yī)學(xué)倫理道德理念有助于強化醫(yī)務(wù)人員的醫(yī)德情感

隨著社會經(jīng)濟新格局的出現(xiàn),社會各方面利益分配的模式發(fā)生了巨大的變化,醫(yī)務(wù)人員的經(jīng)濟利益也受到一定影響。在社會經(jīng)濟關(guān)系沒有完全理順的情況下,分配上出現(xiàn)的腦體倒掛現(xiàn)象客觀存在。等價交換的商品意識乘虛而入。以經(jīng)濟利益為驅(qū)動而大大淡化了醫(yī)務(wù)人員對病人疾苦的同情心,對病人愿望、要求的關(guān)心以及診治疾病的誠心、細心和耐心,使手中的醫(yī)學(xué)技術(shù)也成了急功近利的手段,醫(yī)德情感蕩然無存。博愛是人道主義的核心,醫(yī)學(xué)之博愛又具有其鮮明的職業(yè)特性,這就是緣自于對生命的敬畏、熱愛和尊重而產(chǎn)生的對病人的同情、關(guān)心和愛護。這里,愛已不單純是一種說教,而是醫(yī)學(xué)行為本身。就醫(yī)學(xué)理想而言,醫(yī)生必須是一名成熟的愛的使者[3]。

3.3 以藝為精的精湛醫(yī)術(shù)有助于純潔醫(yī)務(wù)人員的從業(yè)動機

醫(yī)學(xué)原本是一種世俗的職業(yè),但醫(yī)學(xué)既有幸與人的生命結(jié)緣,便具有了以世上最圣潔的品格為標(biāo)準(zhǔn)來升華自己的機會。誠然,醫(yī)學(xué)無法遠離世俗生活,醫(yī)生無法不食人間煙火,從醫(yī)作為一種職業(yè)無法抹除謀生手段的烙印。但是,醫(yī)學(xué)可以成為圣潔的職業(yè)。醫(yī)學(xué)必須有達圣的人文價值追求,世俗的生活可以躲避崇高、淡化理想、拋棄人文、遠離圣潔,醫(yī)學(xué)不可以,人類對生命的熱望不允許醫(yī)學(xué)隨波逐流、走下圣潔的殿堂。有的職業(yè)可以以利潤為第一要義,以金錢為第一動力,醫(yī)學(xué)不可以,人的生命價值至上的性征不允許醫(yī)學(xué)拋棄責(zé)任,混跡于喧囂的市場。選擇了醫(yī)學(xué)就選擇了責(zé)任、義務(wù)和奉獻。中國有兩句話用來說明醫(yī)學(xué)達圣最為貼切:“厚德載物”、“止于至善”。同樣,醫(yī)者可以進入達圣境界。中國古代“懸壺濟世”的故事。我們可以把老人的藥理解為他自己的生命,老人正是以自己生命的全部為奉獻,用來拯救生靈。今天的醫(yī)者追求達圣的人文價值,當(dāng)然不必跳入懸壺之中,也不必一日而遇七十毒,正如臺灣作家張曉風(fēng)所說,他們常忙于處理一片惡臭的膿血,常低俯下來察看一個卑微的貧民的病容。達到圣潔境界的醫(yī)者,對醫(yī)學(xué)科學(xué)精神和醫(yī)學(xué)人文精神的關(guān)系有著深刻的感悟,對人的生命有著由衷的敬畏,在對病人奉獻終極關(guān)懷的過程中,守護他人身心健康,守望自己精神家園已顯得尤為重要。

4 結(jié)論

二千年傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)文化有許多值得今天借鑒和吸收的有益成分,在當(dāng)今構(gòu)建現(xiàn)代醫(yī)學(xué)倫理的規(guī)范和原則,不可能完全背離傳統(tǒng)文化的深層影響,文化的傳承最突出的表現(xiàn)在價值理念的延續(xù)和認(rèn)同,雖然今天對于醫(yī)學(xué)倫理的規(guī)范研究日益成熟,對文化多元性的影響和交融也日益密切,但是優(yōu)秀文化的道德價值標(biāo)準(zhǔn)和理性追求在具體的醫(yī)療行為過程中依然存在,而且會在文化轉(zhuǎn)型和社會的進步時期凸顯出來,這也是今天我們研究和弘揚傳統(tǒng)文化的一個重要的原因。今天醫(yī)學(xué)倫理的發(fā)展是緊緊圍繞現(xiàn)實的醫(yī)患關(guān)系和目前的醫(yī)療社會環(huán)境展開的,價值觀的沖突、文化習(xí)俗的變遷、社會制度的改革等等因素都在制約著今天的醫(yī)學(xué)倫理構(gòu)建,但是,作為人類倫理的追求共性而言,強調(diào)生命質(zhì)量和價值、追求公益公正的現(xiàn)念與傳統(tǒng)的“仁愛”思想一脈相承[4],只是歷史的語境迥異,這也反映了人類思想的延續(xù)性和價值觀的共性。我們今天提倡構(gòu)建和諧社會,其中和諧的醫(yī)學(xué)倫理關(guān)系是非常重要的一個內(nèi)容,傳統(tǒng)和諧理念的“仁愛”思想曾經(jīng)對二千年的傳統(tǒng)醫(yī)藥文化起到了很大的作用,今天依然有積極的借鑒意義[5]。一方面,我們必須認(rèn)識到傳統(tǒng)醫(yī)藥發(fā)展的歷程檢驗了“仁愛”思想的合理性和現(xiàn)實存在價值,可以說二千多年的傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)史是“仁愛”思想合理性的最好注腳;另一方面,我們所提倡的和諧理論本身就是傳統(tǒng)文化對今天社會進步過程中的有益補充和歷史繼承,作為傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理思想的最高價值觀,“仁愛”思想既是構(gòu)建和諧醫(yī)患關(guān)系的重要原則,也是對利益沖突日益緊張的醫(yī)療環(huán)境的有效倫理引導(dǎo)。

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篇（5）

學(xué)校教育有義務(wù)培養(yǎng)學(xué)生正確的道德觀念，藝術(shù)教育也不例外，而且將民族傳統(tǒng)文化貫穿于平時的教學(xué)中將更有助于學(xué)生正確道德觀的塑造，比如在戲曲表演中有很多具有教育意義的故事，其中二十四孝圖就是典型代表；另外音樂的學(xué)習(xí)也有很多歌頌偉大的祖國的曲子，其中《祖國你好》也很具有代表性，這些內(nèi)容都能很好的起到教育學(xué)生樹立正確的道德觀念，形成民族凝聚力的作用。

1.2民族傳統(tǒng)文化有助于提高學(xué)生的審美觀。

傳統(tǒng)民族文化凝聚著不同民族在不同的時代背景下的文化和智慧的結(jié)晶，而且也體現(xiàn)了當(dāng)時人們的審美觀，所以說在中學(xué)藝術(shù)教育中，學(xué)生能接觸到不同民族，不同時代的優(yōu)秀作品能給他們帶來很好的情感體驗，和理解作品所蘊含價值的機會，從而提高了審美觀念。

1.3民族傳統(tǒng)文化學(xué)習(xí)有助于學(xué)生的全面發(fā)展。

在當(dāng)今應(yīng)試教育的影響下，學(xué)生和教師越來越看重成績，忽視了文化成績外，學(xué)生還需要有其他方面的學(xué)習(xí)以及得到全面發(fā)展，所以說將民族傳統(tǒng)文化知識貫穿于藝術(shù)教育中，能有效地改變這一局面。比如在藝術(shù)教學(xué)中，學(xué)生可以學(xué)習(xí)音樂，美術(shù)或是戲曲等課程，而其中像音樂又分為管弦樂，合唱等種類，由此這些豐富的教學(xué)體裁不僅能讓學(xué)生掌握藝術(shù)課程的技巧和知識，也能了解到傳統(tǒng)的民族文化，從而豐富自己的業(yè)余生活，在學(xué)習(xí)的同時鍛煉自己的觀察能力和創(chuàng)新能力等方面，也就間接得到了全面發(fā)展。

2、中學(xué)民族傳統(tǒng)文化藝術(shù)教育的可行性分析

民族傳統(tǒng)文化在藝術(shù)教育中具有重要的作用，但如何將這一傳統(tǒng)文化科學(xué)合理的貫穿到中學(xué)藝術(shù)教學(xué)中，并得到較好的效果是教學(xué)者需要思考的問題，本文認(rèn)為從教師自身文化素養(yǎng)和教學(xué)措施兩方面進行改進，能將這一舉動得到實踐。

2.1中學(xué)藝術(shù)教育者加強自身的民族傳統(tǒng)文化的素養(yǎng)。

由于教師是學(xué)生的指引者和向?qū)АＲ虼耍哂辛己盟枷胨刭|(zhì)和傳統(tǒng)文化知識的教師，能為學(xué)生學(xué)好民族傳統(tǒng)文化提供較好的素材。一方面在平時的備課中教師要多留意民族傳統(tǒng)文化的資料，通過上網(wǎng)查詢或是實地考察等來豐富教學(xué)內(nèi)容，能讓學(xué)生在潛移默化中感受民族傳統(tǒng)文化的氣息，像學(xué)習(xí)特定的苗族舞蹈時，教師可以利用視頻，圖片以及講述舞蹈在當(dāng)時所代表的意義等方面，讓學(xué)生能了解苗族人民的文化，也能對舞蹈有更深層次的理解，從而在跳舞的過程中能將其韻味展現(xiàn)的更加淋漓盡致。另一方面教師展現(xiàn)自己豐富的民族文化知識和對學(xué)習(xí)傳統(tǒng)民族文化的濃厚興趣，能間接影響到學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性，因為教師的水平會讓學(xué)生有朝著這方面努力的動力，因為他們也想像教師一樣得到其他人認(rèn)可和肯定的目光，所以教師私底下提高自身的民族傳統(tǒng)文化底蘊是有很有必要的。

2.2在中學(xué)藝術(shù)教學(xué)中學(xué)習(xí)傳統(tǒng)民族文化的策略。

2.2.1重新確定藝術(shù)教學(xué)的具體目標(biāo)。

無論是哪門學(xué)科都不是簡單的將學(xué)科知識和技能進行傳輸，而是要將人格的塑造以及其他能力相結(jié)合進行教學(xué)，尤其對于藝術(shù)教學(xué)而言，更加應(yīng)該將我國傳統(tǒng)民族文化同現(xiàn)代藝術(shù)相結(jié)合，不要讓學(xué)生只了解現(xiàn)在，暢想未來，忽視文化的沉淀過程和歷史，比如中國畫中以追求人與自然的和諧統(tǒng)一為特點之一，這就是受到我國傳統(tǒng)文化中的儒家思想和莊子的哲學(xué)思想影響。

2.2.2傳統(tǒng)民族文化教學(xué)的氛圍營造。

雖然藝術(shù)教育本身就含有民族文化知識成分，但由于教師和學(xué)校的重點還是集中在技巧和運用上，對民族傳統(tǒng)文化宣傳較少，也就造成了學(xué)習(xí)民族傳統(tǒng)文化效果不佳的現(xiàn)象，由此加強民族傳統(tǒng)文化的宣傳是將這一舉動實現(xiàn)的基礎(chǔ)。比如在學(xué)校的走廊或是宣傳欄中張貼具有民族文化氣息的作品，像山水畫，民族服飾特點等都可以被用來作為宣傳題材。除此之外，學(xué)校開展以民族傳統(tǒng)文化為主題的演講比賽或是舞蹈，音樂等形式的活動，也能在一定程度上營造良好的校園文化氛圍。

2.2.3穿插結(jié)合的教學(xué)策略。

由于在藝術(shù)教學(xué)中很多內(nèi)容都是有我國民族傳統(tǒng)文化相關(guān)聯(lián)的。因此，無論是學(xué)習(xí)舞蹈，管弦樂，還是合唱等內(nèi)容，教師都可以將教學(xué)內(nèi)容與其他民族傳統(tǒng)文化進行相關(guān)聯(lián)的擴充，以達到能讓學(xué)生熟悉民族傳統(tǒng)文化的目的，比如在學(xué)習(xí)苗族舞蹈時，蘆笙舞是其極其既有代表意義的舞蹈，這教師在講解蘆笙舞的由來，所代表的含義時，就能穿插著講講類似的其他民族的舞蹈，像傣族的鼓舞也是可以在祭祀場合運用的。

2.2.4讓學(xué)生感受到民族傳統(tǒng)文化的魅力。

學(xué)生對傳統(tǒng)文化感興趣自然為主動的去接觸它和了解它，如果教師在平時的教學(xué)中能將民族的傳統(tǒng)文化通過小故事的形式進行描述，必定能吸引更多的學(xué)生，比如在講解民間藝術(shù)時，講述與當(dāng)下比較流行的十字繡差不多的民間刺繡，根據(jù)歷史的發(fā)展順序用故事的形式進行介紹，并通過刺繡說明當(dāng)時人們對美好事物的追求和豐富多彩的生活，從而讓學(xué)生感受這些藝術(shù)的魅力。

篇（6）

二、欣賞中國傳統(tǒng)藝術(shù)作品

中國傳統(tǒng)藝術(shù)作品形式多樣，美輪美奐。就其中最重要的繪畫藝術(shù)而言，傳統(tǒng)繪畫中，寫意畫與工筆畫兩者各具特色。傳統(tǒng)繪畫作品尤其是寫意畫中，講究的并非形似，而是神似。畫面上的主體與真實形態(tài)是否一樣并不重要，重要的是畫面所傳達出的精神內(nèi)涵是否高雅。正如《歷代名畫記》所說：“夫畫者，成教化，助人倫”。工筆畫相對寫意畫則更接近真實生活，更講求細致，但其創(chuàng)作目的與寫意畫異曲同工，都是通過某一畫面來表現(xiàn)某種思想內(nèi)涵和企盼。如北宋范寬作品《溪山行旅圖》，畫面采用全景式構(gòu)圖，描繪出高大巍峨的山巒、浩浩湯湯的流水、山路和路上的車馬，看似客觀描繪，但表達出畫家所向往人生圖景。畫面中的山水并非實景，而是畫家理想中的山水，達到了“物”與“我”與畫三者和諧融合的境地。在欣賞這種傳統(tǒng)藝術(shù)作品時，教師要對作品的精神內(nèi)涵有所把握，并引導(dǎo)學(xué)生深入感受和思考。建筑藝術(shù)可以說是最能反映中國古代文化的藝術(shù)門類，中國傳統(tǒng)建筑在歷史上取得了輝煌的成就，尤其是古代園林建筑，至今都被視為美術(shù)鑒賞的重要對象。中國傳統(tǒng)建筑藝術(shù)集繪畫、雕塑等眾多藝術(shù)形態(tài)于一體，并較為明顯地反映出中國傳統(tǒng)文化中的“吉祥觀”和“等級觀”，有深厚的文化內(nèi)涵。中專美術(shù)教學(xué)中，可以使用多媒體工具，帶領(lǐng)學(xué)生領(lǐng)略中國傳統(tǒng)建筑的魅力，通過傳統(tǒng)建筑認(rèn)識傳統(tǒng)文化，并將其與現(xiàn)代建筑進行對比，思考各自的優(yōu)劣，為學(xué)生的專業(yè)知識學(xué)習(xí)提供更廣闊的思路。

篇（7）

同聲傳譯作為會議口譯（conferenceinterpreting）的重要組成部分在國內(nèi)得到了越來越多的應(yīng)用，同傳口譯員在市場上有強勁需求。在這種背景之下，很多英語能力突出、有意在口譯方面有所作為的高校英語專業(yè)本科學(xué)生對同聲傳譯產(chǎn)生了強烈的學(xué)習(xí)要求，求之若渴。然而，與這種強烈要求形成鮮明對比的是國內(nèi)大多數(shù)高校的本科課程中難覓同聲傳譯的蹤影，只在寥寥幾個設(shè)立翻譯系或是翻譯專業(yè)的院校中出現(xiàn)，因此適時地在普通高校中對英語專業(yè)本科生開設(shè)同聲傳譯課程，迎合社會，滿足學(xué)生的需求是一個值得的、有益的探索。

一、同聲傳譯過程

“巴黎釋意學(xué)派”是巴黎第三大學(xué)高等翻譯學(xué)校在悉心研究了大量的國際會議同聲傳譯的錄音資料之后于80年代總結(jié)并提煉出的一套完整的口譯理論。創(chuàng)始人之一塞萊斯科維奇用“三角模式”來闡述口譯的過程[1]：即

所以如圖所示：原語到目的語的轉(zhuǎn)換過程實際上可以分解為兩個子過程：1.從原語直接到目的語的轉(zhuǎn)換，勒代雷把這一過程稱作代碼轉(zhuǎn)換；這一部分涉及的詞語多是一般性原語詞匯、數(shù)字、專有名詞和技術(shù)術(shù)語；2.譯員對原語意思進行提取獲得原始信息到達三角頂端，再把原始信息用目的語釋義而表達出來；這樣口譯的主要程序即是：原語理解、脫離詞語外殼和譯語表達三個主要步驟。“脫離詞語外殼（deverbalization）”是巴黎“釋意學(xué)派”的術(shù)語，意即拋開原語語言的外在形式獲得以語言為載體的意義。所以譯員對于語篇的傳譯應(yīng)該是在剝離了原語的外在形式、獲得了它所傳達的意義之后，再把這一意義用目的語進行組織表述出來。

勒代雷概括了同聲傳譯的總體過程同樣符合上述“三角模式”，同樣包括上述兩個子過程，因為增加了邊說邊譯的難度，譯員通常在沒有獲得完整信息的情況下就開始了傳譯，所以二者執(zhí)行得十分快速。“譯員必須在時間2內(nèi)表達時間1內(nèi)理解的內(nèi)容，同時他要聽懂在時間3內(nèi)即將表達的內(nèi)容，此外，他還必須在每段時間之內(nèi)對已有等同的詞語做代碼轉(zhuǎn)換”[2]。

綜合上述描述，我們就不難理解在聽到譯員剛剛開始傳譯的時候，他的語言有些晦澀難懂，語氣稍有試探，帶有明顯的翻譯的痕跡，因為這時新的意思剛剛出現(xiàn)，并不明朗，而譯員又必須開口傳譯，所以他不得不就詞語表面的意思一邊拘謹(jǐn)?shù)剡M行代碼轉(zhuǎn)換一邊盡力揣摩、提取詞語所賦含的真正意義。當(dāng)經(jīng)過上述一系列復(fù)雜但是迅速的認(rèn)知過程之后，原語意思變得明朗起來，譯員的表達就轉(zhuǎn)而脫離原語的語言外殼進行釋意，于是他的翻譯就變得清晰易懂，在聽眾的耳朵里就變得很舒服了。

二、同聲傳譯的基本原則、技巧與教學(xué)板塊設(shè)計

楊承淑[3]把口譯的方法分為“原則”、“技巧”和“策略”三個層面。“原則”指有關(guān)口譯經(jīng)過條理化的通則；“技巧”指在口譯事務(wù)上可以省事、省力的技術(shù)；“策略”則指個別的口譯訣竅與應(yīng)變措施。在對同聲傳譯的認(rèn)知過程進行分析之后，不難看出同聲傳譯應(yīng)遵循的主要原則和所需要的主要技巧。“脫離原語語言外殼”的釋意的原則；另外，因為同聲傳譯的原語信息是連續(xù)不斷、線性的給出，譯員翻譯又必須與發(fā)言人的講話幾乎同步進行，所以傳譯時還應(yīng)該遵循順譯原則[4]，因為“順譯在及時儲存信息和適時調(diào)整詞序上最為省時省力，也是在詞序差異大的語言組合間傳譯的顯著策略”[5]。這兩點構(gòu)成了同聲傳譯最基本的原則；所涉及的技巧主要有：注意力分配、把代碼轉(zhuǎn)換融入意思自由陳述。同聲傳譯的教學(xué)內(nèi)容應(yīng)該緊緊圍繞著這兩個原則及兩個技巧進行。

因此，同聲傳譯的主要教學(xué)板塊設(shè)計如下：影隨與重述練習(xí)、同傳基本句子技巧訓(xùn)練和視譯練習(xí)。

（一）影隨與重述練習(xí)（shadowingandparaphrasing）

針對注意力分配技巧、捕捉語義單位和提取原語信息。心理學(xué)對于注意力相關(guān)研究[6]也表明盡管受試可以同時聽取兩種聲音，但是同時進行聽說的困難更大，原因在于其中一個聲源來自于自身。有研究表明影隨練習(xí)[7]對于同傳中多任務(wù)同時進行情況下的語音聽辨分析和短時記憶有著顯著的作用；重述練習(xí)[8]可有效提高學(xué)生譯員對于意義的捕捉并最終提高口譯的準(zhǔn)確性；事實上，這也是眾多國外翻譯培訓(xùn)學(xué)校常用的教學(xué)手段之一。

（二）同傳基本句子處理技巧訓(xùn)練

這一點不僅針對同聲傳譯過程中把代碼轉(zhuǎn)換納入意思自由陳述這一技巧而言，更是由于同聲傳譯的第二原則“順句驅(qū)動”所要求的。代碼轉(zhuǎn)換和意思表達的有機融合原本就是同聲傳譯的難點，再加上英漢兩種語言差異較大，會議口譯中的發(fā)言又經(jīng)常出現(xiàn)長句、復(fù)雜句,更是增加了二者融合的難度。在思想表達的開端，譯員只能處于觀望之中，只有隨著詞語的積累而逐步形成意義單位他才開始明確方向。可是為了記住句子最初的那些詞語，也就是說在意義單位尚未建立之前，譯員必須迅速開始翻譯，進行代碼轉(zhuǎn)換，同時還要避免在意思變得明朗起來之后回過頭來改譯句子的開頭。“既然譯員開始翻譯時還不知道將被導(dǎo)向何處，他就要采取一種預(yù)防性方法：即采用一種基礎(chǔ)的句法框架…這條規(guī)則也可避免照搬原語句子結(jié)構(gòu)，句法照搬的結(jié)果往往是意思很難表達清楚”[9]。這樣看來，基本的句子處理練習(xí)有助于使學(xué)生從學(xué)習(xí)同聲傳譯開始就養(yǎng)成設(shè)法脫離原語句型勒絆的習(xí)慣，盡快擺脫外語的約束和干擾，為最終成功建立意義單位提供更多的精力，否則學(xué)生極易走進系統(tǒng)代碼轉(zhuǎn)換的泥潭，出現(xiàn)語句堵塞既耽誤了時間又分散了對后續(xù)詞語的聽辨。此外，熟知了一些長、難句的結(jié)構(gòu)及處理技巧，對于培養(yǎng)學(xué)生的預(yù)測能力也是至關(guān)重要的。同聲傳譯員往往在句子尚未說完的情況下就理解了句子并進行了傳譯，也就是塞萊斯科維奇所說的“同聲傳譯中的超前現(xiàn)象”[10]，所以英文句子結(jié)構(gòu)分析對于學(xué)生做出成功的語義預(yù)測并采取相應(yīng)的處理技巧是十分有益的。

（三）視譯練習(xí)

視譯練習(xí)又可以分為發(fā)言人不講、譯者看稿（sighttranslation）和發(fā)言人發(fā)言、譯者看稿同傳（sightinterpretation,orsimultaneousinterpretationwithtext）。SylvieLambert[11]在研究了視譯練習(xí)中注意力的分配問題后得出結(jié)論：文稿的呈現(xiàn)在挑戰(zhàn)譯員注意力分配的同時，有助于譯員在同傳中的表現(xiàn)，并且建議在以認(rèn)知為基礎(chǔ)的同傳訓(xùn)練中把視譯作為進行真正同傳操練的中間環(huán)節(jié)。我們知道，由于同傳的順譯原則，文稿可以很好的模擬同傳線性獲得信息的方式，只不過前者是視覺文字的，后者是聽覺語音的，二者的處理過程極為相似。而且同傳的基本句子處理技巧可以在沒有語音聽辨的干擾下（這里指在sighttranslation的情況下），在語篇中進一步練習(xí)以期達到熟練，繼而在看稿同傳階段加入語音聽辨干擾之后得到強化與應(yīng)用，循序漸進已達到最終的自動化。此外，在真正的同聲傳譯實踐中，與會者帶稿朗讀的情況比比皆是。通常情況下這類發(fā)言因為經(jīng)過發(fā)言者事先的深思熟慮和字斟句酌，信息密度極大，句子結(jié)構(gòu)緊密，遣詞造句考究，這給現(xiàn)場同傳帶來極大困難。如果大會組織者經(jīng)驗豐富，譯員可以事先得到講稿對于發(fā)言進行仔細分析進行筆譯，但是同時卻要面臨其他困難：如發(fā)言者因為是讀稿發(fā)言所以語速加快，因而所面臨的語篇其實并不是真正的口語，譯員所面臨的時間壓力更顯突出。此時譯員必須一邊讀稿一邊盡量的對發(fā)言者做到亦步亦趨；如果不幸由于種種原因，譯員只是在發(fā)言前很短的時間才拿到講稿，根本來不及做出從容的筆譯，那么現(xiàn)場邊聽發(fā)言、邊讀稿口譯的現(xiàn)象就會發(fā)生；所以視譯訓(xùn)練對于同聲傳譯而言具有極大的現(xiàn)實意義。

三、同聲傳譯的教學(xué)內(nèi)容

我們已經(jīng)談到了教學(xué)設(shè)計成三大板塊，這是因為我們更加注重同聲傳譯的職業(yè)特點，從同傳過程中的非語言因素入手，圍繞著同聲傳譯的基本技巧進行。因為我們的課程對象是英語專業(yè)本科生中語言駕馭能力強的一部分人，盡管他們都是“合成雙語者”，語言能力尚需提高，但是對于從未接觸過同聲傳譯的學(xué)生而言，在學(xué)校教育學(xué)時緊缺的情況下，基本技巧訓(xùn)練為主線的教學(xué)思路還是現(xiàn)實有效的，因為學(xué)生的語言提高可以作為輔線融入主線之中，經(jīng)緯交織，而且學(xué)生語言能力的提高很大程度上可以個人實現(xiàn)，在工作中完善，而沒有這些基本的技巧訓(xùn)練，同聲傳譯的訓(xùn)練就會與其他口譯形式無異。

因此，上述提到的影隨與重述練習(xí)、同傳基本的句子處理技巧練習(xí)和視譯練習(xí)將貫穿在教學(xué)的大部分直到真正的同傳操練開始，構(gòu)成了整個教學(xué)的框架。但是在具體的訓(xùn)練材料上，則兼顧語言提高。口譯“工作語言”及話語語類可劃分為敘述語類、介紹語類、論證語類和聯(lián)想語類[12]，其中考慮會議口譯特點，材料大多是論證類，包含典禮致詞；主題則以會議口譯中常見的社會活動、經(jīng)濟貿(mào)易、國家政策和國際關(guān)系為主，內(nèi)容由易到難。學(xué)生的責(zé)任是在教師提供的材料基礎(chǔ)之上，自行完善上述主題背景知識和詞匯，準(zhǔn)備2-3分鐘的主題演講以提高會議口譯的工作語言能力，所以語言能力的提高多是放在學(xué)生的課前準(zhǔn)備，這同時也是培養(yǎng)學(xué)生作為職業(yè)譯員的譯前準(zhǔn)備工作能力。

下面分別談?wù)動半S與重述練習(xí)、同傳基本的句子處理技巧練習(xí)和視譯練習(xí)的具體操作方法：

（一）影隨與重述練習(xí)

影隨練習(xí)按照原語影隨——原語重述——譯語同步解說——同聲傳譯的過程進行。在原語影隨階段培養(yǎng)學(xué)生適應(yīng)邊聽邊說，時間差以語義為單位逐步加大。學(xué)生很容易就掌握，并傾向于用加快語速來縮短原、譯語之間的時間差。因此在這一階段可以加入“一心二用”練習(xí)。我們曾經(jīng)讓學(xué)生做原語影隨練習(xí)的同時，書寫數(shù)字，數(shù)字可以按順序、倒序、奇（偶）數(shù)、五的倍數(shù)進行。原語重述階段要求學(xué)生在保持一定時間差的同時，用原語以不同于所聽到的話把原語的意思表達出來。在這一階段要求學(xué)生邊聽、邊說、邊提取意思，學(xué)生的注意力被牽引到信息意義上來，“脫離詞語外殼”的束縛，但是因為是用原語所以不大存在理解的問題。下一步的“譯語同步解說”階段開始可選取學(xué)生比較熟悉的題材，譬如說童話小故事，因為他們既知道故事的情節(jié)又掌握本族語中的有關(guān)詞匯，但是卻又不得不注意聽辨以便跟進原語的故事輸入進度，這樣訓(xùn)練的重點完全集中在邊聽邊說上，并且有助于他們檢驗自己的譯語是否受到原語的任何干擾。然后是論說性的材料或講稿，讓學(xué)生學(xué)會一面捕捉話語的意義成分，一面陳述前面已聽懂的意義，最終逐步過渡到真正的同傳操練。

（二）同傳基本的句子處理技巧練習(xí)

這一部分如前所述，主要針對長句、復(fù)雜句和一些英漢表達結(jié)構(gòu)差異較大的句子進行練習(xí)。先向?qū)W生介紹英漢同聲傳譯中主要的拆句、合句技巧，如切分、增補、重復(fù)、歸納、轉(zhuǎn)換、等待、語氣、反說、糾錯等等，然后再把英文句子按類型分類，諸如較長的方式狀語、插入語、多個并列的介詞賓語、被動語態(tài)、后置定語、否定詞開頭及以否定詞開頭的雙重否定句等等。從論述類語篇中提取該類型句子，涵蓋不同主題由易到難（這里的難易主要指學(xué)生對與主題相關(guān)的詞匯熟悉度與熟練度）安排，集中讓學(xué)生順譯，并且盡量應(yīng)用不同的拆合句技巧做到一句多譯，反復(fù)進行，還要留出一定量的課后練習(xí)。

（三）視譯練習(xí)

遵循發(fā)言人不講、譯者視譯——發(fā)言人發(fā)言、譯者帶稿的順序，文章從短到長，并結(jié)合句子處理技巧的進度，句子結(jié)構(gòu)逐漸由簡單到復(fù)雜過渡，所涉及的詞匯也是由易到難。

前兩項練習(xí)持續(xù)到整個學(xué)期的三分之二，第三項視譯訓(xùn)練在進入到發(fā)言人發(fā)言、譯者帶稿階段可以持續(xù)到學(xué)期末，貫穿整個訓(xùn)練始終。

以上的三種教學(xué)方法相輔相成，三者的有機結(jié)合共同把學(xué)生領(lǐng)引進同聲傳譯的實際操練之中。認(rèn)知心理學(xué)把知識分為陳述性知識（declarativeknowledge）和程序性知識(proceduralknowledge)，程序性知識存儲于屬于長時記憶的隱性記憶(implicitmemory)中，在應(yīng)用時并不占用注意力，是一種下意識的應(yīng)用，但是要經(jīng)過不斷的接觸和練習(xí)才能獲得。本文所述的原則與技巧屬于前者，但是對于它們的應(yīng)用卻是后者。所以當(dāng)應(yīng)用一旦達到自動化（automaticity），進入到隱性記憶中，對他們的提取就不會占用注意力，就會大大的緩解譯員在時間2內(nèi)的各項活動在注意力上的相互競爭，從而為譯員在其他共時進行的聽辨、理解和傳譯贏得了寶貴的精力。

我們在英語專業(yè)本科生中以此為思路進行了為期一個學(xué)期的教學(xué)嘗試,取得了初步的成果，學(xué)生可以就一般題材的論述類文章成功地進行同傳，做到大意準(zhǔn)確，思路清晰可懂。在學(xué)期結(jié)束的問卷調(diào)查中，所有學(xué)生歡迎在本科階段開設(shè)該課程，不再對同傳感到高不可攀；大多數(shù)同學(xué)認(rèn)為自己具有勝任同傳的潛質(zhì)，并且很想進一步深造。事實上，我們在嘗試設(shè)置英語專業(yè)本科生同聲傳譯課程之初，就沒有臆想在短短的一個學(xué)期之內(nèi)能夠把學(xué)生培養(yǎng)成出色的同傳譯員，但是我們卻堅信能夠讓學(xué)生了解并掌握同傳的一些基本技巧，為他們今后工作可能出現(xiàn)的機會之門配上一把鑰匙。

參考文獻：

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[9]D·塞萊斯科維奇，M·勒代雷著，汪家榮,李胥森，史美珍譯，口譯理論實踐與教學(xué)[M].北京：旅游教育出版社，1990:273.

篇（8）

通過讓學(xué)生收集運用傳統(tǒng)元素設(shè)計的優(yōu)秀藝術(shù)設(shè)計作品，同時分析和講解每件作品，使學(xué)生形成認(rèn)知：中國優(yōu)秀的原創(chuàng)性和民族性作品，一定是傳統(tǒng)圖案與現(xiàn)代藝術(shù)設(shè)計的融合，取其精華，去其糟粕。即以現(xiàn)代的表現(xiàn)手法改造、提煉傳統(tǒng)造型中的元素，創(chuàng)造出“新”圖形；或者在現(xiàn)代設(shè)計中運用傳統(tǒng)的造型方法與表現(xiàn)形式，強調(diào)民族個性。借鑒傳統(tǒng)元素，絕非生搬硬套，而是以主題為切合點進行設(shè)計，借鑒傳統(tǒng)紋樣再生。如香港平面設(shè)計師靳埭強先生設(shè)計的“中國銀行”標(biāo)志是以中國古銅錢與‘中’字混合構(gòu)成，呈現(xiàn)簡潔、穩(wěn)重、容易識別的印象，有超時代的形象。傳統(tǒng)圖案在現(xiàn)代設(shè)計藝術(shù)中的應(yīng)用是相當(dāng)廣泛和典型的，筆者不一一列舉，讀者可在生活中多加收集分析。當(dāng)然，要達古典與傳統(tǒng)融為一體，這種境界并不容易，它設(shè)計者必須同時具備傳統(tǒng)、現(xiàn)代的文化素養(yǎng)，有過嚴(yán)格的專業(yè)訓(xùn)練。充分研究過中國傳統(tǒng)圖案的形式手法、造型觀念，深入領(lǐng)悟中國傳統(tǒng)藝術(shù)的精神氣質(zhì)、文化內(nèi)涵，接受過現(xiàn)代西方設(shè)計的思潮，融會貫通，才能創(chuàng)造出民族的、國際的現(xiàn)代藝術(shù)設(shè)計作品。

二、對現(xiàn)代藝術(shù)運用傳統(tǒng)圖案進行創(chuàng)新性設(shè)計的教學(xué)研究

學(xué)習(xí)傳統(tǒng)圖案的目的不僅在于認(rèn)識前人的裝飾規(guī)律，而且要在認(rèn)識規(guī)律之后學(xué)會尋找素材，融入傳統(tǒng)藝術(shù)靈魂，拓展圖形設(shè)計的能力，進行再生性創(chuàng)造，最終實現(xiàn)古典與現(xiàn)代設(shè)計藝術(shù)的融合。在傳統(tǒng)圖案教學(xué)中，

第一，讓學(xué)生認(rèn)知傳統(tǒng)圖案的內(nèi)涵與價值，

篇（9）

人要想提高自身修養(yǎng)應(yīng)從內(nèi)心“誠信”做起，自覺擴展愛心，達到“萬物皆備于我（”《孟子•盡心上》）的境界。因此儒家美學(xué)提倡美與善的統(tǒng)一，提倡個體與社會的和諧統(tǒng)一。儒家學(xué)說強調(diào)藝術(shù)作品要體現(xiàn)禮義之道，這一點在孔子對藝術(shù)的社會功用的論述中得到了充分體現(xiàn)《。論語•陽貨》中曰：“《詩》，可以興，可以觀，可以群，可以怨。”孔子認(rèn)為審美和藝術(shù)在社會生活中可以起積極的作用，人們?yōu)榱诉_到“仁”的精神境界，可以通過審美和藝術(shù)進行自我主觀修養(yǎng)的提升，審美和藝術(shù)在此過程中起著一種特定的作用。因此，孔子認(rèn)為藝術(shù)在教育中起著很重要的作用，即“興于《詩》，立于禮，成于樂。”孔子在確定審美和藝術(shù)的社會功能后，又對審美和藝術(shù)提出了一定的要求。《論語•八佾》中說，“子謂《韶》：‘盡美矣，又盡善也。’謂《武》：‘盡美矣，未盡善也。’”儒家的美學(xué)思想最終講究的是“中和”之美。這在中國傳統(tǒng)藝術(shù)中有著充分的體現(xiàn)，中國古代的宮殿建筑就是最好的例證。例如北京的故宮，其采用圍繞中軸線進行兩邊展開的方式，這種中式對稱的表現(xiàn)手法是對儒家思想中的“中和”之美的完美展現(xiàn)。儒家比較著重在人與人、人與社會的關(guān)系，這就把中國人的審美心理朝著“涵養(yǎng)性情”方向引導(dǎo)。同時，儒家思想對社會的倫理觀有著深刻的影響，它的美學(xué)價值是依靠社會政治和父權(quán)體制體現(xiàn)的，這需要一種與父權(quán)體制相呼應(yīng)的美學(xué)價值觀，這就是“充實”“、雄健”之美。儒家的美學(xué)思想塑造了中國文人士大夫的一種普遍的社會關(guān)懷和一種追求人的存在的宇宙心靈。

二、道家美學(xué)思想

道家思想和儒家思想作為中國本土文化的產(chǎn)物，兩者構(gòu)成一種互補關(guān)系，儒家講求“中和”之美，而道家則提倡的是對自然的追求和觀道的理想之美。老子哲學(xué)體系的基本命題是：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子•二十五章》）“道”統(tǒng)一“天、地、人”；或者說是“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”（《老子•四十二章》）儒家美學(xué)思想追求“人道”，老莊道家學(xué)者論道則更注重于“天道”。老子認(rèn)為“道”是天地萬物的根源，是世界的本質(zhì)，是人類社會和人類精神生活的最高境界。老子認(rèn)為，天地萬物都是由道產(chǎn)生的，他說：“道沖，而用之或不盈。淵兮，似萬物之宗”（《老子•四章》）。他把“道”看作是萬物賴以存在的根源和派生萬物的本源。莊子繼承和發(fā)展了老子的思想，在解釋道的存在時說：“夫道有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之上而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老。（”《莊子•大宗師》）”“道”是老子哲學(xué)和美學(xué)的核心范疇和最高范疇。老子認(rèn)為，道生萬物“，道”是宇宙萬物的本源“。無，名天地之始；有，名萬物之母。”宇宙萬物是“無”和“有”，“虛”和“實”的統(tǒng)一，所謂“有無相生”。有了這種統(tǒng)一，天地萬物才能流動、運化，才能生生不息。這種思想影響了中國傳統(tǒng)藝術(shù)的發(fā)展，其中“虛實結(jié)合”成為了中國古典美學(xué)的一條重要觀念，為藝術(shù)創(chuàng)作提供了理論支持，為藝術(shù)批評和藝術(shù)審美指明了方向：即藝術(shù)創(chuàng)作中，要想真實地反應(yīng)世界，創(chuàng)造有生命的形象，那么這種藝術(shù)形象必須是虛實結(jié)合，虛中有實，實中有虛。同時，在為藝術(shù)創(chuàng)作提出技術(shù)理論的同時，老子還提出了創(chuàng)作時應(yīng)具備的心態(tài)即心性，就是“滌除玄鑒”的命題。進行藝術(shù)創(chuàng)作時要對萬物進行觀照，一種對萬物本源的觀照，這種觀照其實就是對“道”的觀照。

要想實現(xiàn)對“道”的觀照，那就必須排除雜念，排除主觀欲念，排除主觀成見，保持創(chuàng)作者內(nèi)心的虛靜。這就是“致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復(fù)。”意思是說，人心只有保持虛靜狀態(tài)，才能觀照宇宙萬物的變化及本原。莊子繼承發(fā)展了老子的思想，把老子“滌除玄鑒”的命題，發(fā)展成為“心齋”、“坐忘”的命題，建立了關(guān)于審美心胸的理論。莊子所謂“心齋”和“坐忘”，就是以虛靜來把握人生的本質(zhì)。與此同時，也就把握了宇宙萬物的本質(zhì)，從而“獨與宇宙精神往來”，以這種精神的絕對自由為人生目的，進而追求“天地與我并生，萬物與我為一”。到了魏晉南北朝時期，該命題被藝術(shù)家們引用到了藝術(shù)領(lǐng)域：宗炳提出“澄懷味象”、“澄懷觀照”的命題，認(rèn)為審美觀照的實質(zhì)是對于宇宙的本體和生命（“道”）的觀照；為了實現(xiàn)審美觀照，觀照者必須有一個審美的心胸；陸機認(rèn)為，文學(xué)創(chuàng)造首先要以虛靜空明的心境觀照萬物本體、生命；劉勰在《文心雕龍》中，強調(diào)虛靜的心胸對于實現(xiàn)審美觀照以及進行文學(xué)構(gòu)思都非常必要。道家美學(xué)還為中國傳統(tǒng)藝術(shù)提供了一種審美境界。它以“空靈”和“虛靜”為基本特征。換而言之，它與儒家思想的仁學(xué)截然不同，本來帶有避世思想的“虛靜”和“空無”觀念，在道家思想中卻被賦予極具影響力的形而上的意義。中國畫的變遷，從唐代青綠山水到后來文人水墨的肇興，道家美學(xué)思想對其有著不可忽視的影響。

三、佛教美學(xué)思想

篇（10）

一、目前各個層面關(guān)于禮儀教學(xué)的態(tài)度和認(rèn)識

眾所周知，我國一直以來都在強調(diào)中國是有著長達五千年的文化底蘊和積淀的東方文明古國，在國際上不僅僅有著“禮儀之邦”的贊美和贊譽，并且那些古代經(jīng)典中的“忠孝仁義禮智信”、“知書達禮”以及“禮尚往來”等都沒有離不開“禮”這個字。從歷史中古代時期人們在見面時會進行鞠躬作揖或者是跪拜磕頭的舉動就這可以看出這些特征。而目前我們的當(dāng)今社會人們也會在見面時候使用握手問好，或者是相互擁抱等一系列的舉動來突出反應(yīng)了在日常生活中的一個“禮”字。對于每個社會成員來說，這些行為不會成為生活交際中的多余現(xiàn)象，而會使人感受到一種尊重他人、舉止文明、關(guān)心他人、相互謙讓善于合作、的行為和習(xí)慣。同時這些也是一種有教養(yǎng)的體現(xiàn)。

關(guān)于禮儀每一個中國人都不會陌生，從剛剛出生到開始成長的過程中，不管是家庭和學(xué)校都有著關(guān)于禮儀的方方面面。不管是在家庭中各種行為應(yīng)該遵守的行為習(xí)慣還是在學(xué)校中對待老師和學(xué)生應(yīng)該有的禮貌，長大工作后走向社會之后不管是在工作單位對待上級和下屬待人接物的能力以及在與其他公司人員交流時候應(yīng)該做到的并且可以為別人對自己帶來好感的行為。這些都是關(guān)于禮儀在每個人生活中的體現(xiàn)。同時對于目前的社會形式和我國的國際形式來說，禮儀的重要性更是不可忽視的，隨著市場經(jīng)濟的深入發(fā)展，各種商務(wù)活動日趨繁多，禮儀也在其中發(fā)揮著越來越大的作用。

中國傳統(tǒng)文化一直以來是我們國家歷史內(nèi)涵和文化積淀的表現(xiàn)，在我國的傳統(tǒng)文化當(dāng)中關(guān)于禮儀方面的體現(xiàn)是不可勝數(shù)的。不僅僅是古代智慧對于兒童啟蒙中所用到的《三字經(jīng)》、《弟子規(guī)》以及在兒童成長過程中會普遍接受的四書五經(jīng)中都有關(guān)于禮儀方面的體現(xiàn)。書中對于每個人在成長的過程中，對于父母兄長的禮儀，在家庭生活中應(yīng)該遵守的事項和倫理要求，在學(xué)堂里對于教書先生和同窗同學(xué)之間的禮儀，還有在社會生活中和做了官入了仕途之后應(yīng)該遵守的君臣之道都有些相當(dāng)嚴(yán)格的要求和體現(xiàn)。對于這些禮儀的出現(xiàn)不同的人有不同的見解，然而有些人卻認(rèn)為這些禮儀規(guī)范都是當(dāng)時社會等級森嚴(yán)的社會制度和三綱五常的倫理道德的規(guī)范，都是些古代封建制度的糟粕。這種說法不僅僅是偏激的，都是也是沒有客觀的認(rèn)識我國傳統(tǒng)文化的結(jié)果。

對于一個民族來說，歷史對于民族的影響是巨大的，對于中華民族來說，在長期的文化的源遠流長的過程中，對于每個民族的成員都有著一些心里共同的遵循點。這些不僅僅是封建等級森嚴(yán)的制度對于人的影響，而是民族精神和民族文化流淌在每個中華兒女的血液之中，每個人都愿意生活在一種和諧和合乎規(guī)范的環(huán)境之中。換句話說，只有這樣充滿和諧的社會才會給人工作和進步的動力。

在另一個方面來講對于禮儀的重視程度我國古代不僅僅在書籍中體現(xiàn)，而且在家庭和學(xué)校甚至在社會風(fēng)氣的教育和感染中，都能夠得到體現(xiàn)。很多的中國傳統(tǒng)故事都可以體現(xiàn)出來，比如大家耳熟能詳?shù)亩男⒁约胺浅６嗟膯⒚尚」适隆０ㄗ顬橹目兹谧尷娴墓适拢兹谑俏覈鴼v史上東漢末年一位著名的文學(xué)家，同時也是建安七子之一，當(dāng)時他的文學(xué)作品都深受當(dāng)時魏文帝曹丕對其推崇。根據(jù)歷史上的史書記載，在孔融幼年的時期不僅僅在日常生活中顯示出非常聰明的天賦，而且在生活禮儀上還表現(xiàn)出來了注重兄弟之間的禮儀以及互助友愛的家庭美德的典型。孔融在他還是四歲的時候，就懂得尊敬長輩讓出好的物品表達自己內(nèi)心的關(guān)愛。通過這些歷史上一直代代流傳的故事不僅讓當(dāng)今社會的人民越來越感受到了禮儀的教育所產(chǎn)生的重要性和影響，同時那一種我國的傳統(tǒng)文化素所蘊含的力量也都是值得更多的人群去關(guān)注與深思的。

二、我國目前社會對于禮儀教學(xué)的態(tài)度的表現(xiàn)

目前我國對于禮儀各個方面的發(fā)展都是突飛猛進的，不僅僅在學(xué)校里可以聽到關(guān)于禮儀的課程和學(xué)校對于學(xué)生的禮儀規(guī)范，同時在企業(yè)和工作單位也有關(guān)于禮儀課程的培訓(xùn)學(xué)習(xí)，尤其是一些涉外單位和外資企業(yè)，在電視上也可以看到關(guān)于禮儀的課程講解。可見隨著生活的改善和經(jīng)濟的發(fā)展有越來越多的理由值得全社會對于禮儀方面進行學(xué)習(xí)和加強。

隨著經(jīng)濟的發(fā)展和社會的進步，我國對于社會和諧的要求也不斷增加，隨著社會的發(fā)展，對于物質(zhì)水平的要求不僅僅局限于滿足正常的衣食住行，同時對于整個社會良好的社會風(fēng)氣和社會成員精神風(fēng)貌的養(yǎng)成和培養(yǎng)也有著比較高的要求。國家和政府也對于和諧社會的重視程度不僅僅在今天，對于今后整個社會的精神文明建設(shè)以及中國夢的建設(shè)有著十分重要的作用。

如果經(jīng)濟發(fā)達，人們的物質(zhì)條件豐富，但是缺少了其他方面的禮儀和道德方面的支持，可能會導(dǎo)致為了經(jīng)濟利益的盲目追求卻忽略了整個社會的正常發(fā)展和人與人之間協(xié)調(diào)和諧以及和睦的狀態(tài)的形成和構(gòu)建。相反，即使經(jīng)濟的水平還不太發(fā)達，有了禮儀，有了道德和和諧的社會的基礎(chǔ)和前提，也會給整個民族的發(fā)展帶來蓬勃生機。

三、我國高職院校的禮儀教學(xué)與中國傳統(tǒng)文化之間的結(jié)合上中存在的問題

目前所倡導(dǎo)的禮儀教育不僅僅成了許多院校的基礎(chǔ)課程，同時也成為了很多院校在平時的運營指導(dǎo)中必不可少的行為規(guī)范。這一系列的原因都使得禮儀教育成為了眾多學(xué)校關(guān)于德育工作中開展中的主旋律。現(xiàn)在社會上的學(xué)生大多都來自于生活比較富裕的家庭或者是獨生子女，從小開始就受到了過多呵護和來自家長的溺愛。這也使得不少的孩子在目前的社會交往中常常習(xí)慣以自己為中心，不僅不懂得尊重和關(guān)心體諒其他人，有時候還在一些事情上體現(xiàn)除了缺乏與人謙讓和合作的思想特征。針對這樣的現(xiàn)象不同的大專院校以及中小學(xué)的學(xué)校都開展了不同形式和不同手段的禮儀教育活動其中值得一提的就是在我國的高職院校中所開設(shè)的禮儀教學(xué)并沒有與我國的傳統(tǒng)文化采取有機的結(jié)合，或者僅僅是有所涉及但是并沒有在教學(xué)的內(nèi)容和形式上出現(xiàn)實質(zhì)性的改變，出現(xiàn)此類問題的原因只要是有以下幾方面的因素所造成：

1.心理因素

對于中國傳統(tǒng)文化的理解很多的人甚至是社會和教學(xué)工作者都存在著或多或少的誤區(qū)，認(rèn)為中國傳統(tǒng)文化雖然曾經(jīng)輝煌燦爛過，但是在目前高科技水平和程度日益提高，信息技術(shù)日益發(fā)展的今天，傳統(tǒng)文化已經(jīng)過時了，沒有必要進行傳統(tǒng)文化的學(xué)習(xí)和教育。即使有的方面還需要，然而在禮儀的教學(xué)管理和內(nèi)容之中，不應(yīng)該再和中國的傳統(tǒng)文化有關(guān)因為目前國際之間的交流和西方的一些習(xí)慣和方式傳入了中國。越來越多的企業(yè)和個人倡導(dǎo)在生活中的國際化程度，換句話說就是在進行相互交流和溝通之中滿足國際的禮儀規(guī)范，而不是通要體現(xiàn)我國的傳統(tǒng)文化。其實國際禮儀只是禮儀的一個部分，然而在我國博大精深的文化里，所提及的優(yōu)秀的禮儀文化不僅僅包含了生活中的方方面面，同時還對于一個人的發(fā)展和進步都有不可估量的影響。

2.歷史原因

中國文化一直以來都是存在著相當(dāng)大的爭議的，并且一直都相持不下，對于我國傳統(tǒng)的民族文化的保留與否，怎么樣進行保留都有著不同的見解和爭論。然而在對于中華民族傳統(tǒng)文化在教育工作和教學(xué)課堂上的體現(xiàn)，在之前的教育和教學(xué)工作中只是停留在淺層的方面，并沒有使這些文化層面的傳統(tǒng)進入到課堂的關(guān)鍵部分。對于禮儀這個比較新同時卻又與我們的生活息息相關(guān)的課程，對于傳統(tǒng)文化的引入也有不同的看法。然而一直延用的教學(xué)和教育的思路是可以不斷的進行改進和創(chuàng)新的。面對著目前需要溝通和交流并且這些活動日益頻繁的時代特征，進行或許國際禮儀和風(fēng)俗習(xí)慣的學(xué)習(xí)是特別有必要的，但是這個部分僅僅是禮儀教學(xué)的一個分支。不過我們換個角度來看，隨著中國的發(fā)展自己中國對于各國的吸引，許多的外國友也對于中國的傳統(tǒng)文化產(chǎn)生了濃厚的興趣。如果連自己本國的傳統(tǒng)文化在禮儀上的體現(xiàn)都絲毫不知曉的情況下，不僅僅無法向外國的朋友介紹，同時也會出現(xiàn)一些難堪和尷尬。

四、我國高職院校的禮儀教學(xué)與中國傳統(tǒng)文化滲透的新思路

1.轉(zhuǎn)變以往的教育觀念，重視與傳統(tǒng)文化的結(jié)合

首先要在思想上對于禮儀教學(xué)和中國傳統(tǒng)文化的結(jié)合進行有機的聯(lián)系，而不是僅僅將這些要求看做是一句空話。學(xué)校要在行動上落實，并且要提高對于傳統(tǒng)文化進行的教學(xué)結(jié)合的重視，將傳統(tǒng)文化課納入禮儀教學(xué)計劃，大力推進傳統(tǒng)文化在禮儀教學(xué)課程體系中的建設(shè)。一是要增設(shè)有關(guān)傳統(tǒng)文化方面的禮儀教學(xué)的知識點，充分的發(fā)揮禮儀科目在課堂教學(xué)中的主渠道作用；二是要結(jié)合禮儀專業(yè)知識講授的特點選擇正確的可以目前利用，同時符合當(dāng)前時代特征的中國民族傳統(tǒng)文化的精神內(nèi)容，可以通過開設(shè)選修課的形式進行部分試講，進行對于教學(xué)質(zhì)量和教學(xué)作用的評估，最后在進行完善和修改，將這些手段作為禮儀課程必修課有益的補充；三是要進行多層面和多形式的舉辦將中外禮儀和我國民族傳統(tǒng)文化相結(jié)合的專題講座和學(xué)術(shù)報告會等有意義的活動，使學(xué)生對于禮儀規(guī)范和中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化之間的聯(lián)系進行更加全面、系統(tǒng)、深入的學(xué)習(xí)。

2.加強禮儀教學(xué)方法改革，發(fā)揮教學(xué)中學(xué)生的主體作用

在黨的十七大報告要求：“加強中華優(yōu)秀文化傳統(tǒng)教育，運用現(xiàn)代科技手段開發(fā)利用民族文化豐厚資源。”同時在十的報告中進一步的對于提高傳統(tǒng)文化方面的教學(xué)質(zhì)量的總體要求，這也要求在進行記憶教學(xué)改革的工作中必須注意教學(xué)方法的改革創(chuàng)新。高校要時刻充分整合與利用先進的教育資源和教學(xué)設(shè)備，通過多渠道和多角度的方式來對學(xué)生開展禮儀教學(xué)中傳統(tǒng)文化教育，既要重視在課堂教學(xué)中不斷與中國傳統(tǒng)文化相融合的方法創(chuàng)新，同時值得注意的是要注重開辟網(wǎng)絡(luò)教育方面的新興陣地，以最大限度可能的用來調(diào)動大學(xué)生對于傳統(tǒng)文化學(xué)習(xí)的積極性。

3.結(jié)合中國傳統(tǒng)文化積極開展禮儀學(xué)習(xí)的社會實踐活動

社會實踐活動一直以來都是作為課堂教學(xué)的延伸和拓展出現(xiàn)的，有效的時間活動不僅有助于提高大學(xué)生的文化品位，同時還可以增強大學(xué)生的理論聯(lián)系實際能力，提升大學(xué)生的人文素養(yǎng)。積極開展各種文化藝術(shù)活動，寓教育于活動當(dāng)中，使學(xué)生把中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與自己的日常生活、行為規(guī)范聯(lián)系起來，在潛移默化中達到自我教育的目的。要努力拓展學(xué)生社會實踐的途徑，積極開展參觀革命教育基地、文化古跡等活動，讓青年大學(xué)生自覺的端正對傳統(tǒng)文化的態(tài)度。

4.加強禮儀教育在校園文化中建設(shè)，營造良好的禮儀環(huán)境

篇（11）

建筑是一種綜合性的藝術(shù)，是一部凝固的史詩。她積淀著人類的歷史，尤其是文化史，體現(xiàn)了各國人民豐富的想象力和獨特的思維方式。中國古典園林是一種由文人、畫家、造園匠師們創(chuàng)造出來的自然山水式園林，追求天然之趣是我國造園藝術(shù)的基本特征。在中國園林里，不規(guī)則的平面中自然的山水是景觀構(gòu)圖的主體，而形式各異的各類建筑卻為觀賞和營造文化品味而設(shè)，植物配合著山水自由布置，道路回環(huán)曲折，達到一種自然環(huán)境、審美情趣與美的理想水融的境界，既“可望可行”，又“可游可居”，富有自然山水情調(diào)的園林藝術(shù)空間。中國古典園林之所以能夠以其獨特的風(fēng)格著稱于世，其原因之一正是在于其中蘊藏著豐富的傳統(tǒng)美學(xué)思想。

一、傳統(tǒng)美學(xué)對我國古典園林建筑發(fā)展的影響

建筑是人類文化的重要組成部分，它保存了大量的文化藝術(shù)瑰寶，但它同時也是社會政治的集中反映。儒家傳統(tǒng)思想對封建時代的園林建筑立意產(chǎn)生了深遠影響。園林建筑的物質(zhì)外殼如亭、堂、館、軒、齋等，更多的是充當(dāng)一種在文化禮儀及習(xí)俗上與“天地”及“先祖”溝通交流的物質(zhì)媒體。而臺的雛形是“靈臺”，主要功用是祭奠天地祖宗。園林中的宮殿，以“巨麗”為特點，講求儒家“天人合一”所倡導(dǎo)的“順天理，合天意”的禮制，強調(diào)中軸線意識及“天定”的尊卑等級秩序，反映的是惟我獨尊的文化心理，適應(yīng)了統(tǒng)治萬民的政治需要。

從我國園林建筑的發(fā)展來看，早期的園林建于自然中，充滿了求仙的神秘氣氛。漢代后期造園逐步消失神秘氣氛以大自然為師法對象。兩晉南北朝是中國園林發(fā)展史上的一個轉(zhuǎn)折時期。文人士大夫為逃脫政治動亂，加上受到佛教、道家思想的影響，大都崇尚玄談，寄情山水，他們在名山大川中求超脫、找寄托，自然山水成了他們居住、休息、游玩，觀賞的現(xiàn)實生活中親切依存的體形環(huán)境，謳歌自然景物和詩文山水畫開始出現(xiàn)。但是，人又不可能實現(xiàn)其游遍天下名山大川的理想，于是就在家庭園中布置山水花木，既可實現(xiàn)其山林簡樸的生活理想，又可籍之獲得神游宇宙的樂趣；既可以之寄托神仙境界，又可視其為超越塵俗清心養(yǎng)慮之所，私家園林應(yīng)運而興。唐宋時期文人墨客紛紛加入造園的行列，他們在設(shè)計中以詩畫情趣入園，因畫意而成景，園林與詩、畫的結(jié)合更為緊密、精練，概括地再現(xiàn)了自然，并把自然美與建筑美相融合創(chuàng)造了一系列詩情畫意的園林景觀，園林建筑獲得了成熟發(fā)展。

二、傳統(tǒng)美學(xué)對我國古典園林建筑立意的影響

中國古典園林要在有限的地域內(nèi)創(chuàng)造無窮的意境，顯然不能照搬自然山水，而必須通過造園家對自然的理解，并加上主觀創(chuàng)造才能達到目的，在造園活動時主要靠園林空間的創(chuàng)造來得以實現(xiàn)。

莊子在《逍遙游》中把萬物生存的道落實到精神上，強調(diào)人要追求精神上的完全解放，并提出以“心齋”、“坐忘”來作為體驗道的手段，這種功夫必須以“無欲、無知、無己”的修養(yǎng)而得虛靜之心，并對事物作純知覺的直感活動，同時以通天地之情的共感而求達到物我兩忘的境地。莊子這一思想表現(xiàn)在造園上，就是不能照搬照抄自然山水，而是對大自然進行深人的觀察和了解，并從中提煉出最高，最富感染力的藝術(shù)形象，用寫意的方法創(chuàng)造出寄情于景，情景交融的意境，而所謂“外師造化，中得心源”正是最好的概括；莊子的“游心”思想對中國古典園林的意境創(chuàng)造影響極大，莊子認(rèn)為要“以天地之心為心”，方可“欺契造化，與道同機”，才能不受現(xiàn)實的拘束，在切實認(rèn)識客觀事物后，經(jīng)過主觀的美的感情，選擇繽冶，構(gòu)成美的意象，從而“由無得一，由一得多，由多歸于一”。在造園家看來，外在景物只不過是生情的媒介，而特別注意到景物的象征性和處理的含蓄性。因唯有象征性，物體以有限的形象而求無窮無盡的意義。唯其含蓄性，人的想象才能得以自由馳騁而獲不盡的氣韻。這時景物已不再是純粹的線條，色彩，質(zhì)感等的組合，而是在傳統(tǒng)體驗下給予人們以心理的暗示，造園時多以象征的手法，不論景物的名稱、形狀或布置均別有深意，以擴大人們的藝術(shù)聯(lián)想力。于是中國古典園林中有“一池水可為千項。一堆石乃表祟山九初”之說，從而以少勝多，產(chǎn)生無窮無盡的意境.

在中國古典園林中，詩詞匾聯(lián)是達到啟示，象征和意境的重要手法，早已與園林空間藝術(shù)融為一體。如網(wǎng)師園中的“月到風(fēng)來亭”取唐代詩人韓愈“晚年將秋至，長風(fēng)送月來”之句而得名，由于亭所建的位置最宜秋夜賞月，有“月到天心、風(fēng)來水面”的情趣；而拙政園中的“與誰同坐軒”取宋代詩人蘇軾“與誰同坐，明月清風(fēng)找”之句而得名，借與清風(fēng)明月同坐表達封建士大夫的清高，從而以一簡單的扇面亭空間賦予了豐富的思想內(nèi)容。

三、傳統(tǒng)美學(xué)對我國古典園林建筑布局的影響

從布局上來看，中國園林建筑大多呈現(xiàn)出嚴(yán)格對稱的結(jié)構(gòu)美和迂回曲折、趣味盎然的自然美兩種形式，這兩種建筑布局風(fēng)格分別我國傳統(tǒng)古典美學(xué)中儒家美學(xué)思想和道家美學(xué)思想的集中反映。

儒家講中庸之道，注重萬物的和諧，中正，均平，循環(huán)，建筑的布局喜歡用軸線引導(dǎo)和左右對稱的方法求得整體的統(tǒng)一性。受儒家美學(xué)思想的影響，園林宮區(qū)的格局，包括結(jié)構(gòu)、位序、配置皆必須依禮而制，皇家園林中的宮殿建筑和私家園林中的住宅建筑，以及寺廟園林建筑在設(shè)計上多取方形或長方形，在南北縱軸線上安排主要建筑，在東西橫軸線上安排次要建筑，以圍墻和圍廊構(gòu)成封閉式整體，展現(xiàn)嚴(yán)肅、方正，井井有條，這些是儒家的均衡對稱美學(xué)思想在園林建筑中的反映。如皇家園林頤和園中的建筑“涵遠堂”、“知春堂”、“澄爽齋”、“湛清軒”、“知春亭”等呈中軸線對稱；私家園林中的蘇州拙政園住宅部分位于山水園的南部，分成東西兩部分，呈前宅后園的格局，住宅坐北面南，縱深四進，有平行的二路軸線，主軸線由隔河的影壁、船埠、大門、二門、轎廳、大廳和正房組成，側(cè)路軸線安排了鴛鴦花籃廳、花廳、四面廳、樓廳、小庭園等，兩路軸線之間以狹長的“避弄”隔開并連通。

道家主張返樸歸真，無拘無束，任其自然，其建筑無論在情趣上或構(gòu)圖上都表現(xiàn)出曲折多變和自由活潑。受道家美學(xué)思想的影響，中國古典園林建筑在布局時采取了本于自然、高于自然的基本原則，力圖使人工美與自然美相互配合，相互增色，園林建筑多以輕巧活撥的造型，開敞流通的形式，與自然相諧調(diào)，從而達到“雖由人作，宛如天開”的境地。園林建筑山水園部分遵循追摹自然的原則，返璞歸真，呈現(xiàn)出不規(guī)則、不對稱的布局。園林建筑布局上高低錯落，如圓明園、頤和園和避暑山莊在造園的思路上巧用地形劃分景區(qū)，在每個景區(qū)布置不同意境、趣味的景點，并使用對景、借景、隔景、透景等傳統(tǒng)手法，形成各自的特色。環(huán)境空間構(gòu)成上手法靈活多變，藏露曠奧、疏密得宜，曲徑通幽，柳暗花明，令人目不暇接，瀟灑超脫，逸趣橫生。追求天趣是中國古典造園藝術(shù)的基本精神，把自然美與人工美高度結(jié)合起來，將藝術(shù)境界與現(xiàn)實的生活事例為一體，形成了一種把社會生活、自然環(huán)境、人的情趣和美的理想都水融在一起的，可居、可游、可觀的現(xiàn)實的物質(zhì)空間。

參考文獻：

[1]杜汝儉，李恩山，劉官平.園林建筑設(shè)計[M].北京:中國建筑工業(yè)出版社，1986.