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篇（1）

無論從今天哲學研究必須進行與時俱進的理論創新角度來看，還是就20世紀初以來西方哲學界已經出現的“社會哲學轉向”而言，對實踐進行恰當的哲學研究都具有極其重要的關鍵性意義——之所以如此是因為，一方面，實踐觀點既是馬克思哲學的根本觀點、代表了其與所有其他哲學觀點不同的嶄新本質特征、是其與時俱進的旺盛生命力的根源之所在，同時也因為無論馬克思本人還是其他經典作家，都沒有建立嚴格學術意義上的、以實踐為研究對象的系統完善的哲學理論體系，因而即使在今天看來，“究竟應當如何對實踐進行恰當的哲學研究？”仍然是一個懸而未決的根本性方法論問題；另一方面，西方哲學界自20世紀初以來出現的“走向生活世界、實施社會轉向”的基本態勢，實際上既從研究對象角度表明了研究活生生的現實社會實踐活動必然是“走向生活世界”的進一步具體化和根本出路，也因此而對其所有研究者提出了進行方法論反思和創新的關鍵性任務，即如果實踐本身不同于西方哲學研究迄今為止的研究對象，那么研究者顯然就必須進行必要的反思、探索真正適合于研究實踐的嶄新的方法論模式。

這樣一來，“究竟應當如何對實踐進行恰當的哲學研究”這樣一個實踐哲學的方法論問題，顯然就不是一個可有可無的枝節問題或者偽問題，而是一個既事關實踐哲學研究成敗、也事關當今哲學研究究竟是否能夠健康發展的關鍵性問題。實際上，研究和解決這個問題的關鍵在于，研究者本身究竟如何看待作為其研究對象而實際存在的“實踐”——是在繼續沿用西方傳統的惟理智主義哲學研究傳統的基礎上，把它看作是與相對靜止、不涉及任何社會維度和個體維度的自然物質對象一般無二，還是實事求是地承認它與自然物質對象有本質的不同，是既包含有機結合的社會維度和個體維度、又同時對客觀世界和主觀世界不斷進行改造的動態性過程；如果承認后者，那么，我們顯然就絕不能繼續沿用這種惟理智主義方法論和研究模式，而是必須通過實事求是的探討和研究，找到揚棄了這種惟理智主義方法論和研究模式的、嶄新的、真正適合于研究社會實踐過程的方法論和研究模式。

有鑒于此，本文試圖通過強調指出作為被研究對象的“實踐”根本不是傳統意義上的“本體”，揭示西方哲學傳統的惟理智主義方法論和研究模式根本不適合于探討和研究實踐的基本特征，進而指出只有從把社會與個體、把被研究對象的歷時性維度（diachronicaldimension）和共時性維度（synchronicaldimension）有機統一起來的“社會個體生成論”的方法論和研究模式出發，今后的實踐哲學研究才可能真正走上健康發展之路。

一、“實踐”怎么可能是“本體”

探討和論述以實踐為研究對象的哲學研究方法論問題，首先無疑必須確定作為被研究對象的實踐的本質特征。如上所述，假如研究者能夠完全把動態的社會實踐活動與靜態的自然物質對象等量齊觀，那么，進行這樣的探討就沒有什么意義了，因為在這種情況下，研究者完全可以繼續沿用——事實已經證明能夠非常有效地研究中觀范圍的自然物質對象的——西方惟理智主義哲學的思維方式和研究模式，而不用對這種思維方式和研究模式進行任何批判改造。可惜的是事實并非如此，因為作為被研究對象的實踐與自然物質對象的本質區別是一目了然的。而且，更加重要的是下列關鍵性問題，即究竟是被研究對象的基本內容、存在狀態和本質特征決定研究者的思維方式和研究模式，還是研究者的思維方式和研究模式決定被研究對象——如果承認前者，我們的探討就顯然是必要的，而假如承認后者，則不僅會最終導致“削足適履”的不良結果、使迄今為止的實踐哲學研究舉步維艱，同時也顯然違背了幾乎所有研究者都自覺不自覺地堅持的客觀立場。因此，探討和研究實踐哲學的方法論問題，是當今進行實踐哲學研究的關鍵性問題，而這種探討和研究的起點則必然是首先清晰地確定作為被研究對象的實踐本身的本質特征。從這種角度出發并結合國內的一些研究結果來看，我們遇到的第一個問題就是“實踐”是“本體”嗎？因為從根本上說，只有以“實踐是××本體”這樣的觀點為個案進行盡可能徹底的批判分析，我們才能為嚴格地探討和研究實踐哲學的方法論問題奠定基礎、做好必要的準備。

概覽一下十余年來國內外、特別是國內學者有關實踐的界定性觀點可見，許多研究者都不約而同地不再堅持“物質本體論”，開始通過把“實踐”看作是“本體”而嘗試建立各種各樣的“實踐本體論”——舉凡所謂“實踐本體論”、“物質－實踐本體論”、“實踐生成本體論”、“社會生產關系本體論”、“實踐－價值本體論”……等等，實際上都是從不同的角度出發，把實踐看作是本體、把馬克思實踐哲學看作是某種“實踐本體論”[①]。客觀地說，這些舉措雖然體現了這些研究者面對新的現實問題、通過研究和吸收西方哲學史和現代西方哲學的某些研究成果而進行的種種新的努力探索和研究進展，不過，在對這些富有創新色彩的觀點的欽佩、研究和反思之余，人們卻不禁會提出“實踐是本體嗎？”這樣的問題，如果實踐不是本體，那么它與西方哲學以往所說的“本體”又有哪些不同？而且，如果更加深入地反思一下這些觀點以及使它們得以形成的相應研究方式，我們還會發現進一步的問題，即所有這些研究者究竟為什么認為“實踐”是“本體”？這種做法對實踐哲學研究來說究竟有什么利弊？

關于這里的第一方面問題，我認為，從嚴格的學術意義上說，“實踐”根本不可能是西方哲學傳統意義上的“本體”。即使囿于篇幅的限制不可能進行比較詳細的引證和分析，我們也可以通過概略考察它們各自的“基本內容”、“存在狀態”、“特定功能”和“相關理論形式”等幾個方面，來簡要地看一看實際情況究竟是不是這樣：

第一，就基本內容而言：西方哲學傳統意義上的、表示“存在”或者“有”、“是”之義的“本體”（on，sein，tobe，being等等），所指的主要是作為整個世界的原始起點、終極基礎、最抽象依據和最一般本源的“本原”、“始基”、“唯一者”等等，同時也兼及各種具體事物（即所謂“存在者”）的、抽象的共同屬性，因而無論它們的具體表達方式是什么、相應的具體譯名[②]是什么，“本體”都主要是指作為“第一推動者”和“不動的推動者”而存在的“本原”、“始基”。所以，“本體”只能是極其抽象的、靜態的，既不涉及社會也不涉及現實個體的最一般范疇。相形之下，“實踐”則具有與此截然不同的含義：盡管西方哲學史上論述這個概念的一流哲學家不少，但從學術的現實針對性及其意義的角度來看，只有馬克思的實踐觀最符合實際，亦即只有認為“環境的改變和人的活動或自我改變的一致，只能被看作是并合理地理解為革命的實踐”[③]的觀點，才是最恰當的觀點。因此，“實踐”不僅是現實的人進行的、有直接目的的、具體的和動態的現實活動抑或現實行動，而且它同時涉及并導致對環境的改造和對作為現實社會個體的人的主觀世界的改造。因此，實踐不僅改造具體的自然界和人類社會，同時也改造生存于這兩者之中并構成特定的人類社會的現實社會個體。因此，“本體”和“實踐”顯然截然不同。

第二，就存在狀態而言：雖然研究者可以認為具有上述含義的“本體”也是“客觀存在的”，但它實際上卻只可能存在于某種特定的觀念之中，而根本不可能存在于現實之中——也就是說，就像人們不可能在現實生活之中找到并指認“上帝”的實際存在那樣，無論就自然環境來說、還是就社會環境而言，人們都不可能在其中真正找到并指認“本體”實際上就是什么；而且更加重要的是，處于不同的歷史文化傳統和社會現實環境之中的研究者，所形成的“本體”觀也截然不同。這顯然意味著，“本體”實際上只存在于某種特定的觀念之中、抑或說只能是在一定的理論層次上對某種特定的觀念或者信念的表達。相形之下，“實踐”則顯然是具體存在于人們對現實生活之中并且不斷發展變化的，這意味著它不僅涉及對特定自然界、對具體社會環境進行的不斷改造過程，同時還涉及對包括哲學研究者在內的所有現實社會個體的不斷改造過程。所以，從這種角度來看，“本體”和“實踐”也顯然截然不同。

第三，就特定功能而言：通過簡要概覽西方哲學史上的各種本體論觀點可見，以往哲學家們之所以設定“本體”，基本上是力圖使之發揮兩個方面的作用，即一是作為這些哲學家所認定的終極性原因、本原而發揮整個世界的始因、起源、基礎和前提的作用，二是為這些哲學家通過邏輯推理構建其理論體系提供特定的基本前提、出發點和依據[④]。相形之下，“實踐”的功能則豐富得多——它不僅發揮對各種認識結論的檢驗和評判作用，而且更重要的是，它還涉及到改造客觀世界同時也改造主觀世界，特別是涉及到使作為社會個體而實際存在的現實的人真正成為人、使其精神境界不斷生成和提高的過程[⑤]；一言以蔽之，只有借助于活生生的具體社會實踐過程、通過同時改造客觀世界和主觀世界的實踐過程，各種觀念的力量才能真正實際發揮出來，人才能從抽象的、生物意義上的人具體生成為現實的社會意義上的人，并且通過各種各樣的社會互動過程（socialinteractions）使其人生境界不斷得到提高。因此，如果說作為“觀念的王國”之最堅固的基石和最根本的內容，“本體”存在于既抽象又富麗堂皇的“天國”之中、是某種固定不變的“原點”，那么，“實踐”則是存在于塵世之中、彌漫著人間煙火并充滿了利益博弈的動態性現實改造過程。所以，“實踐”根本不可能是“本體”。

最后，就其理論表現形式而言：概略說來，研究“本體”的理論即作為傳統的“第一哲學”和“形而上學”之核心的“本體論”，是以所謂“始基”、“第一因”為基本前提，通過運用抽象的、似乎具有普遍必然性的演繹邏輯推理過程逐步構建起來的，而且，盡管這種研究在2000多年的發展過程中出現過多次對象的變化和方法的翻新，但它總的說來已經達到了成熟穩定狀態，使其研究對象、研究模式、研究方法、乃至研究結論，共同構成了“本體論研究”這樣一個富有西方哲學特色、作為形而上學的一個最重要部分而存在的學統。相形之下，盡管當今國內外都有不少研究者認為，以“實踐”為研究對象的“實踐哲學”已經取代“本體論”和“形而上學”而成為當代“第一哲學”，但是，由于在西方哲學傳統中，它長期以來一直作為哲學的一個邊緣性部門或者分支而存在，特別是因為幾乎所有研究者都對究竟什么是“實踐”眾說紛紜、對究竟應當運用何種研究模式和研究方法對它加以研究莫衷一是，所以，即使到今天，“實踐哲學”實際上仍然是一個研究對象不明、研究模式和研究方法不清、研究結論五花八門的“年輕”學科。因此從這種角度來看，“實踐”也同樣不可能是“本體”。

這樣一來，我們就自然走向了這里的第二方面問題，即“許多研究者究竟為什么認為‘實踐’是‘本體’？這種做法對實踐哲學研究究竟有什么利弊？”在我看來，回答這個問題要比回答上述第一個問題簡單得多——實際上，這些研究者之所以持這樣的觀點，主要出于以下三個方面的原因：

第一，沒有從根本上弄清楚“本體”的確切含義，因而把本來具有上述截然不同的“實踐”等同于“本體”并加以研究了。從一定程度上說，這表明，這些實踐哲學的研究者既因為特定的知識積累差異，沒有真正搞清楚“本體”在西方哲學傳統之中的具體含義和用法，也因為“哲學研究”和“西方哲學研究”之間存在的“門戶壁壘”，沒有真正準確全面地理解和把握馬克思實踐哲學所實現的、對西方傳統哲學的徹底變革的真諦究竟是什么，更沒有充分意識到這種徹底變革對于今天的實踐哲學研究來說究竟意味著什么。

第二，未加徹底批判反思地直接搬用現代西方學者的觀點——毋庸贅言，不少現代西方學者對“本體”這個概念的運用也同樣沒有嚴格遵循它的傳統含義，而是表現出了一定的隨意性，諸如所謂“社會存在本體論”[⑥]就是一個比較突出的例證。在我看來，這種做法實際上是把“本體”與實質上的某一種“被研究對象”等同起來了。在這種情況下，研究者不僅表面上混淆了這兩者各自的本質特征、因而顯得具體含義不明，實質上也為我們今天重新探討實踐哲學的方法論設置了難以逾越的障礙，因為即使就盧卡奇的相應觀點而言，“社會存在”也和“實踐”一樣根本不可能是“本體”，因為后者根本不具有任何“社會”的維度和成分。

第三，最重要的是，國內許多實踐哲學研究者采用這樣的觀點，是為了論述自己的實踐哲學觀、進而構建相應的理論體系——也就是說，他們實際上試圖通過不加任何批判反思地搬用上述西方學者構建其“本體論”的思維方式和研究模式，來展開自己的實踐哲學研究、建立自己的需要理論體系，因而主要關注的是建立其哲學理論體系的方式，并沒有真正清楚地意識到“本體”與“實踐”的上述本質區別，更沒有立足于這些區別、通過進一步展開更加深入細致的研究而構建真正符合實際的理論體系。而這樣一來，其研究結論究竟是不是實事求是、在何種程度上具有現實針對性和相應的解釋力，顯然就大有問題了。

綜上所述，只要承認被研究對象的基本內容、存在狀態和本質特征決定研究者的思維方式和研究模式，只要承認作為被研究對象的“實踐”根本不是西方傳統意義上的“本體”，那么，我們顯然就不應當繼續不加任何批判反思地搬用西方哲學家們用于研究“本體”的惟理智主義思維方式和研究模式來進行實踐哲學研究，而是必須在徹底批判反思這種思維方式和研究模式的基礎上，探討和研究嶄新的、真正適合于看待和研究實踐的思維方式和研究模式。

那么，這種惟理智主義思維方式和研究模式真的不適合于探討和研究實踐嗎？究竟為什么？

二、惟理智主義思維方式和研究模式為什么不適合于研究實踐

一般說來，在進行某項哲學研究的時候，許多研究者、特別是國內研究者都幾乎很少事先認真地深刻反思一下，自己所運用的思維方式和研究模式究竟是不是真正適合于自己的被研究對象，就實踐哲學研究而言，情況尤其如此。毋庸贅言，這種態度和具體做法顯然不符合真正嚴格的哲學研究要求的徹底批判反思精神。在這里，我們所面對的問題是，西方哲學家們用于研究“本體”的思維方式和研究模式，究竟是否適合于探討和研究“實踐”？在我看來，其答案完全是否定的！

這里必須預先說明的是，我們強調指出“本體論”的思維方式和研究模式不適合于研究實踐，并不是說進行實踐哲學研究不需要（西方惟理智主義思維方式和研究模式所一貫要求、強調和堅持貫徹的）學術研究的嚴格性和嚴謹性，而是因為與“本體”相比，作為被研究對象的“實踐”本身在“基本內容”、“存在狀態”、“特定功能”和“相關理論形式”等方面都具有上述本質區別，因而必須強調這種惟理智主義的思維方式和研究模式并不適合于研究實踐、必須對它進行徹底的批判反思。這樣一來，這里的關鍵性難題、亦即實踐哲學的方法論問題首先便在于，如果能夠確定這種惟理智主義思維方式和研究模式不適合于研究實踐，那么，我們究竟應當如何進行實踐哲學研究，才能通過保持其學術研究的嚴格性和嚴謹性而得出恰當結論呢？

實際上，雖然對實踐進行研究的確必須同樣堅持嚴格的學術探究精神，作為西方學術主流的惟理智主義哲學傳統所一貫堅持的這種思維方式和研究模式，也確實一直被認為是嚴格的學術研究的典型代表，但是，人們并沒有任何充分理由因此而得出它完全適合于研究實踐的結論——簡而言之，因為這種惟理智主義思維方式和研究模式完全是以數學自然科學的思維方式和研究模式為典范的，而后者在其研究者那里則是為了追求并獲得具有盡可能完全的客觀性、靜態性和形式普遍性的知識，其通過一系列日益系統化和越來越嚴格的研究程序所探討和研究的，也基本上都是處于中觀領域之中的、相對靜止的、沒有生命和情感的客觀物質性對象，而不是不斷變化發展的、有作為現實社會個體而存在的人參與其中的、既改造客觀世界又改造主觀世界的、活生生的現實社會活動。因此，總的說來，這種惟理智主義思維方式和研究模式并不適合于探討和研究實踐。

當然，僅僅如此強調這種惟理智主義思維方式和研究模式不適合于研究實踐是非常一般化的；具體說來，我認為，這種惟理智主義思維方式和研究模式之所以如此不適當，主要是由其下列基本特征決定的：

第一，這種研究的根本取向是，研究者立足于抽象的認識主體和認識對象的分裂對立，力圖以富有機械色彩的直線性客觀因果性為依據而獲得絕對客觀、絕對普遍有效的真理——這種取向就其本身而言雖然無可非議，但其中卻隱含著對所有各種具有社會性和個體主觀性的現實成分，特別是對各種主觀活動、主觀體驗和感受的忽視、貶低、甚至徹底抹煞。顯然，這樣一來，它是不可能恰當地看待和研究既改造包括社會世界在內的客觀世界、又改造包括所有各種主觀成分的主觀世界進行的社會實踐過程的。

第二，這種研究的基本方式是，研究者只集中著眼于被研究對象的“共時性”維度，亦即只主要關注被研究對象的客觀現狀，力圖通過“透過現象看本質”而得出具有絕對的客觀性和普遍有效性的研究結論，因而基本上忽視了被研究對象的“歷時性”維度，沒有充分重視這種對象的生成脈絡——毋庸贅言，盡管這樣做有可能使研究者保持“充分的客觀性”，但要想因此而使其研究結論具有“普遍有效性”卻是根本不可能的，因為即使這種有效性實際存在，它并不僅僅涉及該對象的共時性的空間范圍維度、而是同時必然會涉及該對象的歷時性的時間綿延維度，而對象由于后者而發生各種各樣的變化則是不可避免的。實際上，作為既改造客觀世界、又改造主觀世界的現實社會活動過程的實踐，其不同于相對靜態的中觀自然物質對象的根本特征之一，恰恰是通過各種各樣的歷時性維度體現出來的、不斷變化生成的活動過程。因此，這種忽視被研究對象的歷時性維度的哲學研究方式不可能適合于研究實踐。

第三，這種研究的基本步驟是，研究者往往試圖最大限度地舍棄包括被研究對象的實質內容在內的、所有各種有可能發生變化的成分和因素，通過不斷采用越來越純粹化、形式化和精確化的研究手段和研究程序，力圖因此而保證其研究結論的絕對普遍有效性。這樣一來，被研究對象的各種無法量化的成分，包括不斷變化生成的社會成分和主觀體驗成分，便都被排斥在研究者的視野之外了——其結果是，盡管從純粹形式推理的角度來看，研究者因此而得出的結論可能是嚴格的、嚴密的和必然有效的，但一旦具體運用于活生生的、不斷流動變化的社會生活之中，這種結論的嚴格性和有效性就會因為各種已經被“忽略不計”的現實因素而大打折扣，而在涉及到以社會成分和主觀精神成分為本質特征的社會實踐過程的時候，這樣的嚴格性和有效性究竟還能存在幾何，就更是難以說清楚、這里也不必詳細論證的問題了。

最后，就這種研究的具體結論而言，由于研究者采取的上述根本取向、基本方式和基本步驟所產生的支配性影響，其研究結論顯然只可能涉及沒有生命、情感和欲望的自然物質對象，而對于主體參與其中的社會生活、特別是對于既改造客觀世界又改造主觀世界的社會實踐活動過程來說，則顯然會出現兩種結果，亦即要么由于研究者的無能為力而對這樣的被研究對象、特別是對其表現為活生生的改造過程的本質特征存而不論、甚至置之不理，要么把這種被研究對象與不包含任何社會成分、相對靜止的物質對象等量齊觀，運用同樣的研究模式加以探討和研究，從而得出削足適履的結果。

可見，盡管對社會實踐活動進行探討和研究無疑必須以嚴格的學術研究為基礎，盡管西方哲學傳統的惟理智主義思維方式和研究模式的確是“嚴格的學術研究”的典型代表，但是，在這里發揮關鍵性作用的卻是被研究對象之基本內容和本質特征的根本不同——在研究者那里，這種關鍵性作用是通過其所采取的上述基本研究取向、研究方式、研究步驟和研究結論具體表現出來的，而我們已經看到的上述所有各種把“實踐”等同于“本體”、運用西方惟理智主義思維方式和研究模式進行的實踐哲學研究及其結論，實際上都是研究者在幾乎完全忽視了這種被研究對象的各種本質特征的情況下，運用本來只適用于研究相對靜止、沒有生命和情感的中觀自然物質對象的思維方式和研究模式，來探討和研究與這種對象根本不同的、活生生的、不斷變化發展的社會實踐活動的。

不過，這里必須補充說明的是，我們突出強調“西方傳統哲學的惟理智主義思維方式和研究模式根本不適合于探討和研究實踐”，主要是希望突出強調如果研究者不加任何批判反思地沿用和照搬這種思維方式和研究模式來探討和研究實踐，就必然會產生削足適履的不恰當結果；而根本不是像某些走極端的研究者那樣，從根本上完全徹底地否定這種思維方式研究模式在研究社會實踐的過程中所發揮的作用。實際上，由于現實存在的社會實踐過程本身并不純粹是“一切皆流、無物常駐”，而是既具有歷時性維度、又具有共時性維度，既具有不斷變化生成的特征、又具有相對靜止的特征，所以，這種能夠相對有效地探討和研究中觀領域自然物質對象的惟理智主義思維方式和研究模式，并不是根本不能被用于探討和研究社會實踐過程的相對靜止的維度，而是恰恰相反——包括諸如社會統計學在內的、運用這種思維方式和研究模式的各種“社會科學”已經有效發揮的種種作用，實際上已經從不同的角度充分說明了這一點。

既然我們突出強調這種思維方式和研究模式根本不適合于探討和研究社會實踐過程，同時又指出它在這種研究過程中并非一無是處、毫無意義，那么，我們究竟應當如何看待它在探討和研究實踐的過程中所發揮的作用呢？

實際上，在我們通過深入全面地批判反思而得出的、有關這種思維方式和研究模式的這兩種相應觀點之間，并不存在任何矛盾之處——因為前者是從總體上肯定我們根本不能完全照搬這種能夠有效地探討和研究自然物質對象、但卻基本上無視被研究對象的社會維度和個體主觀世界維度的思維方式和研究模式，否則就有可能出現削足適履的后果；后者則是在承認必須對這種思維方式和研究模式進行徹底批判反思和揚棄的基礎上，進一步實事求是地肯定它的現實作用和意義。當然，僅僅如此指出這種思維方式和研究模式的優劣，總的說來還是抽象的、很可能是泛泛而談而沒有什么實際針對性，因為我們尚未確切地指出在今天的實踐哲學研究中，人們究竟怎樣才能恰當地對待和運用它。

我認為，要想在今天的實踐哲學研究中真正做到恰當地對待和運用這種惟理智主義思維方式和研究模式，研究者必須堅持馬克思哲學所具有的、既唯物又辯證的科學指導方針，從嚴格徹底的批判反思精神出發，通過對這種思維方式和研究模式進行系統、深入、全面的批判性考察，真正做到實事求是地、清晰地確定它的有效性限度，從而真正實現對它進行的嚴格學術定位（academiclocation）。實際上，只有通過實現了對它的這種嚴格學術定位，我們才有可能真正有具體針對性地、實事求是地全面探討和研究它的學術地位、作用和意義，從而清晰準確地確定它在我們探討和研究社會實踐活動的過程中究竟能夠發揮哪些有意義的作用，以及如何才能發揮有意義的作用。

此外更加重要的是，在我看來，只有在完成了這樣的徹底批判反思和嚴格學術定位任務的基礎上，我們才有可能通過徹底揚棄這種為西方哲學傳統所特有的、從總體上來看并不適合于探討和研究社會實踐過程的惟理智主義的思維方式和研究模式，逐步走上探索并找到真正適合于探討和研究社會實踐過程的、嶄新的思維方式和研究模式的正確道路；而要完成這種任務，我們顯然必須非常清楚地認識究竟它的關鍵性缺陷是什么——在我看來，這種思維方式和研究模式的根本缺陷，一方面表現為就研究內容而言的既忽視現實存在的社會、又忽視現實存在的社會個體，另一方面、就研究模式而言，也表現為忽視以生成、變化和發展為本質特征的被研究對象的歷時性維度。正因為如此，我自己經過長期摸索而在數年前提出并一直不斷加以完善的、“社會個體生成論”（TheSocialIndividualGrowing-upTheory）的思維方式和研究模式，有可能為我們進行這樣的探索提供一條富有啟發性的基本思路。

三、“社會個體生成論”為什么可能成為富有啟發意義的基本思路

所謂“社會個體生成論”，是我在以往長期進行西方哲學研究、特別是結合當代西方社會學理論進行社會哲學探索和研究的過程中，逐漸形成的一個基本思路和一系列相應的基本觀點[⑦]。概而言之，它力圖通過既批判揚棄迄今為止一直存在于西方社會哲學和社會理論之中的、使社會和個體處于分裂對立狀態的種種做法，同時也實事求是地繼承并發展以馬克思為杰出代表的、充分強調被研究對象的歷時性發展過程維度的基本立場和研究模式，突出強調這種社會和個體的分裂對立狀態完全是觀念性的、主要是由作為西方哲學傳統主流的惟理智主義思維方式和研究模式造成的，因而只有創立把被研究對象的共時性維度和歷時性維度有機統一起來的、社會和個體相互生成的“生成視角”（growing-upperspective），才能真正恰當和有效地探討和研究包括自然界、人類社會和思維在內的所有各種被研究對象，特別是才能真正恰當和有效地探討和研究與中觀自然物質對象截然不同的、既改造客觀世界又改造主觀世界的社會實踐過程。

正是基于這樣的基本看法，社會個體生成論強調指出：

第一，包括學術研究者在內的任何一個現實社會個體，都生存于某種以歷史文化傳統和具體社會現實為實際背景和現實環境的、通過各種各樣的社會互動過程進行的實際生成過程之中；而這種現實存在和不斷生成變化的社會實踐過程，則既是這種生成過程的現實母體和基本前提，同時也是其最重要的核心組成部分，以各種方式不斷發揮著直接或者間接地決定其他所有方面的作用。

第二，這種以實踐為基本內容和主體部分的生成過程包含著兩個有機統一的方面：其一是現實社會個體通過各種既具有歷史性又具有現實性、既有沖突又有協作的社會互動過程，不斷承擔、變換內容日益豐富和形式日益多樣的社會角色，其二則是個體的主觀世界由于這些社會互動過程而不斷得到生成和提升、達到越來越高的精神境界[⑧]；

第三，包括學術研究活動在內的人類社會生活的所有各個方面，都是由社會角色、社會地位各不相同的現實社會個體，通過這種以實踐為基礎和核心內容的社會互動過程和生成過程而造成的結果，因而都是這樣的社會個體在實踐基礎上不斷進行各種各樣的建構和解構過程所造成的結果；

最后，包括自然現象、社會現象和文化現象在內的所有各種被研究對象，尤其是特定社會個體針對所有這些對象的研究方式、研究過程和具體研究結果，都必須從這種關于社會個體主觀世界的生成過程的視角出發進行探討和研究，才有可能真正加以系統全面的理解。

既然如此，那么，與上述西方傳統哲學的惟理智主義思維方式和研究模式相比，社會個體生成論在探討和研究實踐的過程中運用的思維方式和研究模式究竟具有哪些嶄新的根本特征，使它能夠真正實現對這種惟理智主義思維方式和研究模式的徹底揚棄、能夠真正成為適合于探討和研究社會實踐過程的思維方式和研究模式呢？

我認為，概略說來，“社會個體生成論”具有的以下三個方面的關鍵性優勢或者根本特征，從根本上決定了它真正能夠適合于看待、探討和研究社會實踐過程：

第一，社會個體生成論具有融被研究對象的靜態與動態、既定現狀與生成過程于一體的基本立場、研究模式和方法論視角——在這里，所謂“成”（up）涉及的是被研究對象之靜態的、共時性的現狀維度，而這種維度正是上述西方傳統哲學的惟理智主義思維方式和研究模式所集中關注的對象。因此，社會個體生成論不僅堅持了所有研究者都必須堅持的唯物主義基本立場，實際上也通過批判揚棄而實事求是地肯定和吸收了西方惟理智主義立場的合理成分。另一方面，社會個體生成論的方法論視角所謂的“生”（growing）則通過充分強調研究者只有進一步集中關注被研究對象之動態的、歷時性的生成維度，亦即只有充分關注和認識被研究對象之“所以然”，才能更加系統和全面地認識其“然”，亦即才能將被研究對象實事求是地置于由過去、現在和未來構成的整體性生成發展脈絡之中，加以系統全面的探討和研究，因而破除了這種惟理智主義思維方式和研究模式僅僅以孤立、靜止、片面的方式，對待和研究所有各種被研究對象、特別是對待和研究社會現象所出現的種種弊端。

第二，正因為具有上述思維方式和研究模式，社會個體生成論根本不像上述惟理智主義的思維方式和研究模式那樣對包括實踐活動在內的幾乎所有各種社會現象都無能為力，而是完全有能力把既改造客觀世界、同時也改造主觀世界的現實社會實踐過程，當作一種不斷發展變化、構成人類社會其他所有生成過程之根本前提和現實母體的、具有來龍去脈的現實生成過程而加以探討和研究——簡而言之，無論主要改造客觀世界、還是主要改造主觀世界，特定的社會實踐過程實質上都是既作現實個體而實際存在、又作為具有特定社會身份和社會地位的“社會人”，出于特定的欲求、目的和動機而進行的具體改造某種對象，從而通過生成（“創造”）某種新事物而實現自己愿望的現實活動過程；而這種既包含由過去、現在和未來共同構成的歷時性維度，更進一步擁有（只有被幻想出來的上帝才可能具有的）極其鮮明的“改造－創造”特征的現實社會實踐活動，顯然是上述惟理智主義思維方式和研究模式所無法加以研究的。

第三，綜觀西方哲學史上自覺不自覺地以上述惟理智主義思維方式和研究模式為依據的各種實踐哲學觀可見，它們基本上都沒有真正涉及現實存在、不斷發展變化的社會和個體的互動過程和相互關系，更不要說把這些內容當作社會實踐本身的主要內容來加以系統詳細的探討和研究了——在它們那里，“個體”是既沒有血肉和七情六欲、更沒有任何社會地位和身份的、遠離人間煙火的抽象符號，“社會”則是和自然物質對象沒有什么本質區別的純粹“事實”。而這樣一來，盡管它們有可能抽象出各種各樣似乎能夠作為“金科玉律”（goldenrules）而存在的“絕對命令”，但在現實生活之中、特別是在活生生的社會實踐過程中，這些戒律充其量只能發揮類似“底線倫理”（baselineethic）的作用，實質上是完全與現實存在的實踐活動及其結果脫節的[⑨]，因而難以發揮具有明確的現實針對性的規范引導作用。

相形之下，社會個體生成論的思維方式和研究模式根本不是照搬這種惟理智主義思維方式和研究模式，把現實的社會個體參與其中的社會實踐過程當作自然物質對象、以“一刀切”的方式來加以探討和研究，而是在徹底批判揚棄這種思維方式和研究模式的基礎上，把現實的“個體”與“社會”的相互關系當作以活生生的社會實踐活動為基礎和前提，既由“社會”通過各種社會互動過程不斷培育和塑造個體、又由個體通過富有創造性的建構和解構過程不斷構成并推動“社會”前進的有機動態過程來加以探討和研究。因此，它在思維方式和研究模式方面的優勢是顯而易見的。超級秘書網

當然，這樣一來，真正既具有學術研究的嚴肅性、又具有充分的現實針對性的當代實踐哲學研究，就不會具有這些秉持惟理智主義思維方式和研究模式的研究者所憧憬追求的、永遠凝固不變的、絕對的普遍有效性了——從社會個體生成論的角度出發來看，真正具有現實針對性和理論解釋力的實踐哲學研究結論，根本不可能是所謂“理論是灰色的，只有生命之樹常青”之中的“理論”，亦即根本不可能是以脫離客觀現實為代價換取“絕對的普遍有效性”的“實踐哲學”理論，而只能是與時俱進的、活生生的、對現實存在和不斷發展的社會實踐過程提供有效的指導意義的實踐哲學理論。

在我看來，竭力追求其結論具有絕對的普遍有效性的任何一種理論研究，包括一般的哲學研究和實踐哲學研究，盡管其研究者具有的這種主觀愿望無可厚非、甚至有可能發揮某些積極的推動作用，但這樣的愿望和做法本身卻具有非常濃厚的一廂情愿色彩，很容易導致似乎能夠一勞永逸、實質上卻往往大而無當的“結論”，因而這種愿望既沒有任何現實基礎，也因而是根本不可能實現的——即使似乎具有嚴格性、嚴密性和形式普遍性的數學自然科學的研究結論尚且如此，更不用說其研究對象與這些自然科學理論截然不同的社會科學、特別是實踐哲學了。因此，從根本上說，我們只有不再一廂情愿地秉承這樣的愿望、采用這樣的做法，而是從真正適合于探討和研究社會實踐活動的社會個體生成論的這種思維方式和研究模式出發，真正做到既實事求是、又與時俱進，今后的實踐哲學研究才有可能真正走上健康發展之路。

最后需要加以說明的是，我們這里對“實踐”與“本體”的嚴格區分、對惟理智主義思維方式和研究模式的分析批判，以及對有可能成為今后實踐哲學研究之現實發展出路的社會個體生成論的思維方式和研究模式的論述，本身都具有非常強烈的探索色彩、根本不是“一錘定音”式的結論。

路正長，而且充滿艱辛坎坷，但只要我們真正從現實出發、立足于扎實充分的學術積累、秉持哲學研究所要求的徹底的批判反思精神、堅持不懈地不斷進行開拓性理論探索，那么，我們今后的實踐哲學研究就一定大有希望！

參考文獻：

1、宋繼杰主編：《BEING與西方哲學傳統》，保定：河北大學出版社，2002年10月版。

2、《馬克思恩格斯選集》，第一卷，北京：人民出版社，1995年6月版。

3、霍桂桓：《文化哲學論要》，北京：北京出版社出版集團，2006年10版。

篇（2）

目前，學界已形成對文化、軍事文化的研究熱潮，文化哲學、軍事哲學和軍事文化學研究已經具備相當基礎，但關于軍事文化哲學的系統研討尚不多見。軍事文化哲學興起的必然性是什么？軍事文化哲學是否可以單獨構成一門學科？這個研究領域是否具有研究價值？本文試圖對軍事文化哲學的興起、研究對象、學科性質、研究內容等基本問題做出初步研討，希望能夠對該學科的建立和完善有所助益。

一、軍事文化哲學興起的必然性

一種有生命力的哲學，必然要體現出“自己時代精神的精華”。軍事文化哲學研究的孕育和興起并不是偶然的，而是具有深刻的必然性。這種深刻的必然性與文化哲學本身所具有的“兩種樣式”密切相關。所謂文化哲學的“兩種樣式”，一般認為是指“文化觀點的文化哲學”和“哲學觀點的文化哲學”；“就其與哲學的關系而言，文化觀點的文化哲學可能揚棄哲學，卻不會規范地解決哲學問題。揚棄哲學具有超出哲學的、很實際的現實意義……哲學觀點的文化哲學，當其溫良馴順或無所作為之時，它就是哲學的一個普通的下屬學科，是哲學原則的自我印證。”[1]

第一，軍事文化哲學的興起是軍事文化繼承與創新的第一現實需求。這是文化觀點的軍事文化哲學，是軍事文化哲學興起的外在必然性。從軍事文化整體來看。軍事文化的繼承與創新是軍事文化活動的基本規律、動力系統與創新體系綜合作用的結果。軍事文化的繼承與創新本質上是一種深刻的軍事生存方式的轉變，如果這種深刻的軍事生存方式轉變沒有相應的哲學理論作為指導，它便會整體地陷入盲目之中，甚至會發生逆轉與倒退。

現在的問題是，什么理論能夠滿足軍事文化繼承與創新的第一現實需求呢？

傳統軍事哲學研究作為哲學研究的一個分支，主要是將“軍事整體”作為研究對象。而對軍事整體的哲學考察，實際上是以對軍事活動的基本規律、動力系統與創新體系的考察作為核心。而軍事文化哲學首先是將軍事活動看作是一種文化活動，那么，在軍事文化哲學的視野里，對軍事活動的基本規律、動力系統與創新體系的研究與考察也就成為對軍事文化活動基本規律、動力系統與創新體系的研究與考察。

第二，軍事文化哲學的興起是文化哲學、軍事哲學和軍事文化學三門學科發展到一定的程度時必然會發生的學科融匯與轉型趨勢。這是哲學觀點的軍事文化哲學，是軍事文化哲學興起的內在必然性。

我們所使用的哲學觀點，就是文化哲學的觀點。綜觀當前國內已有的文化哲學研究成果。有的自覺以“整體文化”作為文化哲學的研究對象[2]；有的選擇理論理性和實踐理匯的批判視角[3]；有的認為文化哲學是從哲學的視角出發，通過對人類文化現象和文化實踐結果的反思來把握人的本質和主體性境遇以實現人的文化自覺[4]；有的立足從個體生存論的角度來揭示文化哲學[5]；有的運用文化哲學的世界觀和方法論反思當代中國發展中的實際問題[6]。概括起來，文化哲學的觀點實質上就是一種融文化歷史性于哲學的觀點。

從這種哲學觀點出發，我們認為所謂“軍事文化”，就是指在整個軍事歷史進程中，在軍事實踐的基礎上，通過軍事活動的發生、變遷和轉型以及在此過程中創造出的武器裝備、制度體系和價值觀念的總和所反映并展現出來的人類深刻的軍事生存方式。所謂“軍事文化哲學”，就是從哲學的立場和高度，用哲學的方法對軍事文化進行研究和考察的部門哲學，是對軍事文化作出形而上思考的哲學。

先用這種哲學觀點來看軍事哲學。哲學觀點的軍事文化哲學其實在軍事文化哲學在以學科的可能形式出現以前就已經先在。我們所說的這種哲學觀點是指一種文化哲學的觀點，而非“科學之科學”哲學的觀點。傳統軍事哲學研究是持一種怎樣的哲學觀點呢？這種觀點是：“軍事各個具體的方面、層次和部分，均有各門具體的軍事學科或門類性軍事學科去研究，惟獨關于軍事整體的本質、規律、價值和指導問題，需要一門概括性、綜合性學科進行研究，這個任務便歷史地落到了軍事哲學的肩上。”[7]再用這種哲學觀點來看軍事文化學。軍事文化學研究的代表著作《軍事文化學》《軍事文化學概論》已經先后問世，標志著軍事文化學的學科建立和發展已經在逐步走向成熟。從文化學到軍事文化學的發展，從一個側面反映出人們對文化、軍事文化的認識和了解日益深入。對于軍事文化現象的研究已經“成問題性”，畢文波教授在為《軍事文化學》所作的序言中已經初步指出了這一點：“文化學、軍事文化學在文化、軍事文化系統構成分析綜合的基礎上提煉、概括的規律性理論，其中某些基本理念和范疇又必然進入哲學和軍事哲學，與其構成疊合的界面，而且該界面在所在層次范圍內進一步拓展和深化，還可相對獨立，形成文化哲學和軍事文化哲學”。

二、軍事文化哲學的研究對象和學科性質

軍事文化哲學的研究領域是什么？不妨將其與軍事哲學的研究領域作一比較。軍事哲學的研究領域是“軍事整體的本質、規律、價值和指導問題”。而軍事文化哲學將軍事活動視為一種文化活動，其研究領域應該是“軍事文化整體”。

軍事文化哲學的研究領域和研究視角確定了其獨特的研究對象。軍事文化哲學的研究對象應該是從哲學、文化哲學的視角來研究和考察“軍事文化整體”。“軍事文化整體”包括“文化活動”和“文化成果”兩大方面，分別是從動態和靜態兩個方面來理解文化的兩種存在方式。從動態方面不僅僅是將“文化”理解為凝結成的“文化成果”，而是看成活生生的動態過程；從靜態方面對于凝結成的“文化成果”分別從物質層面、制度層面和精神層面三方面理解。

第一，軍事文化哲學與文化哲學。軍事文化哲學是文化哲學在軍事領域的延伸和拓展。軍事文化哲學能夠彌補當前文化哲學研究中分支應用性研究的不足。有學者認為，文化哲學不宜發展成為具體的學科領域，它應該作為一種傳統哲學研究的范式轉換，是人類生存圖式的深刻內在。我們認同這種觀點，這些主張本身便是使哲學回歸生活世界的有益嘗試，但這種回歸可以更深一步。

第二，軍事文化哲學與軍事哲學。軍事文化哲學是軍事哲學文化性的沉淀和應用。“軍事文化哲學”可以說是從哲學、文化哲學的立場和高度，用哲學方法對軍事文化進行研究和考察的部門哲學。軍事文化哲學對軍事文化作出形而上的探索和思考，能夠為現實的軍事文化活動甚至軍事實踐整體提供深刻的哲學依據和理論指導。這種意義上的“文化”是一種內蘊于生存圖式的概念，并不是一個同經濟、政治、科技等領域并列的具體領域。

第三，軍事文化哲學與軍事文化學。軍事文化哲學是軍事文化學哲學性的凸顯和提煉。軍事文化哲學的研究視角和研究方法從一開始就不同于軍事文化學的研究。軍事文化學是用文化學的觀點與方法，研究軍事活動領域文化現象及其特點規律的科學。軍事文化學是軍事學與文化學交叉的邊緣學科，它既是軍事學的一個重要組成部分，又可視為文化學的一個分支學科。

顯而易見，軍事文化學用文化學方法研究軍事文化，包括軍事文化的產生、發展、傳播與交流、功能、價值判斷等等；而軍事文化哲學則是用哲學、文化哲學的方法來對軍事文化整體進行研究。軍事文化哲學研究能夠對軍事文化學研究起到指導作用，而軍事文化學研究為軍事文化哲學提供素材，起到有益的促進作用。

三、軍事文化哲學的研究內容

軍事文化哲學研究首先要有正確的理論方法作為指導。我們所研究的軍事文化哲學是在指導下的具有中國特色的軍事文化哲學。哲學是研究軍事文化本質問題、軍事文化運動問題、軍事文化創造問題和軍事文化價值問題的理論基礎。除了哲學作為指導理論之外，文化人類學、文化哲學、現代西方哲學中一些元理論也可以有選擇性地作為軍事文化哲學研究的借鑒。比如胡塞爾現象學的方法、本尼迪克特的文化模式理論等，對我們研究軍事文化哲學都具有重要的方法論意義。

無論是從辯證唯物主義原理關于物質世界中的一切事物和現象都處于普遍聯系和永恒運動發展的立場來看，還是從文化哲學關于哲學是從本質上來揭示人的最深刻的生存方式的立場來看，軍事文化哲學都應該是動態的、開放的和批判的。動態性展示這種哲學的生命力，開放性決定這種哲學的影響力，批判性體現這種哲學的創新力。這三種性質缺一不可，是辯證統一的整體。

軍事文化哲學的研究內容要體現出這三種性質，體現出軍事文化的繼承與創新，體現出人們在軍事歷史進程中所凝結成的生存方式是處于不斷發展、變遷和創新之中的，是動態的、開放的和批判的。因此，由人們在這種生存方式中所創造出的物質、制度及精神成果，也是處于不斷發展、變遷和創新之中的，而研究這種軍事文化的哲學理論也必然是處于不斷發展、變遷和創新之中的。在此基礎上，我們認為軍事文化哲學的研究內容應該大致包括軍事文化本質論、軍事文化運動論、軍事文化創造論、軍事文化價值論和軍事文化方法論。軍事文化哲學的研究內容顯示出軍事文化哲學鮮明的學科特色，預示著該學科存在與發展的可能性與生命力。

參考文獻：

[1]馬天俊.哲學的文化性與文化的哲學性[J].求是學刊，2009（6）.人大復印資料.文化研究，2010（3）.

[2]程.當代文化哲學沉思[M].北京：人民出版社，2008.

[3]衣俊卿.文化哲學——理論理性和實踐理匯處的文化批判[M].云南：云南人民出版社，2005.

篇（3）

馬克思在其哲學研究中，深受黑格爾哲學思想的影響，其關于自我意識的學說就來源自于黑格爾。馬克思在黑格爾哲學思想的基礎上，對自我意識進行了深入的研究，使哲學把自我意識存在的矛盾推向了生命文化的高度。在此過程中，馬克思創造性地提出了具有實踐意義的文化哲學，他希望通過文化哲學，擺脫人在精神世界中的欲望，以及實現這些欲望所需的現實性與必然性，這是文化哲學體系的核心內容。

馬克思通過對人的價值生命、感性世界及人的創造活動與實踐關系的肯定，對其哲學思想體系進行了深入而充分的探討，這種探討著重體現在三個方面：首先，馬克思針對哲學史關于偶然性認識論的規定進行了明確。他通過研究分析，確定了偶然性在本體論方面的意義。該意義的確定，標志著兩種哲學思想上的矛盾得到了解決。即伊壁鳩魯將偶然性確定為本體論范疇，而德莫克里特則將偶然性確定為認識論的范疇。它的意義在于，在哲學研究的模式上強調了偶然性的本質、本體屬性，必然性則是偶然性的外部條件，而且需要不斷地被否認。其次，馬克思在哲學研究中，對伊壁鳩魯哲學中的倫理學原則進行了吸收與改造，把人確定為一種價值生命在現實中的存在。馬克思贊同伊壁鳩魯的一種觀點，即將倫理學的原則貫穿于哲學中，將哲學作為人享有自由和追求幸福的境界。馬克思認為，倫理學是哲學體系中的最高境界，只有達到這種境界，才能獲得人的價值生命，也就等于得到了真正意義上的自由。同時，馬克思并不認可伊壁鳩魯的悲觀主義思想，致力于消除其哲學思想中的消極因素，對感性生活賦予能動性的創造，將感性生活當作人的價值生命創造性的體現。最后，馬克思借鑒了伊壁鳩魯關于原子偏斜觀點，對感性世界中存在的矛盾進行了探討，從而對實踐在生命活動中的重要地位進行了確定。哲學認為，黑格爾的現象學說的矛盾在于，其未將應有的原則，即將精神生成方面的辯證法貫穿于哲學體系之中，這就使體系和原則產生了矛盾。該矛盾表明了黑格爾對其提出的原則并沒有真正理解。黑格爾哲學關于宗教的批判，僅從表面上消除了哲學原則與體系之間的矛盾，并未從根源上解決這種矛盾。馬克思認為，哲學得以實現的最佳途徑就是實踐，實踐是哲學內在的規定性與世界的歷史性。人的感性世界是一個充滿矛盾的世界，實踐的力量決定著感性的世界要沿著人性自我完善與自我創造的軌跡發展，人性的自我完善與自我創造的過程，就是文化形成的過程，也是人的價值生命實現的過程。通過這一研究，馬克思揭示了實踐在文化方面的內涵，也確立了其哲學性質。按照馬克思的觀點，實踐在本質上是一種表現，而不是反映。反映是對客觀世界的認識，表現則是對生命價值的體認。人們為了實現生命價值，通過創造的感性世界和作品作為表現本質的一種現象。人的創造性的實踐是本體，人們所創造出來的感性世界以及外部世界是一種現象。

根據以上分析，表明馬克思在研究感性世界和對價值生命的確認上，在對創造活動與實踐的關系進行肯定上，都融入了文化哲學精神，在其研究的思維方式方面超越了黑格爾學說及近性主義學說。因此可以確定，馬克思通過對偶然性范疇的厘清和改造，創造出了實踐哲學的范式。該范式因為運用了文化哲學思維，因此也可以被稱為實踐文化哲學范式。[1]

二、文化哲學的原則

馬克思對實踐進行了歷史與理論考察，在考察生命活動中確立了歷史主義的原則，即文化哲學歷史主義的原?t。他提出，有意識的自由的活動，即為人的類特性。這個診斷對生命創造中的能動性進行了闡釋。

所謂類特性，指一個物種整體的特性以及種群的類特性。馬克思指出，一個種群整體的特性，決定于生命活動中的性質，其含義有兩個方面：一是把生命活動化作自身意志與自身意識的對象，是人自我意識的建立活動。在此活動中，人的精神實現了雙重化，即生命自身與生命意識。雙重化的活動是抽象能力實現和意識分離的過程，而抽象和分離能力又是進行文化創造的前提與基礎，也是人的文化創造能力的一種。人之所以具有文化并創造文化，是因其生理上本來就具有文化創造的本能。可以看出，馬克思對人的生命活動和動物生命活動的區分，本質上肯定了人創造文化的能力，并把這種能力看成是一種天賦。二是通過實踐改造無機界、創造對象世界，證明了人是具有意識的、類存在的物種。

在對實踐進行歷史研究中，馬克思指出，對實現手段進行異化的本身即為實踐。[2]該論斷以異化勞動的觀點，對人類文化創造的歷史性進行了說明。在馬克思將人類的抽象能力與分離能力當作人類的特性時，其中就已經包含了異化勞動觀點。抽象與分離即為異化勞動，二者意義相同，其不同僅體現于運用的范疇上。抽象和分離從靜態的視角對人的生命活動特性進行了說明，異化勞動從動態視角對人類生命活動特性進行了說明。此外，異化勞動還蘊含現實生產活動的內容，這也是歷史性活動的一種。馬克思認為，這種活動有四個方面的含義：一是人與自然世界、外部世界相異化，指的是物的異化；二是人和自身生命的活動相異化，指的是人自身的異化，也稱自我異化；三是人和自身類本質相異化；四是人與人的異化。這幾種關系表現了人類生命活動外在的實現與內在的發展。前兩種是人類生活外在的表現，后兩種是人類生活內在的發展。馬克思在對國民經濟事實考察的基礎上，認為前面兩種異化導致后面兩種異化，然而，根據人類特性，從人內在欲望與自我實現要求來看，二者的關系則相反。也可以說，后二者是前二者內在必然性和目的，前二者是后二者的外在表現與實現的手段。

篇（4）

一、論研究中國哲學史的目的

門肯的拉丁文本《中國哲學史》，第一章題為《中國哲學史的定義與劃分》，第二章題為《關于中國哲學史的目的》，這兩章的內容雖然十分簡略，卻扼要地論述了中國哲學的特點，提出了一些影響深遠的觀點。如中國哲學是世界上最古老的哲學，西方人的女神是學堂、中國人的女神是生活（中國哲學具有注重實踐性的特點），中國人的神學造詣雖不如西方，但倫理哲學和政治哲學著作頗豐，中國哲學中有為求知而求知與為政治服務兩種傳統，漢語是一種無與倫比的語言，中西民族雖然以往不相聞問，但卻有著相同的發現和創見等等。

第一章的內容實際上只是全書的一個框架：“i、這部中國哲學史闡述中國哲學的發源與發展。ii、如此分為三部分：（a） 概論：闡述哲學之概要。（b） 詳述：講述中國的智藝與學術。（c） 細節：關于中國學者，學術理論與信條，著作以及發明創造等等。iii、任何歷史都應分成以下三部分來看：（1）目的。（2）對象。（3）方法。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p5brunsvigae，apud l，schroeder，1727盡管這個所謂“第一章”只有寥寥幾行文字，并沒有作具體論證，但卻頗具學術研究的規范性。如我們今日所知，研究任何一門學科，總要先確定其研究的目的、對象和方法，既要講其起源，也要論其發展，既要有概論，又有詳述和細節。

其第二章內容才真正進入主題。他說，我們著手寫作的《中國哲學史》之目的，就是要驅除無知的黑暗，使我們認識到中國的經典文獻有其起源和發展，這些文獻支配著那個國度的學士們的心靈，其中的信條、智慧和知識被人們廣泛地利用引證。然而，不知有多少的內容得此待遇，又有多少因為被忽略的緣故而從文字世界里銷聲匿跡johann burkhardi menckenii， historia philosophiae sinensis，p6。他在這一章中把中國哲學與西方哲學和世界其他民族的哲學作了對比，認為中國哲學是世界上最古老的哲學，指出：“視其年歲很榮耀，希臘抑或蠻族的哲學沒有什么能與古代中國哲學相比。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p6但他又說：“全部中國哲學中沒有任何東西原理上能與我們的《圣經》可比。”“在神學造詣上，僅有基督教徒開了雙眼，猶太教徒僅具一只眼，而其他民族以及中國人在這一問題上似同盲人。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p6這一觀點明顯帶有基督教徒的某種偏見。

但以下一段關于中西哲學比較研究的論述卻頗為精彩和獨到：“我們在理論的嚴謹，對事物獨到的解釋上優于古代中國人，卻在踐行，對于事物的善加利用和操作演練方面上不如他們。以至于我們的繆斯是學堂，他們的是生活。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p6這一觀點與同時期西方哲人萊布尼茨、沃爾夫等人的觀點是一致的。他又說，中國人沒有語言學、邏輯學和形而上學，也沒有為一切之首的神學，但中國人在倫理哲學與政治哲學方面著作頗豐，而西方人這些方面的典籍則相形見絀johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p6。他之所以會作出這樣的論斷，是因為當時還沒有人把中國先秦墨家和名家的學說以及魏晉玄學家的學說等等介紹給西方人，傳教士們向西方介紹的主要是中國儒家的倫理哲學和政治哲學；同時，由于其學術視野的局限，他甚至不了解古希臘羅馬甚至中世紀的西方也有極其豐富的倫理哲學和政治哲學的著述。

 

關于中國哲學的發展，他說：“當代中國人哲學造詣較其祖先差距懸殊驚人，僅僅在名義上維持孔門弟子的身份。”又說“中國哲學像一條河流，離源頭近則純凈，離得遠了就雜質漸多，濁浪橫流。”johann burkhardi menckenii， historia philosophiae sinensis，p6這一觀點顯然是接受了耶穌會士們宣揚的關于中國上古典籍和先秦儒家學說與基督教哲學相一致，而后來的中國哲學則背離了先儒學說的思想。

關于中國哲學的流派，他說：“中國的學養世界一分為二，一是為文而文（status in statu），二是為政治服務。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p6“在伊壁鳩魯之前和之后中國都有伊壁鳩魯主義。”“他們的寂靜主義也在我們之前誕生。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p7這里所謂“中國的伊壁鳩魯主義”是指老子創立的道家學派。門肯稱老子為“中國的伊壁鳩魯哲學之創始人”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p14。而所謂“中國的寂靜主義”，可能既是指老子提倡的本文由收集整理“致虛極，守靜篤”的“無為”哲學，也是指道教和佛教禪宗的寂靜思想，他們都與17世紀在西方流行的寂靜主義有相通之處。

他說：“中國人知識的光輝來自他們統一與持久的語言。它把各門知識技藝推向高峰，學問成為長期的經驗積累，塵世的萬千至寶，但其中常生分歧，難以統一。當我們知道學者們使用的是中文這門無與倫比的語言時這點不難理解。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p7他認為中文是一門“無與倫比的語言”，不像后來西方學者連中國的語言也要貶低，這是值得肯定的。他又說，與中國相比，“在我們的世界里，希臘和拉丁文獻傳承下來的語言遭到白話的毀滅、移除，以至于古代典籍和那些曾經被用以傳播知識的工具難免遇難，人類回到了原始的樸拙，之后的事情還未可知，只是自然的和奇事異物刺激著人們的心靈”。然而，究竟是希臘和拉丁文獻的語言好，還是歐洲各民族新興的白話好呢？門肯也拿不定主意，他帶著猶豫不決的口吻寫道：“古代和當今著述孰優孰劣也并非沒有分歧，是新近收獲發現的新學好還是從傳世經典行列中被除去的舊學好呢？”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p7

門肯根據他所掌握的中西哲學史知識，斷言：“天下分開的許多民族有著相同的發現創見，距離遙遠的人們在其假設和推測中不謀而合。”因此，他認為東西方人類的心靈是相通的。又說：“為了文典世界的繁榮，天下學人要有同一語言；分裂即形同于無；空想不做形同于無；有知無德形同于無；貴而無知形同于無。”人們應該通過腳踏實地的努力來促進中西哲學和文化的交流。他慨嘆西方人對于中國哲學和文化的知識實在太少了，對中國哲學的研究實在太缺乏了：“神像多，酒神的真身少；嘗試傳授中國哲學史的史家多，真正傳下的東西少。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p7他之所以要寫這樣一本《中國哲學史》，就是為了促進中國哲學知識的傳播，讓西方人更多地了解中國哲人的智慧。

二、論中國哲學的起源和發展

該書第三章題為《關于中國哲學史的對象》，篇幅最長，內容也最豐富。在這一章中，門肯首先概述了中國哲學的起源及其早期發展，進而著重論述了中國哲學的實踐品格和儒家倫理，接著又考察和梳理了中國哲學歷史發展的基本線索，認為17世紀的中西哲學交流帶來了中國哲學的復興，促使中國哲學進入了一個興盛發展的新時期。

1、論中國哲學的起源、作為漢學博大巨著的九部經典，特別是《易經》

他說中國哲學起源于公元前三千年的伏羲，那時中華民族原本散布于原野與森林，又因為某種原因聚集在一處，馴服了蠻荒。他們以繩結作為最初的記事工具，后來文字發展為我們今天看到的形態。承蒙天佑，公元前30世紀至公元前6世紀——自伏羲到孔子的這段時間里——中華民族繁衍生息，茁壯成長。在這一歷史時期內，中國產生了作為漢學的博大巨著的九部經典，它們是《五經》和《四書》。

門肯介紹了《五經》和《四書》的主要內容及其在中國文化中的地位。在《五經》中，《書經》主要是記載帝王們的言行。《詩經》是通過頌歌與詩的形式傳達古老的民風民俗。《易經》由伏羲（fahi）所著，非文字寫成，而是通過或連或斷的線的排列變化造成64種不同圖形；它們神秘且紛繁，很多中國人不能洞悉其義。《春秋》由孔子整理成集，以歷史敘事的形式追溯君王們的所為，他們的美德、惡習、罪責與善報。《禮記》是對職銜、職責及儀式的記錄，由孔子從各種古書集成。《四書》的前三部出自孔子，由柏應理譯成拉丁文，唯獨第四部出自孟子，由衛方濟（pfrancisco noellio）雖然《四書》只是《五經》的注解，可是也同樣享有盛名，以至于在文章上追求高階與桂冠者必須背得《五經》中的一部，對《四書》必須全部爛熟于心johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p8-9。

他認為漢學的九部經典中的知識有些是“非哲學的”，但也反映了中國古代教育的內容和中國文化的特點。如六項紳士的技藝（六藝），又如書法，即寫字的藝術，其高妙簡直無與倫比，以至于門肯不禁驚奇地問道：“為何中國人在這個精巧的消閑上投入并永遠保持著如此嚴肅的訓練？”再如文法，語言在構成上極為精繁，分割成許多方言，但有一種全國通行的官話由此脫穎而出；漢字有330個名詞，且全是單音節的，它們的意義通過不同的發聲和重音變成了許多，但在結構和語句上又不亂；有80000個字符，一字表示一物。還有音樂，它“不是為了享樂，而是為了美德而創，為了在心中澆灌甜美的德行和倫理的歌，把它的裨益簡明地印在少年心里”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p10。

門肯把中國哲學的基本原理分為“理論性的”和“實踐性的”兩大部分。理論性的基本原理主要是指《易經》，實踐性的則主要是指儒家倫理。他說《易經》把萬物的原理一分為二：完美與不完美。前者用實線表示，后者以斷開的短線表示。所謂完美是自我昭著（prodire focas movere），控制對象的移動、舒展、延伸、增大、張開。從屬這一類的事物有天、日、火、熱、白晝、陽性、陽氣（生命之熱，calorem vitalem）、健康、運氣。所謂不完美是自我隱藏，潛入、靜默、緊張、凝聚、下降、萎縮、殘障。這一類的事物有月、地、水、冷、夜晚、陰性、陰氣（humorem radicalem）、疾病、損害johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p10-11。他說在中國歷史上，《易經》的原理具有權威性，“在無數的編輯、注釋、理解中被深深地銘刻于中國人的心中”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p19。

2、論中國哲學的實踐品格和儒家倫理

門肯認為，中國哲學是“實踐性的，始終在思與行中傳授美德，不從規章中得到覺悟，而是通過范例、事實做無言之詮釋”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p11。他說中國的倫理學包括知性認識、意志培養和控制情感三方面。在知性認識方面，教育人如何匡正意志，辨別良莠，并把這一能力用在每一個行為中。“倫理哲學和政治哲學的第一原則是‘己所不欲，勿施之于人’，欲求人愛必先愛人。方法是利用那些因果報應廣為人知的具體案例，從中得到一般性的認識，以判斷美善之事物。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p11在意志培養方面，要人們首先關注內心和它的微小活動，直到完全摒棄違背天意的思想。美德的追求有三個境界：知其要求、給予重視，最后欣然付諸實踐，其回報是快樂，結局是榮耀，動力來自模范，媒介是日常的檢驗。美德要求愛蕓蕓眾生，尊重責任和秩序，孝敬父母、謹慎智慧、恪守誠信、公正堅強，崇尚平和而不尚暴力，以終有報應之念面對他人種下的傷害johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p11-12。在控制情感方面，強調要防止四種不該有的感情：一是好高騖遠；二是自戀成狂；三是暴躁易怒；四是貪得無厭。這些情感很難連根滅除，應加以控制，使其轉化成對美德的追求，從而像音樂一樣使情感成為美德的載體johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p12。門肯在這里所講的應該加以控制的四種感情，很像孔子講的“四勿”之旨，即“毋意，毋必，毋固，毋我”。

門肯還指出，中國倫理學很注重外在的行為，認為一個人在行為方面能夠成為他人效法的楷模乃是其智慧的體現。他詳細列舉了中國哲人關于行為規范的條目，包括：行為中應祛除矯情、做作，只應有恰如其分的修飾；話不宜多也不宜少，跟親友談話時以直爽為佳；要時刻準備學習朋友們身上的優點，為了這些優良品質與他們相處，而不是為了享樂。——的確我們要珍愛朋友，他們使我們變得更好。朋友之間要相互承擔責任，這些責任包括：在追求美德的過程中提供幫助，在行為上互相監督，朋友之間應該分享財產，對于窮困者要予以幫助。在公開場合，既不針對任何人，也不針對重大的禮節習慣作評論。要敬畏那欽定的德高望重的仲裁者，注意言語誠實，行為謹慎。遇有疑惑時要探索釋疑解惑的途徑，遇到令人憤怒的事情時要據理力爭，復仇時要做到適可而止。君子愛財，取之有道johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p12-13。

他認為中國的政治哲學包括治家、為臣、為君三方面。在治家方面，中國人的觀念是家庭即小社會，社會即大家庭。父母應當教導、訓誡孩子，孩子要服從父母（哪怕他們很難取悅），要贍養父母，父母去世要服喪三年。父母與孩子在家庭里有如官員與公民在社會上，沒有哪一個被社會認可的人不是在家庭中樹立了謹慎、服從的楷模的。在為臣方面，要具有四項德行：溫和自律、忠于君王、善良仁愛、公平正義；在君王和人民面前證明了自己的忠誠的人，能夠力諫君王、驅馳萬民并全身而退。在君王行為偏離正軌時進行勸誡，哪怕要冒生命危險。在為君方面，天授王權，四海服從，乃是天經地義。人民的福祉是最高的法律。君王應該做到以下七條：一是完善自己的德行，二是栽培有才有德之士，三是遵循禮法，四是榮耀臣子，五是愛民親民，六是任用各行各業的人才，七是保護外國人。保持人民的服從有兩種辦法：一是君王以身作則，二是國家法律昌明。懲罰威懾要少而適度，征稅必須溫和適度，不從人民手中大量撈錢，以使他們忠于君王johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p13-14。

3、論中國哲學歷史發展的基本線索

在論述了儒家學說的主要內容之后，門肯將視野投向了中國哲學的更為廣大的領域，考察和梳理了中國哲學歷史發展的基本線索。

他說在公元前6世紀，老子這位與孔子幾乎同時的哲人創立了自己的學派。他也是中國的伊壁鳩魯哲學之創始人。老子主張大道（神deum）是物理性的（物質的、具形的corporeum），而眾學派的智藝玷污了它。后起的各學派的信眾們始終在詮釋“道”，形成了百家爭鳴的局面。公元前5世紀，孔子的弟子孟子為先賢教誨被忽視遺忘而感懷。公元前3世紀，秦始皇盡毀人倫學養，以至無人敢反抗其，也無人能逃脫其肆虐。然而中國的繆斯并沒有被徹底擊敗，盡管秦始皇要把所有的學術經卷付諸一炬，僅僅保留農業、醫學與嚴酷法律的著作。那之后內憂外患接踵而至，其間文典不是被徹底忽略就是深受鄙夷johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p14-15。

公元1世紀，佛教在大衛王后的一千年由印度的信徒傳入中國，并傳播開來。發源于公元前11世紀印度的靈魂轉世說在公元1世紀來到中國，直到今天它還被給予重要地位。靈魂轉世說和無神論的學說并行于國中，佛教徒對社會造成的腐化潰爛最為嚴重，他們的教師、教條與經卷都污穢不堪。與此同時，中國哲學也陷入了追求異國情調和怪異理論的混亂之中。在此之前哲學已與神秘主義和無神論的玄學信條有染，后來其無神論色彩就更是昭然若揭。到2世紀時，道教（米教，mikiao，五斗米教）創立，宣稱要信徒交出一定數量的米，其疾病會被符咒治愈。3世紀時，禪宗由印度的武僧引入中國，它旨在培養登峰造極的高人：他們能為了試圖接近一尊塑像或一棵樹的本質而長久地端坐入定，沒有任何肉體的動作或心靈的思慮，沒有揮而不去的，而從禪定中產生快樂。5世紀時，哲學家范縝試圖說服人們，萬物之命運無常，靈魂與肉體同滅。10至11世紀時，程子和朱子的無神論以及他們對四書五經的新詮釋出現在文典世界。15至16世紀，中國哲學由另一些有稟賦的注釋家繼續加以擴展，其結果是從注釋家的文獻中產生了極為危險的繁瑣系統，尤其是“八股文崇拜”的誕生。這些和其他一些可悲的事件使中國的學養世界被頹敗的因素所控制，而衰落自從孔子的時代就已開始了。但它并沒有滅亡，它的光芒尚未被抹殺殆盡。至今在黑暗的最深處還有諸門科學的小火苗在燃燒，就是在孔子到來前閃耀著的光。古老的倫理與政治學和自然神學雖然在那個時代里被震撼摧殘，但其他的一些科學卻沒有遭到同等的破壞johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p15-16。——猶如西方近代啟蒙者把中世紀看作是“千年的黑暗時期”一樣，門肯也把秦漢以后的中國思想界看作是一個“濁浪橫流”的時期，這未免帶有簡單化和片面性的弊病。但西方啟蒙者的極端之論乃是由于其思想理念與基督教中世紀的根本對立，而門肯對于秦漢以后中國哲學的簡單化描述則主要是由于時代所造成的對于中國文化的視閾局限。

門肯認為，從17世紀以來，中國哲學進入了一個復興的時期，“利瑪竇是歐洲試圖重建頹喪之中國哲學的第一人”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p14。“在耶穌會神學家的幫助下，中國哲學于頑疾痼瘡中得到凈化，人們開始漸漸走出那些弊病的陰影，認識到他們所習慣的文字游戲的空洞與虛榮。由于中國人先接納了利瑪竇，而后有湯若望、南懷仁及其他人，他們以傳授數學為名從我們的文明世界出發去往中國。當中國人有了對數學的需求，那么數理科學、幾何學、天文學、民用與軍用的建筑學、地理學與歷法學都將在中國的學校里逐漸繁榮，而南郭先生們的占星術會漸漸失效，銷聲匿跡。科學成了煉丹術的牛虻，蜇醒那些相信自己擁有了永生之杯的人。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p17

三、論中國哲學史的研究方法與哲學史料

門肯《中國哲學史》的第四章題為《關于中國哲學史的研究方法》。他認為研究中國哲學史的方法有兩條：一是沉思探討，此門學問的路徑正在此中；二是典籍的閱讀講習。門肯對閱讀中國古典哲學原著給予了特別的重視，他說：“若不是事先對典籍準備充分，花功夫細致研究，就只能是用中國文典歷史中的名著來充充臺面而已。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p19他認為這些方法可以用于研究西方學界已經擁有的27種漢學著作。從他列舉的這些著作來看，他已經盡其視野所及，把當時中學西漸的主要資料都搜羅在其中了。可以把這些著作分為四類：

第一類是西方學者編譯的中國古代哲學典籍

1《孔子，中國人的哲學家》。拉丁文版，由柏應理等四位耶穌會修士編纂，1687年于巴黎出版。門肯對這部書作了很高的評價，他說：“此書收錄了三種中國經典（《論語》、《大學》、《中庸》），均出自公元前6世紀中國最光輝的導師孔子之手，并且無論意圖如何，已被人從中文譯成拉丁文，亦與我語經典著作有相通之處。它們蘊含了廣博杰出的智慧，對我們的倫理學與政治學百無一害。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p20

2《六經典》（《大學》、《中庸》、《論語》、《孟子》、《孝經》、《三字經》——譯者注）。拉丁文版，由耶穌會士衛方濟（pfrancisco noellio）在1711年4月成書于布拉格。門肯認為，此書與前面的著作一樣涵蓋了中國的倫理學、政治學，用典型的中國風格寫就。我們不應懷疑衛方濟對這些知識的真切認識，以及他進行后續理解探索的能力；因為他的確20年如一日地對中國語言作了鉆研，對中國書籍翻閱不輟johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p20。

3喬格·伯納德·畢芬格（georg bernhard bulffinger）的《中國倫理學信條詳例》（specimen doctrinae veterum sinarum moralis et politicae）。1724年8月出版于法蘭克福。門肯認為，“這本書著實是第一本把原先由于疏忽而造成混亂的孔子作品重新理出次序，以便閱讀的著作；也是第一本把各民族的哲學應用于公共事業上的書，而且以此為據創立了實用主義；還是第一本把中國哲學與基督教進行比較的書。它在我們有關中國哲學的書中被評為最好的一本”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p29。

第二類是介紹中國歷史、地理和文化的著作

這一部類的著作最多，包括《馬可波羅東方行記》，門多薩（juan gonzalez de mendoza）的《新簡明中國史》，蒂奧非·斯皮澤（theophil spizel或gottlieb spizel）的《中國文史評析》，契爾學（athanasius kircherus）的《中國圖說》，喬萬尼·皮耶特羅·瑪非（giovanni pietro maffei）的《耶穌會東方諸事紀》。金尼閣（nicolas trigault）的《基督教遠征中國史》，根據湯若望的通信整理的《中國正統信仰起源發展史敘述》，白晉的《皇輿全覽圖》，艾薩克·沃斯（isaacus vossius）的《博聞》，m大衛·奧格維（david algower）的《中國的數學》，路德維克·孔德（ludovicus de comitibus）的《今日中國》。埃狄納·傅爾蒙（etienne fourmont）受路易十四之命與來法的中國人黃嘉略（arcadio huang）合寫的《中國官話》等等。

在這些著作中，門肯對門多薩的《新簡明中國史》評價頗高，說“他是繼馬可波羅之后第一個為我們帶來對中國公正評價的人，將這個民族不可忽視的政治與文典世界介紹與我們，而我們無法說那些世界不識真理”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p22。他也很推崇艾薩克·沃斯的《博聞》，說該書“介紹了中國的不同城市和各種科學；他成功地說服了讀者相信這個民族在城市的規模和除去數學之外的其他科學的造詣上無與倫比”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p25-26。

第三類是關于中國禮儀之爭的文獻

這方面文獻主要有萊布尼茲的《中國近事》、查爾斯·勒·戈比恩神父（charles le gobien）的《中國皇帝為基督教所頒圣旨及中國人對孔子及先人祭拜之歷史闡述》、jf巴德烏斯的《論中國人對祖先的迷信崇拜》，該書更常見的名字是《記中國的耶穌會與多名我會傳教士1645年后于亞歐同時激起的爭辯——論中國人祭祖之風究竟為宗教還是禮儀》。門肯在評論戈比恩神父的著作時說：“在這部作品里，戈比恩的觀點與萊布尼茲那部斬釘截鐵的《中國近事》中約瑟夫·蘇亞雷斯的觀點交鋒，戈比恩的見解顯得更為充分、準確且優美。蘇亞雷斯的則較貧乏、沉悶、局限。耶穌會的神父更加執著，而多明我會的則頗為兇悍。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p27他對巴德烏斯的著作的評論是：“這位最為博學的作者通篇相當出色地介紹了這場論戰的經過，卻沒有給它下個定論以使愛好真理的人們得以安寧。并且這位最為博學的作者還直接對多明我會關于這種祭儀的描述信以為真，然而這正是耶穌會士們拒絕承認的。同理，假使作者認為耶穌會士的敘述符合事實，本應向多明我會士們下反對結論。然而事情并不是直截了當地屬于宗教儀式或倫理禮節其中之一，因為他給出了第三種可能，這樣一來混雜了兩方（中國人和耶穌會士）詮釋的祭儀便不是原來的那個祭儀了。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p27-28他的評論明顯地傾向于耶穌會士的立場。

第四類是西方學者撰寫的評論中國哲學和文化的著作

一是克里斯蒂安·沃爾夫（christian wolff）的《中國哲學演講》。該演講于1726年4月在法蘭克福發表。對于這篇演講，門肯評論說：“演說辭藻富于哲學性，而這并不適合一個演說者。作者以偏狹的熱情評論中國哲學，……蒂奧非·斯皮澤、路德維克·孔德、契爾學和其他人在中國文史方面的重要著作他都沒有通讀。柏應理的《孔子》他也只是在發表完演講后才見到；他手邊僅僅有衛方濟翻譯的著作。此外，他還對我們的神學大放厥詞，反對基督教神論與詮釋信仰的那些類比。沃爾夫大談實用的中國哲學，卻不予證明。……如果這位最博學的作者愿意更多地接受真理而不是名譽的統治，在所有的哲學領域中占有一席之地，我們就必須排除他那些偏執否認的東西。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p28從這一評論可以看出，門肯是站在維護基督教神學的立場上的。

二是克里斯蒂安·沃爾夫的演說《談中國儒家智慧》。該演說與蘭格博士經過遴選的作品于1726年4月在法蘭克福結集出版。對于這篇演說，門肯評論說：“淵博之至的沃爾夫先生的此篇演說并不出名，而且既好斗又乏味，勉強在名義上值得認可；它并非完全是既無雄辯之花又無真理之光，然而這樣的作品在它的類別里也不是沒有才藝或見識上相似的伙伴。此作中有許多不確定、虛構杜撰與錯誤內容，而作者卻不能把它們僅僅留給自己，放肆瀆神的話也說了不少。可是其中也有許多作者加入的東西，是用更平和的心態講述的。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p29

三是卡斯達里奧·尼奧克利（castalio neocori）的《哲學史語錄》。1711年4月出版于法蘭克福和萊比錫。該書第五章第33—40頁講到中國哲學，只是篇幅稍短，晦澀艱深。該《語錄》來自1705年出版的nh鯀德林（1671—1729，德國哲學家）《道德哲學史》（historia philosophicae moralis）的第一部分。托馬斯·伯內（1635—1715，英國神學家）的《哲學考古》（archaeologia philosophica，1699年4月出版于阿姆斯特丹）的第三章中也講到了中國哲學，然而只是匆匆一帶而過johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p30。

四是《魯濱遜·克魯索的沉思》（robinson crusoe betrachtungen）。該書于1721年8月出版于阿姆斯特丹。在書中的第192頁到205頁中，作者借角色之口說到中國人的才智，認為中國人天性愚鈍、遲緩，缺少令人稱頌的敏銳；他們在機械領域顯然有些進步，而在哲學、法學和神學上幾乎毫無發展johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p31。

五是英國主教弗朗西斯·葛德文（francis godwin）的《月球飛旅人》（der fliegende wandersmann nach dem mond）。該書于1667年12月出版。這是一本早期科幻小說，寫主人公訓練了四十只野鵝來拉他的飛行器，最后飛到月球去了。門肯評論說：“故事創意很妙，出自一個對教會哲學不無癡迷的人之手，他試圖統一基督教信仰與哥白尼的系統、駁斥普遍的哲學謬誤。在第115頁，這本獨特的小書保證事情會遵循和實踐中國的模式；然而作者并沒有如他所許諾的那樣做。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p31

從門肯所列舉和介紹的27種著作來看，既包括很多肯定、贊揚中國哲學和文化的著作，也包括了個別批評、甚至詆毀中國文化的著作，可見，他是力求立足于學術研究的價值中立立場來盡可能客觀地介紹這些著作的。盡管他批評沃爾夫借評論中國哲學“對我們的神學大放厥詞”，但他卻沒有因此而對中國哲學有任何貶低，反而認為中國哲學中所蘊含的廣博杰出的智慧“對我們的倫理學與政治學百無一害”，這是一位嚴肅的學者所采取的治學態度，值得予以肯定。

作為世界上第一本《中國哲學史》，門肯的這部著作具有重要的學術價值：

第一，以“中國哲學史”為題目，具有非凡的意義。顯然，在門肯的心目中，中國之有哲學，乃是一個不言而喻、毋庸爭辯的事實，不像如今一些中國學者還在質疑“中國哲學的合法性”、甚至斷言中國是沒有“philosophy”的。

第二，對中國哲學史研究的目的、研究的對象和方法進行了探討，盡管還顯得很不成熟，但卻是一種極為可貴的探索。他把中國哲學的原理分為“理論性的”與“實踐性的”兩大部類。在理論性的部分，他闡述了《易經》的基本思想；在實踐性的部分，他闡明了中國“倫理哲學和政治哲學的第一原則”。他說“中國的學養世界一分為二，一是為文而文，二是為政治服務”，也別具眼光。這些對于今天的中國哲學研究仍具有啟發性。

篇（5）

這是一個驚人的發現！實際上物質不滅并不是絕對真理，人類無法檢驗所有的物質，就如同無法檢驗所有的星球，看是否有生命一樣。人們的檢驗范圍是有限的，檢驗的精度也是有限的，不是絕對的精確。所以那些滅掉的物質可能在人類的視野之外，也有可能從人類的眼皮底下溜了過去。由于過于微小而無法被檢測出來。

我們知道，如果物質不滅，那么物質之間只存在轉化的關系，那么也只能產生轉化的力。這樣，這些物質無論如何轉化，始終是物質，不可能成為意識。絕對的物質就如同一池純凈水，怎么起浪也不可能產生意識。

如果物質可滅，那么就有產生的關系，和消失的關系。產生的關系和消失的關系與轉化關系完全不同。他具有產生意識的前提條件。那些不滅的性質，最后表現為土壤，那些可滅的性質，最后表現為種子。這樣，生命就誕生了，意識的征程也就開始了。人們開始懂得了什么叫。對于即將失去了，會覺得珍惜。

意識是怎樣從物質可滅中產生的呢？首先可以將物質的不滅和可滅分開來進行。

對于具有物質不滅性質的物質，可以叫做不滅物質。對于具有可滅性質的物質，可以叫做可滅物質。不滅物質之間有力的作用，可滅物質和不滅物質、可滅物質和可滅物質之間就會有另一種作用，這個作用就是意識作用的根源。拿人類的意識作為例子的話，人和石頭之間的作用，是可滅物質和不滅物質之間的作用，比如人覺得石頭很美，某些石頭具有價值等等。人和人之間的作用，就是可滅物質和可滅物質之間的作用。比如情感、愛等等。物質的可滅和不滅，與人作為例比就是：對于人而言，生和死就是感情的基礎，沒有生死，就沒有感情；對于物質而言，可滅可生是意識產生的根源，是生命產生的根源。

物質不滅和可滅不是絕對分開的，而是一個事物的正反兩方面的性質。所以現在必須將可滅物質和不滅物質加在一起，他們是一個東西。那么有人就會問，既然加起來，那么石頭也有意識嗎？回答是，任何事物都具有兩種性質和作用，只是強和弱的。石頭表現的不滅性強，可滅性弱。雖然對于單個石頭而言，這個作用忽略不計，相當于，沒有意識，但是，對于所有的土壤，對于整個大宇宙而言，這種微小聯合起來的作用是非常巨大的，相對于單個石頭，他的作用就非常可觀。這就是為什么從土壤中可以孕育出生命的根本原因。對于人而言，單個的人的意識作用非常強，是長期的可滅作用持續的結果。

篇（6）

自18世紀末至19世紀末，這種尋找的結果已在以下幾個方面上羅為明顯的表露出來：后期的謝林與叔本華試圖為邏輯理性設定界限；而尼采哲學則甚而宣告論證理性的終結；基爾凱戈爾與馬克思力圖直接從生存和實踐的層面出發來理解人類社會的歷史發展；孔德和米勒則希望用經驗實證的方法來解決純粹理性的難題；此外，絕對不應忽略的是，威廉·封·洪堡此時已處在理性向語言的過渡之中。而威廉·狄爾仄——這是我們這里所要討論的課題所在——則努力在歷史主義和解釋學之間找到一種歷史理性的立足點。

隨著“歷史理性”內涵的展開，狄爾仄或遲或早會面臨一個理論上或方法上的兩難處境。形成這個處境的最終根源在于傳統意義上的哲學意識與歷史意識之間的張力，或者說，在體系要求與歷史發生之間的張力。本文試圖追索這個線索并且試圖追問，狄爾仄是如何對待這個張力的；他是否能夠緩解乃至克服這個張力。

由于狄爾泰的努力在很大程度上代表著歐洲哲學在從近代向現代過渡的過程中流露出來的基本思考趨向和態度，因而對此努力的考察或許不僅有助于對這個過渡階段的理解，而且也有助于對這個過渡的兩端的理解，即對近代和現代之基本性質的理解。

1．狄爾泰的哲學觀念

狄爾泰燕不是一個嚴格、傳統意義上的哲學家，而是一個他自己所說的“精神科學家”。他一方面認為，“如果不是緩慢的、不可阻止地發展出了歷史意識，如果沒有構成一種與自射意識處在完全另一種關系之中的精神科學，如果對改造的希望沒收有帶來對哲學本真功能的有力證實，那么哲學已經處在喪失其使命的危險之中了”。另一方面，哲學只被狄爾泰看做是諸多世界觀形式和生活觀形式中的一種。由于“每一種世界觀都取決于歷史條件，歷而都是有限的、相對的”。“每一個世界觀都是真實的。但每一個世界觀都是片面的”（Ⅷ，2240。換言之，狄爾泰是把哲學當做精神科學的研究對象來研究，或者說，把哲學當做人類精神活動歷史的產物來研究。無論狄爾泰本人是否意識到，這種做法的長處和短處都在于，哲學的歷史發生性受到弘揚，而它的超時有效性則受到抑制。在這個意義上，為黑格爾以思辨的方式所化解的真理的有效性和真理的歷史性之矛盾，到狄爾泰這里則必定要成為他一生所須面對的問題。

這個問題首先表現在狄爾泰對哲學本身的理解中。在其生前發表和未發表的著述中，狄爾仄都曾一再地談到“哲學的本質”。他對哲學的理解主要包含以下兩個方面：

一方面，從形式和方法的角度來看，哲學的兩個基本特征在于它的“普全性”和“對普遍有效知識的要求”。與“普全性”相呼應的是這樣一種追求，即“聯結個別事物、創造聯系，并且不顧個別科學的局限而將這種聯系加以擴展”（V，3460）。我們呆以在狄爾泰晚年寫給胡塞爾的信中看到這個意向在他學術生涯中的位置：“我一生的大部分都奉獻給一門普遍有效的科學，它應當為精神科學創造一個堅實的基礎和內在在的整體聯系。”而與“普遍有效性”相呼應的則是另一種追求，即“對最終論證的追求”：“對我們知識的論證的是自蘇格拉底以來所有真正的哲學家們所建設的哲學基本科學的最大功能。”（Ⅷ，224）這種追求具體意味著：“回返到論證之中，直到哲學奠基的最后一個點被達到。”（V，346），正是由于狄爾泰將哲學的形式特征理解為論證方法，他也因此就劃定了哲學相對于其他世界觀（藝術和宗教）的界限：它是分析的、發現的、論證的、而非創造的、構建的、理解的（參閱：Ⅷ，87ff，172等）。

另一方面，在哲學的對象和內容方面狄爾泰又將哲學定義為“關于現實的知識”或“現實事物的科學”（Ⅷ，172）。在這個定義中包含著這樣一個命題：現實事物作為現實的一部分是先于哲學而存在的。哲學只是通過分解、分析，通過個別地指明和歸總，去發現意識事實中已經現存的東西，發現那些由直接意識所構造的關系點，即自身、世界、神性。因此，狄爾泰贊同席勒的觀點：“哲學進行分析，但不進行創作……哲學不產生任何東西。”在這個意義上，哲學是對先于論證而被給予的實在之把握，從而表明自身在邏輯上是第二性的東西。

對哲學的這個兩方面的定義也在一定程度上指示著狄爾泰對“論證——哲學”和“詮釋——詮釋學”之間關系和基本理解；它同時也體現著西方自蘇格拉底以來智識主義傳統與施萊爾馬赫浪漫主義遺產在他思想中形成的基本張力，或者說，體現著思維形式與生活內涵之間的基本張。

當然，我們至此為止所說都還只是狄爾泰所理解的一般意義上的哲學概念：而當他將自己的基本思想稱作“生命哲學”時，上述說法似乎便不再有效，方法與內容之間的張力至少在一定程度了得到了解決：生命哲學不僅意味著一種關于生命的哲學，也就是說，生命在這里不僅僅是一個被探討的對象；而且，生命哲學同時還意味著它是一種由生例子中產生的必然成就，它就是生命活動本身。或者用狄爾泰本人的話來說，“生命在這里把握到生命”（Ⅶ，136），主體同時也是客體。或者說，“知識的主體在這里就是知識的客體”（Ⅶ，191）。哲學的第一性和第二性的問題在這里不復成立。隨之，歷史經驗、歷史科學、歷史意識對待有別于自然科學經驗的地方也得以明確，它首先表現在：“研究歷史的人與創造歷史的人是同一個。”（Ⅶ，278）在這個意義上，狄爾泰的所謂“歷史理性批判”實際上也就是對人的各種能力的歷史發生的檢驗與批判，即“認識自身以及由自身所創造的社會與歷史”（Ⅰ，116）。

2．生命哲學的基本方法：自身思義

據此我們可以說，狄爾泰的哲學觀念并不是一種從歷史意識出發對近代身意識為基礎的哲學反叛，而是對后者的進一步展開。狄爾泰自己曾明確地強調，“充實了的自身意識是歷史性的”（Ⅷ，187）。所以伽達默爾認為，狄爾泰的“歷史意識”不僅“就是一種自身認識的方式”，而且它還“指明我們必須更深入地規定自身認識的本質”（WuM,239）。由此可見，狄爾泰的仍然是一位處在西方近代思想傳統軌道上的哲學家。

然而這個解決方式并不是不言自明的。主體與客體的同一并不就意味著方法與內容的一致。我們只需再進一步便會面臨這樣一個問題，即：如果哲學一般的特征在生命哲學中也成立，那么生命哲學所依據的方法也應當是論證。這時我們便會涉及狄爾泰所提出的一個為生命哲學所特有的哲學論證方法，它也是狄爾泰所理解的全部精神科學的奠基方法，卻：“自身思義”（Selbstbesinnung）的方法。狄爾泰本人甚至將“生命哲學”等同于“自身思義的哲學”（Ⅷ，188）。在這里，“自身思義”的概念具有極為突出的意義。

“自身思義”首先是狄爾泰在對施萊爾馬赫的闡釋中（1870年）發展起來的一個術語。狄爾泰以后將這個概念納入到自己的哲學體系之中。他曾明確地闡述過“自身思義”與哲學的關系：“如果對哲學進行歷史的理解，那么它就是關于人在思維、創造、行動時所做的事情的發生意識。這些事情在其他地方是偶然地和局部地進行的，在哲學中則是有意地和普遍地進行的。哲學因而就是自身思義。”（Ⅷ，240），“只要自身思義出現，哲學便在此，無論它采取多少種形式與結構。”（Ⅷ，38）對“自身思義”的這個規定貫穿在狄爾泰的哲學體系的始終。還是在1886/1887年所做的“什么是哲學”的手稿中便可以看到，自身思義方法在狄爾泰本人的系統哲學構想中占據了中心的位置。狄爾泰在這里認為：“系統哲學的基礎是自身思義，亦即對意識條件的認識，在這里認為系統哲學的基礎是自身思義，亦即對意識條件的認識，在這些條件下，通過普遍有效的規定，因此也通過普遍有效的認識、普遍有效的價值規定和普遍有效的目的行為的規則，精神被提升到它的自主性上。”（Ⅷ，188——189）此外，從約克伯爵與狄爾泰的通信中可以讀到，至遲在《關于一門描述的和分析的心理學的觀念》（1894年）中，狄爾泰已經將“自身思義”概念從一開始就已經具備了以后在胡塞爾那里才凸現出來的先驗含義。“將客觀聯系回溯到自身思義之中”的趨向被狄爾泰看做是現代哲學的一個主要特征（Ⅷ，189）。

就其總體思想而方，狄爾泰甚至試圖將整個精神科學，也廉潔是“以歷史——社會現實為對象的科學”（Ⅰ，4），建立在一種“內經驗”的基礎上，或者說，建立在“自身思義”的基礎上。我們或者可以將它視作用先驗哲學來為歷史——社會學奠基的嘗試，或者視作一種從歷史——人類學的角度來推動先驗哲學的企圖。這個兩方面的意向被概括地包含在“歷史理性批判”的表述中。歷史意識與批判意識在狄爾泰思想中似乎形成了某種程度上的一致。

3．自身思義方法的特征

所以，狄爾泰向作為精神科學之基礎的“自身思義”提出的要求首先可以概括為以下兩條：

其一，“自身思義”必須考察在生命聯系中被給予的所有“意識條件”或“知識條件”（Ⅷ，178～179）。據此，“自身思義”首先可以被理解為一種反思性的意識活動：思義行為反向地朝向思義者的生命活動本身。約克伯爵在將狄爾泰“自身思義”確定為“第一性的認識手段”的同時，自己也在手稿中將它描述為一種“開啟哲學紀元”的方法，“如在蘇格拉底那里、如在笛卡爾那里”。因此，從根本上說，“自身思義”方法繼承了西方哲學中的“自識”趨向，它仍然帶有濃烈的先驗意圖。

這個意義上的“自身思義”在很大程度上與康德哲學所依據的批判方式或先驗方式相一致。一般說來，康德將他的“批判哲學”理解為一種對所有人類理性能力進行檢驗和研究的企圖。但他偏向于從認識的層面來進行“批判”：“對一個問題的批判解答并濁以客觀的方式進行，而是去探問這個問題的所依據的認識基礎”(KrV,512，重點號為筆者所加)。而狄爾爾泰的“自身思義”不僅僅是對認識條件的反思，而且是“對在其總體性中思維著、創造著和行動著的人的意識到”（Ⅷ，240，重點號為筆者所加）。在這里展示出狄爾泰“越過康德的進程”（“FortgangüuberKant”，1874年），它實際上也就意味著一個“從自身思義向詮釋學，從詮釋學到自然認識的進程。但所有這一切都以生活與認識的關系、內經驗與思維的關系為基礎（Ⅷ，174）。

如申述我們繼續向前回溯，那么“自身思義”也可以被理解為一種以笛卡爾方式進行的對“我思”的確定。但這里的“思”（Cogito）也應獲得相應的擴展：它不只意味著在近代思想中得到偏重發展的知識論方向，甚至也不應僅僅是是指文德爾班所理解的“意識一般”，而是整個的人連同其全部思維和生活。

其二，“自身思義”必須歷史地進行。它是一種“歷史的領會”，“惟有它才使一種歷史的看得以可能”（Ⅶ，201），因為“僅僅是從我們生物這總體性出發的發展史就可以回答我們向哲學提出的問題”（Ⅷ，179）。

據此，我們可以將“自身思義”視作一種歷史性的意識活動。這種意識活動本身是對主體歷史行為及其各種成就的歷史發生的把握和理解，簡言之，對歷史經驗的把握和理解，這是歷史性的一個方面；另一方面，也是我們在這里所更為關注的一面，它有其歷史的過程，它是歷史地進行的。

在這點上，狄爾泰又離開康德和笛卡爾，從維柯那里尋找“自身思義”作為歷史性意識的合法性依據。維何曾在《新科學》中針對笛卡提出一個著名的公理，即“認識”（verum）與“創造”（factum）（或者說，真理與行為、知與行）的可互換原理上。這個公理在狄爾泰那里一再以不同的方式得到重復，例如“在我們成為歷史的觀察者之前，我們首先是歷史生物，并且正因為我們是后者，們才能成為前者”（Ⅶ。279）：“精神只能理解它所創造的東西”（Ⅶ，148）。狄爾泰認為，這種特殊的主客體關系恰恰論證了在精神科學中歷史經驗的特殊認識形態。

這里可以清楚地看出，在狄爾泰對哲學的兩種理解中所包含的兩個不同的、甚至是對立的因素，即系統的有效性與歷史的發生性，也以變化的方式繼續出現在他對“自身思義”方法的這兩個要求中，并且明確地指示著他的基本哲學建基于其上的一個兩難處境：一方面，他想用“自身思義”來為精神科學研究提供一種在邏輯學——方法論上精密的、但在倫理上價值中立的內在反思性的奠基，這表明鍬爾泰在總體上沒有使“自身思義”方法脫離開哲學的邏輯學——認識論論證傳統；另一方面，他又認為，自笛卡爾以來的傳統認識由于其智識主義的狹隘性以及非歷史的觀察方式而無法滿足這些要求，我們不可能用純粹理性的方法把把握那些非理性的東西，因而“自身思義”的新意在于，它不再是僅僅以“認識主體”，而是以“整個的”人，即“意愿著、感受著、表象著的生物”（Ⅰ，ⅩⅦ）為出發點；在這個意義上，他也將“自身思義”與“認識論”對立起來（參見：ⅩⅨ，79）.

當然，除了上面兩個要求以外，我們還可以注意到狄爾泰對“自身思義”方法所提出的第三個要求：“自身思義”方法既應當為思維和認識，也應當為行動奠定基礎（ⅩⅨ，89）。因此，以后的一些解釋者將“自身思義”理解為一種植根在生命聯系之中的實踐反思，一個更多地偏向或接近于亞里士多德的“道德洞察（phrónesis）的東西。“自身思義”之所以帶有的這種道德一實踐含義，可能與狄爾泰本人早期對倫理的奠基問題的深入研究有關。他從一開始便面臨著近代以來由科學概念和相關認識論所引發的理論的知識與實踐的生命確然性相互分離的問題。因此，在狄爾泰對“自身思義”的要求中至少還透露出他綜合這兩個趨向的努力。

但是，對“自身思義”的這個理解或要求能夠消解或克服在體系有救性和歷史發生性之間的張力嗎？

回答只能是否定的。因為細究起來，這個在道德實踐方面的要求仍然從屬于第二個歷史性要求。我們用一個標題便可以概括“自身思義”在這兩個方面的特征：“歷史一實踐的原則”；而它們相對的是在第一個要求中所體現的特征：“反思論證的原則”。

因此，我之所以在前面談及狄爾泰思想中的“兩難處境”，理由就在于，他一方面已經意識到近代哲學意識的危機，因而想摧毀性地對待“邏輯—本體論”的一統天下（即主宰近代思維的邏輯理性中心主義），另一方面他又并沒有完全放棄與傳統的聯系，所以還一再想建設性地把握住“精神科學的邏輯關系”（這是狄爾泰為他后期主要的著作《精神科學中歷史世界的建構》所設想的標題）。這里的分寸尺度恐怕是問題的關鍵所在；對狄爾泰哲學的褒貶評價原則上也系于對這個問題的表態。

“自身思義”不是一個依據近代以因果性、規律性為目的科學方法概念，這應當是毫無疑問的。但它也能夠有別于那個自笛卡爾以來貫穿在近代哲學之始終的反思方法嗎？倘若“自身思義”既不完全是一種外向的、科學的方法，也不完全是內向的、哲學的方法，那么它應當是什么呢？

4．自身思義與理解

狄爾泰對“自身思義”的后兩個要求是理解這個問題的關鍵，它使“自身思義”獲得了“歷史——實踐原則”的稱號。我們還要將目光進一步集中在這一點上。

我們在前面曾引用狄爾泰的話：“在我們成為歷史的觀察者之前，我們首先是歷史生物，并且因為我們是后者，我們才能成為前者。”（Ⅶ，278）很明顯，這里的歷史性既是做為觀察主體的“我們”的特征，也是指作為被觀察客體的“我們”的特征。但這個“我們”是一個含糊的概念：它究竟是指某個認識者的個體，還是指作為總體認識者的人類本身？而且這是一個涉及到主客體的“我們”的雙問題。

雖然在狄爾泰本人那里可以找到有關這個問題的各種說法，但我認為，他早期的基本趨向在于：將“自身思義”看做是一個屬于個體心理學的范疇。即使從字面上看，它也常常使我們聯想到內心省心理學，反思心理學等等。

如果“自身思義”指的是每一個認識者個體與其自身的一種認知關系，那么它在原則上無法有別于作為近代哲學之方法代表的“反思”或“內感知”：它們從笛卡爾正式提出以來便主要被用來指稱個體主體的對自身特征的結構的觀察與把握。而個體所獲得的歷史經驗是否可以等同于作為總體認識者的人類身的社會—歷史經驗，這仍然是必須加以解決的問題。換言之，為了論證歷史經驗的特殊形態，狄爾泰秘須確定在認識個體中的狀況和過程與構成社會與歷史的體系和結構是同一的。否則，“自身思義”所獲得的只是自身思義者本人的認識與創造，這種認識與創造不會具有普遍性，不能被看做是關于人類社會和歷史的知識與活動。

這可能是狄爾泰在后期偏重于詮釋學和“理解”方法的主要原因。換言之，在狄爾泰那里已經展示出歐洲思想史從“近代”向“現代”過渡的一個主要特征，這個特征也可以被看作是從個體主體的本我哲學向交互主體的社會理論的過渡。

在狄爾泰后期的著作中的確可以找到證據，說明狄爾泰對他早期的觀點作出了一定的修改或展開。例如在《精神科學中歷史世界的建構》中，狄爾泰曾指出“內省”方法以及整個心理學認識方法的局限性：“它〔心理物理的生命統一體〕在追求對自身狀況的堅持與把握的同時，在它將注意力集中于自身的同時，這樣一種自身認識的內省法的狹隘局限性便表露出來。”(Ⅶ,87)他認為，“人只能在歷史中認識自身，而永遠不能通過內省”（Ⅶ，279）。因此，“以為可以用心理的生活過程、用心理學來獲取我們對這個內在方面的知識，這是一個通常的錯誤”（Ⅶ，84）。

我們當然不能將狄爾泰批評的“內省法”完全等同于“自身思義”方法，因為狄爾泰在同一部著作中仍然還在推崇“自身思義”（參閱：Ⅶ，87）；他仍然堅持，可以通過對“自己生活歷程的回憶”（Ⅶ，132）而直接進入歷史生活；不僅自我的同一性可以在時間維度上構成雜多相續的體驗綜合，而且生命歷史的統一也可以通過“回顧性解釋的提高”而構造自身。但是，同樣顯而易見的是，狄爾泰通過對“內省”方法的批評而削弱或放棄了對“自身思義”方法的第一個要求：以批判性反思論證的方式考察所有的“意識條件”或“知識條件”。換而之，狄爾泰對“內省”方法的批評或多或少地意味著對“自身思義”方法的認識反思批判特征的否定。他自己也顯然已經明白這一點：“自身思義以思維的規律和形式的有效性為前設，因為它運用這些規律和形式。因此，如果它希望能夠證明這種有效性，那便會出現循環。”（Ⅷ，179）這個轉變也在他的另一個說法中得到表達，即：“現實本身在其最終的層面上是無法得到邏輯澄清的，而只能得到理解。”（Ⅷ，174）

因此，在指出“內省”方法局限性的同時，狄爾泰弘揚了“理解”方法：“惟有他的活動、他的確定了的生命表達、他對其他人的影響才教導人了解他自身；因此他只能通過理解這條彎路才能認識他自己。”（Ⅶ，87）狄爾泰其所以將“理解”稱之為“彎路”，乃是就“理解”方法相對于“自身思義”所具有的間接性質而言。后者可以看做是對生命活動本身的直接把握，即在論證理性標題下的反思心理學、理象學的把握；而“理解”則只要意味著對生命活動結果、對生命表達的把握，也包括對與此相關聯的他人生命表達乃至社會生活總體的把握——在理解理性標題下的詮釋學把握。

我們可以說，在狄爾泰的思想中，“自身思義”與“理解”的關系在一定程度上反映著心理學與解釋學的關系，或者也可以說，反映著關于個體主體的理論與關于交互主體的理論的關系。——狄爾泰和其他生命哲學的“Leben"（生命、生活）一詞的雙重語義在這里表現得尤為突出，對“Leben”的關注和研究既包容著對個體生命的自身思義，也包容著對它置身于其中社會生活的理解。

因此，如果對歷史經驗的把握主要是指個體認識者對總體的人類社會及其總體歷史的認識，那么“自身思義”的名稱和方法便有不足之處。而以個體間的相互理解為討論課題的詮釋學恰恰提供了一種可能的手段。

從心理學向解釋學的“轉折”在我看來因而實際上只是狄爾泰精神科學奠基方法的側重點的變化，而且這兩個方法是互補的。這個觀點在另一些狄爾泰研究者那里也可以找到支持：他們認為，從總體上看，狄爾泰主張，為精神科學提供基礎的既是心理學，也是解釋學。因此后期的狄爾泰并同有完全放棄心理學立場，只是這個立場已經退避到解釋學立場的后面而已。

5．理解作為世界觀

在上述意義上，我們可以同意里德爾的說法而將狄爾泰的“歷史理性批判”構想稱作“哲學中的解釋學轉向”，它意味著“從論證理性向理解理性的過渡”。這個過渡在狄爾泰那里具體地表現為一種從自身思義方法向理解方法的轉向，但實際上也可以被看做是廣義的自身思義方法本身的一個側重點變化。

不管我們怎樣來定義這個轉變，它對于狄爾泰思想本身以及對本世紀歐洲哲學的發展有著重大影響。伽達默爾甚至認為，“狄爾泰為精神科學的認識論奠基所做的關鍵步驟就是，他找到了從個人生命經驗中的構造聯系向根本不再能夠為個人所體驗和經驗的歷史聯系的過渡”；伽達默爾也將這個過渡稱作“從精神科學的心理學奠基向詮釋學奠基的過渡”（WuM,228）。

當然這里還需要做進一步的分析。

在《精神科學引論》的遺稿中，狄爾泰曾對“自身思義”和“理解”的關系做過一段值得注意的闡述。他認為，“中心是由自身思義和理解所構成的。當然，自身思義是第一性的，但對他人的理解也從另一方面決定著自身思義，就像自身意識與世界在一個聯系中相互聯結一樣”（XⅨ，276）。

這段話不僅指明了在“自身思義”與“理解”、“自身意識”與“世界”這兩對概念之間的對應關系，而且它還在一定程度上表明，雖然狄爾泰確定，在自身思義和理解之間存在著聯系，但他仍將這兩者理解為不同的通向人類生活的通道。這個在通道類型方面的區別實際上也就是對世界的各種不同把握方式上的區別，或者說，不同的世界理解或世界觀。

如果我們在這里將自身思義的方法大致地看做是“心理學一現象學的方法”或這個意義上的哲學方法，那么它的特點必須是直觀—論證的，它要求切近生活體驗本身，并且批判地檢驗它們的結構、論證它們之間的聯系；而理解的方法則意義較寬，它意味著除哲學以外所有其他的把握世界的方式，或者說，意味著另外的兩種世界觀：宗教與藝術。實際上，根據上面對狄爾泰“自身思義”方法特征的分析，甚至在哲學本身之中（例如在生命哲學之中）也仍含有理解方法的成分。換言之，論證也是一種理解的方式，哲學也是一種世界觀。

現在可以看出，哲學對普遍有效性的要求雖然是合理的，但卻仍然植根于生命現實之中，因為它與宗教、藝術一樣，都是對待世界的基本態度之一。因此，論證—批判與詮釋—理解都只是一些從不同的、直接或間接的層面來接近作為總體的世界的方式而已。

無論是自身思義還是理解，它們所具有的一個重要的共同特征在于它們與自然科學的因果解釋方式的筆者區別。如果說“自身思義”方法不是狄爾泰的首創，而是在古希臘的智慧中得到孕育并且在近代思想中得以誕生，那么“理解”概念則是首次發源于后期狄爾泰所做的精神科學奠基的努力之中，它標識出所有歷史認識的特性。因此我們在一定意義上也可以說，哲學意識與歷史意識根本上不同于〔自然〕科學意識。

由于狄爾泰的早期便抱有“反對智識主義”的趨向，因此他后期對自省趨向的背離和對理解方法的偏重便是必然的結果。歷史理解在他體系中明顯優先于自身論證。當然，對生命表達和生命客體的關注在另一方面也表明了狄爾泰所受到的黑格爾精神客體化思想的影響，這個影響在狄爾泰早期《關于一門描述的和分析的心理學的觀念》的文字中已經得到一定的顯示。

6．在傳統與當代之間的理解

我們在這里將目光進一步集中在狄爾泰的作為哲學世界觀的理解上。

“自身思義”的對象在于思義進行者個體的生命活動（體驗）和生命表達（意義），而“理解”則朝向人類總體的生命活動與生命表達：它的同時性表現為人類社會，它的歷時性表現為人類歷史。就此而論，歷史哲學與社會哲學是在縱橫兩方面延伸開來的哲學；而歷史哲學和社會哲學所依托的理解方法是對自身思義方法的兩方面擴展。

這樣我們便可以理解，為什么伽達默爾要說：在狄爾泰那里，“歷史意識就是一種自身認識的方式”。它作為人類的自身認識，“與其說是自身消解，不如說是對自身的不斷增強的占有”；它“知道自己與它自身是與它產生于其中的傳統處在一種反思的關系之中。它從它的歷史出發理解它自身”（WuM，239）。這個闡釋相當明確地指出了在狄爾泰的“理解”方法與“自身思義”方法之間的密切關系。因為所謂“歷史意識”，無非就是人類總體對其總體傳統的自身認識或理解，就像“自身思義”可以被看做是對個體的自身認識與理解一樣。

在這種情況下，前面所提到的在狄爾泰的“歷史哲學”以及“自身思義”中的內在張力——發生性與有效性之間的張力——是否就可以得到消解呢？這還要通過對“理解”這個概念的進一步分析才能回答。

我們可以注意到，狄爾泰在《精神科學引論》的第一卷中就已經開始提出一種社會心理學的一歷史的觀察方式。他在那里認為，個體是社會生活的一部分，“個體本身是在社會中的體驗”（Ⅰ，31）。借助于社會的“相互作用”概念，狄爾泰闡釋了自己的行為與其他人行為的相互依賴的思想。他由此而確定，在〔個體的〕體驗與〔個體間的〕理解之間存在著一種密切的聯系：由于我們作為行為的主體來體驗社會，所以我們可以借助于我們對社會的相互作用的參與而理解社會中的各種進程。

這樣，只要我們將狄爾泰在《精神科學引論》第一卷中所提出的心理學放在一個社會的和歷史的范圍中，那么就可以避免人們所批評的在狄爾泰哲學中的兩難：“整體主義”和“個體主義”這兩種相互對立的方法論觀點的兩難。人們不必作出要么是心理學（個體主體的理論），要么是詮釋學（交互主體的理論）的選擇。因為在狄爾泰看來，如果不去考慮規定著心靈生活聯系的文化和歷史影響，那么心靈生活的聯系作為心理學的對象就是不可理解的；同樣，如果不注意作為在社會與歷史中各個行為體系和超個體的意義構成之基礎的心理結構，那么對這些行為體系和意義構成的完善理解也是不可能的。——這似乎是一種個體生命與社會生活的辯證法。

但是，無論理解的對象是個體生命還是社會生活，它們都已經是業已形成的對明性的東西。在這一點上，理解并不在本質上有別于自身思義。也正是在一點上，海德格爾贊同約克對狄爾泰的批評：“過少強調在存在狀態上的東西（Ontischem）與歷史學上的東西（Historischem）之間的區別“（SuZ,399），這種區別在海德格爾那里實際上就是存在與存在者的區別，因此他看到了約克所看到的事實：“一種從歷史中離異出來的體系在方法論上是不充分的。”（SuZ,402）也正是在這一點上，伽達默爾批評狄爾泰用“邏輯主體”來取代“現實主體”（WuM,228），因而“理解”在他那里已經成為一種“在生命前行而成為觀念性之后才追補后續的反身操作”（WuM,264）。

事實上狄爾泰本人也已經或多或少地看到這一點：“體驗并不是作為一個客體而與立義者相對立，相反，它的此在對我來說是與在它之中對我來說此在著的東西不可分的。我們無法從空間中的各個位置出發來看到在它之中的東西。而那些對這些東西進行立義的不同視點是通過反思而反補地產生的，并且不會觸及到在其體驗特征中的它本身。”

但一種對現實主體的理解，或者說，一種非對象一非邏輯的理解究竟是如何可能的呢？的確，當主體脫離出身現實而使自己成為客體時，這兩個對立的東西已經不再是同一的了。狄爾泰的所謂“知識的主體在這里就是知識的客體”（Ⅶ,191）只是一種抽象而非現實的同一性。那么一種真正同一的、主客不分渾然一體的理解、一種不從主體本身之中離異出來的對主體的理解是可能的嗎？約克和海德格爾的回答顯然是肯定的，“因為哲學活動就是生活”（SuZ,402），這里沒有離異可言。如果把這個意義上的哲學理解或歷史意識也看作是一種“知識”，那么海德格爾認為，“這種‘知識’并不是從一種內在的自身感知之中才產生出來，而是屬于此之在的，而這個此之在本質上就是理解”（SuZ,144）。他指明，“理解于它本身就具有我們稱之為籌劃的生存論結構”（SuZ,145）。伽達默爾則更明確地說，“理解就是人類生命本身的原初存在特征”，“是此在原初進行形式，是在世界之中的存在”（WuM,264）。可以看出，后狄爾泰的“理解”范疇已經有了方法論上的根本變化。——但這已經是另一個論題的范圍了。

在狄爾泰這里，我們尚未發現海德格爾和伽達默爾所賦予的“理解”的這些基本特征。在狄爾泰的“理解”概念上還殘留著較多的知識論傳統性質，它們并不能幫助他消解內在張力，或許還強化了這個張力。

看到并且試圖消除這個張力的一方面是與狄爾泰同時代的約克以及后來的海德格爾、伽達默爾等。約克的消解方案是：“哲學，尤其是批判哲學，不能從歷史性中抽象出來。”“因為哲學活動就是生活，所以我認為有一門歷史哲學。”（SuZ,402）這門歷史哲學在海德格爾那里是以存在與時間的形而上學的形態出現的，歷史活動本身（不是它的結果）被理解為形而上的存在。在這個意義上，海德格爾雖然強調一種對傳統哲學的“克服”（überwindung），但堅決拒絕由狄爾泰思想所導致的對哲學的“取消”（Abschaffung）：“狄爾泰否定形而上學，根本已不再理解形而上學的問題，面對形而上學的邏輯一籌莫展；這乃是狄爾泰的人類學的基本立場的內在結果。他的‘哲學的哲學’乃是一種對哲學所做的人類學上取消工作的突出形式，而不是一種對哲學的克服。”

另一種消解這個張力的企圖則通過胡塞爾而得到明確的表達。如所周知，狄爾泰的歷史哲學觀以后也遭到胡塞爾的批評。他認為，根據狄爾泰的歷史哲學觀可以得出，哲學的任務僅僅在于寫下自己的歷史而已。這種觀點忽略了真理的超時間、超歷史的有效性，因此是一些不負責任的哲學家們的放任自流。胡塞爾要求，“無論在流動的起效用（Gelten）和客觀的有效性（Gültigkeit）之間的關系、在作為文化現象的科學和作為有效理論體系的科學之間的關系會為澄清性的理解造成多大的困難，它們的區別和對立必須予以承認”(HuaXXV,44)。

在胡塞爾與狄爾泰之間發生的這場令人深思的爭論中，胡塞爾的批評無疑是有力的，也是合理的。當然它的合理性現在看來并不在于他對哲學真理的普遍有效性的主張，而是毋寧在于：一旦哲學提出普遍有效性和最終論證的要求，它就只能將各個哲學體系的歷史事實發生的混亂狀態棄之不顧。胡塞爾在1910年“哲學作為嚴格的科學”中對狄爾泰的批評，就像他十年前在《邏輯研究》第一卷中對心理主義的批評一樣，再一次迫使他的對手嚴格而徹底地進行思考，并且嚴格而徹底地面對他們思考的結論。

也正是出于這個理由，勒維特曾批評說，“對歷史性問題的回答不是真正哲學的回答，狄爾泰為用歷史意識來構建一門哲學所付出的畢生努力正是由于他的知識的誠實性而失敗”。

結束語

波爾諾夫在許多年前便認為，“在哲學分裂為許多各不相同、各自不再相互理解的學派的時代之后，今天的發展對于一個超越出迄今為止之對立的新建構來說已經成熟，而狄爾泰的哲學著作為這樣一個統一的新建構提供了根本的基礎”。今天人們不會再對“新建構的基礎”這種說法持有保留或異議，只要看一眼狄爾泰思想對海德格爾《存在與時間》和伽達默爾《真理與方法》一方面以及庫恩《科學革命的結構》另一方面的影響便可知一二。現在已經可以承認：只有在充分認只了狄爾泰哲學的基礎上。對現代哲學的深入理解以及因此也包括對后現代思想的深入理解才將會是可能的。

篇（7）

Abstract:Theexistentmodeoftechnologyistobeusedbyhumanbeings,andonlyinthepracticalactivitiesofusingcanwehighlightthemeaningoftechnology,realizethefunctionoftechnologyandcontinuethelifeoftechnology.Undoubtedly,theuserswhoarethesubjectsfortheapplicationoftechnologiesarethebasicnodesofthenetworkintherelationbetweentechnologyandsociety.However,theuseoftechnologywasdiscussedmainlybyproductivediscourseforlongandtheroleofproducerandconsumerinthediscussionwasoverestimated,thusalienatingtheconsumptionfromitstruemeaning.Nowadaysthetechnologyhasbeenemphasizingasthemostimportantthingandthephilosophyoftechnologyhasbeenfocusingonthemoderncontextintechnologicaldiffusionphase,thephilosophyoftechnologyhasthenecessitytoextenditsownspacewherethetechnologyuserscomeintoitsvisualfieldforinterpretingtheactivitiesofusingtechnologies.

Keywords:usersoftechnology;consumptionoftechnology;philosophyoftechnology

著名技術哲學家米切姆曾經把傳統的人類活動劃分為制造和使用兩類,認為工程師注重制造的一面,而社會科學家則注重使用的一面［1］。拉普則認為,技術的表現形態分為四種:發明、設計、制造、使用［2］。可見,使用一詞一直處于技術哲學的疆域之中,但令人詫異的是,使用問題并沒有成為技術哲學研究領域里的一個明確對象。長期以來,技術哲學家們對使用的關注主要囿于技術使用社會后果的宏觀話語體系,罕有對技術使用活動本身以及技術使用的主體-技術使用者-所進行的哲學反思,“或者即使是有所考慮,也要么是泛化為無主體的‘社會背景’(比如政治和經濟推動力),要么被降階為完全消極被動的‘受教化者’”［3］,但與此同時,經濟學、社會學早已敞開對使用者的關注之門,在有關使用者的心理需求、行為特征、社會影響等方面取得了一定的研究成果。鑒于此,本文試圖對技術使用者進行簡單的梳理和介紹,以期喚起國內學者對技術使用問題研究的重視。

一、技術使用者的研究現狀

學術界對使用者的作用和意義進行最初的認識和闡述肇始于經濟學領域,出于經濟利益方面的考慮,經濟學理論對使用者予以了一定關注,認識到并不是企業生產什么,使用者就接受什么,而是具有自己的選擇權和能動性,各自有不同的需求、愛好和個性,并對使用者集體進行了較為系統的關注,肯定了技術只有被使用者接受并融入到社會之中才能實際發揮作用,從而確立了使用者集體在技術發展過程中的重要作用。

伴隨著技術演化的復雜化、高級化,人們進一步覺察到了技術使用者在技術創新中的主動性,“使用者創新”(usersinnovation,柳卸林等將其譯為用戶創新)的出現就是這種認識在理論上的結晶,它是由著名經濟學家馮•希普爾相對于“制造者創新”的傳統概念所提出來的。該理論將使用者置于創新者的主體地位上,除了肯定傳統理論中制造者的主體地位外,更加強調使用者也是技術創新的重要源泉,并以大量實例證明了使用者在多個高科技領域的創新者身份。因為只有這些“期望通過使用一種產品或服務而受益”［4］的使用者們才能真正了解自己的需求并對技術產品的實際使用感興趣,所以由使用者所開展的創新能精確地開發出他們所真正需要的東西。

而后,使用者這一概念在社會建構論的框架之下得到了進一步的經驗審視和理論提煉,建構論者們借用了結構主義有關文本和話語分析的研究方法,把技術作為一種文本來解讀,致力于揭示包括技術使用者在內的“相關社會群體”對該技術文本的意義建構過程,在他們的邏輯范圍內,技術使用者是作為一種結構化了的相關社會群體來發生作用的。平奇、比克詳細分析了“相關社會群體”、“解釋柔性”、“結束機制”和“技術框架”等概念,認為使用者在技術發展中對技術起著“非常重要的建構作用”［5］。

行動者網絡理論可以說是建構論深入發展的一個成果,也就是在這個范疇內,伍爾加首次提出了“被形構的使用者”(configureduser)概念,伍爾加引入了文化研究中的“作者理論”,把機器隱喻為文本,而把使用者隱喻為讀者,“形構使用者”(configuringuser)的過程就成為了機器設計和生產的過程。而阿克里奇則提出了“被計劃的使用者”(projecteduser)理念,她把技術比喻為電影腳本,認為技術客體結合行動者以及未來的行動空間一起界定了一個有關行動的框架,故而她把關注點投向了技術的設計階段,指出設計者在設計階段把對于未來使用者的構想融入到了技術產品的制造之中,從而預先規劃了使用者。可是,這畢竟是學術界對技術使用者予以關注的開端,“使用者”雖然邁出了被人關注的第一步,但并沒能擺脫生產場域的背景,學者們仍然是立足于技術文本的作者身份來關注使用者,使用者還主要是一種處于技術黑箱之中的因素,遠遠沒有對技術作者的霸權地位造成沖擊。

正是認識到了建構論和行動者網絡理論的這些局限,20世紀80年代女性主義研究者柯文進一步提出了“消費聯結”和“消費者聯結”的概念,意欲扭轉消費者在技術中始終處于被動的使用者的位置。消費聯結是一個屬于消費者自己的時空范疇,在這個空間里“消費者們在相互競爭的技術之間作出選擇,并試圖明確當從網絡里面向外看的時候該網絡所呈現的面貌,哪些因素越來越凸顯出重要性、哪些路徑值得理性地追求以及哪些太危險而不能加以期待”［6］,而消費者聯結則著重強調在定義消費者時必須以處于確定的時間和空間場域中的消費者需要作出選擇的那個人工物為依據。

稍后,女性主義研究者又從女性使用者的角度分辨了“終端使用者”、“外行的終端使用者”以及“被卷入的參與者”之間的差異,終端使用者是指那些受到技術創新影響的處于下游的個人或組織;外行的終端使用者是用來強調被排除在專家話語體系之外的那些終端使用者的親戚;被卷入的參與者則是指那些受到了行動的影響但卻沉默不語或者不在場的人,他們有兩類,一類是雖不在場但受到他人的建構和鎖定的人,另一類是雖然在場但常常緘默不語或被那些權利主體所忽略的人。這些使用者當然以女性居多,對此研究的目的是提高婦女的自治權以及她們對技術發展的影響力。

羅杰•希爾維斯則把關注點聚焦于日常生活技術的使用者,認為在日常生活中使用者與技術的關系才是最普通的人與技術的關系,日常領域的使用者通過“馴化”把他們所知之甚少的、令人興奮的甚至可能帶有危險氣息的事物嵌入到日常生活實踐和社會文化中,從而使得它們成為人們所熟悉的事物,這實際上是一個技術與使用者雙向互動的過程。希爾維斯把馴化的過程分為了四個階段:占有(成為一個技術產品或一項技術服務的主人)、客體化(展示的過程)、合并(使用并將其融入日常生活中)以及轉化(對技術物品的使用塑造著使用者與周圍其他人的關系)。米切爾進一步通過具體的案例考察強調了人們在日常生活中如何對技術進行修改并賦予新的意義［7］。

正是在近些年來西方理論界對技術使用者的研究成果的基礎上,21世紀初,娜莉•奧德肖恩和平奇合編了《使用者如何重要》一書,綜合分析了技術論中考察使用者的不同研究進路,概括出四種研究進路,即SCOT(技術的社會建構論)所開辟的作為技術變化人的使用者進路,女性主義所提倡的強調多樣性和權力的使用者進路,符號學所青睞的作為結構和腳本的使用者進路以及文化學所推崇的消費和馴化的使用者進路。該書提倡學者們要關注技術與使用者的互相建構過程,關注“使用者對技術所做的一切事情”,從而在總體上“識別大眾是如何在技術發展中消費、改進、馴化、設計、重構以及對抗技術的”［8］。

毫無疑問,學術界已經打開了對一直處于消極被動地位的、在技術發展史上基本是匿名的技術使用者們的關注之門,并試圖明確技術使用者在技術實踐活動中的積極建構作用,確立技術使用者的主體性身份,以期彌補以往技術研究中只重視技術供給方(發明家、設計員、生產者、工程師、企業家等等)而忽視技術需求方的缺陷,努力對技術發展的整個過程進行一個完整、客觀的描述,以便能開拓出一片專屬于技術使用者的權力領域和話語空間。當然,迄今為止對技術使用者的研究仍是以經驗和案例分析為主。

二、技術使用及使用者的意蘊

對技術使用及使用者的理解是無法游離于技術消費這一話語框架的,而對于消費,人們并不陌生。在哲學以往的研究視野里,雖然鮮有對技術使用及使用者的探討,卻不乏對消費及消費者的關注。消費如同生產一樣是人類社會一個永恒的主題,但它在最初的應用中卻帶有明顯的貶義色彩,暗含著“消耗”、“破壞”、“浪費”之意,直到18世紀中期才作為一個中性詞出現在字里行間,并與“生產”相對,馬克思對此有過精辟的描述,他把整個社會再生產過程分為四個環節,即生產、分配、交換、消費,并深刻剖析了生產與消費的辯證關系,認為“沒有生產就沒有消費;沒有消費就沒有生產”［9］96,指出“只是在消費中產品才成為現實的產品”,“消費創造出新的生產的需要,因而創造出生產的觀念上的內在動機,后者是生產的前提”［9］94。

我國學者王寧教授把消費定義為“人們為滿足需求和需要,對終極產品(物品、設施或勞務)的選擇、購買、維護修理或使用過程,該過程被賦予一定意義,并導致一定的快樂、挫折或失望等體驗”［10］。呂乃基教授則強調消費的含義囊括了從消費品被制成一直到被取代的全過程,“包括獲取、占有和通常意義(也就是狹義)下消費實踐活動”,并借用了康德“自在之物”的概念指出,“設計生產出來的商品在被使用前對于消費者來說也只是‘外在的、直接的、消極的存在’,是‘自在之物’。只有在消費中,也就是在商品與主體以及與其對象間充分的相互作用過程中展示它的一切,商品才能成為‘內在的’‘為我之物’”［11］。顯然,這種“消費實踐活動”就是消費者對消費品的使用實踐活動,正如李伯聰教授在《技術三態論》一文中所強調的,只有在技術進入生活,成為消費者所使用的技術時,技術才成為了現實性的技術［12］。

由此看來,技術使用從屬于消費環節,是對已然成形的、進入了消費領域的技術或技術產品的使用活動及過程。技術使用內含于技術消費的過程,是技術消費的一個子集,而且是至關重要的一個子集,離開了技術使用,技術消費就失去了其最珍貴的情感體驗,而離開了技術消費,技術使用也就無所依存,成了無本之木、無源之水。可是,由于以往對消費的探討主要囿于生產語境,關注消費也是為了刺激生產,這樣,人們在滿足了基本生存需求之后“為了炫耀自己的地位,滿足自己的虛榮心而大肆進行揮霍性的消費,消費主義盛行,進而導致消費異化”［13］。為了克服這種消費異化的弊端,我們必須打破生產霸權,從使用者的角度去解讀消費。

技術使用雖然是技術發展過程中消費階段的一個重要環節,但與技術消費卻是不同的概念,存在著明顯的區別。從內涵上看,技術消費屬于經濟學范疇,除了內含技術使用這一活動和過程外,還強調技術選擇、技術購買、技術消耗,特別是強調技術購買;而技術使用則屬于哲學概念,可以理解為把使用這一環節從技術消費整個實踐活動中抽離出來,從而專注于在使用階段消費者對技術功能的實際發揮、運用、重塑和實現。從外延上看,技術消費意味著社會再生產過程中的一種技術或技術產品循環(生產—分配—交換—消費)的終結,涉及到一種具體的技術產品的耗盡;而技術使用則強調一種技術或技術產品的消費實踐活動過程中對其功能的運用和發揮,甚至從中可以挖掘出另一種技術或技術產品功能和意義的雛形,它在技術的發展過程中更傾向于是起點而非終點。此外,技術消費注重的是技術商品的交換價值和符號價值,提倡時尚、前衛的生活方式,不可避免地會滋生相互攀比的不良社會風氣,形成畸形的“用過即扔”社會,而技術使用看重的則是技術產品的使用價值,關注技術使用的活動過程,主張“物盡其用”,拒絕浪費。

綜上所述,本文把技術使用界定為使用主體對已經投入消費市場的技術或技術產品進行符合預定功能或不符合預定功能的操作、利用和發揮的活動。這是技術—社會系統中的一種特定技術與其使用主體相互建構的過程,既存在著技術對使用主體的“限定”和“強求”,也存在著使用主體對技術的“謀算”和“統治”,而技術使用者,就是指現實使用這些技術及技術產品的主體,他們期望通過“使用”這一人類實踐活動的展開來滿足自己在生產或生活方面的某種需求。廣義的技術使用者幾乎涵蓋了整個人類,因為在現代這個技術座架無處不在的社會里,每個人在一定意義上都是技術的使用者;狹義的技術使用者則局限于某一種特定的技術,比如,信息技術的使用者、基因技術的使用者、醫療技術的使用者等等。

技術使用者的內涵十分豐富,在形態層面上,可以分為技術器物使用者、技術制度使用者和技術觀念使用者;在心理層面上,可以分為積極的技術使用者和消極的技術使用者;在現實層面上,可以分為生產型使用者、生活型使用者(包括生存型使用者、發展型使用者和娛樂型使用者)和軍事型使用者;在價值層面上,則可以分為合理的技術使用者和不合理的技術使用者。其身份特征也比較復雜,既可以是個體,也可以是群體;既可以是專業人士,也可以是業余人士;既可以是購買者,也可以是非購買者。

三、技術哲學應該關注技術使用者

技術是一個過程的觀點已經得到了技術哲學界的普遍認可,可是,技術的使用作為技術發展的一個重要階段卻幾乎被人們遺留在歷史的角落里。雖然已有學者對消費領域的技術使用者予以了一定的關注,但都局限于經濟學和社會學的術語,從哲學的角度對技術使用者進行專門、系統的解讀暫付闕如。

本文認為,技術哲學對主體的研究不能把目光僅僅停留在發明家、設計員、生產者、企業家、工程師等傳統范式上,而應該把技術消費階段的使用主體即技術使用者也作為積極、主動的因素納入到自己的范疇之內,打開技術使用的黑箱,從而讓技術使用者也能名正言順地登上社會科學的大雅之堂,擁有自己的話語空間和權力體系,具體來說,技術哲學應該關注技術使用者的理由有以下幾點。

首先是技術使用者在消費階段的主體地位使然。技術的物質符號理論揭示,技術實際上就是一個文本,其間包含著多種復雜的異質社會因素,它只有通過使用者的“閱讀”行為才能獲得其穩定的意義,從而實現自己的某種功能。毫無疑問,技術使用者是技術在消費階段的重要主體,不僅在實際上使用技術、建構技術的意義、實現技術的功能,而且已成為技術創新的重要源泉。因為人們并不是消極地接受技術,而是試圖在使用過程中對其加以改變,將其定型為適合自己的目的,這種經過修改過的技術一旦得到他人的認可并能獲得專利投入市場,人們也就從技術使用者的身份搖身一變成了技術的發明者、設計者甚至生產者。此外,技術使用者不僅是技術消費階段的重要主體,也是技術使用后果的責任主體,“他們有責任通過對現有技術進行有意識的消費和更為明智的應用,以減弱技術的負面影響”［14］。

其次是技術創新哲學研究的內在邏輯要求。技術創新哲學是技術哲學的一塊重要領地,技術創新涵蓋了一個發明構思的孕育到產生再到創新產品投入市場實現商業價值的全過程,并且技術創新產品商業價值的實現是整個過程中最為重要的一環,這顯然離不開使用者。我們可以簡單設想一下使用者對于技術創新的影響:如果一種技術產品被設計制造出來,卻得不到人們的認可和使用,那么科技含量再高的創新產品也只能成為一種擺設,被束之高閣,最終只能夭折于襁褓之中。在這種語境下可以當之無愧地說,“技術創新的命運在很大程度上取決于公眾愿不愿意接受它”［15］,技術使用者因此就成了技術創新命運的邏輯主宰者。而自熊彼特以來的技術創新研究一直關注于技術的早期階段,SCOT雖然把人們的關注點從技術移植到了社會因素上,但并沒有脫離生產范式的窠臼。因此,無論從理論還是從實踐上看,對技術創新視域中的使用者進行深入地研究,是夯實、豐富我國技術創新哲學研究的一個重要途徑。

最后是時展的內在訴求。早在20世紀40年代,法蘭克福學派的批判理論家-阿多諾、霍克海默、洛文塔爾、弗洛姆和馬爾庫塞等-就提出了一些有關消費社會的觀點,把消費社會描述為資本主義社會的一種新型結構。而直到法國理論家鮑德里亞對消費社會的晚近階段進行了深入的剖析之后,人們才翻然醒悟,意識到人類已經進入了一個與工業經濟時代截然不同的時代-消費時代,至此,“消費”成了人們所津津樂道的一個字眼。經濟學、社會學相繼打開了對消費中的重要主體-技術使用者-的關注大門,將自己的研究領域擴展到了消費領域。作為時代反思精華的哲學更是不應回避這一趨勢,張明國教授早已明確提倡要開辟技術哲學研究新領域-消費技術,認為于光遠教授的著作《四種消費品理論》“為我國的技術哲學研究開拓出一個新的研究領域,為我國自然辯證法學科的發展尋找出了一個新的生長點”［16］,而消費技術的生命無非就在于使用。因此,技術哲學關注技術使用者,不僅符合了“朝向事物本身”的現象學宗旨,與荷蘭學者所提倡的“經驗轉向”相吻合,更是時展所賦予技術哲學研究者的任務之一。

總之,在當前各種高技術與文化理論激蕩的情景里,在社會科學已經大張旗鼓地滲入到消費領域的前提下,展開對技術使用及技術使用者的系統研究,充分認識技術使用者對社會的現實意義,厘清技術使用者在STS這張“無縫之網”中的積極建構作用,特別是重視對技術使用者責任主體身份的塑造,是擺在技術哲學、技術社會學以及STS面前的一個刻不容緩的任務。

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篇（8）

二、事件理論的基本理論內涵以及意義和影響

事件理論在中西方都有它的影子和影響，就算不學哲學的也都或多或少知道它。在哲學上的影響主要是為新思潮的發展開創了條件，同時也為人們提供了一個新的哲學視角。

1、事件理論的基本理論內涵懷特海從經驗的視角出發，把現實世界看成是由彼此相關聯的個體事物所組成，個體事物具有多樣性，因為懷特海認為它們之間存在著各種各樣的真實聯系。認為這個有機整體（宇宙）就是由事件或實際存在物構成。實際存在物作為現實的基本單元，也是組成世界的終極實在，實際存在物是相互聯系的。從現實感知的事件出發，以事件作為自然要素的終極單位，把世界看成是一個由事件構成的一系列過程。

2、事件理論的意義和影響懷特海的事件理論主要是通過羅素的介紹傳播開來的。羅素說：“我是被懷特海從我的‘獨斷的睡夢’中喚醒的。懷特海發明了一個方法，把點、瞬和質點構成一組一組的事件……”并且把“懷特海的中心論點——事件是世界的終極要素——發展成為了著名的中心一元論學說。”使得羅素這一思想在20世紀初風靡一時，可見羅素受懷特海的影響有多大。雖然懷特海的事件理論思想沒有成為西方思想的主流觀點，但是他的過程哲學卻是受到了很多人的關注甚至影響，比如羅素、科布、格里芬等等，尤其是對后現代主義的影響很大。

三、事件理論對人的思想意識的意義和影響以及如何看待事件的發展

1、對人的思想意識的意義和影響

自古以來哲學家們就對哲學各自都有不同的見解，但都是在前人的基礎上獲得知識然后闡述自己的新見解最終建立起自己的思想王國，又以此給后人們學習和批判。每一個偉大的思想都會受到人們的青睞、支持也不乏批判。而哲學往往又是在批判中成長以及發現新的思想和視野。有人可能會問既然不像科學那么精確為什么還要學習呢？那么首先就要強調一點哲學其實本身就是一部哲學史，沒有永恒的真理，只有不斷完善的真理。因此我們要時刻保持接受新思想的洗禮（也要有明辨是非之分）以及去完善和批判它，這樣哲學才不會止步，只有這樣哲學才會欣欣向榮。懷特海的過程哲學就是新思想的發起，對西方后現代哲學產生了深刻的影響。他提倡實體思維應該轉向事件思維，我們周圍所有的一切都是由事件構成的。強調的不是某個物、人、時間等，而是由上述所構成的一系列事件，這就是實體思維轉向事件思維。這樣我們就可以尋找新的視野，從新的角度重新審視哲學以及人的思想意識。

篇（9）

中圖分類號：I2　文獻標識碼：A　文章編號：1007－905X(2012)02－0095－03

自莊子提出“環中”論，南朝的劉勰、唐代的司空圖、北宋的邵雍都對此理論在各自的立場上進行了闡釋、吸收和發揮，對于這方面的研究目前學界雖也有少許的涉及，但并不詳細。其中對于他們在何種層次上吸收、如何吸收以及他們的不同之處更缺乏研究。本文試圖對如上問題略作探討。

一、莊子“環中”論的特點

“環中”作為一個概念是由《莊子》一書最早提出來的，而作為一種思想卻早在《老子》中就已產生。《老子》第五章有謂：“天地之間，其猶橐龠乎!虛而不屈，動而愈出。多言數窮，不如守中。”橐，是古代的一種鼓風吹火器；龠，是古代樂器，形狀像笛，都是中空圓環之狀。莊子在談到“環中”時說：

彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。

郭象注曰：“偶，對也。彼是相對，而圣人兩順之。故無心者與物冥，而未嘗有對于天下也。樞，要也。此居其樞要而會其玄極，以應夫無方也。”“夫是非反覆相尋無窮，故謂之環。”成玄英疏日：“體夫彼此俱空，是非兩幻，凝神獨見而無對于天下者，可謂會其玄極，得道樞也。”“環者假有二竅，中者其空一道，環中空矣，以明無是無非。”陸德明釋文日：“‘以應’應對之應。”就是說真正的道，離開了相對，超越了相對；既不是無，也不是有；既不是是，也不是非；既不是惡，也不是善。那么，一切的相對都離開了以后，你可以得到一個道的什么東西呢?“謂之道樞”。得了這個“道樞”，就可以得其“環中”。“環中”是一個圈圈的中央，在圓的中心點可以四面八方活動。宇宙和生命都是無始無終，像一個圓圈一樣，這個圓圈有個中心點，你要是把握住了這個中心點，在出世與人世之間，可以應對所有問題和事物。

莊子“環中”論的特色有以下幾點：首先，具體地說，莊子是以車毅做比喻，抽象地說這是莊子虛擬的一個“環”，這個環由是非和對待組成，無始無終。其次，所謂的“中”是莊子虛擬的這個“環”的中點，是道的樞紐，但并非就是道本身，就像門的樞紐不是門一樣。只有站在這個中點來應對問題才是得道的應對態度。再次，這里說的是看問題的角度問題，莊子認為站在“環”的中心看問題是一個最正確的角度。因為如果你站在環的組成部分里，你將永遠脫離不了是非和對待。

《莊子》“環中”的美學意蘊，認為其理論內涵包括絕對待、超時空、合虛實、一動靜、超功利等幾個方面，它比儒家的“中庸”、佛家的“中道”更富有審美意義。其實踐意義主要表現在養生與處世兩個方面，主張用審美的、藝術的眼光來審視人生、審視生命。《莊子》的“環中”思想，契合了審美觀照中主體的心理機制，揭示了審美心態與審美想象之間的辯證關系，影響了中國藝術對虛實關系的處理。

二、劉勰對“環中”論的闡釋――風格論

劉勰《文心雕龍》云：“夫才由天資，學慎始習，斫梓染絲，功在初化，器成采定，難可翻移。故童子雕琢，必先雅制，沿根討葉，思轉自圓。八體雖殊，會通合數，得其環中，則輻輳相成。故宜摹體以定習，因性以練才，文之司南，用此道也。”

劉勰認為，作者的才華雖有一定的天賦，但學習則一開始就要慎重；好比制木器或染絲綢，要在開始時就決定功效；若等到器具制成，顏色染定，那就不易再改變了。因此，少年學習寫作時，應先從雅正的作品開始；從根本來尋究枝葉，思路便易圓轉。上述八種風格雖然不同，但只要能融會貫通，就可合乎法則；正如車輪有了軸心，輻條自然能聚合起來。所以應該學習正確的風格來培養自己的習慣，根據自己的性格來培養寫作的才華。所謂創作的指南針，就是指的這條道路。

進一步說即學習具有高雅風格的經典著作，是形成健康風格的根本修養。從根本來著手，再來探討各種具體的表現手法，思路自然圓融通暢。這種理論，劉勰在《宗經》篇里表現得最分明。他說：“若稟經以為式，酌雅以富言，是仰山而鑄銅，煮海而為鹽也。”同時，他指出寫作不能完全依靠天資，還需側重學習，尤其是一開始就因性之所近，向雅正的作品學習，才能融會貫通。

此處之中心觀點即：這八種風格類型雖然各不相同，然而其間的互相會通之處，都是有規律可循的。這個風格的會通之處即“環中”，就是“雅正”。這符合劉勰“原道、征圣、宗經”的一貫思想。

三、司空圖對“環中”論的發揮――意境論

司空圖《二十四詩品?雄渾》云：“大用外腓，真體內充；返虛入渾，積健為雄。具備萬物，橫絕太空；荒荒油云，寥寥長風。超以象外，得其環中；持之匪強，來之無窮。”

司空圖借“環中”指詩歌中蘊而不出或漸行漸遠的精神和審美意味，也就是《與李生論詩書》所謂“韻外之致”、“味外之旨”。《莊子?則陽》篇云：“冉相氏得其環中以隨成，與物無終無始，無幾無時。”郭象注云：“居空以隨物，物自成。”也就是說，一切任乎自然則能無為而無不為。說明此種雄渾境界之獲得必須隨順自然，而決不可強力為之，故云：“持之匪強，來之無窮。”

此詩中“大用外腓，真體內充；返虛入渾，積健為雄”是核心，“具備萬物，橫絕太空；荒荒油云，寥寥長風”是其比喻，“超以象外，得其環中”是其方法，“持之匪強，來之無窮“是其特點。從創作角度，如何“超以象外”呢?必須“得其環中”。即必須“真體內充”、“返虛”“積健”，才能得其“雄渾”。“真”為道家“修之于身，其德乃真”之自然之“真”，“虛”為道家“惟道集虛”之“虛”，“健”為儒家“天行健”之“健”。“具備萬物，橫絕太空”是“健”，是“陽”；“荒荒油云，寥寥長風”是“虛”，是“陰”。所以，“環中”即“真體”、“虛”、“健”。從鑒賞的角度則反過來。

古人講天人合一，從藝術角度是要把技巧上升到道的境界，從“畫境”進入到“化境”，即所謂出神入化。中國人歷來以大為美，實際即宇宙之美、宇宙之感。這宇宙感既有無窮時空的微茫，也有生化天機的微妙。靜、深、遠，曠古而恒久，此即宇宙的無限與永恒，此即天地自然的宏偉之美。表現天地之大美僅從技法上去解決問題，是走不通的，需將自己對天地之大美的追求，從哲理方面來解決，升華于哲學層次，“藝必以道為歸”。這就是司空圖詩論對藝術創作的啟示，實際也是莊子思想的體現。

四、邵雍對莊子“環中”論的繼承和發展――本原論

邵雍對莊子所著文章給予很高的評價，許其“通物”，但對他的性格則不認同。說莊子“雄辯”、“氣豪”可以看做是贊賞，但也可以看做是批評，所謂“未

免乎較量”、“失之辯”。

邵雍雖然認為莊子的《齊物論》“未免乎較量”，但對此文中的“環中”卻很贊賞，以至于把它作為自己理論體系的核心范疇。邵雍的先天圖是一個獨創的宇宙發生論的理論模型，他以之論證自然和人化的客觀必然性。所謂“先天”是“出于自然，不加安排”的意思。在論述先天圖中宇宙運化的客觀法則時，他稱為“環中”原則。他說：

先天圖者，環中也。自下而上謂之升，自上而下謂之降。升者，生也。降者，消也。故陽生于下，陰生于上。是以萬物皆反生，陰生陽，陽生陰，陰復生陽，陽復生陰。是以循環無窮。

在這里，邵雍的“環中”具有以下的特點：

首先，“環”已經不是由“是非對待”而組成，而是由“陰陽對待”而組成。

其次，這個“環”不僅有時間上的“循環無窮”，而且有空間上的“循環無窮”。

再次，這里的“中”已經不是一個虛擬的“中”，而是指先天圖的“中”，就是說，邵雍把莊子的“環中”實化了。

最后，這里的“環中”不是看問題的角度問題，而是萬物產生的起點。

但邵雍并未到此為止，他說：

先天之學，心法也。故圖皆從中起。萬化萬事生乎心也。圖雖無文，吾終日言而未嘗離乎是。蓋天地萬物之理，盡在其中矣。

對于“故圖皆從中起”，邵雍的學生程大道解釋說：

邵子謂“圖皆從中起”，此“皆”字，兼《方》、《圓》圖而言。天地定位，此《圓圖》之從中起也；雷以動之，風以散之，方圖之從中起也。圓圖：乾坤當南北之中……是圓圖起南北之中而分于東西也。方圖：震巽當圖之中……是方圖起圖之中而達乎西北東南也。故日“皆從中起”。

按程大道的說法，邵雍所謂的“中”是指，圓圖(伏羲八卦方位圖)中，乾南坤北當圓形之中軸，然后分東西兩半；方圖從中起，是從圖中部震巽之間劃界，分為左右兩片。“圓圖起南北之中而分于東西也”，“方圖起圓之中而達乎西北東南也”，都是從方位說的。

朱熹則解釋說：

圓圖象天，一順一逆，流行中有對待，如震八卦對巽八卦之類；方圖象地，有逆無順，定位中有對待，四角相對，如乾八卦對坤八卦之類。此則方圓圖之辨也。

按朱熹的說法，先天圖以乾坤坎離為四正卦，從時間上看，反映了子午卯酉一日十二時辰的陰陽消長；從方位上看，反映了南北東西四方的陰陽變化。圓動為天，“流行中有對待”；方靜為地，“定位中有對待”。天地萬物變化之妙盡在圖中，更具有哲學本體發展論的意味。

從以上解釋看來，邵雍所謂“中”或者是指圖的“中軸”，或者指圖的中心，或者指四正卦極陰陽成長的初始及終點的位置。

如果我們細心分析就可以看出，以上幾種解釋都有以下問題，就是只涉及對于“中”的解釋，而不及“環”，并且都是就圖論圖。

那么，邵雍所謂“環中”到底是什么意思呢?我們應該從他對“先天之學”和“先天圖”的整體論述中找答案。他說：

先天圖者，環中也。

先天之學，心法也。

物莫大于天地，天地生于太極。太極即是吾心。太極所生之萬化萬物，即吾心之萬化萬事也。

通過上面論述我們可以看出，邵雍認為“先天圖”即是萬事萬物產生、變化規律的圖式表達。而“環中”的位置即是太極的位置，這是對于自然界來說的。而對于人來說，人心的位置即是“環中”，心中含有太極，所以他說“太極即吾心”。這樣邵雍利用“環中”這個概念溝通了自然與人身；用太極的概念溝通了道與心，從而把自然與人打成一片，進而上升為“萬物皆備于我”的天人合一的境界。

通過上述分析我們可以看到，邵雍的“環中”概念包含了自然與人，最后奠定了他的“心學”理論。

而此“環中”論也指導了他的創作，他在《首尾吟一百三十四首》之七八云：“堯夫非是愛吟詩，詩是堯夫可愛時。已著意時仍著意，未加辭處與加辭。物皆有理我何者，天且不言人代之。代了天工無限說，堯夫非是愛吟詩。”他說自己寫詩就是“天且不言人代之”，“代了天工無限說”。看來邵雍自認為就是圣人。當然，“口代天言”還必須有具體的出發點，邵雍說：“先天之學，心法也。故圖皆自中起，萬化萬事生乎心也。圖雖無文，吾終日言，而未嘗離乎是。蓋天地萬物之理盡在其中矣。”這就說明“口代天言”的本質就是以先天圖為發言的依據，一句一言皆從圖中出來，先天圖即環中，“環中”即“心”。這樣，轉了一圈，“口代天言”實際就是“口代心言”。但這個心已不是一般人的心，而是萬化萬事生乎其中之心，是至誠之心，是純道之心，是通神明之心，就是說這個心已經和天地萬物之理合一了。只有這樣，心中之志才能保證是合于天的，從心中流出之言才是合于道的，也才能保證口所代的是“天”。

總之，通過對莊子“環中”論的闡釋和發揮，劉勰、司空圖和邵雍從文學的風格論、意境論和本原論上對“環中”一詞不斷變幻充實內容，創立了各自嶄新的理論體系。

參考文獻：

[1]郭慶藩，莊子集釋[M]，北京：中華書局，2004

[2]劉勰，文心雕龍[M]，上海：上海古籍出版社，1999

[3]邵雍，皇極經世書[M]，(明)黃畿注，衛紹生校理，鄭州：中州古籍出版社，1992

篇（10）

當代哲學十分重視學習哲學的目的，認為學習哲學的目的不僅在于解釋世界，更重要的在于改變世界。強調發揮人的主體性、能動性和創造性，把改造世界看成哲學的主要功能定位。而人類改造世界的集中呈現便是建構人工系統———技術圈，這是自然界人工化的偉大成果，人類的生活從此變得便捷和豐裕。但生態哲學認為，把人的功能定位為改變或改造世界是單一和有害的。維護地球生物圈的穩定性，才是人類最重要的任務。且人類在認識和利用自然時，不但要遵循生態規律，還要受到生態閾限的限制。“自然是明智而寬容的，在創造人類之初，對此已作了預設，留下一定的生態閾限，以供人類享用。”［6］這就是說，自然界的一切并非都要改造和人工化，提供人類改造的只是其中的一部分自然，天然林、自然保護區、濕地、荒野、深海、冰川等，則不能觸動，自然本底資源不能觸動。即使對低產田、低產林進行改造時，也應在保持整體生態穩定性原則下進行。自然是主宰，自然是本底、本源和根基，人類只是自然的一種派生。人類要理性約束自己，把自己的功能定位在自然允許的生態閾限內，不能讓人工系統無限制擴張，不能企圖去一味改造、征服和控制自然。雷切爾•卡遜說:“‘控制自然’這個詞是一個妄自尊大的想象產物，是當生物學和哲學還處在低級幼稚階段時的產物，當時人們設想中‘控制自然’就是大自然為人類的方便有利而存在。”［8］顯然，謀事在人，成事在天;三分人類，七分自然。一定要留足自然領地，嚴格控制人工系統的范圍，處理好嚴禁、限制、重點和優化4個開發空間的關系，不能對一切自然都進行改造和人工化。因為“其‘人化’的自然本質是人的作用從自然中獲得‘負熵’，一旦不能從自然中獲得‘負熵’，而自身的熵增達到一定程度時，不僅‘人化’會完結，而且整個有機體也將滅亡”［9］。這就是說人類的生存需要自然生態系統提供“負熵”，否則將不能保證人類有一個穩定安全的環境，人類固然需要人工系統，但什么都人工化了，人類離世界的末日也就不遠了。

價值取向不同

當代哲學認為，自然的有用性是通過人類的勞動實現的。勞動是一切價值的源泉，自然僅是人類勞動的對象，價值是人創造的。而生態哲學認為，自然本身在創造價值。那種認為人能創造價值、勞動是價值源泉的看法，顯然是從人類中心主義立場所作的價值判斷。在人類出現之前，地球就形成完整的生物圈，演化萬物，默默地創造價值。實際上，通過采集自然資源，所獲得產品的經濟價值只是自然價值很少的一部分。自然界很大的一部分價值體現在生態效益上。以森林生態系統為例，據北京市用替代法調查，森林的生態價值是其經濟價值的13.3倍。其次，自然創造的價值形態多種多樣，且與生態環境相吻合，而人工制造的單效益價值，往往顧此失彼，給環境帶來負面效應。當下全球氣候變暖，就是這種負面效應集中的災難性后果。根據羅爾斯頓《環境倫理學:自然價值和人對自然的責任》一書，自然價值有13種類型［10］。除經濟價值外，自然還有支撐生命、維持生物多樣性、消遣、科學、審美、歷史、宗教、文化，以及塑造性格等價值。人類控制的系統并不誕生文明，文明保存在荒野之中。需要指出的是，當下人們在對價值取向進行判斷時，多數以經濟或社會的可行性為標準，而忽視或忽略自然(生態)價值的客觀存在。這就是說，當經濟或社會的需求與自然或生態需求相矛盾時，總是以經濟或社會的價值取向作為評判標準。然而，生態哲學與此相反，認為不符合自然規律、不符合生態價值取向，終究會是錯誤的。自然的方向、生態的方向，決定人類的命運和方向。以人類為中心不是唯一的價值取向，以生態為中心才是最終的價值評判。以生態為中心，有了完整的地球生物圈，有了人類安身立命之地，就什么都有了。而這最終有益人類，并為人類的崇高目標服務。

觀察視野不同

篇（11）

不同的翻譯學家對翻譯從不同角度有著不同的認識。自從翻譯研究的文化轉向以后，翻譯研究的領域由內部轉向外部，研究的視角由原文轉向譯文，研究的方法由規定轉向描寫，研究的重心由語言轉向文化、認知。除了翻譯界以外，越來越多的其他學科也把目光投向翻譯研究，翻譯的領域越來越大，翻譯是什么變得越來越模糊，如翻譯是科學，翻譯是藝術，翻譯是重寫，翻譯是操縱，翻譯是叛逆，翻譯是解釋，翻譯是文化行為，翻譯是政治行為等不一而足。弄清翻譯是什么的問題是十分必要的，本文試圖從形而上的哲學高度探討翻譯本體問題。

中國古代農耕有著無法取代的地位，在人們眼里草木是人類賴以生存和依靠的最根本的依靠。《詩經》的《大雅》中有“：枝葉未有害，本實先撥。”這里的“本”的含義是指草木的根、干。逐漸在有的典籍中，逐漸出現了用草木的根本比喻社會人事的說法。《莊子知北游》中說“：六合為巨，未離其內；秋毫為小，待之成體；天下莫不沉浮，終身不顧；陰陽四時，運行各得其序；憫然若亡而存，油然不形而神，萬物畜而不知，此之謂根本。”這里的根本具有天下萬物根據的含義。“本”還有事物的根據、根基或主體的意思。如《論語學而》中：“君子務本”。對“本”的重視，是農耕社會中哲學研究的一個特色。“體”的最初的意義是身體，人體。“近取諸身，遠取諸物”“，能近取譬”是中國先哲創建的哲學范疇和建立哲學體系的基本方法。所以哲學家十分關注與身體直接相關的感受和體驗。所以“體”首先與人對自己的直接體驗有關。《禮記大學》中說“：心微寬體胖”。《論語微子》說“：四體不勤，五谷不分。”除了指身體之外“，體”還有“實體”“，形體”，“形狀”“，卦形”“，卦狀”的意思。《易經系辭上》有“：故神無方而易無體”。“本體”二字，很早就出現了，大量使用是在宋明理學中。其最初含義是“本來面目”“，本來狀態”。后來“本體”的含義擴展為“根本性狀”“，根本依據”“，根本源泉”等意義。唐代佛教經典《大日經》中有：“一身與二身，乃至無量身，同入本體。”這里的本體已經超越了有形的事物而進入了無形之境。到宋代“本體”已經成為哲學界普遍通用的范疇。張載在《正蒙太和》中說：“太虛無形，氣之本體。”這里的“本體”指天下萬物本來恒有的狀態，具有最抽象最普遍的哲學范疇的基本屬性。中國哲學中“，本體”含有“最高”“、最根本”、“最重要”的意思，指無形而永恒存在的宇宙和人生或事物的本來狀態。

東晉僧人道安，他在《摩訶缽羅蜜經抄序》中指出，翻譯有“五失本”、“三不易”。在道安看來，佛經翻譯必須要“案本”，而何為“本”，這是一個非常關鍵的問題。道安認為，翻譯的目的正是因為人們不通異域之言，因而需要譯者傳達，使其通而曉之。由此看來，這個“本”指的是經文“大意”。然而，從道安的“五失本”的表達來看，“本”又可以說是包括了內容、形式及文體風格的。一“失”指經文形式的更改；二“失”指經文文體風格的改變；三、四、五失指經文內容的刪簡。可見,道安對“本”的理解遠遠超出了他的同代人,他在對翻譯之“本”的闡釋中不自覺地把內容、形式、風格和意義結合了起來，認為它們都是意義的組成部分。這在當時無疑是非常先進的觀點。這樣，形式、風格、內容和意義的關系構成了翻譯的本體論即“翻譯是什么”的論題。然而受其所處時代的影響，中國哲學在沒有發展到對本體有著充分認識的時候，道安沒有能從正面找到翻譯的本體，而是從側面指出翻譯的“五失本”“、三不易”。他不拘泥于字面形式，而且追求翻譯內容、風格，抓住了翻譯的“根本”，體現了中國傳統哲學“本體”對“根本”的重視。而近代的錢鐘書先生飽讀詩書，深諳中國國學之道。在中國哲學對本體有充分的認識前提下，錢鐘書先生受其潛移默化的影響，對翻譯是什么即翻譯的本體提出了自己的見解———“化境”。

“文學翻譯的最高標準是‘化’。把作品從一國文字轉變成另一國文字，既能不因語文習慣的差異而露出生硬牽強的痕跡，又能完全保存原有的風味，那就算得入于‘化境’。十七世紀有人贊美這種造詣的翻譯，比為原作的‘投胎轉世’(thetransmigrationofsouls)，軀殼換了一個，而精神資致依然故我。換句話說，譯本對原作應該忠實得以至于讀起來不象譯本，因為作品在原文里決不會讀起來像經過翻譯似的。”從錢先生的解釋中，我們可以看到他對翻譯本體的理解與中國哲學中“本體”的解釋不謀而合，翻譯的本體就是翻譯無形而永恒存在的本來狀態。無論“化境”能不能達到，“化境”就是就是翻譯的本來狀態。在中國哲學體系下，本體是無形而永恒存在的宇宙和人生或事物的本來狀態。翻譯的本體是“化境”，可以說是翻譯的一種理想狀態，根本狀態，本來狀態。但從實際翻譯來看，受源語和譯語差別、文化知識等等因素的影響，會有道安說的“五不翻，三不易”現象，“化境”很難或者根本不能實現。“五失本，三不易”從側面體現著翻譯的本體。而說翻譯是科學，翻譯是藝術，翻譯是重寫，翻譯是操縱，翻譯是叛逆，翻譯是解釋，翻譯是文化行為，翻譯是政治行為等等，都是翻譯本體的具體化，是本體的某個方面。

認知視域下翻譯客體探究

從字對字翻譯，意對意翻譯，到動態對等，文本類類型，再到最佳關聯，翻譯的對象由最初的靜態語言現象，到重視讀者反應，到被視為跨文化交際行為，這體現著人類認知的不斷發展，由對世界（客體）的認識，深入到主體的認識，再到主體和客體之間關系的認識。翻譯活動隨著人類認知的發展不斷拓展，翻譯理論也經歷了由文本為中心到讀者為中心，和文化的轉向，認知轉向。翻譯的客體大概由詞、意義、意義及其語用范圍、意義及其文化、意義及語篇發展到概念內容及識解能力。翻譯的客體發展過程也是人類認知發展的過程，受人類認知水平的決定，也是人類認知發展的結果。翻譯是不同語言之間的活動，各種語言有著不同的語法和特點，現有的翻譯理論都是以某兩種或幾種語言為研究對象的。雖然語言不盡相同，但是語言背后的人類認知本能是一樣的。隨著人類認知水平的發展和認知科學的發展，在翻譯理論呈現出的百花齊放、百家爭鳴的多元局面下，認知視角為翻譯理論體系的建立提供了一個很好的切入點。#p#分頁標題#e#

羅馬時代的“字對字”翻譯可以說是名副其實，人們用拉丁語最貼近的語法對等語替換希臘語的每一個單詞。這樣，羅馬人閱讀譯文時可以把希臘原文與拉丁譯文逐字對照。這與當時人們對希臘源文的崇拜、敬畏有關，也與當時的翻譯范圍狹窄有關。當時翻譯僅僅局限于經典著作和宗教文獻翻譯。“字對字”的翻譯方法將單個的字詞作為了翻譯的客體。公元前1世紀的西塞羅和公元4世紀晚期的圣哲羅姆提出了“意對意”的翻譯，將“字對字”的翻譯客體拓展到了意義，包括語言的風格和力量。奈達將翻譯客體拓展到意義及其語用范圍。奈達從語義學和語用學理論以及喬姆斯基的句法結構理論獲得啟示，并借用其中的概念和術語提出形式對等和動態對等。功能主義學者霍爾茲-曼塔利將翻譯視為涉及文化轉換的“信息傳遞綜合體”。哈蒂姆和梅森的研究考慮到翻譯的語用和意符層面，以及各類話語和話語所屬不同社會的社會語言和意涵問題。認知視角下，翻譯過程被視為有源語文本觸發的心理場景的激活和能夠在最大程度上表現或刻畫該場景的目的文本的選取。翻譯的客體是概念內容和識解能力。