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篇（1）

二、祭祀對象的哲學(xué)意義:儒家哲學(xué)與民族文化相結(jié)合，形成民族文化的合金性

具有開放精神的布依人在文化大融合中充分的吸收并詮釋了儒家祖先崇拜的內(nèi)涵。傳統(tǒng)社會祭祀天、祖的一系列神秘化的制度禮儀，與世俗化、宗教化的政治行政制度力量一同成就了儒學(xué)。天道性理被落實到人類社會，儒家的信仰成為具有理性化和超越性的終極關(guān)懷，而這種終極信仰極易被民眾所認(rèn)同，也就是說它很容易融入到當(dāng)?shù)氐奈幕?dāng)中去，尤其是對于一種排它性不強的民族來說，極易在儒家哲學(xué)的熏陶下形成一種合金性的文化，布依族的文化在很大程度上就體現(xiàn)了這種合金性。

1．傳承儒家道統(tǒng)，建立儒家式的倫理秩序祭祀對一個民族來說，可以團聚宗族家庭成員，使他們在祭祀的儀式之下獲得重溫感情與重整秩序的時機，因此祭祀對象的選擇顯得尤其重要。但凡有利于人們的生存與發(fā)展的人或物，或有利于文明的保持和發(fā)展的人或物，都可以被列入祭祀的對象。對祭祀對象的認(rèn)定，主要體現(xiàn)的是人文精神的意義，而不是單純體現(xiàn)著神靈的作用或盲目的崇拜。像在黔西南州布依族的祭祀對象除了“親”與“祖”位的同時還有“天地”、“君師”位，它在某種意義上對家族、群體起著一定的凝聚作用，對文化起著一個傳承功能，抑或說對這一地區(qū)人與人之間的關(guān)系，人與社會之間的關(guān)系起著一個調(diào)整作用，或者說是對文化的一種整合。同時也為一種新的、被廣為接受的秩序的建立與形成作一個鋪墊。秩序必須同時具備合法性與合理性，它是人類一切活動的必要前提，也是社會發(fā)展過程中所應(yīng)當(dāng)追求的基本價值。無論是處于哪種社會形態(tài)，社會秩序都是人類社會通過規(guī)范手段自覺凋節(jié)而使人際關(guān)系處于一種有序的狀態(tài)。任何一個社會或是民族，都有著自己的既定的秩序，如宗教教義、習(xí)慣、禮儀、法律、道德等等，它們都體現(xiàn)著不同的價值追求。它們在不同的時代有著不一樣的存在方式，或者以一元的方式存在，或者以多元并存的方式存在。當(dāng)然任何的價值系統(tǒng)都不會依靠自身而自動地實現(xiàn)，“價值通過合法與社會系統(tǒng)結(jié)構(gòu)聯(lián)系的主要參照基點是制度化”，要依靠制度化、社會化和社會控制一連串的全部機制而實現(xiàn)。儒家秩序建構(gòu)最為關(guān)心的問題是社會生活的規(guī)則與制度建立在何種價值基礎(chǔ)之上、以何種價值凝聚社會形成整體的問題。天道作為秩序建構(gòu)的仁道價值的終極性依據(jù)解決了制度的合法性問題，同時也使得儒家所倡導(dǎo)的秩序具備了某種崇高性和神圣性。在儒家看來，個體生命與國家政治雖然有區(qū)別，但也有著相應(yīng)的關(guān)聯(lián)，如果在一個不利于個體生命成德成圣的政治環(huán)境中，儒家心性之學(xué)所追求的生命價值與道德理想是很難實現(xiàn)的，至少要受到許多壓抑與委屈。儒家所說的天道、天理、天命、性體、心體、良知、至善都是生命信仰的終極目標(biāo)與超越價值。所謂奉天道、存天理、知天命、見性體、明本心、致良知、止至善都是實現(xiàn)生命的終極目標(biāo)與超越價值。而祭祀則很好的傳達(dá)了儒家的終極目標(biāo)與超越價值。祭祀對象的選擇以及富有人文精神的祭祀禮儀的實行，一直被延續(xù)下來，逐漸演變成為后人祭祀的一種精神基礎(chǔ)。無論是祭祀本身所蘊涵的人文精神，還是參禮者、觀禮者對這種人文精神的體驗、感受等無形的禮儀，比起固定有形的禮儀行為活動更加重要，這就是所謂的心祭重于形祭。這也是倫理秩序之所經(jīng)建立的一個根本。李國鈞先生曾認(rèn)為祭祀活動的主要目的之一，就是“樹立楷模，感發(fā)志向與信念，使學(xué)者入其堂儼然若見其人”［8］164。民間祭祀以榜樣的直觀性，對子孫后代進(jìn)行日常的濡染，讓他們不自覺的就會在實踐中弘揚光大本民族的哲學(xué)，踐行本地區(qū)的倫常道德，這在無形之中就開成了一種使命感。與此同時，祭祀也激發(fā)著子孫們的社會責(zé)任感。十分顯然，在當(dāng)?shù)孛癖娂漓胂荣t先祖的行為中，也讓有識之士依次為之反省:如何才能為負(fù)先賢創(chuàng)設(shè)、發(fā)展的先祖所寄的期望?如何才能做到得志，澤加于民;不得志，修身見于世?也許這就是儒家慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚思想的一種最為直接的體現(xiàn)。這種使命感與責(zé)任感融入當(dāng)?shù)兀椭苯有纬闪舜緲愕拿耧L(fēng)、民德，自然而然地建立起儒家的倫理秩序。黔西南州雖屬偏僻的山區(qū)，但這里的民風(fēng)淳樸，人們性情溫和，這與祭祀對象的選擇，與儒家的道德哲學(xué)的浸染是不無關(guān)系的。

篇（2）

一、體育文化生成模式的空間哲學(xué)意蘊闡釋

一名長期生活在海外的跆拳道運動員能夠被國家視為一名民族英雄，這一點是很值得我們研究的。體育是探討“不同社會環(huán)境下種族、人種、民族、文化、認(rèn)同復(fù)雜相互作用”的非常有用的領(lǐng)域。某位跆拳道運動員為詮釋這些復(fù)雜的、流動的權(quán)力提供了樣本研究價值。筆者將重點放在某位跆拳道運動員這個被理解為是特殊環(huán)境的結(jié)果。我們認(rèn)為在兩個國家，對一個某位跆拳道運動員英雄的公開熱愛可以被視為一種文化認(rèn)同的策略，通過這個戰(zhàn)略，某位跆拳道運動員的社會地位得以重建。本文分析了諸如韓國跆拳道運動文化生成與發(fā)展這樣的強勢體育商品符號的粉絲認(rèn)同形式，審視了標(biāo)志著該粉絲認(rèn)同形式的張力和不同推動力，同時還探討了更地域化的當(dāng)?shù)伢w育競賽的粉絲認(rèn)同形式。本文以韓國跆拳道運動文化生成與發(fā)展為例，指出了韓國對這些相異卻又相似的跆拳道文化“產(chǎn)品”的不同參與模式。韓國跆拳道運動文化生成與發(fā)展的消費與經(jīng)濟發(fā)展，全球化和現(xiàn)代身份構(gòu)成有著積極的聯(lián)系，而韓國跆拳道運動文化生成與發(fā)展卻陷于失敗和疲軟的雙重泥潭，生存在一個越來越以地方主義為負(fù)面品牌價值觀的市場之中。對本土的邊緣化，在民族和經(jīng)濟界限處變得復(fù)雜和分化，阻礙了本土體育文化的成功發(fā)展以及在體育競賽中對韓國民族精神的推廣。借由體育發(fā)揚民族精神是全球體育的共同特征。韓國跆拳道運動文化生成與發(fā)展是一個有著濃厚文化民族主義傳統(tǒng)，其對西方商品標(biāo)志的接受和消費方式有時被“全球本土化”了，揭示了如何在具體的物質(zhì)背景下質(zhì)疑抽象東西方二元對立話語。

二、跆拳道運動文化生成的空間哲學(xué)意蘊

以韓國跆拳道運動文化生成與發(fā)展為核心的后殖民民族認(rèn)同建構(gòu)主導(dǎo)著韓國社會，在韓國多個社會、文化和政治機構(gòu)中被重新生產(chǎn)。然而，后獨立時期的韓國國家特征是國家機構(gòu)和政策系統(tǒng)性編排了民族主義氛圍。兩者之間的聯(lián)系十分普遍，以至于韓國公共話語時常（不正確地）互換使用文化這個概念。然而，近年來也出現(xiàn)了更“多元”的公眾話語，特別是韓國跆拳道運動文化生成與發(fā)展也被納入國家體育發(fā)展目標(biāo)之中。此外，上文提到的民族危機在韓國跆拳道運動文化生成與發(fā)展中被不同程度的復(fù)制。盡管像其他亞太國家一樣，中國也接待了來自英國、西班牙和美國等國職業(yè)足球俱樂部的訪問，但卻未能在國際體育場合中表現(xiàn)出強大的民族主義血脈，有時發(fā)展成民族主義。韓國跆拳道運動文化生成與發(fā)展“冠軍獎杯巡回展”已經(jīng)成為聯(lián)系位于“邊緣”的韓國球迷的方式之一。本文主要通過媒體報道評論來展現(xiàn)在韓國跆拳道運動文化生成與發(fā)展備受歡迎的背景下，韓國跆拳道運動迷的表現(xiàn)、觀眾量和人們對本土比賽形式的興趣消減這一現(xiàn)象。該因果假設(shè)十分有力，也得到了文中初步證據(jù)的支撐，但要證實它，還需要對韓國跆拳道運動文化生成與發(fā)展的體育體系機制做更加全面的實證研究。西方媒介體育資本的這一“邏輯”是體育文化更加復(fù)雜、多層面全球化的一個重要方面，但還是與媒體和文化中心主義的傳統(tǒng)發(fā)展有相似之處。近年來，韓國跆拳道運動文化生成與發(fā)展注重于全民參與競技或全民健身（Sportforall&MassSports）戰(zhàn)略。全民健身作為人類與民族健康的有機組成與實現(xiàn)部分，將由單純的競技項目促進(jìn)國民健康轉(zhuǎn)向多元領(lǐng)域（競技項目、舞蹈、休閑、游戲、旅游觀光等）促進(jìn)，對大眾體育從業(yè)人員、研究者、組織管理者開辟了新的視野。如游戲（Game&Play）、休閑娛樂、旅游觀光（Tourism）等社會領(lǐng)域涉及身體、競技、健康元素的環(huán)節(jié)，將作為有機構(gòu)成與輔助部分再造文化體育新潮流。全球范疇內(nèi)通過銷售（官方和非官方）及媒體報道為韓國跆拳道運動文化生成與發(fā)展，提供了一個與這些全球化商品文化視覺符號相接觸的場所，韓國跆拳道運動文化生成與發(fā)展廣泛可得且相對負(fù)擔(dān)得起。所以，韓國跆拳道運動文化生成與發(fā)展相關(guān)的視覺消費行為可被解讀為連接晚期現(xiàn)代性生活社會經(jīng)歷和全球資本主義的當(dāng)代文化節(jié)點。

作者：朱璞玉 單位：江蘇師范大學(xué)體育學(xué)院

篇（3）

二、張立文的“和合學(xué)”

“和合學(xué)”哲學(xué)體系是由中國人民大學(xué)教授張立文所創(chuàng)建。“和合”緣起于《國語》境域的和生意蘊，旨在用和愛化解人類面臨的五大價值沖突（人與自然、社會、人際、心靈、文明）和危機（生態(tài)、人文、道德、信仰、智能），用“和合起來”的愛智樂章使中國哲學(xué)成為世界哲學(xué)在新世紀(jì)創(chuàng)新的愛智序曲。“和合”的主旨是“生生”，而“和合學(xué)”則是對“生生”之理的追求。張立文說：“和合學(xué)是對如何生生的為什么的追求，即諸多差異元素、要素為什么沖突融合？為什么沖突融合而生生新事物及新結(jié)構(gòu)方式？以及新事物、新生命化生的所當(dāng)然的所以然的探討，亦是對和合生生的生命力源泉的尋求。因此，和合學(xué)亦即新生命哲學(xué)、新結(jié)構(gòu)方式說，即生生哲學(xué)。”［4］87很顯然，和合學(xué)中的“生生”體現(xiàn)了整個宇宙處在變化日新、大化流行的過程之中。生生既有“沖突”，也有“融合”，反映了張立文構(gòu)建和合學(xué)的創(chuàng)見。按照張立文的構(gòu)想，“和合學(xué)”是對傳統(tǒng)天、地、人三才之道的創(chuàng)新和轉(zhuǎn)生。依照和合學(xué)的理論思維邏輯結(jié)構(gòu)，轉(zhuǎn)化為“地”的生存世界、“人”的意義世界、“天”的可能世界，轉(zhuǎn)天、地、人的空間次序為地、人、天的思維邏輯次序。以生存世界的活動變易和合學(xué)，意義世界的價值規(guī)范和合學(xué)，可能世界的邏輯結(jié)構(gòu)和合學(xué)，構(gòu)成和合學(xué)的總體框架［5］。和合學(xué)所成和合三界可以分為六層：和合生存世界的境與理，和合意義世界的性與命，和合可能世界的道與和。和合三界和六層是立體性的整體貫通，其又差分為同一世界內(nèi)部縱向?qū)娱g貫通、三界之間橫向界際貫通兩類貫通機制。張立文認(rèn)為，和合學(xué)內(nèi)在層間轉(zhuǎn)換和界內(nèi)流行以及界際轉(zhuǎn)換和跨界貫通，達(dá)到和合學(xué)三界貫通無礙，通則上下、內(nèi)外、左右、表里無有不通；自然、社會、人我、心靈、文明無有不通；通則透，透則相對相關(guān)；然后能生，生則能合，合則和，便是太和。太和通達(dá)最優(yōu)美的和合境界［5］。“和合學(xué)”是從世界哲學(xué)視域以觀五大沖突危機，提出“和生、和處、和立、和達(dá)、和愛”化解原理。“和合學(xué)”是以《易傳》的“生生”為邏輯起點的，其整體建構(gòu)又再現(xiàn)宇宙生命的生生不息的創(chuàng)造過程，具有重要的意義。但是，正如張立文先生所言：和合學(xué)乃中國哲學(xué)的創(chuàng)新形態(tài)。它融突而和合中西哲學(xué)以及當(dāng)代哲學(xué)資源，它自己敞開自己，海納百川，使自己置身于和合的懷疑之中［5］。因此，該哲學(xué)體系存在缺陷也是在所難免，主要表現(xiàn)在：第一，張立文過分注重論證三個世界內(nèi)部及之間的相互關(guān)系而忽視了對本體世界的論證，使得張立文的“和合學(xué)”體系，自始至終似乎都在把“方法論”問題作為研究的核心［6］。第二，張立文宣稱，和合學(xué)旨在化解一切基于二元對待的沖突和危機，用生生法、創(chuàng)新法、意境法區(qū)別于傳統(tǒng)的求一法、對立法和寫實法等。但張立文并沒有對自己的方法論與傳統(tǒng)方法論進(jìn)行詳細(xì)的優(yōu)劣比較。第三，張立文哲學(xué)體系融突而和合中西哲學(xué)的元素顯得不夠明晰。

篇（4）

制陶出現(xiàn)以前，古人利用單純一種物質(zhì)造物以滿足生產(chǎn)和生活需要，例如，木器、石器及其他植物的造物等。制陶活動伊始，便利用鉆土、水及火等進(jìn)行造物活動。人類逐漸突破了簡單的孤立的“一”，由“一”逐漸推進(jìn)“二”、“三”物，乃至“萬”物。

2 隨著陶瓷生產(chǎn)的發(fā)展，陶瓷生產(chǎn)中對于數(shù)量變化的這種無意識狀態(tài)逐漸轉(zhuǎn)化成有意為之的狀態(tài)。    

在陶瓷生產(chǎn)過程中，材料逐漸豐富的同時，燒成溫度也逐漸提高，從露天燒成到封窯燒成，再到橫穴窯、豎穴窯，直至龍窯的出現(xiàn)，窯爐在結(jié)構(gòu)、大小上的變化，直接影響到窯溫，為陶瓷制品的燒成做技術(shù)的準(zhǔn)備。與以前封窯相比，商周時期出現(xiàn)了由窯室、火膛、火門、窯算等“四”部分組成的窯爐，這種在數(shù)量上細(xì)化窯爐的做法，直接影響陶器的燒成，進(jìn)而提高陶器的質(zhì)量。古代陶工為了某種生產(chǎn)目的，總是在數(shù)量上或增加，或減少燒陶窯爐的尺寸，旨在達(dá)到預(yù)想的生產(chǎn)目的。為了增加燒成溫度，陶工有意識地將“火膛加高可以多容納采草以增加火力，而算孔雖有所減少，但算孔徑加大了，可以使火膛的強大火力集中進(jìn)入窯室，以提高陶器的燒成溫度。”

3 數(shù)量多寡的變化直接影響到陶瓷制作的質(zhì)量，直接決定著陶瓷生產(chǎn)工藝的變革，甚至影響到生產(chǎn)總量。   

戰(zhàn)國、秦漢時期，燒制陶瓷的窯爐逐漸變化成“龍窯”，龍窯的顯著特點是裝燒量較大，產(chǎn)量高。另外，龍窯的較長、較大的窯室可以提供穩(wěn)定的窯溫，這是保證燒制產(chǎn)品質(zhì)量的前提條件。    

此外，人們有意識地細(xì)化生產(chǎn)的工藝流程，分為采礦、材料配制及制作、陶瓷產(chǎn)品成型、施釉與裝飾、干燥及燒成等。實踐表明，陶瓷生產(chǎn)工藝過程在數(shù)量上的劃分及其有效銜接，直接影響到陶瓷產(chǎn)品的產(chǎn)量和質(zhì)量。一般而言，工藝劃分越細(xì)，陶瓷制品的產(chǎn)量和質(zhì)量越有保障。由此可見，一方面，陶瓷數(shù)理因素受到陶瓷生產(chǎn)實踐的制約;另一方面，陶瓷數(shù)理方法論又直接指導(dǎo)著陶瓷生產(chǎn)實踐。生產(chǎn)環(huán)節(jié)的增多直接導(dǎo)致生產(chǎn)成本增加，反之成本相對降低。例如，在青花瓷制作中，坯體分水與繪制，既可以分成兩個環(huán)節(jié)，又可以合并為一個環(huán)節(jié)，這種分合需要根據(jù)產(chǎn)量需要來決定，量大時可以一分為二，反之，便可以合二為一。

篇（5）

在我們的模型框架中，企業(yè)文化是由企業(yè)哲學(xué)所決定的。企業(yè)哲學(xué)并非是通常所說的經(jīng)營哲學(xué)或者管理哲學(xué)，因為它不僅僅關(guān)系到企業(yè)一般的經(jīng)營理念，而且涉及到企業(yè)對內(nèi)和對外的一種生存的哲學(xué)思考，它關(guān)心的不僅僅是管理層面的因素，還有企業(yè)倫理等方面的內(nèi)容，它是企業(yè)的辨證思維方式，是企業(yè)處理企業(yè)與社會、員工、顧客和相關(guān)利益群體各種矛盾的方法。

我們要了解企業(yè)哲學(xué)之前要先了解什么是哲學(xué)。

1、哲學(xué)的涵義

在我國傳統(tǒng)文化中，哲乃智的意思，顧名思義，哲學(xué)就是智慧的代稱。同樣在西方，哲學(xué)被叫做“Philosophy”，它是從“Philein”和“Sopia”這兩個古希臘文的詞衍化來的，這兩個古希臘詞的意思分別是“愛”和“智慧”，統(tǒng)稱“愛智慧”。顯然，從哲學(xué)這個詞的演化來看，哲學(xué)一直被古代人看作是人類最高智慧的結(jié)晶。在近代現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展過程中，哲學(xué)的地位一直是至高無上的，因為近代自然科學(xué)的發(fā)展已經(jīng)不斷證實，自然界是統(tǒng)一的，萬事萬物都是按照同樣的規(guī)則存在與發(fā)展的，哲學(xué)作為探討萬物最基本的存在與發(fā)展的規(guī)律的一門學(xué)問，自然被看作是科學(xué)中的“科學(xué)”，同時是所有知識的精華。

人與動物真正的區(qū)別在于人是有思想的，而動物則沒有，因此思想是人具有的特性。有了思想，人也就要考慮人生的意義和價值。工作是快樂的還是痛苦的，這都是人們思考的結(jié)果。如果沒有了思想，人的生活也就沒有了價值，所以哲學(xué)是文化的核心，它決定了人的價值觀。思想凝結(jié)在物質(zhì)產(chǎn)品中便成了文化。文化是人的文化，是有了人才有的。只有痛苦和人生的悲劇才能強有力地告訴我們一定要珍惜自己的幸福生活。我們說企業(yè)文化的核心是企業(yè)的核心價值觀，就因為企業(yè)中的人都是有價值觀的，要使企業(yè)能夠形成一種統(tǒng)一的核心理念，就必須深入了解人的價值觀，讓企業(yè)中的人都覺得企業(yè)能夠帶給他們?nèi)松男腋＃@樣工作才是有意義的，當(dāng)然企業(yè)的凝聚力自然也就加強了。

據(jù)說希臘哲學(xué)家皮浪在一次海上遇到大風(fēng)浪，船上除了一頭豬外，所有的人都很驚慌，皮浪就跟同船上慌亂的人說，哲人也應(yīng)該像豬一樣不動心。皮浪沒有將人和豬的本質(zhì)區(qū)別開來，因為有思想的人和沒有思想的人是不可比的。但是人也有使自己達(dá)到“不動聲色”的境界，而不是豬那種麻木不仁的情況，人的“不動聲色”是需要通過哲學(xué)智慧的鍛煉才能達(dá)到的。這正如許多中國企業(yè)家所追求的那種 “榮辱不驚”境界是一樣的，在商界的激烈競爭中能否保持一種平穩(wěn)的心態(tài)往往是決定你是否能成就一番事業(yè)的根本因素。

蘇格拉底宣稱人的主要任務(wù)是“回歸自己的心靈”“認(rèn)識自己”，他指出哲學(xué)的任務(wù)就是去指導(dǎo)人們?nèi)绾稳ミ^一種有意義的生活。

對于哲學(xué)來講，最基本的就是關(guān)于人的哲學(xué)，所以哲學(xué)簡直可以稱為人學(xué)。你如果想使自己的生活更豐富更美好，那么哲學(xué)是必不可少的。哲學(xué)是通向美好生活的保障。可以說，美好或幸福的生活幾乎是每個人的追求或愿望。那什么是美好或幸福的生活呢？事實告訴我們，即便有了充裕的物質(zhì)生活，我們也并不一定能過上美好幸福的生活。

真正的幸福只有在精神世界里才能尋找得到，可見，幸福首先是人對生活的一種看法，是人對生活的一種態(tài)度。這就是為什么在企業(yè)管理中只通過物質(zhì)上的激勵并不能完全滿足人性的需求，你只有承認(rèn)人有精神上的需求，你才能管理好人。這也是我們本書所提到的“管理價值觀”的方法，文化管理是管理學(xué)的一大變革，只要建立起企業(yè)的共同價值觀，企業(yè)才有可能實現(xiàn)長期繁榮。

馬斯洛說：“一個人能夠成為什么，他就必須成為什么，他必須忠實于他自己的本性。這一需要我們可以稱之為“自我實現(xiàn)”的需要。按照馬斯洛的動機需求層次論，可以說，只有在第五層次才有可能與哲學(xué)有關(guān)。

所謂“春有百花秋有月，夏有涼風(fēng)冬有雪，若無閑事掛心頭，便是人間好時節(jié)。”羅素（英國哲學(xué)家）說過：“要了解一個時代或一個民族，我們必須了解它的哲學(xué)；要了解它的哲學(xué)，我們必須在某種程度上自己就是哲學(xué)家。”

一個優(yōu)秀的企業(yè)家首先是一個哲學(xué)家，人為理想而活著，只有了解員工的需要，樹立起企業(yè)目標(biāo)與方向，才能吸引員工；只有滿足員工需要，才能激勵員工；只有了解消費者需要，才能引導(dǎo)消費，只有滿足消費者的需要心理，才能使企業(yè)發(fā)展，而這一切都需要哲學(xué)指導(dǎo)，沒有哲學(xué)、脫離哲學(xué)搞管理是不行的。

總之，企業(yè)管理從根本上來說，就是解決人與人之間的矛盾，領(lǐng)導(dǎo)與員工、員工與消費者、員工與員工之間的各種矛盾等，而哲學(xué)在人的思想中居統(tǒng)帥地位，對人的一切活動具有指導(dǎo)作用。因此管理的一切問題都與哲學(xué)有關(guān)。它不僅能夠使我們洞察人們不斷發(fā)展的需求，而且能夠使我們理解員工的需要，從而能夠使管理者有效地協(xié)調(diào)生產(chǎn)與需求之間的矛盾。哲學(xué)思想是企業(yè)活動的靈魂，是企業(yè)行為的先導(dǎo)，它是“一只看不見的手”，支配著企業(yè)的規(guī)章制度、組織結(jié)構(gòu)戰(zhàn)略決策等等，企業(yè)經(jīng)濟運行的每一個環(huán)節(jié)、每一個層次無不滲透著經(jīng)營管理思想，企業(yè)的發(fā)展或停滯、成功或失敗無不融入了正確或錯誤的經(jīng)營管理思想。這些經(jīng)營思想無不扎根于管理者的人生哲學(xué)之上，而他們的這種人生哲學(xué)就是我們所說的企業(yè)家精神，它是企業(yè)文化的重要組織部分，所以說企業(yè)哲學(xué)是企業(yè)文化的核心。

企業(yè)哲學(xué)通常涉及到五個方面的關(guān)系：

（1）對人性的假設(shè)（善、惡、）

（2）人與自然環(huán)境的關(guān)系（征服、協(xié)調(diào)、支配）

（3）時間取向（過去、現(xiàn)在、未來）

（4）行動指向

（5）人群關(guān)系

我們大部分的企業(yè)還沒有達(dá)到文化管理的階段，還處在科學(xué)發(fā)展過程中。哲學(xué)被愛因斯坦稱作“所有自然科學(xué)之母”，企業(yè)管理學(xué)在發(fā)展過程中，離不開哲學(xué)的指導(dǎo)。哲學(xué)的思想是博大的，只要它能被管理者掌握，就會爆發(fā)出巨大的力量，從而指導(dǎo)企業(yè)在競爭中戰(zhàn)無不勝。

2、兼容并蓄的企業(yè)哲學(xué)

企業(yè)哲學(xué)用以解決企業(yè)在社會發(fā)展中的各種矛盾，即如何使矛盾轉(zhuǎn)變成和諧，具體說就是企業(yè)與社會、員工、顧客的各種關(guān)系如何處理和諧的問題。所以我們認(rèn)為，企業(yè)文化就是在企業(yè)哲學(xué)指導(dǎo)下的企業(yè)共同價值觀體系；企業(yè)哲學(xué)是一種人本哲學(xué)，是企業(yè)解決如何在外部生存以及企業(yè)內(nèi)部如何共同生活的哲學(xué)。企業(yè)哲學(xué)就是企業(yè)對內(nèi)外部的一種辨證式的哲學(xué)思考，這種哲學(xué)思考又決定了企業(yè)對于各種事物的偏好，所以企業(yè)文化是個性化的，這就是其根本原因所在。

詹姆斯在對大量卓越企業(yè)的長期研究之后，得出一個結(jié)論，那就是這些公司不用我們所謂的“非此即彼”的思維方式來框限自己，那是一種不能輕易接受矛盾的理性觀點，認(rèn)為兩種表面沖突的理念是可以同時并存的。他用中國的太極陰陽兩儀圖來說明這種哲學(xué)道理。例如以下的這些矛盾，在優(yōu)秀的公司中就能很好的相處，并通過化解這些矛盾，讓企業(yè)獲得持續(xù)的高速增長。

變革和穩(wěn)定

保守和激進(jìn)

低成本和高品質(zhì)

鼓勵創(chuàng)新與嚴(yán)格的紀(jì)律

長期利益和短期利益

靈活與原則

篇（6）

論文 關(guān)鍵詞：

    我們要尋找 法律 文化生成的根源、 發(fā)展 規(guī)律 和基本性格，就應(yīng)當(dāng)把研究對象放到特定社會、 歷史 條件下予以考察。從 經(jīng)濟 、政治、倫理、社會組織結(jié)構(gòu)、哲學(xué)等多種角度出發(fā)分析其現(xiàn)實基礎(chǔ)。本文擬對

    這種特殊的司法形式在傳統(tǒng)上是公認(rèn)的，得到不斷的闡釋和實踐。魏征說:“凡聽訟理獄，必原父子之情，立君臣之義，權(quán)輕重之序，測淺深之量”’‘代 理學(xué) 大師朱熹對此說得更明白些:“凡有獄訟，必先論其尊卑、上下、長幼、親疏之分，而后聽其曲直之辭。”店人在 總結(jié) 審判經(jīng)驗時也說:“凡關(guān)宗族親誼必須問明是何稱呼，系何服制。”

    司法的道德教化和情理考量盡管具有積極意義，但無疑削弱甚至是取代了證據(jù)在案件事實建構(gòu)中的基礎(chǔ)性作用，司法官吏也不注重司法知識和技術(shù)的學(xué)習(xí)而一味強調(diào)倫理道德的修養(yǎng)，這在客觀上阻礙了證據(jù)知識和技術(shù)的生成與 發(fā)展 。

  　三、

篇（7）

第一，闡發(fā)了其自然觀和歷史觀的相互融合。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思、恩格斯批判說:“當(dāng)費爾巴哈是一個唯物主義者的時候，歷史在他的視野之外;當(dāng)他去探討歷史的時候，他不是一個唯物主義者。”確實，只要進(jìn)入社會歷史領(lǐng)域，費爾巴哈就先驗地假設(shè)人有抽象的“類本質(zhì)”，極力張揚人道主義歷史觀，這和黑格爾的“絕對精神”及其運動史一樣都“是倒立著的”，因此“必須把它倒過來”。而通過把“倒立著的”東西再“倒過來”，馬克思不再從抽象的思辨出發(fā)，用先驗的原則去生搬硬套現(xiàn)實，而是“從物質(zhì)實踐出發(fā)”，按照事物的本來面目指出:“可以根據(jù)意識、宗教或隨便別的什么來區(qū)別人和動物。一當(dāng)人開始生產(chǎn)自己的生活資料的時候，這一步是由他們的肉體組織所決定的，人本身就開始把自己和動物區(qū)別開來。”這表明盡管人和動物的區(qū)別點非常多，例如人有意識，信仰宗教，動物沒有意識，更談不上信仰宗教，因此，可以根據(jù)意識和宗教或隨便別的什么來區(qū)別人和動物。但是，馬克思還是看到了意識等本身卻是需要由人的勞動、人的實踐活動來說明的東西，它們“只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才產(chǎn)生的”，所以，馬克思并不贊成有意識與宗教是人與動物的根本區(qū)別。因而僅僅“根據(jù)意識、宗教或隨便別的什么”并沒有把人和動物真正區(qū)別開來。只有“當(dāng)人開始生產(chǎn)自己的生活資料的時候”，人的生產(chǎn)勞動才真正開始“把自己和動物區(qū)別開來”。人的生產(chǎn)勞動是人的實踐活動，說生產(chǎn)勞動把人自己和動物真正區(qū)別開來，就是說是實踐把人自己和動物真正區(qū)別開來。這表明實踐是人區(qū)別于其他事物的根本特質(zhì)也即人的本質(zhì)。同時，關(guān)于人自己生成的人化的自然界，因為“從前的一切唯物主義”“不是把它們當(dāng)作感性的人的活動，當(dāng)作實踐去理解”是其“主要缺點”，所以與“從前的一切唯物主義”相對立，馬克思認(rèn)為應(yīng)該把人化的自然“當(dāng)作感性的人的活動，當(dāng)作實踐”，也即人化自然是人的實踐活動。這樣，由于實踐是人的本質(zhì)，因此當(dāng)馬克思肯定人化自然是人的實踐活動時，人化自然也就是人的本質(zhì)。因而作為“感性世界”，人化自然并不在人自身之外，它就是人自身的本質(zhì)性存在。可見，在“真正的實證科學(xué)”時期，馬克思的人化自然觀一方面表達(dá)的就是他對客觀存在的物質(zhì)世界的看法，就是自然觀;另一方面也是闡發(fā)他關(guān)于人自身的意見也即歷史觀。換言之，此時馬克思的自然觀和歷史觀已經(jīng)相互融合在一起。

第二，馬克思也考察了人化自然的異化及其克服。費爾巴哈的“哲學(xué)”人本主義異化觀，盡管“斷言自己已經(jīng)超出了黑格爾哲學(xué)”，也用了一些世俗化的范疇如“類本質(zhì)”“人”等，但它“都是在純粹的思想領(lǐng)域中發(fā)生的”，本質(zhì)上都是黑格爾精神辯證法的變種。為此在科學(xué)人化自然觀中馬克思把它“倒過來”，開始“從物質(zhì)實踐出發(fā)”，從歷史考察中去抽象“一般運動形式”來論述人化自然的異化。他指出:“只要分工還不是出于自愿，而是自然形成的，那么人本身的活動對人來說就成為一種異己的、同他對立的力量，這種力量壓迫著人，而不是人駕馭著這種力量。”因此，在強制性分工存在的條件下，受這種分工制約的以人的實踐活動“在場”的人化自然對人來說也是“某種異己的、在他們之外的強制力量”，“不僅不依賴于人們的意志和行為反而支配著人們的意志和行為”。為此，人化自然的這種異化與“哲學(xué)”人本主義視閾中的“類特性”無關(guān)。首先，它只是人們物質(zhì)生活發(fā)展的必然結(jié)果，表征著人們在一定條件下的一種存在方式。在這種特定的存在方式中，它就表現(xiàn)著人的特定本質(zhì)，因而現(xiàn)實中的人并不是非人，而只是呈現(xiàn)特定本質(zhì)的特定的人。其次，人化自然異化的客觀根源不僅在于“特殊利益和共同利益之間還有分裂”，而且在于“自然形成的”分工，在于私有制，因為“分工和私有制是相等的表達(dá)方式，對同一件事情，一個是就活動而言，另一個是就活動的產(chǎn)品而言”。再次，由于分工或私有制是與社會物質(zhì)生產(chǎn)發(fā)展與進(jìn)步的一定水平相聯(lián)系，因此，人化自然的異化不是永恒的現(xiàn)象，它“在具備了兩個實際前提之后”就會消滅，即“要使這種異化成為一種‘不堪忍受的’力量，即成為革命所要反對的力量，就必須讓它把人類的大多數(shù)變成完全‘沒有財產(chǎn)的’人，同時這些人又同現(xiàn)存的有錢有教養(yǎng)的世界相對立，而這兩個條件都是以生產(chǎn)力的巨大增長和高度發(fā)展為前提的”。因此，隨著整個社會“生產(chǎn)力的巨大增長和高度發(fā)展”，不必再為爭取必需品而爭斗的人們之間就會建立起普遍的交往，因而“地域性的個人為世界歷史性的、經(jīng)驗上普遍的個人所代替”。這樣，私有制就會被揚棄，進(jìn)而人化自然也因為強制性分工的消亡而轉(zhuǎn)變?yōu)槿藗兡軌虺浞竹{馭的力量，即克服自己的異化狀態(tài)。

篇（8）

一般來說，人們稱秦統(tǒng)一中國之前的哲學(xué)為先秦哲學(xué)。公元前221年秦王朝建立了統(tǒng)一的多民族的中央集權(quán)制的封建國家，基本完成了由奴隸制向封建制的過渡。在這個漫長的歷史時期中，哲學(xué)思維從原始時代人們對精神和自然界關(guān)系問題的兩種自發(fā)的對立傾向，經(jīng)過殷周奴隸社會的天命神權(quán)論和早期陰陽、五行觀念，發(fā)展到春秋戰(zhàn)國時代的諸子百家之學(xué)，在劇烈的社會變動中形成了反映各階級、階層利益的各種對立的哲學(xué)體系和哲學(xué)派別。它們之間互相辯難，百家爭鳴，成為中國哲學(xué)思想發(fā)展史上第一個輝煌時代。

春秋戰(zhàn)國時期是中國文明的開拓、創(chuàng)新時代。當(dāng)時，禮崩樂壞，天下大亂，諸侯爭霸，列國交兵，憂國憂民的學(xué)者們有感于時局之不穩(wěn)，紛紛提出自己的救世主張。他們或周游列國、獻(xiàn)計獻(xiàn)策，或退隱林下、聚徒講學(xué)，或獨善其身、著書立說。一時間，學(xué)派峰起，百家爭鳴。特別是儒、道、墨、法、陰陽等學(xué)派系統(tǒng)地提出了自己的哲學(xué)思想和社會政治主張。這是中國古代一次思想大解放、大飛躍，一批哲人迸發(fā)出的原創(chuàng)性精神智慧，在中國文化史、東亞文化史乃至世界文化史上譜寫了光輝燦爛的篇章。

《史記·太史公自序第七十》有載易大傳:“天下一致而百慮，同歸而殊途。”夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。嘗竊觀陰陽之術(shù)，大祥而眾忌諱，使人拘而多所畏;然其序四時之大順，不可失也。儒者博而寡要，勞而少功，是以其事難盡從;然其序君臣父子之禮，列夫婦長幼之別，不可易也。墨者儉而難遵，是以其事不可遍循;然其疆本節(jié)用，不可廢也。法家嚴(yán)而少恩;然其正君臣上下之分，不可改矣。名家使人儉而善失真;然其正名實，不可不察也。道家使人精神專一.動合無形.贍足萬物。其為術(shù)也.因陰陽之大順.采儒 墨之善，撮名法之要，與時遷移，應(yīng)物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多。儒者則不然，以為人主天下之儀表也，主倡而臣和，主先而臣隨。如此則主勞而臣逸。至齡大道之要，去健羨，細(xì)聰明，釋此而任術(shù)。夫神大用則竭，形大勞則敝。形神騷動，欲與天地長久，非所聞也。

夫陰陽四時、八位、十二度、二十四節(jié)各有教令，順之者昌，逆之者不死則亡，未必然也，故曰“使人拘而多畏”。夫春生夏長，秋收冬藏，此天道之大經(jīng)也，弗順則無以為天下綱紀(jì)，故曰“四時之大順，不可失也”。

夫儒者以六為法。六藝經(jīng)傳以千萬數(shù)，累世不能通其學(xué)，當(dāng)年不能究其禮，故曰“博而寡要，勞而少功”。若夫列君臣父子之禮，序夫婦長幼之別，雖百家弗能易也。

墨者亦尚堯舜道，言其德行曰:“堂高三尺，土階三等，茅茨不剪，采椽不刮。食土篡，吸土刑，析粱之食，黎霍之羹。夏日葛衣，冬日鹿裘。”其送死，桐棺三寸，舉音不盡其哀。教喪禮，必以此為萬民之率。使天下法若此，則尊卑無別也。夫世異時移，事業(yè)不必同，故曰“儉而難遵”。要曰疆本節(jié)用，則人給家足之道也。此墨子之所長，雖百長弗 能廢也。

法家不別親疏，不殊貴賤，一斷樸法，則親親尊尊之 恩絕矣。可以行一時之計，而不可長用也，故曰“嚴(yán)而少恩”。若尊主卑臣，明分職不得相逾越，雖百家弗能改也。

名家苛察繳繞，使人不得反其意，專決磚名而失人情，故曰“使人儉而善失真”，若夫控名責(zé)實，參伍不失，此不可不察也。

道家無為，又曰無不為，其實易行，其辭難知。其術(shù)以虛無為本，以因循為用。無成執(zhí)，無常形，故能究萬物之J清。不為物先，不為物后，故能為萬物主。有法無法，因時為業(yè);有度無度，因物與合。故曰“圣人不朽，時變是守。虛者道之常也，因者君之綱”也。群臣并至，使各自明也。其實中其聲者謂之端，實不中其聲者謂之簌。簌言不聽，奸乃不生，賢不肖自分，白黑乃形。在所欲用耳，何事不成。乃合大道，混混冥冥。光翟天下，復(fù)反無名。凡人所生者，神也;所托者，形也。神大用則竭，形大勞則敝，形神離則死。死者不可復(fù)生，離者不可復(fù)返，故圣人重之。由是觀之，神者生之本也，形者生之具也。不先定其神，而曰“我有以治天下”何由哉?

由于他們的出身不同，立場不同，因而在解決或回答:現(xiàn)實問題時，提出的政治主張和要求也盡不同，他們著書立說，雖然各有優(yōu)缺，但是為我們留下了寶貴且豐富的文化遺產(chǎn)。

他們面對社會的大變革，諸侯爭霸，群雄割據(jù)，戰(zhàn)爭頻仍，連年不絕。而社會變革的劇烈，也正因為各諸侯國力爭霸主地位，以主宰中國，所以采取了種種政治和經(jīng)濟的改革措施，富國強兵，勵精圖治，推動了社會的快速向前發(fā)展。與此同時，諸子百家之說應(yīng)運而生，“九流”、“十家”異說紛呈，學(xué)術(shù)思想空前活躍。因此，先秦這個大動蕩的時期，成為中國古代社會大變革時期，同時成為雅斯貝斯稱之為“軸心時代”的歷史分界線。“軸心時代”不僅是一種有說服力的新的史學(xué)觀念，而且這種理論為所有歷史學(xué)提供了一個新的視野。在中國，“軸心時代”大致相當(dāng)于春秋戰(zhàn)國時期。這一時期，中國古代學(xué)術(shù)思想空前繁榮，諸子峰起，百家爭鳴，出現(xiàn)了儒、墨、道、法、名等許多學(xué)派，產(chǎn)生了孔子、老子、墨子、孟子、莊子、孫子、楊朱、惠 施、公孫龍、商鞍、申不害、荀子、鄒衍、韓非子、李斯等一 大批思想家。

我國今日的思想，試默察之，無不有先秦學(xué)術(shù)之成分在其中者。不知本原者，必不能知其支流。欲知后世之學(xué)術(shù)思想者，先秦諸子之學(xué)則不可不知也。也就是說，先秦哲學(xué)是中國哲學(xué)的發(fā)端，是形成學(xué)派和建立哲學(xué)體系的重要歷史時期，具有自己的歷史特點。它廣泛地探討了宇宙本原和自然規(guī)律問題、天人關(guān)系問題、人性善惡問題、認(rèn)識論和邏輯學(xué)問題等，把哲學(xué)研究伸展到各個領(lǐng)域和各個方面，內(nèi)容極為豐富，已包含著以后各個歷史時期各種哲學(xué)觀點的胚胎和萌芽，對中國哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。就其探討問題的廣度和深度而言，可以和古希臘哲學(xué)相媲美，是中國亦是世界哲學(xué)史上的燦爛篇章。

篇（9）

2.     人類的文化存在

3.     歷史哲學(xué)與文化形態(tài)

4.     景觀與觀相

5.     文化與文明

6.     文化形態(tài)與歷史共時性

7.     中國文化的文化性

title: china philosophy—culture existence and culture morphology

     —from nature philosophy to culture standpoint

abstract: the culture morphology in historical philosophy is a humanistic weltanschauung; the thought of the existence of culture is a culture philosophy that is corresponds to nature philosophy of western culture, the cultural essence of chinese culture is the existence of culture, the nature, history, humankind, society and humanness in the view of china philosophy is consistent. the cultural anthropology and the historic philosophy provide an especial view for culture study, the synchronism represents this philosophical concept. the china philosophy as meta-philosophy is the culture philosophy or human’s philosophy, which can provide a unified view between science and humanism, in the realm of chinese culture the western culture and the chinese culture is complementary each another.

 

 

1. 哲學(xué)與文化

 

如果說歷史、文化、與社會是自然與人類生存的境域關(guān)系，那么歷史、文化與社會的存在性問題就是哲學(xué)的視域，從后者去看前者是自然的，前者具有一種客觀的前存在或己存在的性質(zhì)，這正是傳統(tǒng)西方哲學(xué)的自然哲學(xué)世界觀，就是說世界和人總是作為哲學(xué)視域的對象或內(nèi)容而存在，哲學(xué)的西方起源就是一種本體論的視域，亞里士多德的哲學(xué)就是其正宗，但哲學(xué)自身一直是成問題的，因為哲學(xué)的視域總是具有現(xiàn)時性，哲學(xué)能否能成為自己視域中的對象，一直是西方傳統(tǒng)哲學(xué)的無法逮住的自己的幽靈，元哲學(xué)不是傳統(tǒng)自然哲學(xué)性質(zhì)西方哲學(xué)的自身本質(zhì)，傳統(tǒng)自然哲學(xué)本質(zhì)的哲學(xué)只是自然科學(xué)的元學(xué) (meta-physics ) 或者最多是一種哲學(xué)學(xué)，而不是自身的元學(xué)，西方哲學(xué)傳統(tǒng)統(tǒng)中的終極原因永遠(yuǎn)只能是自然對象意義上的自身原因，“第一哲學(xué)”如果仍然追求客觀的終極原因而不能轉(zhuǎn)向存在意義上的自身，哲學(xué) (philo-sophia) 就永遠(yuǎn)無法實現(xiàn)愛與智慧的自身同一。

哲學(xué)認(rèn)識論的發(fā)展和人文領(lǐng)域批判性認(rèn)識的增長使哲學(xué)視域與存在境域的分野日漸模糊，一方面認(rèn)識論和方法論如現(xiàn)象學(xué)、語言問題等成為了近現(xiàn)代哲學(xué)的主題，另一方面，自然科學(xué)基礎(chǔ)理論的自身元學(xué)性質(zhì)如范式理論、宇宙理論、基因倫理問題等己經(jīng)成為對最具廣泛影響力的思想，這些都意味著哲學(xué)的基礎(chǔ)已開始從一種傳統(tǒng)自然意義世界觀轉(zhuǎn)移為一種自身本質(zhì)意義上的視域，這個自身的最終意義當(dāng)然是人自己，但對這種意義上的哲學(xué)轉(zhuǎn)向人們并沒有足夠的認(rèn)識，因為在西方傳統(tǒng)自然哲學(xué)的體系框架中，人總是哲學(xué)視域中的被觀察、被研究的對象的人，而不是自在自為的自身一致的人，因此在西方文化中，人總有一個客觀的被研究、被觀察的本體人之外的靈魂（上 帝）。

在西方傳統(tǒng)中，形而上學(xué)研究是就對世界本源的探索，在人的經(jīng)驗之上，自然之外存在某種終極的東西，是西方文化的“信仰”，一方面，世界作為一種對象意義的存在是西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的出發(fā)點，把世界萬物的經(jīng)驗存在都?xì)w結(jié)為某種最基本、最簡單的原理、先驗原則是古希臘人和傳統(tǒng)哲學(xué)家的基石，亞里士多德的第一哲學(xué)就是關(guān)于自然的形而上學(xué)，在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中，”自然”具有一種哲學(xué)的純粹性，是客觀性和理性的文化根基，因此，一個客觀性的終極的真理或原理作為一種萬能知識體系的基礎(chǔ)就是哲學(xué)家夢想的天堂，直至今天仍在引誘著大科學(xué)家們?yōu)榇藠^斗而至死不渝。另一方面，相信人的世俗生存之上還有一種萬能萬有的超驗生存是基督教第一教義，但人對上帝的分離卻是一去不回頭的現(xiàn)實，人不斷地從把對上帝的實現(xiàn)轉(zhuǎn)化為世俗自身的啟蒙自覺，在與宗教神學(xué)的解脫斗爭中，理性就是最強大的工具，但理性自身卻不能邏輯地證明自己，這與上帝最終是無法解釋的一樣，信仰無需解釋，但哲學(xué)家在經(jīng)驗與理性之間的尷尬使哲學(xué)幾無立地，萊布尼茲再次將自然的純粹性引入哲學(xué)，康德把自然的純粹性替換為理性知識的純粹性，歐陸哲學(xué)家信仰先驗、重視判斷，英美哲學(xué)家依信仰邏輯、側(cè)重分析，但無論對于任何一方，世界始終都是存在于傳統(tǒng)的自然純粹性的基礎(chǔ)之上，理性對自身的不可證性的絕境，使哲學(xué)家的雄心一次次遭受挫折，現(xiàn)代哲學(xué)家們大體上已放棄了這種終極純粹性的理想，但礙于自身傳統(tǒng)立場，西方哲學(xué)無法有一種“文化”存在意義上的視角，雖然人類從自然人成為社會人的過程貫穿了整個人類歷史，但從自然哲學(xué)基礎(chǔ)上起源的西方哲學(xué)轉(zhuǎn)向以人自己和自身為視角的人文哲學(xué)卻只是近代才開始的事，哲學(xué)家們看不到西方哲學(xué)的真正的突破在于能否走出“西方”的框架，走出“自然”哲學(xué)的傳統(tǒng)，但至少這在歷史哲學(xué)中看到了先兆，可以從世界歷史的文化觀走向世界的文化哲學(xué)觀，即從自然哲學(xué)基礎(chǔ)上的傳統(tǒng)哲學(xué)走向文化化的哲學(xué)。

從非純粹哲學(xué)的一般的人文學(xué)觀點發(fā)展為真正哲學(xué)的文化觀是哲學(xué)的文化轉(zhuǎn)向，我們就可以有與自然哲學(xué)相對應(yīng)的文化哲學(xué)，這種文化哲學(xué)不同于較狹義的哲學(xué)文化人類學(xué)范和圍內(nèi)的文化哲學(xué)，也不僅僅是歷史范圍內(nèi)的歷史意義上的文化哲學(xué)，而是與自然存在性世界觀基礎(chǔ)上的傳統(tǒng)西方哲學(xué)相對應(yīng)的文化存在性的哲學(xué)。人文或人與自然的對立是西方文化的傳統(tǒng)，但從中國文化傳統(tǒng)來看，人不是神的造物而只是自然的延續(xù)，在這個意義上，人就是自然的文化超越，人的存在使自然也文化化了，世界是文化的存在，這就是中國傳統(tǒng)的天人合一理念的現(xiàn)代哲學(xué)定義，這樣就是從一種自然意義上的哲學(xué)轉(zhuǎn)向為本質(zhì)的文化哲學(xué)，這是一種世界觀的自身翻轉(zhuǎn)。這種文化哲學(xué)即不是學(xué)科的元學(xué)，也不是一種關(guān)于文化研究的哲學(xué)，而是自然、人類和人的文化存在的自覺，這正是中國文化和中國哲學(xué)的本質(zhì)，比如，在中國文化和中國哲學(xué)中，傳統(tǒng)的“天下”觀就是這樣一種文化觀而對應(yīng)于“世界”的自然觀，這種對應(yīng)性表現(xiàn)了中西文化和中西哲學(xué)的互補性而不是對立性

，中國哲學(xué)意義的文化哲學(xué)并不與西方哲學(xué)相對立，這正與文化存在不與自然存在相對立一樣，文化與自然的一致性正是中國哲學(xué)的本質(zhì)，從傳統(tǒng)世界觀走向文化觀就是走出西方傳統(tǒng)哲學(xué)的體系而實現(xiàn)自然、歷史、人類、社會與人性的一致的哲學(xué)轉(zhuǎn)向。

 

2. 人類的文化存在

 

通常的歷史哲學(xué)只是一種歷史學(xué)的元學(xué)，即通過對歷史學(xué)的再認(rèn)識去對待歷史，那么有沒有一種歷史的元學(xué)？即以歷史自身的存在性而表現(xiàn)的歷史？這要求一種由不同于傳統(tǒng)自然哲學(xué)觀支持的歷史哲學(xué)，即歷史不被“看成”是自然意義上的歷史，而是歷史自身的和自己的“存在”，這時，人的存在與歷史才是同一的，在歷史哲學(xué)和文化人類學(xué)、哲學(xué)人類學(xué)的研究中，深層次地表現(xiàn)了這種哲學(xué)的轉(zhuǎn)向。

在人類學(xué)領(lǐng)域，人類被作為唯一的研究對象，這種集中性使一般學(xué)術(shù)研究的自然歷史的背景被置換為人自身的發(fā)展歷史和人類社會的視域，人類主要以自己的產(chǎn)生、發(fā)展歷史和人的社會生存環(huán)境為背景，在這樣的視域中，人成為了一種學(xué)術(shù)研究上的目的和標(biāo)準(zhǔn)，這仍然符合西方學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，在西方文化中，歷史上曾一次次有哲人高呼“人是萬物的尺度”（普羅塔戈拉）、“人是目的”（康德）這樣的口號，但這仍然只是把人作為自然和社會最終的形式和目的，人仍然只是一種被研究、被認(rèn)識的對象，這種存在的人而不是人的存在的觀點，最終不能脫離從自然或上帝的抗?fàn)幹蟹至殉鰜淼娜诉@樣西方文化的本底，人只是一種在最終追求的目的和意義上的人，即使是極端性的人類中心主義，也只是把人與自然調(diào)換了相互的對立位置，而不是真正的人與自然的統(tǒng)一。

在西方文化傳統(tǒng)觀念中，人是被上帝創(chuàng)造的，但是人的世俗生活卻是人自己創(chuàng)造成的，世俗的意義就是現(xiàn)實的人的行為空間，世俗生活就是人的社會存在，在廣義的文化概念的意義上，這也就是最大的文化模式，被創(chuàng)造成的人成為實現(xiàn)自己的人，與人類的自然存在轉(zhuǎn)化為社會的存在一樣，人成為了人自身、人自身的歷史意義上的文化存在，這是不知不覺之中發(fā)生的基本觀點的本質(zhì)性轉(zhuǎn)折，在純粹哲學(xué)的意義上理解，文化就是人在自身發(fā)展中的自己創(chuàng)造性的存在，即不是被創(chuàng)造的存在，也不是停留在自然中的對象，在此以前，文化只是狹義地被理解為人為的創(chuàng)造，在文化哲學(xué)中，文化就具有與真正的人類性即人性的同一，正是在這個基礎(chǔ)視域上，哲學(xué)最終脫離西方傳統(tǒng)自然哲學(xué)和神學(xué)的本底，在這種最高哲學(xué)理解上，文化是”自然中的自然”而不是從自然中分離和對立、抗?fàn)幍摹钡诙匀弧保?dāng)然人也就不是被神創(chuàng)造或從神分有的人，而是文化存在的人，文化哲學(xué)把文化存在擴展為世界存在，文化哲學(xué)也就是人的哲學(xué)。

在歷史哲學(xué)的研究領(lǐng)域中，斯賓格勒 (oswald spengler 1880-1936) 獨到地看到了一種高于通常歷史學(xué)中的特別觀察方法，他稱之為比較文化形態(tài)，在“西方的沒落”一書中最能集中性地表達(dá)他的觀點方法的一段文字如下：

“在公元10世紀(jì)，浮士德式的心靈突然覺醒了，并表現(xiàn)為無數(shù)種形態(tài)。在這些形態(tài)當(dāng)中，同建筑和裝飾并行出現(xiàn)了一種具有顯著特征的“民族”形式。從加洛林帝國的諸民族形態(tài)——薩克森人、士瓦本人（swabians）、法蘭克人、西哥特人、倫巴第人——中，突然出現(xiàn)了德國人、法國人、西班牙人、意大利人。迄今為止，（有意識的和審慎的，或無意識的和粗略的）歷史研究把這些文化民族一律看成某種存在的東西，看作首要的東西，而把文化本身看作是次要的東西，看作是文化民族的產(chǎn)物。據(jù)此，歷史的創(chuàng)造性單位只是印度人、希臘人、羅馬人、日耳曼人等等。由于希臘文化是希臘人的產(chǎn)物，因此希臘人必定很早就已經(jīng)這樣存在了；因此，他們一定是外來移民。任何其他關(guān)于創(chuàng)造者和創(chuàng)造物的觀念似乎都是不可想象的。因此，我的一個具有絕對重要性的發(fā)現(xiàn)就是，這里所提出的諸種事實導(dǎo)致的將是相反的結(jié)論。可以絕對確定的是：各偉大的文化是一些原始的或源頭性的實體，是從最深層的精神基礎(chǔ)中產(chǎn)生出來的；在一種文化的魔力下，民族乃是文化的產(chǎn)物而非文化的作者，不論是在民族的內(nèi)在形式上還是民族的整體表現(xiàn)上，都是如此。這些控制和塑造著人類的民族形態(tài)，跟各種藝術(shù)及思維方式一樣，也具有風(fēng)格和風(fēng)格的歷史。雅典民族之為一種象征，不亞于多立克式的神廟，英國人之為一種象征，不亞于近代物理學(xué)。世上有阿波羅型的、麻葛型的、浮士德型的民族。阿拉伯文化并不是“阿拉伯人”所創(chuàng)造——事實正好相反；因為麻葛文化開始于基督時代，阿拉伯民族代表了那一文化最后的偉大創(chuàng)造，一個共同體通過伊斯蘭教而結(jié)合在一起，就像此前的猶太人和波斯人的共同體也是通過他們的宗教而結(jié)合在一起一樣。世界歷史即是各偉大文化的歷史，民族不過是一種象征性的形式和容器，這些文化的人們在里面實現(xiàn)他們的命運。”(西方的沒落，吳瓊譯，第二卷  第六章 城市與民族（c）原始人、文化民族和費拉 三)

這種文化的先在性是具有深刻哲學(xué)意義的，但文化的存在性在西方文化和西方哲學(xué)中是難以找到傳統(tǒng)資源支持的，西方主流學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中二元對立的觀點是根深蒂固的，世界沒有三值邏輯，因此其它的理解難于被傳統(tǒng)學(xué)術(shù)意識形態(tài)或?qū)W術(shù)規(guī)范所接受，比如，卡爾·波普 (karl popper，1902－1994) 就提出過“第三世界”的獨特見解，他認(rèn)為物理世界（世界i）和精神體驗世界（世界ii）之外有一個人類知識的客觀的世界iii，雖然這仍然是處在西方傳統(tǒng)哲學(xué)的基礎(chǔ)上，但遠(yuǎn)未能發(fā)展成為一種主流哲學(xué)，斯賓格勒并沒有文化的存在性的哲學(xué)觀念，當(dāng)然也沒有將他的思想提升到真正的哲學(xué)純粹性，他的學(xué)說只能停留在一種思辯的前哲學(xué)中，實際上，文化的存在性只有在中國文化的境域和中國哲學(xué)的視域中才是自然的，這就是文化與歷史的同一性，盡管對歷史的存在性可以有諸多看法，但歷史與人類、人或人性的同一性這種本質(zhì)不可懷疑，這正是中國文化和中國哲學(xué)的本底，這種同一性不僅排除了自然的對立性，也排除了神學(xué)的超驗性，只有在文化存在、文化境域和文化的視域中，自然、歷史、文化與人性的一致性才能得到真正統(tǒng)一的理解，只有在這個基礎(chǔ)上，人與社會的同一性才能最終得到闡釋。

“文化”這個概念與“歷史”一樣，其存在境域就是“社會”，實際上，一些歷史學(xué)家如歷史年鑒學(xué)派就以一種歷史和社會交織的新史學(xué)的眼光看待歷史，以一種歷史中普通人的生活的整合這樣的文化方法處理歷史；與此相似，也有人類學(xué)家如格爾茲（clifford  geertz）把具體社會生存看作一種立體的文本進(jìn)行文化闡釋性，這樣，文化和歷史一樣，具有社會存在的元學(xué)闡釋性本質(zhì)。在中國文化的境域和視域中，文化和歷史是同一的，是一種自身的存在意義上的元學(xué)，但這卻是一直困擾著西方哲學(xué)家的傳統(tǒng)困難，因為在西方傳統(tǒng)中，既缺乏歷史的文化承繼性境域，因此也缺乏文化的歷史性本質(zhì)的視域，這樣，雖然“文化”在今天已經(jīng)成為最顯著的具有歷史意義的社會“現(xiàn)象”，但文化的存在性仍然是西方哲學(xué)和人文社會學(xué)視而無睹的盲點。

 

3. 歷史哲學(xué)與文化形態(tài)

 

在近、現(xiàn)代歷史研究中，歷史哲學(xué)大體上仍然只是自然哲學(xué)在歷史中的應(yīng)用，這雖然與西方傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想一致，但與歷史的本質(zhì)并不相容，因此在歷史學(xué)和歷史哲學(xué)中時有自相矛盾的理論沖突，按照自然哲學(xué)的基本觀念，歷史就會具有一種可以邏輯化的發(fā)展規(guī)律，因此許多學(xué)者如維柯、歌德、黑格爾、孔德等等就提出了各種不同的歷史發(fā)展階段理論，但這些理論最多只能是一種對歷史的闡釋方法或歷史學(xué)的一種有爭議的研究工具，即是無法歷史驗證的，也不會有一種科學(xué)預(yù)言的意義，這樣歷史哲學(xué)本身的意義也就成了問題，實際上歷史哲學(xué)所能做到的主要是對自然哲學(xué)用于歷史的方法批判，比如對實證主義方法的主張或批評就是歷史哲學(xué)一個主要論題，因此在這個意義上，具有自身特殊意義的歷史哲學(xué)是從斯賓格勒開始的。

在斯賓格勒的研究中，歷史被脫去了由歷史學(xué)家加置其上的種種理論框架，歷史不被看成是單線的、分期的、進(jìn)化的體系中的歷史，每一種具體的歷史具有一種自身的存在的意義，斯賓格勒的比較文化形態(tài)的方法，企圖以不同于傳統(tǒng)自然哲學(xué)的文化方法去處理歷史， 這一點正是他的雄心：”正如伽利略在他所著“試金者”一書的名句中所說的，哲學(xué)是自然的一本大書，是用'數(shù)學(xué)語言'寫成的。現(xiàn)在，我們期待著一位能告訴我們歷史是用什么語言寫成的和應(yīng)該怎樣去讀它的哲學(xué)家。” “我們的論題原先只包括有限的現(xiàn)代文明的問題，現(xiàn)在卻擴展為一種新的哲學(xué)--一種在形而上學(xué)方面已經(jīng)枯竭的西方土壤所能產(chǎn)生的未來的哲學(xué)，一種西歐人的心智在往后的階段里所可能產(chǎn)生的唯一的哲學(xué)。它將擴展成為一種世界歷史的形態(tài)學(xué)（morphology of world history）的概念，即作為歷史之世界（world-as-history）的形態(tài)學(xué)的概念，其與迄今為止幾乎是哲學(xué)的唯一主題的作為自然之世界（world-as-nature）的形態(tài)學(xué)概念正相對照。它將重新審視世界的形式和運動，審視它們的深度和終極意義，但這一次是按照一個完全不同的安排來審視：這次安排的組織，不是把它們放在一個包含所有認(rèn)知對象的總體圖像中，而是放在一個生命的圖像中；這次安排的呈現(xiàn)，不是把它們看作既成的事物，而是看作正在生成的事物。”

(西方的沒落，第一卷 第一章 導(dǎo)言 三)

把世界和歷史看成具有生命的本質(zhì)性這樣的觀點并不稀罕，如柏格森的生命哲學(xué)等，斯賓格勒的特殊處在于他通過把歷史壓縮到一個狹窄的純文化視域，借助于傳統(tǒng)的美學(xué)和藝術(shù)批評方法處理歷史，從而使歷史成為文化“景觀”，使歷史具有一種(純)文化視角的研究方法，他能夠做到這一點，是因為西方文化中歷史與純文化的藝術(shù)具有起源上的同質(zhì)性，這是斯賓格勒能夠建立他的宏論的基石，借助于美學(xué)理論和藝術(shù)批評方法，他能夠借助西方歷史中大量的純文化現(xiàn)象的重繪歷史的文化圖景，斯賓格勒援引歌德的藝術(shù)眼光和尼采的反理性主義哲學(xué)，由此他實現(xiàn)了通常歷史哲學(xué)的批評立場向文化哲學(xué)的轉(zhuǎn)向。

對西方文化傳統(tǒng)的反叛確實能夠從純文化領(lǐng)域發(fā)軔，比如近代西方歷史的轉(zhuǎn)折就是以文藝復(fù)興的方式走向歷史舞臺的，但這首先是歷史，事后的學(xué)術(shù)視野只是一種反思，而且在西方傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)體系中，科學(xué)與人文相隔閡，本質(zhì)的自然哲學(xué)與人文意義上的文化捍格不通，歷史與藝術(shù)的分化而獲得一種科學(xué)的客觀性，因此歷史學(xué)具有一種自然哲學(xué)的基調(diào)，所以實證的歷史學(xué)方法與自然科學(xué)方法是相容的，而歷史哲學(xué)卻總是對自然歷史的批判視角上對待歷史，因此歷史哲學(xué)的興起主要是對既往歷史學(xué)的理性分析和批判，但歷史哲學(xué)與歷史學(xué)畢竟不同，所以歷史哲學(xué)家眼中的歷史總是文化意義上的歷史，比如，黑格爾的歷史哲學(xué)的框架就相當(dāng)于一種世界歷史范圍內(nèi)的文化觀，但與黑格爾不同，斯賓格勒的歷史哲學(xué)是歷史學(xué)本身的文化化，他不過是借藝術(shù)批評方法的文化回歸，但歷史哲學(xué)并不能取代歷史學(xué)，藝術(shù)更不能取代歷史，在西方文化背景下，能夠做到用“世界歷史的形態(tài)學(xué)”直接代替?zhèn)鹘y(tǒng)的”歷史”，斯賓格勒是西方第一人，但也是這個原因，斯賓格勒得不到歷史學(xué)家的認(rèn)同，也不能得到哲學(xué)的歸化，但在一種正在興起的文化熱中引起無窮的興趣。歷史哲學(xué)并不具備有哲學(xué)的文化化翻轉(zhuǎn)能力，因此歷史哲學(xué)的成果并沒有引發(fā)西方哲學(xué)領(lǐng)域中的文化轉(zhuǎn)向，

當(dāng)然斯賓格勒的雄心遠(yuǎn)不是他所發(fā)軔的純文化領(lǐng)域，他用“觀相”的方法幾乎遍歷了從數(shù)學(xué)、物理學(xué)、技術(shù)、經(jīng)濟、政治等所有的知識、社會領(lǐng)域，在第一卷結(jié)束時，他總結(jié)道：”浮士德式的智慧所指向的最終課題--雖然它只有在其最興盛的時刻才能認(rèn)識到這一課題--就是要把一切的知識都融入一個龐大的形態(tài)學(xué)的關(guān)系系統(tǒng)中。” 雖然如此，斯賓格勒仍然只是在“浮士德式與阿波羅式的自然知識”框架中重新處理所有的人類知識領(lǐng)域，西方文化基于自然哲學(xué)的基礎(chǔ)而使科學(xué)與人文相對產(chǎn)，科學(xué)叩不開對人文學(xué)的大門，斯賓格勒也只能在哲學(xué)大廈的門廳中止步。斯賓格勒沒有遵循西方哲學(xué)傳統(tǒng)對終極、純粹、先驗、本質(zhì)、理性等等概念的理論研究方向，也不是追求認(rèn)識論上的純粹性和方法的分析批判性，而是直接展示一種普遍性的文化存在，在西方哲學(xué)的體系框架內(nèi)，斯賓格勒找不到能夠表達(dá)他的思想的概念、范疇、和邏輯方式，斯賓格勒的所有術(shù)語、觀點、言說方式與傳統(tǒng)哲學(xué)無法沾邊，在主流哲學(xué)的體系中他幾乎沒有立足之地，最多與反理性主義的尼采相知己，他只能用自己的一套術(shù)語、象征、比喻和藝術(shù)批評式的風(fēng)格表達(dá)他的思想，甚至斯賓格勒的觀相方法和景觀體例可以認(rèn)為具有與現(xiàn)象學(xué)等相類似的方法論與體系的統(tǒng)一性，但完全無法取得現(xiàn)象學(xué)那樣的哲學(xué)地位。他的書并不晦澀，廣博的知識和豐富的聯(lián)想充滿天才的洞見，但比喻的廣泛性和寓言式的意義卻令人難已追隨，神啟示式的獨斷、巫師式的預(yù)言，比如，最后的文明階段的描述和以后得重回野蠻的再循環(huán)，即使在隱喻的意義上也令人難以接受，但他對他世界的解讀卻多少是似曾相識地得到證實，就象一個藝術(shù)評論家對一幅油畫的或一首交響樂充滿激情的而又費力的解釋一樣，令人向往但無法插話，他對于純文化的藝術(shù)如詩歌、戲劇、繪畫、建筑、裝飾，宗教、心靈、情感、習(xí)俗等以一種歷史整合意義上的文化劃分前無古人，他的讀者從對他的閱讀中能領(lǐng)會到一種強烈的文化精神的氣質(zhì)，但他的研究對于西方學(xué)術(shù)界來說，是即不能服心地接受又無法拒絕其魅力的。

對于斯賓格勒或許不應(yīng)該苛求，斯賓格勒只是沒有找到能夠立足的哲學(xué)基石而哲學(xué)家們不愿意從他的角度出發(fā)來認(rèn)真地反思他們的哲學(xué)基礎(chǔ)。斯賓格勒的思想需要一種不同于傳統(tǒng)西方哲學(xué)基礎(chǔ)支持才能得到真正的學(xué)術(shù)嚴(yán)格性，才能把哲學(xué)的“普遍性原理”轉(zhuǎn)變?yōu)椤捌毡椤钡脑硇裕軌驅(qū)崿F(xiàn)這一點唯一只能依靠中西哲學(xué)的真正融會貫通，這一點的實現(xiàn)也就是傳統(tǒng)西方哲學(xué)從自然哲學(xué)基礎(chǔ)向文化哲學(xué)的轉(zhuǎn)向。

 

4. 景觀與觀相

 

斯賓格勒將文化形態(tài)理解為一種具有類似生命特征的歷史或社會現(xiàn)象，實質(zhì)上是企圖以生命來解釋文化的存在而不是以生命來解釋歷史，因此一方面他否定歷史的單線發(fā)展理論，另一方面又以生命從生到死的自然循環(huán)來說明文化的周期性，這樣，他只是以文化代替歷史而不是研究文化以闡釋歷史。要把一種心靈的審美理論轉(zhuǎn)變成真正的哲學(xué)理論，斯賓格勒無法做到這一點，在歌德的先導(dǎo)下，“景觀”和“觀相”成為了他的理論工具，在這種視野下，世界不再有那種客觀的清晰性，而是一種朦朧的藝術(shù)或有機形態(tài)，這就是西方人所不熟悉的文化形態(tài)的世界觀的魅力：

“所謂的歷史研究，實際上就是純粹觀相的活動，對于這一研究，除了借助歌德的自然研究的過程，不可能得到更好的說明。歌德研習(xí)礦物學(xué)，他的眼界同時自行結(jié)合到地質(zhì)史的一個綱略中，在那里面，他所忠愛的花崗石的意義，幾乎等同于我所謂的原始人在人的歷史中的意義。他研究了一些著名的植物，研究了生物變形的原初現(xiàn)象，以揭示所有植物生存的歷史的原始形式；進(jìn)而，他又對在那時還沒有被充分掌握的植被的縱向上升與螺旋上升的趨勢提出了非同尋常的深刻見解。他對骨化現(xiàn)象的研究整個地是基于對生命的沉思，這一研究使他在人身上發(fā)現(xiàn)了“頷間骨”，并提出這樣一個觀點：脊椎動物的顱骨結(jié)構(gòu)是從六種脊椎骨發(fā)展出來的。這所有的種種，沒有用到一個因果律的概念。他感受到了命運的必然性，正如他自己在“未完成之歌”中所表達(dá)的：你只能這樣，你無法逃脫自我。太初的神諭，往昔的先知，皆已言之鑿鑿。時間與任何權(quán)柄，皆無法將生命的形態(tài)毀損。凝神注意著，看那生命如何展現(xiàn)自身。'“（第一卷 第四章 世界歷史的問題 十一）

在這個基礎(chǔ)上，斯賓格勒以比較形態(tài)學(xué)的名義予以應(yīng)用于歷史而使歷史文化化：

“然而，‘人類’本來就既無目標(biāo)，又無觀念，亦無計劃，與蝴蝶或蘭草等沒什么兩樣。‘人類’只是一動物學(xué)的名稱，是一空洞的字眼。但是，當(dāng)我們祛除幻影，打破魔圈，立即便會看到驚人地豐富的現(xiàn)實形式——……在這里，文化、民族、語言、真理、神靈、景觀等等，……都屬于歌德所言的活生生的自然，而非牛頓（newton）意義上的死氣沉沉的自然。我把世界歷史看作是一幅漫無止境的形成與轉(zhuǎn)變的圖像，一幅有機形式的奇妙的盈虧的圖像。相反，專業(yè)的歷史學(xué)家則把它看作是絳蟲一類的東西，只知道不斷地把歷史時代一節(jié)節(jié)地往自己身上增加。” (第一章 導(dǎo)言 七)

“藝術(shù)的形式跟戰(zhàn)爭和國家政策的形式聯(lián)系起來了。同一文化的政治方面和數(shù)學(xué)方面，宗教概念與技術(shù)概念之間，數(shù)學(xué)、音樂和雕塑之間，經(jīng)濟學(xué)與認(rèn)知形式之間，都將顯示出深刻的關(guān)系。……尤其重要的是，這本書還將突出這樣一個事實：這些偉大的形態(tài)學(xué)關(guān)系群在世界歷史的整個圖像中各自都象征性地代表了一種特定的人類，它們在結(jié)構(gòu)上是嚴(yán)格對稱的。正是這一透視法，才第一次向我們打開了歷史的真正風(fēng)格。” (第一章 導(dǎo)言 十六)

斯賓格勒甚至把它的觀相方法應(yīng)用到自然科學(xué)上：

“在西方，用系統(tǒng)的方式處理世界，在過去的一百年中已經(jīng)達(dá)到并通過了它的頂點，而觀相的方式的偉大時代尚未到來。在百余年的時間里，在這塊土地上仍有可能存在的所有科學(xué)，都將成為與人有關(guān)的一切事物的一種廣泛的‘觀相學(xué)’的一部分。這正是‘世界歷史形態(tài)學(xué)’的意義所在。在每一科學(xué)中，在此科學(xué)的目標(biāo)以及內(nèi)容上，人們說的盡是有關(guān)自身的故事。科學(xué)的經(jīng)驗即是精神的自我認(rèn)識。正是從這一角度出發(fā)，我們剛剛談?wù)摂?shù)學(xué)的一章，亦是觀相學(xué)的一章。我們所關(guān)心的不是這位或那位數(shù)學(xué)家的意圖，也不是學(xué)者本身或他的結(jié)論對知識積累的貢獻(xiàn)，而是數(shù)學(xué)家作為一個人的存在，是他的作品作為他自身現(xiàn)象的一部分的表現(xiàn)，是他的知識和目標(biāo)作為他的表現(xiàn)的一部分的特征。只有這些對于此處的我們最為重要。數(shù)學(xué)家即是一種文化的代言人，通過他，我們可以了解那一文化，而他作為人格和心靈，作為發(fā)現(xiàn)者、思考者和創(chuàng)造者，則屬于那一文化的觀相學(xué)。”(第三章 世界歷史的問題 a 觀相的與系統(tǒng)的 五)

透視科學(xué)家與科學(xué)的關(guān)系當(dāng)然也就是人與自然的關(guān)系，但生命個體與文化的生命之間不是能直接比擬過渡的，自然界中的生命是以具體的個體形式存在，但文化卻不能被看作某一種個體，人們都知道生命個體具有生命，即以生命方式存在的個體就是生命體，因此不是生命個體就是生命，生命是生命個體的生命現(xiàn)象，文化是具有這樣一種現(xiàn)象特征的，因此我們常說文化象征或文化現(xiàn)象，但對于文化本身來說，最多只在純文化意義上才有直接載體，如美術(shù)、建筑藝術(shù)，詩歌等等，所以斯賓格勒不得不主要依靠純文化的表現(xiàn)和美學(xué)、藝術(shù)批評方法，但當(dāng)斯賓格勒“觀相”歷史意義上的文化”景觀”時，就是將歷史看成為一種有生命的藝術(shù)品并對其運用審美的批評方法，但斯賓格勒遠(yuǎn)沒有達(dá)到康德那樣的對審美判斷的哲學(xué)高度，斯賓格勒仍以生命個體性存在看待文化，所以他無法避免一種文化像生命個體一樣，一定走向沒落、死亡的必然命運。文化雖然被他看成是生命的有機體（形態(tài)），但這只是一種比喻的層次，即不是理論自身的邏輯，當(dāng)然也不是對文化形態(tài)的本質(zhì)的真正理解，生命、文化本身不能應(yīng)用邏輯，但是理論必須具有自身邏輯的嚴(yán)格性，無論你如何描述、解釋，但比喻不能成為定義，比較描述不能代替理論自身的邏輯，斯賓格勒沒有將文化和文化形態(tài)真正的概念化，沒能進(jìn)入文化的哲學(xué)視域，文化的存在性不能清晰被闡釋，所以也就無法得到文化形態(tài)的真諦，這正是斯賓格勒的局限性。

從音樂與、雕塑、建筑的純藝術(shù)領(lǐng)域，到生命、心靈意象與感的世界，盡管斯賓格勒描繪了一種歷史透視畫，畢竟囿于西方文化背景的限制，他無法完全擺脫他長成的文化，斯賓格勒始終只能在亞里士多德所奠定的自然哲學(xué)為基礎(chǔ)的客觀世界之外徘徊，他最終無法征服的山峰就是人、人性與文化的同一性，所以他也無法真正理解文化的存在，盡管斯賓格勒在“西方的沒落”中以問文化是什么開始，雖然觀相與景觀的文化形態(tài)具有透視的同一性，但這不是本質(zhì)的同一，而只是一種純文化的審美，文化形態(tài)沒有得到一種區(qū)別于自然生命的真正說明，文化形態(tài)沒有真正的哲學(xué)的根基，觀相的方法和景觀理論也沒有成為一種具有學(xué)科學(xué)術(shù)意義的方法論、認(rèn)識論的理論，文化觀也就不會成為真正的、純粹意義上的哲學(xué)，斯賓格勒自白：”必須承認(rèn)，我在那些暴風(fēng)雨的歲月中所寫出的東西，只是對清晰地展現(xiàn)在我面前的事物的一種極不完整的論述，在今后的日子里，我的任務(wù)就是聯(lián)系事實，尋找能使我以最有力的形式表達(dá)我的觀點的表現(xiàn)手段。”

(修訂版序言) 而他以后，學(xué)術(shù)界甚至沒有看到對文化形態(tài)研究的真正進(jìn)展。

 

5. 文化與文明

 

斯賓格勒所理解的文化形態(tài)是對生命的比擬，這樣他也就把個體生命的過程簡單地理解為文化的周期，因此斯賓格勒“把文明理解為一種文化的有機邏輯的結(jié)果、完成和終局，”“在本書中，將第一次在一種周期的意義上用它們來表達(dá)一個嚴(yán)格的和必然的有機發(fā)展系列。文明是文化的必然命運，依據(jù)這一原則，我們可得出一個觀點，使歷史形態(tài)學(xué)中最深刻和最重大的問題能夠獲得解決。文明是一種發(fā)展了的人性所能達(dá)到的最外在的和最人為的狀態(tài)。它們是一種結(jié)論，是繼生成之物而來的已成之物，是生命完結(jié)后的死亡，是擴張之后的僵化，是繼母土和多立克樣式、哥特樣式的精神童年之后的理智時代和石制的、石化的世界城市。它們是一種終結(jié)，不可挽回，但因內(nèi)在必然性而一再被達(dá)成。” (第一章 導(dǎo)言 十二) 這樣文化與文明的關(guān)系只是一種外加的邏輯，而這種邏輯并沒有在斯賓格勒的理論中形成，他沒有達(dá)到人性與文化同一性的理解，雖然他理解到文明是文化的外在和人為的狀態(tài)，但同時把文明理解為文化必然達(dá)到的最后階段，這令人非常遺憾，他由此推論：從文化到文明的過渡，在古典世界是在公元前4世紀(jì)完成的，在西方世界是在19世紀(jì)完成的。 “每一個活生生的文化都要經(jīng)歷內(nèi)在與外在的完成，最后達(dá)至終結(jié)--這便是歷史之‘沒落’的全部意義所在。在這些沒落中，古典文化的沒落，我們了解得最為清楚和充分；還有一個沒落，一個在過程和持久性上完全可以與古典的沒落等量齊觀的沒落，將占據(jù)未來一千年中的前幾個世紀(jì)，但其沒落的征兆早已經(jīng)預(yù)示出來，且今日就在我們周圍可以感覺到--這就是西方的沒落。每一個文化都要經(jīng)過如同個體的人那樣的生命階段，每一個文化皆有其孩提、青年、壯年與老年時期。” (上卷 第三章 世界歷史的問題 七) 這樣的論述在理論的自身和對象上都沒有邏輯性支持，具有獨斷性，他對文明的定義并沒有使我們學(xué)到更多的東西。這導(dǎo)致他得到人們無法接接受的結(jié)論：

“對于西方人來說，偉大的繪畫或偉大的音樂不再是什么問題。他們在建筑方面的潛力，在這幾百年來，已發(fā)揮殆盡。只有外擴的潛力，還有發(fā)掘的余地。不過，對于充滿了無限希望的、健康而且生氣勃勃的一代人來說，及時去發(fā)現(xiàn)這些希望中有些不會有什么結(jié)果，我不認(rèn)為這有什么壞處。如果注定要破滅的恰恰是人們最為珍視的希望，那么，一個經(jīng)得起一切考驗的人是不會因此手足無措的。對于某些人來說，要他們在其決定性的歲月屈從于一種信念，承認(rèn)自己在建筑、戲劇、繪畫等領(lǐng)域已經(jīng)沒有什么可征服的，這問題確實是悲劇性的。可是，如果他們做不到又有什么關(guān)系呢！……但是，現(xiàn)在，若干世紀(jì)的工作終于使他能夠在與一般文化框架的關(guān)系中去觀察自己的生命中的意向，去考驗自己的力量和目標(biāo)。我只希望新的一代能為這本書所打動，把自己投身于技術(shù)而不是抒情詩，投身于海洋而不是畫筆，投身于政治而不是認(rèn)識論。除此之外，他們沒有更好的事可做。” (第一章 序言 十四)

實際上，只有在文化與人性的同一性中，我們才可以理解：文明是文化形態(tài)的疑結(jié)，文明是文化生命的有機載體而不是死亡的軀殼，生命個體可以死去，文明的階段可以老化，但生命時時新生，文化在變易進(jìn)步。人即是最終意義的文化，也是文化的文明實現(xiàn)，我們是通過文明表現(xiàn)和表現(xiàn)人性和表達(dá)文化的，歷史在雙重意義上與文化、文明同一，這樣的理解在中國文化的境域中是自然一致的，因此文明不是文化的終結(jié)階段，而是永遠(yuǎn)的歷史的進(jìn)步階梯。

 

6. 文化形態(tài)與歷史共時性

 

文化概念首先是在文化人類學(xué)的研究領(lǐng)域中表現(xiàn)自己的特殊意義的，歷史哲學(xué)的發(fā)展醞釀了文化概念的哲學(xué)純粹性，歷史哲學(xué)中所包含的歷史共時性的思想則是文化形態(tài)成為一種歷史哲學(xué)觀的表現(xiàn)。歷史共時性 (synchronism) 相對于歷時性 (diachronism) 正是歷史文化化的關(guān)鍵，在歷史共時性視域中，基于歷時性的自然觀被共時性的文化形態(tài)觀替代，自然哲學(xué)的對象性被人的自身的起源和生長的自身意識性所替代，因此歷史共時性與文化形態(tài)是相互闡釋的兩個概念，歷史共時性是文化形態(tài)的哲學(xué)解釋，文化形態(tài)是歷史的共時性視角。

歷史共時性與形態(tài)性的思想在斯賓格勒的研究中是通過歌德的中介引入的：

“生物學(xué)用器官的‘同源’（homology）概念來指謂形態(tài)學(xué)上的對等，以與關(guān)涉著功能對等的‘類比’（analogy）概念相區(qū)別。這一重要的、且在結(jié)果上最富成效的概念，是歌德首先提出來的（他經(jīng)由這一概念發(fā)現(xiàn)了人的上腭的顎間骨），而由歐文（owen）運用到嚴(yán)格的科學(xué)形態(tài)中；我們也要把這一概念運用到我們的歷史方法中。……把‘同源’原則運用于歷史現(xiàn)象，可帶給‘同時代’（contemporary）這個詞一個全新的含義。我所謂的“同時代”，指的是兩個歷史事實在各自文化的真正相同的——相關(guān)的——位置發(fā)生，因此，它們具有真正等同的重要性。……我希望說明的是：在宗教、藝術(shù)、政治、社會生活、經(jīng)濟、科學(xué)等方面所有偉大的創(chuàng)造和形式，在所有文化中無一例外地都是同時代地實現(xiàn)自身和走向衰亡的；一種文化的內(nèi)在結(jié)構(gòu)與其他所有文化的內(nèi)在結(jié)構(gòu)是嚴(yán)格地對應(yīng)的；凡是在某一文化中所記錄的具有深刻的觀相重要性的現(xiàn)象，無一不可以在其他每一文化的記錄中找到其對等物。”(第一卷 第三章 世界歷史的問題八)

“同源”是歷史性，“類比”同態(tài)是生物學(xué)意義上的同構(gòu)性，它們?nèi)绾无D(zhuǎn)換成“同時代”的文化形態(tài)學(xué)概念以及更純粹的歷史共時性，斯賓格勒并沒有這樣的清晰邏輯， 他只是把生物學(xué)的功能類比中包含的歷史同源性內(nèi)在關(guān)系直接引用為歷史的同時代性，斯賓格勒只是說要把自然哲學(xué)觀念的既成的事物（things-become）轉(zhuǎn)變?yōu)檎谏傻氖挛铮╰hings-becoming），但這只是一種藝術(shù)式的比喻而沒有提供這種理論結(jié)構(gòu)，因果性與有機性之間的關(guān)系只是被替代了而不是被論證了，因果聯(lián)系、規(guī)律性等等可以不在他的歷史之中，但他的理論本身必須有邏輯的基石，命運不可預(yù)測，但僅僅引征命運不能成為概念和理論。

斯賓格勒的思辯中的這種歌德式的藝術(shù)眼光是天才的，但不是邏輯的，他不理解同時代或歷史同時性中時間被抽象的哲學(xué)意義，甚至沒有“一切歷史都是當(dāng)代史”(克羅齊)這樣的歷史哲學(xué)的精粹性，但文化形態(tài)具有“同時代”意義的“現(xiàn)在性”這種文化存在的內(nèi)涵，至少，斯賓格勒是向往的：

“現(xiàn)代歷史學(xué)家總為自己能保持‘客觀性’而自豪，可恰恰是在他們的這一引以為榮的行為中，他們天真地和下意識地顯露了自己的先入之見。……一種真正的浮士德式的歷史研究還根本沒有出現(xiàn)。這樣一種研究意味著，我們有足夠的超然去承認(rèn)，任何的‘現(xiàn)在’都只是因為有某個特殊的一代人為參照，才成其為現(xiàn)在的；世代的數(shù)目是無限的；因此，在看待現(xiàn)在本身的時候，必須像看待某個無限遙遠(yuǎn)和陌生的東西一樣，必須把它看作這樣的一個時間段，在歷史的整個圖像中，其重要性既不比其他時段更大，也不比其他時段更小。”(第三章 世界歷史的問題（a）觀相的與系統(tǒng)的 一)

這正是歷史共時性的哲學(xué)意義，這樣歷史成為一種世界觀，這就是文化的存在視域，每一個歷史時期在它們各自的“現(xiàn)在”的意義上都要是同時的，因此斯賓格勒強調(diào)事物“正在成為”而不是“成為”的那樣一種時間性，比如他突現(xiàn)希臘藝術(shù)的“現(xiàn)在”性，他強調(diào)他所謂的描述性、創(chuàng)造性的觀相學(xué)不同于自然科學(xué)正是在于對“現(xiàn)在”性的不同理解、態(tài)度和方法。斯賓格勒正是基于這種對現(xiàn)在這一時間概念的歷史同時性闡釋而使他的“西方的沒落”具有一種歷史研究中從來沒有過的透視的重合性。

當(dāng)然斯賓格勒沉湎于他對巨大對象的直覺處理之中，表現(xiàn)了他的跨越性和啟示性，但藝術(shù)的直覺在此無用武之地，而他的理論直覺并沒有上升到真正的哲學(xué)高度，比如“西方的沒落”上卷中斯賓格勒對不同民族歷史的鳥瞰就似精神分析式的，他的“麻葛式”“浮士德式”之類用法更加象弗洛依德或榮格的術(shù)語而不象文化人類學(xué)中文化模式那種意義的，對“存在”或“此在”（being there）與“意識”（consciousness）的理解就基本是心理學(xué)意義的（下卷第一章 起源與景觀（a）宇宙和小宇宙 ），大宇宙與小宇宙的圖像，節(jié)奏、緊張、極性、張力之類的劃分等等，并沒有更清楚地理清價值、知識、真理、經(jīng)驗等等之間的關(guān)系，藝術(shù)式的領(lǐng)悟和比喻

 ，如光、視覺與心靈之間描述等等甚或是感人的，但對理論本身的清晰性無所補益，藝術(shù)世界需要朦朧和任意，但理論本身不能，藝術(shù)、詩歌、音樂或宗教等可以比哲學(xué)更切近存在，但只有在理論自身的的清晰性中，文化的存在與形化形態(tài)才能被描摹現(xiàn)身，正如他的一個比喻“這就猶如：當(dāng)我們告訴一個兒童他手中的物件的名稱時，他的雙眼就會炯炯發(fā)亮起來。”

盡管如此，斯賓格勒對存在和存在的意識的區(qū)分的直覺仍是卓越難及的。比如斯賓格勒強調(diào)希臘藝術(shù)的“雕塑性”性質(zhì)和對不同的古代建筑的空間藝術(shù)風(fēng)格比較就是卓越的美學(xué)和藝術(shù)批評觀點，但對于他來說，空間性相對于時間性的哲學(xué)意義只是模糊地包含在“現(xiàn)在”這個直覺概念中，而這一點卻正是所有藝術(shù)（“造型精神和音樂精神”）的最深刻哲學(xué)本質(zhì)，但藝術(shù)并不就是哲學(xué)，藝術(shù)只是在空間中表現(xiàn)的從而只是間接地表現(xiàn)空間的意義，斯賓格勒只是借助于藝術(shù)批評的觀點和方法把直覺思辯化了，因此他的文化形態(tài)研究才能在歷史領(lǐng)域中立足，或許他自己并未意識到這種關(guān)鍵，這種基于文化存在的時空意識所表現(xiàn)出來的卓越的美學(xué)和藝術(shù)批評觀點實際上成為了“西方的沒落”的學(xué)術(shù)方法的最大特色。

當(dāng)然，藝術(shù)與邏輯之間的關(guān)系正是西方文化所不能提供的兩種文化之間的過渡，在文化人類學(xué)的視角上，文化是人類的社會存在模式，在哲學(xué)人類學(xué)的視角上，文化是人類的社會性存在，在思辯的歷史哲學(xué)中，文化形態(tài)與人類的歷史相同，諸如此類的觀點和方法造就了一大批專門化的但相互重疊的學(xué)科和纏繞不清的觀念、觀點和方法，這一切都根源于對歷史和文化復(fù)雜多層次關(guān)系的不同理解，比如，各文化形態(tài)都具有青春期，成熟期等這樣的歷史必然過程，這與斯賓格勒所反對的在歷史中進(jìn)行古代—中古代—現(xiàn)代這樣的劃分不同在于，需要有從一種從自然哲學(xué)的歷史觀改變?yōu)橐环N文化存在世界觀，即文化的哲學(xué)觀在歷史中的運用，這就要求一種新的世界觀的轉(zhuǎn)變，這完全不是思辯的哲學(xué)方法所能勝任的，斯賓格勒也難于為歷史學(xué)家和哲學(xué)家授受，共時性概念基于歷史本質(zhì)的文化性而不僅僅是某些文化的某種同構(gòu)性，羅馬式的秦國的帝國主義、奧古斯都式的秦始皇只是某種比較相似性，不能引證為歷史本質(zhì)的文化性，歷史與文化的關(guān)系是境域與視域的交織時空，因此你即能以文化性來解釋歷史性，也可以用歷史性來解釋文化性，但這兩者的分別是重要的也是非常困難的。比如，在歷史學(xué)中，你只能以歷史性來解釋因果性而不以因果性來解釋歷史性，而在文化形態(tài)研究中，文化如生命一樣具有的必然的歷史過程，只有在哲學(xué)的領(lǐng)域中，歷史與文化才可以有同一性，歷史可以理解為最大的文化周期，而文化也可以被理解為最長的或唯一的歷史過程，這甚至是一種現(xiàn)代宇宙論意義上的課題了，比如人們可以問：宇宙的起源和歷史過程是否是循環(huán)的抑或是唯一的？

斯賓格勒的思想當(dāng)然是受文化唯一性的歷史觀支持的，因此他堅稱： “‘歷史的人’，依照我對這個詞的理解并按全部大史學(xué)家對它的看法，乃是一種正全力向著自我完成前進(jìn)的文化的人。在此之前，在此之后，在此之外，人是沒有歷史的。”（第二章起源與景觀，（乙）高級文化的類型，六）但斯賓格勒沒有文化的人和人的文化這樣的概念區(qū)分和它們的同一性的理解，因此，雖然他把文化形態(tài)的研究推到學(xué)術(shù)研究的前臺，但不可能有文化形態(tài)的精確的定義理論，歷史共時性概念也只能是一個煉金術(shù)式的咒語，斯賓格勒的歷史同時性與榮格的心理共時性概念一樣，無法最終脫去神秘性的面紗。

 

 

7. 中國文化的文化性

 

文化形態(tài)學(xué)方法不同于傳統(tǒng)科學(xué)中的實證綜合和抽象分析，它是通過對各種表象、現(xiàn)象進(jìn)行比較、整合成可描述的觀念形態(tài)，而且它本身就是一種文化的存在，文化人類學(xué)中的文化模式研究如露絲·本尼迪克 (ruth benedict 1887-1978)等就是成功的典范，但歷史研究的因難遠(yuǎn)超過文化人類學(xué)的學(xué)科范圍，需要全新哲學(xué)的支持，盡管斯賓格勒以及湯因比(arnold joseph toynbee 1889-1975)等等歷史和文化理論學(xué)家有了對種種文化的卓越研究，但文化和文化形態(tài)理論的豐富和深遂性遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過普通的學(xué)術(shù)范圍，文化的千差萬異的變化與文化的歷史性傳承之間的秘密就與世界和生命的秘密一樣是永遠(yuǎn)的哲學(xué)。

要真正理解文化與文化形態(tài)，而又要避免神學(xué)的超驗訴求、克服主觀獨斷的思辯臆想、突破實證方法的隔膜，只有在中國文化的境域和中國思想視域中才有可能。在中國文化中，人對于歷史是自身感悟和教化式的理性覺醒，歷史的本質(zhì)內(nèi)在于人的心靈，流動在情感的血液之中，生活習(xí)俗、日用語言、生活態(tài)度、人事關(guān)系都是歷史的影子，歷史是“歷史的現(xiàn)在”而不是“現(xiàn)在的歷史”，人與歷史不是阿波羅式的忘懷或浮士德式的追求，而是從無意識中不斷地文化自覺，心靈與情感是中國文化的文化性的載體，中國人對歷史的領(lǐng)悟的是一種歷史使命感，歷史的使命感就是歷史在人生境域中的歷史共時性，這是歷史共時性的個人最高境界，這是人性的自覺而非僅僅是歷史的反思，是歷史的思想與人性自覺的統(tǒng)一，歷史的本質(zhì)與人性同一就是中國文化的靈魂。

篇（10）

 

女媧神話研究的精髓在于女媧精神：超越自我的創(chuàng)造精神；無所畏懼的包容精神；母儀萬世的生息精神；協(xié)調(diào)矛盾的和諧精神；無私無畏，堅忍不拔、沖鋒陷陣、頑強搏擊的拼搏精神。這些高貴的精神是中華民族傳統(tǒng)精神之源，是人類至為寶貴的財富。具體包括以下幾個方面：

一、超越自我的創(chuàng)造精神

關(guān)于人類的起源我們的先民們曾做過種種臆測。其中最為著名的要數(shù)女媧造人的神話了。《太平御覽》卷七十八引《風(fēng)俗演義》記載：“俗說天地開辟，未有人民。女媧摶黃土作人，劇務(wù)，力不暇供，乃引繩于洹泥中，舉以為人。故富貴者，黃土人也；貧賤凡庸者，洹人也。”泥土捏人的神話產(chǎn)生于原始人類與泥土密切接觸的社會背景，也是農(nóng)耕社會的產(chǎn)物，但女媧造人的行為確實是驚人的創(chuàng)舉。這不是一般的創(chuàng)造，創(chuàng)造的是人類本身，是宇宙天地間前所未有的驚人之舉。在人民對人產(chǎn)生之謎未解之時，人類就通過女媧的雙手作出了最根本的創(chuàng)造。她的創(chuàng)造完全超越自我，使沉寂的宇宙活了起來，一種靈性從此在無限永久無限開闊的時間空間中持續(xù)不斷地運動和發(fā)展。這種偉大的創(chuàng)造精神推動著社會的發(fā)展和進(jìn)步，以致后來出現(xiàn)了另一個關(guān)于女媧造人的故事。唐代李冗《獨異志》：“昔宇宙初開之時，有女媧兄妹二人，在昆侖山，而天下未有人民。議以為夫妻哲學(xué)論文，又自羞恥。兄即與妹上昆侖山，咒曰：‘天若遣我二人為夫妻，而煙悉合；若不，使煙散。’于煙即合。其妹即來就兄，乃結(jié)草為扇，以障其面。今時取婦執(zhí)扇，象其事也。”由女媧獨立創(chuàng)造的人類的獨創(chuàng)性到兩性關(guān)系的出現(xiàn)，可見此時人們已漸漸脫離原始的胚胎，正逐步邁進(jìn)科學(xué)的軌道，雖為神話，但已有濃厚的傳奇色彩，女媧時代的創(chuàng)造精神漸顯平淡。

二、博大寬厚的包容精神

在中國哲學(xué)中，“地”一向是作為寬容博大的象征。女媧精神與“地”具有密切聯(lián)系，在一定意義上可以說是大地的象征。《抱樸子·釋滯》說：“女媧地出”；《淮南子·覽冥篇》所載女媧補天故事，也不僅與“天”有關(guān)系，同時與“地”也有密切關(guān)聯(lián)。古人還通過這個神話來說明中國“地”勢的西北高、東南低的特征，例如《論衡·談天》：“儒書言：‘共工與顓頊爭為天子，不勝，怒而觸不周之山，使天柱折，地維絕。女媧煉五色石以補蒼天，斷鰲足以立四極。天不足西北，故日月移焉；地不足東南，故百川注焉。’此久遠(yuǎn)之文、世間之言也。”《路史·后紀(jì)二》羅蘋注：“世遂有（女媧）煉石成霞、地勢北高南下之說。”其實，“補天”本身已表明她是象征“地”的，因為地與“天”正相對、互“補”。《列子·湯問》中載：“……共工氏……怒而觸不周之山，折天柱，絕地維。故天傾西北，日月星辰就焉；地不滿東南，故百川水潦歸焉。”就是對我國地勢認(rèn)識的很好說明。至于“摶土作人”的神話，也是把造人跟“土”聯(lián)系在一起的。女媧從事的補天載地的工作，不是發(fā)動殘酷的戰(zhàn)爭，而恰恰是療救戰(zhàn)爭遺留下來的創(chuàng)傷。共工和顓頊為著爭當(dāng)天子的一己之私，竟然不惜一切代價，撞壞天地。女媧對這件事并不是首先對他們作撻伐，而是像母親及時補救不懂事的小孩子闖下的大禍一樣，挺身而出，消災(zāi)避患，終使地平天正。天可以補，地可以立。還有什么樣的災(zāi)害不可以撫平？可見，女媧有極廣大的神通，故無所畏懼，無所憂慮。因無所畏懼哲學(xué)論文，故能厚德載物，無限包容。總之，中國哲學(xué)傳統(tǒng)中大無畏精神和博大的包容精神，正是女媧精神的胎傳。

三、母儀萬世的生息精神

上文談到女媧造人引出生命誕生的源頭，女媧補天卻表現(xiàn)出了更為豐富的精神內(nèi)涵，除了創(chuàng)造生命還有對人類生存的無限關(guān)懷。《淮南子·覽冥篇》所載女媧任勞任怨，不辭辛勞地為人民平息災(zāi)難不正說明了這一點？！后有女媧兄妹成婚再造人類的傳說，因此被后世祀為生殖之神、送子娘娘等都源起于女媧造人神話。《路史·后紀(jì)二》：“以其（女媧）載媒，是以后世有國，是祀為皋楳（高媒）之神。”羅蘋注引《風(fēng)俗通》：“女媧禱祠神，祈而為女媒，因置昏姻。”《呂氏春秋·仲春紀(jì)》：“至之日，以太牢祀于高禖”；高誘注：“《周禮》，媒氏以仲春之月合男女于時也，奔則不禁，因祭其神于郊，謂之郊禖。郊音與高相近，故或言高禖。”中國哲學(xué)是一種“生命哲學(xué)”，這種生命哲學(xué)，不論儒、道，始終關(guān)懷人的生命存在，關(guān)懷人的生存與發(fā)展、人的生命境界的提升與超越。《周易》講“生生之謂易”，是這種生命哲學(xué)在軸心時期的確立；而這種生命精神，早已由女媧精神加以象征。如果像尼采所說，日神形象的誕生是“作為誘使人生活下去的補償和生存的完成。”[1]那么，女媧形象的誕生就是使群體生命存在得以延續(xù)下去的生命精神的象征。

四、協(xié)調(diào)矛盾的和諧精神

“和”是中華民族的一種突出的精神傳統(tǒng)，而女媧精神就是其早期神話體現(xiàn)。女媧補天之前，天地之間的環(huán)境十分糟糕，自然環(huán)境與人類之間的不和諧使得人不堪命，民不聊生。作為擁有無限智慧和神力的神，她沒有去推翻已有的世界，而是朝著符合人類生存的方向進(jìn)行補綴和修葺，以協(xié)調(diào)世界與人類的關(guān)系。天還是原來的天，不同的是補綴了一塊色彩絢麗的“五色石”，使其更加美麗，增加了數(shù)根用代表力量的“鰲足”做成的天柱，使其更加穩(wěn)當(dāng)；地還是原來的地，只是沒有了“”的肆虐，猛獸的禍患。世界環(huán)境更符合人類的生產(chǎn)和生活。女媧她沒有徹頭徹尾的改換這個世界，而是通過局部的改變和提升來拯救世界，也拯救人類，使人類與環(huán)境最終達(dá)到和諧。女媧的這種“和合精神”，還表現(xiàn)在關(guān)于女媧發(fā)明音樂的神話傳說之中。眾所周知哲學(xué)論文，按照傳統(tǒng)理解，“樂者和也”，“樂以和同”。《世本·作篇》載：“女媧作笙簧”，又據(jù)補注本《世本·帝系篇》：“女媧氏命娥陵氏制都良管，以一天下之音；命圣氏為斑管，合日月星辰，名曰充樂。既成，天下無不得理。”又《史記·補三皇本紀(jì)》：“女媧氏……惟作笙簧。”另據(jù)《太平御覽》卷五十二引《南康記》：“歸美山，山石紅丹，赫若彩繪，……名曰女媧石。大風(fēng)雨后，天澄氣靜，聞弦管聲。”古希臘畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的“諸天音樂”，乃是一種西方式的和合精神；而中國哲學(xué)的“和同論”，則是一種中國式的和合精神。這種和合精神，也是始于女媧精神，是中國“天人合一”精神的根源。

女媧精神是中華民族精神的一個重要組成部分，魅力無窮，光芒四射。今天人類進(jìn)入新世紀(jì)，全面建設(shè)小康社會，實現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興，需要一種精神。作為中華民族精神一部分的女媧精神，仍然可以供鑒并弘揚光大。

參考文獻(xiàn)：

[1]陳世珍.眾神的起源[M].北京：東方出版社，2001.

[2]李軍.論民族精神在女媧形象中的孕育[J].文學(xué)教育（上），2009，02：107-109．

[3]徐麗云.女媧精神的失落與啟示[J].大眾文藝，2010，17：83-84．

篇（11）

中國是一個有著五千年歷史的文明古國，傳統(tǒng)文化源遠(yuǎn)流長，影響著一代又一代人。如果哲學(xué)思想是中國傳統(tǒng)文化的精神內(nèi)涵，那么色彩就是中國傳統(tǒng)文化的外在表現(xiàn)，精神內(nèi)涵影響外在表現(xiàn)，外在表現(xiàn)則折射著精神內(nèi)涵。特別是色彩，作為一種特殊的文化符號，更體現(xiàn)了在不同歷史時期、不同社會背景下的人文關(guān)懷。本文將著重探討中國古代色彩文化中的哲學(xué)思想以及二者之間的相互影響。

一、陰陽五行的哲學(xué)思想對色彩的影響

1、 陰陽五行哲學(xué)思想的起源。陰陽五行學(xué)說作為兩千多年來中國歷代封建王朝的主流哲學(xué)思想，有其特有的發(fā)展過程。陰陽和五行的概念最早出現(xiàn)于《易經(jīng)》和《尚書》這兩部著作之中，書中具體闡述了什么是陰陽五行以及陰陽五行的作用及意義。總的說來，陰陽五行學(xué)說發(fā)生于上古三代，發(fā)展于春秋戰(zhàn)國，成熟于秦漢時期，最后與儒家思想相結(jié)合，被道家思想所吸收，形成了調(diào)陰陽、順?biāo)臅r、序五行的社會主流思想并被封建王朝所利用以維護(hù)其統(tǒng)治。與陰陽五行相對應(yīng)的是五色（青赤黃白黑），因此中華文化特有的五色觀也隨之形成。而五色觀一經(jīng)形成就迅速植根于宮廷和民間，深深地影響了當(dāng)時人們的審美和色彩觀。五色觀源于五行學(xué)說，那么就注定要和地區(qū)方位附會在一起。《周禮》有記載：“畫繢之事，雜五色，東方謂之青，南方謂之赤，西方謂之白，北方謂之黑，天謂之玄，地謂之黃”。 因此，在古代的色彩觀中，自然地就將紅、黃、青、白、黑五色定為正色，也叫上色，并分別配以五行為代表，即土黃、金白、木青、火赤、水黑。

2、 五行學(xué)說影響下的五色美學(xué)。前文提到，在中國古代的色彩文化中五色^占據(jù)了主導(dǎo)地位，而五色觀的形成又深受五行學(xué)說的影響，和陰陽五行的哲學(xué)思想有著密切的聯(lián)系。從上古三代萌芽到春秋戰(zhàn)國發(fā)展再到秦漢興替確立，五色觀的最終形成標(biāo)志著古代中國的色彩觀和審美意識已經(jīng)從原始社會的圖騰崇拜轉(zhuǎn)變?yōu)楠毩⒌膶徝荔w系。當(dāng)時人們不光追求色彩的美艷，并且還用色彩去標(biāo)明不同的等級制度，創(chuàng)造出獨特的色彩美學(xué)。例如五色觀，純度明朗、簡單清晰，對當(dāng)時的社會秩序進(jìn)行了簡潔地裝飾和統(tǒng)一，這在當(dāng)時全世界的色彩發(fā)展史上也是相當(dāng)先進(jìn)的。在幾千年封建社會宗教禮儀和等級制度相當(dāng)嚴(yán)苛的情況下，色彩作為標(biāo)明尊卑的一種特殊形式成為君王“明貴賤，辨等級”的工具，以維護(hù)其統(tǒng)治階級的利益。

3、五行學(xué)說對帝王服飾色彩的影響。既然色彩作為標(biāo)明尊卑的一種特殊形式成為君王“明貴賤，辨等級”的工具，因此帝王的服飾色彩和臣民的服飾色彩自然會嚴(yán)格區(qū)分開來，歷史上第一個稱皇帝的是秦朝的秦始皇，秦始皇也是有史可考第一位運用五行學(xué)說進(jìn)行制度設(shè)計和執(zhí)政的帝王。拒《史記》記載：秦始皇統(tǒng)一六國，平定天下，推算出金木水火土五德循環(huán)往復(fù)、相生相克的原理，而秦朝是接替周王朝統(tǒng)一的國家，周朝是火德，那么秦朝就一定是勝過火德的水德，而與水相對應(yīng)的顏色是黑色，因此秦朝尚黑。而到了漢朝時期，認(rèn)為從崇尚水德的秦朝手中接過了天下，因此漢朝就應(yīng)該是土克水的土德，與土相對應(yīng)的是黃色，所以漢朝皇帝的服飾從秦朝時的黑色改為了黃色。三國兩晉南北朝時期政權(quán)更迭起伏，社會動蕩不安，國家四分五裂，因此社會的主流色彩也在不斷變化更替，這一時期也是歷史上的服飾色彩大雜燴時期。按照五行相生相克的理論，隋朝滅北周，統(tǒng)一全國，北周為木德，崇尚青色，因此隋朝就是火德，尚赤色；土克火，所以接替隋朝的唐朝為土德，服飾為黃色。五代時期，后梁滅唐，土生金，因此服色為赤色；后唐自認(rèn)為唐朝正統(tǒng)的繼承者，因此服飾色彩仍為黃色；后晉金德，服飾尚白；后漢水德，服飾尚黑；后周木德，服飾尚青。后周禪讓政權(quán)于北宋，木生火，因此北宋為火德，服飾色彩為赤色，南宋只是地域南遷，但還是北宋政權(quán)的繼承，服飾色彩依然為赤色。金滅宋，土克火，因此金為土德，服飾色彩為黃色。宋朝以后，北方的游牧民族蒙古族入主中原，建立元朝，而少數(shù)民族對原屬中原地區(qū)漢族文化的五行思想并不了解，因此，元朝沒有自己固定統(tǒng)一的服飾色彩。明朝洪武三年，禮部官員提出應(yīng)效法古代應(yīng)用五行學(xué)說制定官服顏色，夏黑、商白、周赤、秦黑、漢赤、唐黃，而明朝繼承于漢唐，以火德王天下，應(yīng)為赤色，朱元璋對這一說法表示認(rèn)可。按照五行學(xué)說，清朝應(yīng)為水德，崇尚黑色，但清朝也是由關(guān)外少數(shù)民族入主中原建立的王朝，對于五行學(xué)說也并不買賬，因此，五行相生相克的色彩觀沒能得到滿清帝王的認(rèn)可，所以，五行學(xué)說的色彩觀在官方思想學(xué)說上基本上就已經(jīng)壽終正寢了。

二、儒家思想對色彩文化的影響

1、儒家思想的起源與發(fā)展。儒家思想可以說是中國古代最有影響力的思想學(xué)派，其思想幾乎貫穿了中國的整個封建社會，但是在儒家思想的發(fā)軔之際，特別是先秦時期，儒家思想也只是諸子百家之一，并無主從之分。甚至到了秦朝還遭到了滅頂之災(zāi)，那就是所謂的“焚書坑儒”，傳至漢朝，儒家思想才算徹底迎來了蓬勃發(fā)展的春天，在華夏大地上扎了根，漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”的政策使儒家思想從此成為了官方經(jīng)學(xué)，直至清末。儒家思想的形成與發(fā)展對中華文化的很多方面都有著深厚的影響。

2、儒家思想與中國古代色彩觀。孔夫子作為儒家思想的開山鼻祖，其所處的春秋時代正是周王朝走向衰落，華夏大地四分五裂、禮壞樂崩的時代。因此，為了調(diào)和社會矛盾、維護(hù)舊的社會制度，孔子提出了“仁”的觀念，即以仁的觀念來對待一切、繼承一切，提倡對君王的“忠恕”和為臣的“中庸之道”，主張德治和仁治，重視倫理道德。因此，儒家的色彩觀也就是“仁”思想的色彩觀。儒家的色彩分類標(biāo)準(zhǔn)則是“禮”的思想，是從“禮”的標(biāo)準(zhǔn)將色彩劃分為不同的等級。例如：青、赤、黃、白、黑就是“上色”，而其他顏色就是“間色”，有高低貴賤之分，這種色彩上的規(guī)矩，即使貴為天子，登朝上殿，車馬旗飾也不可混淆顛倒。這一切條條總總，都是儒家思想“敬天事祖，慎終追遠(yuǎn)”思想的直接體現(xiàn)。

三、道家思想對色彩文化的影響

1、道家思想的起源與發(fā)展。有史可查的道家傳世經(jīng)典有《黃帝四經(jīng)》、《雜黃帝》、《伊尹》、《太公》、《辛甲》、《管子》等，可見，道家思想起源于黃帝、神農(nóng)的上古時代，與儒家思想起源于周文化不同的是，道家學(xué)者多出于宋、楚、秦、齊等國，也足見道家思想和夏、商文化有直接關(guān)系。至春秋末年，老子《道德經(jīng)》問世，標(biāo)志著中國道家思想正式形成。

2、 道家思想與中國古代色彩觀。老子作為道家思想的創(chuàng)始人，在思想和政治主張上都不同于儒家思想，道家思想的中心主題就是天道自然，因此，政治方面主張“無為而治”，倫理方面主張“絕仁棄義”，思想方面則突出強調(diào)“生而不有，為而不恃，長而不宰”的思想。道家對于藝術(shù)的態(tài)度則完全和儒家思想相對立，儒家思想充分肯定了禮樂的作用以及文化藝術(shù)的社會r值，道家思想?yún)s否定藝術(shù)，主張“淡泊無為”。在色彩文化方面，道家思想提出了“無色而五色成焉”的理論，“澹然夫極而眾美從之”，主張無色才是最美之色。但是，道家也有自己所崇尚的顏色，那就是黑色。老子曰：“玄之又玄，眾妙之門，玄即是黑，幽冥之色也”。天色為玄，而“天道”又是道家思想的中心內(nèi)涵，有產(chǎn)生萬物的功能，天之玄色自然也有派生一切色彩的功能。因此，道家思想認(rèn)為黑色為上色中的上色，為眾色之首，并選取黑色為道家的代表顏色，所以現(xiàn)如今道家的建筑服飾也多以黑色為主。道家思想獨特的以黑為主的色彩觀直接影響了中國古代的色彩美學(xué)，特別是繪畫領(lǐng)域，奠定了黑色在國畫中的地位。對后世色彩文化也有很深影響。

綜上所述，中國古代哲學(xué)思想博大精深、包羅萬象，能夠涉及和滲透到包括社會、經(jīng)濟、文化、藝術(shù)等多個領(lǐng)域，其思想為中國古代藝術(shù)文化帶來了多元豐富的形式內(nèi)容。特別是在對色彩的理解和表達(dá)上，雖然各種思想對于色彩的理解不同，認(rèn)識不一，但卻都以傳統(tǒng)文化的形式被保存和延續(xù)了下來，穿越各個歷史朝代，經(jīng)歷上千年，根深蒂固、延綿不息，為中國現(xiàn)代色彩藝術(shù)的發(fā)展提供了重要的思想根源與創(chuàng)作依據(jù)。

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