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物流是一門應用型科學，該學科本身強調對于實物流動過程的計劃和控制。如果能夠將物流管理的思想融于教學管理之中，對于日常教學管理中的實驗教學管理、教學資料管理和人員管理都借助現代物流管理的思想來完成，將會為物流教學過程管理開啟新的思路。

一、教學資料自動化管理系統

1．教學資料管理特征分析

教學資料的管理是高等院校教學過程管理的難點，教學大綱、教學日歷、教案、試卷以及畢業論文等教學管理對象種類多、數量大、查詢頻繁，其管理一直存在很多問題。傳統的教學資料管理模式下雖然可以通過分類存儲并建立資料卡片進行管理，但是管理的效率比較低，查詢更新都比較困難，信息的共享性也比較差；由于高校擴招等原因，原有的教學資料數量大為增加，傳統的管理手段的弊端日益凸現，以試卷管理為例，不但需要大量的存儲空間，而且查找十分困難。因此教學資料的管理具有管理對象復雜多樣、更新速度快、涉及面廣的特點，增大了其管理難度。

2．現代物流管理思想的運用

從現代物流管理思想角度理解，教學資料也是一種“貨物”，其管理過程可以理解成為基本的貨物庫存管理，在合理地分析其特征的基礎上，可以提出與之對應的教學資料自動化管理系統。借助現代化的物流設備和信息管理技術，使用包括自動化立體倉庫設備、條碼技術等在內的現代物流管理技術，實現教學資料的查詢、存取等操作的數字化、機械化和自動化管理，極大地減輕了教學管理人員的工作強度，提高教學管理的效率，該系統總體組成包括管理信息系統、自動化倉庫系統、條碼識別系統、物流傳輸系統以及智能監控系統等五部分。

二、實驗教學管理

隨著現代教學觀念的不斷轉變，實驗教學目前日益受到重視，但是隨著實驗教學對象和實驗教學內容的不斷擴充，實驗教學的日常管理難度也在不斷增加。

1．實驗教學過程管理

目前高等院校中實驗教學中提高開放性、資源共享性已經稱為共識，而隨之而來的是實驗學生數量、實驗教學內容大幅增加，傳統的簽到考勤制度等越來越顯現出不適應現代教學要求，相關的學生信息，特別是記錄實驗過程的動態信息的管理已經成為影響實驗教學效果的主要因素，以利于教師能夠及時的掌握相關教學情況，并制定合理的教學計劃。該管理系統包括以下主要的功能模塊：

（1）學生基本信息管理模塊：主要負責管理學生的基本信息，包括姓名，性別，專業，身份代碼，自動識別標識等方面。

（2）學生學習任務管理模塊：主要負責管理學生學習計劃的制定、、以及學生實驗教學的完成情況統計，該模塊同時具備學習進階權限管理功能，能夠對根據系統掌握的信息對學生的實驗能力進行綜合評價，判定學生的實驗操作水平，并確定學生分級實驗教學的具體等級，為學生制定合理的實驗教學計劃，實現因材施教。

（3）學生實驗成績管理模塊：主要負責學生實驗成績的記錄、查詢。

（4）實驗教學內容信息管理模塊：主要用于相關人員查詢實驗教學的基本資料，包括實驗指導書、實驗報告以及實驗地點、實驗步驟等教學信息。

（5）學生實驗教學綜合評價模塊；能夠對學生實驗進行實時監測，完成實驗數據的實時記錄，并具有實驗過程追溯能力，防止偽造實驗數據，并能夠對上交的實驗報告進行評判，對學生的實驗操作進行成績評定。

2．實驗室設備管理分析

目前由于實驗教學內容不斷豐富，實驗室實驗教學設備不斷增加，同時在有限的實驗資源范圍內必須多個實驗教學項目共享實驗場地等資源，這就帶來實驗設備更換識別的問題，以我校的理化實驗室為例，一個實驗室需要承擔不同教師的近十項教學實驗，管理上千臺（套）不同類型的實驗設備，而且不同的實驗項目之間還存在著人員和設備的重疊，給實驗室設備管理帶來諸多問題，而采用現代物流先進的貨物管理方法，引入RFID技術，建立實驗設備的動態儲存位置管理；同時利用該技術可以實現學生領取設備的動態管理，這樣就可以將實驗室設備的管理責任落實到人，減輕了實驗教學人員的工作量。

3．實驗教學過程的人員管理

利用RFID技術可以實現教學過程人員的自動化智能管理，自動實現對實驗指導教師和學生的實驗出勤情況的紀錄，并可以實現人員實驗時間安排的合理規劃，防止出現實驗教學時間沖突的現象，對于簡單的、基本無風險類操作實驗，可以實現實驗教學的無人化管理，實現學生實驗時間的自動調配，有效地解決學生實驗時間無法整體協調，實驗教學無法整齊劃一完成的難題困擾。

教學過程中的信息和資料管理的管理對象種類多樣，且相互作用，并具有典型的實時動態變換特性，對教學過程的合理計劃和控制，符合現代物流管理的基本思想，將現代物流管理的最新理念和技術合理地應用于教學過程管理，突破以往傳統的手工資料收集、整理、查詢的管理模式，以智能化、信息化為依托，從系統整體管理的角度出發，符合現代物流教學要求和實際情況的管理模式，將提高高校教學管理的效率和水平。

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當今世界經濟再次步入新的歷史時期，現代的管理不僅僅是一門學科更是一個完整的科學體系。運用科學手段來管理的是新的特征之一，包括很多學科要素在內，不單單是對于人行為的管理或者是對怎樣提高生產效率來思考而是運用心理學、計算機、運籌學、統計學等學科手段來綜合管理一個企業。第二是注重人的因素，把人的因素放在第一位，加強了人的培養，企業生產運營更人性化。職工的滿足感，歸屬感成為了影響管理好壞的重要原因。最重要的一點是就是現代管理中的創新意識，現在的經濟社會飛速發展，企業和國家會遇到各種各樣的挑戰和機遇，適者生存，不僅要適應更重要的還是創新。根據形式不斷改革管理體制。這些就是新的特征。

人類早期的重要思想到現在也能指導管理實踐，比如早在2000多年前的春秋戰國時期，杰出的軍事家孫武所著的《孫子兵法》中比較有名的一句話“知己知彼百戰不殆”告訴我們要分析客觀規律才能克敵制勝，這句話在現在的一些企業的競爭的到處都能體現；孟子主張的“性善論”和荀子的“性惡論”在當今社會中對人的管理有重要的指導意義，孟子肯定了人性本質上是善良、美好的，荀子認為惡是人性自然需要善來改造。現代管理實踐中需要把二者結合起來，人是復雜的動物，有兩面性，對人的管理要運用不同的手段。15世紀著名的思想家馬基埃維利提出了四項領導原則，這四條原則同樣也在現代的領導實踐中發揮著作用，比如領導需要得到擁護和領導需要團結群眾等。以上這些就是我們可以吸取的早期管理思想之一。

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醫院主要管理者在日常工作中，也會忽視思想政治工作的實際效用，僅追求醫院的業務和經濟效益；由于對“政企分開”錯誤的理解，使得醫院出現“黨政分開”的錯誤觀點，甚至產生醫院思想政治工作和日常醫療業務相互脫離的情況；醫院管理者對醫院平衡發展的考核指標指定為業務和經濟效益，忽視思想政治工作對日常管理的作用，導致管理中存在一手軟一手硬的情況，這些問題都會使思想政治工作的管理辦法、制度和規范等變得一無是處；還有部分人員存在醫院思想政治工作是一項費力得不到效益的工作，政工人員有沒有無所謂的錯誤觀點。

2.工作方式陳舊

醫院思想政治工作的開展首先應該是領導起到模范帶頭作用，但是在現實醫院管理過程中，由于管理者傳統的工作特點，習慣了遵從命令和濃郁的特權思想，導致醫院思想政治工作大多采用學文件、讀報紙和開會批評等方式，同時受到8小時正常上班時間的限制，效果可見一般。而管理人員在對職工進行管理時，僅僅注重行為管理忽視了說服教育和用情管理的高效方式。

3.職業道德低下

醫院在進行思想政治工作時，出現部分醫務人員職業道德低下，少數領導經濟效益第一的思想僅注重經濟利益完全忽略思想政治工作的重要意義。這一問題的出現直接導致部分干群人員自身價值觀、人生觀和生活態度的轉變。從而出現工作對付、對待患者不負責任以及醫務人員服務意識淡薄、醫患雙方缺乏溝通等問題。更有甚者直接向患者索要紅包、出現吃回扣等以醫謀私的無道德手段。所以，明確社會主義市場經濟條件下醫院思想政治工作的目標和任務是解決以上問題的關鍵。

4.工作人員缺乏熱情

隨著醫療行業改革的不斷深入，醫療工作中的各類矛盾也逐漸表現出來，所以，醫院思想政治工作人員的責任相對重大，任務也比較艱巨。但是，在面對醫療行業大改革這一特定的歷史時期，很多思想政治工作人員的工作熱情缺乏，積極性不高，甚至有的工作人員被邊緣化。有些醫院從管理層就表現出對思想政治工作人員的不重視，沒有充分調動他們工作的積極性，這樣不利于形成本院特色的組織文化。

二、醫院思想政治工作的對策分析

1.建立健全思想政治工作新機制

醫院思想政治工作應采用“以黨支部為核心、各個科室骨干和宣傳組織人員作為主線的工作模式，并落實相關責任制度，責任到人，充分將思想政治工作落實在具體工作中。開展工作時，要根據醫院的實際情況，定期開展職業道德素養的培訓，及時了解員工們的思想動態，有針對性的優化思想政治工作方法，使員工們按照思想政治工作目標去完成醫院的日常工作。新形勢下，醫院思想政治工作應該以幫助員工樹立正確的人生觀和價值觀為核心，以此為醫院今后的發展奠定相應的軟件基礎。

2.拓寬宣傳思路、創新宣傳方式

在信息化的今天，醫院宣傳工作在醫院發展中起到越來越重要的作用。廣大醫務人員是為患者服務的主體，他們既是醫改政策和任務的踐行者，又是醫改政策的宣傳者，所以在宣傳中要緊緊圍繞醫改各項方針政策開展工作，科學引導醫務人員對醫改政策內容和文件精神的解讀和踐行。醫院宣傳工作主要分為對外宣傳和對內宣傳，對外宣傳側重于突出自身醫療特色，樹立良好的醫院品牌形象，爭取社會效益和經濟效益并重發展；對內宣傳側重于加強內涵建設，培育、傳播良好的醫院特色文化，增強職工凝聚力與團結力，樹立與展示良好的醫德醫風。并結合衛生系統開展“創先爭優”和“三好一滿意”活動情況等進行同步宣傳；同時注重對醫務人員關心的有關績效改革、培養培訓等開展宣傳；切實增強醫務人員的政治意識、大局意識、責任意識，充分發揮他們支持醫改、推動醫改的積極性、創造性。

3.加強醫德醫風建設

近年來，收受藥品回扣、紅包、藥品高價提成等違規行為在醫療領域蔚然成風，嚴重損壞了醫務人員的形象。以及醫務人員服務意識淡薄，據有關部門統計,有1/3左右的醫療糾紛是由于服務態度不好,服務不到位,而又缺乏有效和及時的溝通所致。如醫院方面存在的醫療服務缺陷,服務態度冷硬頂,疏忽大意,醫療費用不明等情況,極易誘發醫療糾紛。所以，加強醫務人員的職業道德、醫德醫風建設至關重要，可以使醫務工作者充分認識到醫生這個行業的神圣和重要，自覺樹立抵制不良風氣，提高醫療水平和服務質量的意識，最終使醫院獲得應有的經濟效益和社會效益。

4.調動政工人員的工作積極性

人們日常生產經營活動中，潛能的發揮和工作的成效，不僅受限于客觀情況，更重要的是決定于人的主觀能動性。馬洛斯需求理論的提出，證明了人們的工作動機首先是為了滿足自己正常的自然需求，而這種需求往往需要依靠外界的物質生活資料滿足，所以通過恰當的物質和精神獎勵，可以深層次的激發人們的工作熱情，調動人們的工作積極性，促使人們通過自己的勞動來獲得社會各方面的需要。

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2中國傳統管理思想對現代企業管理的影響

2.1中國傳統管理思想對現代企業管理的積極影響

現代企業遵循以人為本的傳統管理思想，將人才作為企業的核心和寶貴資源，有充足的空間發揮人的積極性和主動性，使人發揮最大的人身價值和社會價值。以和為貴的傳統管理思想對現代企業有積極的影響，企業大都公平競爭、和氣生財，企業的經營管理也十分講求和諧，力求做到內外均和諧。受儒家傳統管理思想的影響，很多企業在管理中十分注重以德為先、任人唯賢，統籌協調發展，為企業的可持續發展奠定堅實的基礎。

2.2中國傳統管理思想對現代企業管理的消極影響

受封建思想的影響和制約，儒家管理思想已經在人民心中形成固有的模式，在這種情況下，進一步影響現代企業管理，使得現代企業管理普遍存在形式化、利益化的現象，進而忽視了企業的最大利益。企業在日常經營過程中，上級或者政府部門控制著企業的管理思想、競爭方式以及經營理念等，在一定程度上增加了企業內部結構變革的難度，企業的管理思想和經營理念無法得到優化。由于受到封建社會等級觀念的影響和制約，獨權專制現象依然存在現代企業管理中，導致企業內部缺乏民主性，企業的經營管理權掌握在領導手中，進一步制約著企業的發展。過于受中國儒家管理思想以人為本、以和為貴的影響，現代企業管理過于注重人情，將企業規章甚至國家法律法規置于不顧，導致企業渙散，人心不服，影響企業可持續發展。

3現代企業管理思想

3.1以人為本

通常情況下，現代企業管理主要包括以人為本的企業文化和管理制度，其中，企業制度和文化是企業經營管理的基礎。對于現代企業來說，一般是借助規章制度對員工進行約束，用企業的文化來熏陶思想。在日常的管理中做到雙管齊下，企業文化和規章制度互相作用。對于員工的行為，通過規章制度可以進行有效的約束，而企業文化是對人的思想進行長期的熏陶，這是企業追求持續發展的基礎。企業的文化和制度對企業的生存和發展十分重要，因此真正出色的企業是將以人文本的思想融入企業文化和管理制度中，做到人性化管理，讓企業各層次人員都全身心投入到為企業的發展做貢獻。

3.2目標性管理思想

現代企業管理把實現企業目標與實現員工需求結合在一起，將以人為本作為根出發點，以控制作為基本管理方式。經營是一個企業發展的基礎，而項目管理是企業成功經營的關鍵。企業在對項目進行管理的過程中，由于目標不明確，進而使得管理具有戰略性。現代企業目標性管理思想使各個部門都能找到自己的目標定位，更好地發揮了員工的積極性和主動性。

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二、當前高職院校財務管理專業思想教育取得的成就及其存在的不足

（一）財務管理專業思想教育取得的成就

1.對專業思想教育比較重視

現在許多高職院校財務管理專業都比較重視專業思想教育。從招生階段就開始向高考生和家長進行專業宣傳。學生入校后，進行詳細的專業思想教育，使學生了解和熟悉本專業，增強學生對專業的認同感，提升學生的專業學習興趣和積極性。通過多形式多渠道，例如通過專業教育主題班會、專業講座、職業生涯規劃課等形式對專業思想進行宣傳，另外還進行財務管理專業介紹、專業培養目標、人才培養方案、人才發展模式、課程設置、雙證書制度、就業與創業等多方面教育，增強學生對專業思想的認識、理解和學習的理念。

2.針對不同年級的特點，有序地開展專業思想教育

第一，入學專業思想教育。新生剛入學時專業學習思想不穩定，對所學的專業不了解，不清楚怎樣學，將來能做什么工作。此時通過對財務管理新生進行專業介紹，讓大一新生初步了解本專業的特點、歷史、發展、現狀、前景、師資和就業情況；開展專業講座；開設職業生涯規劃課，讓學生對職業的發展前景充滿信心。引導學生盡快適應大學生活，進行角色定位。熱愛財務管理專業，堅定信念，增強專業感情，樹立牢固的專業思想，培養專業學習興趣和學習積極性，進而樹立為我國財務管理事業奮斗終身的遠大職業理想。第二，課堂上開展專業思想指導。大二的學生專業思想比較穩定，但進入較難的專業課學習階段，很多學生對自己的專業有一些動搖。通過課堂上開展思想指導，教育學生要具有良好的文化素質和職業道德，正確的專業認同，掌握會計核算、財務管理、稅務處理等基本理論、基本知識和基本技能，具有一定的財務管理、財務分析和解決企業實際財務問題的能力。要取得會計人員從業資格證書、財務管理軟件操作證書等，能勝任企事業單位會計核算和財務管理等工作。通過學習，加深學生對專業的認識度，珍惜和熱愛自己的專業，提升專業學習的積極性，鞏固學生的專業學習心態。第三，專業思想教育與就業創業緊密結合，指導學生就業。大三的學生專業思想已表現成熟，此時通過舉辦各種講座、企業的宣講會、就業指導課、往屆畢業生見面會、企業文化進校園、創業培訓和競賽等活動，依托浙江東部沿海經濟和金融業發達的優勢，指導學生做好充分的就業和創業準備，具備較強的專業知識和技能。幫助學生樹立正確的擇業觀，加深熱愛本專業的思想情感，創造條件實現專業抱負，并在不斷的學習和實踐中鍛煉意志，自我完善。當前財務管理專業學生就業選擇比較多樣化，可以創業，專升本，做會計、出納、銷售等。本專業學生創業成功的例子很多，專升本錄取率年年遞增，這都可以提高學生對本專業學習的熱情。

3.利用校園文化活動平臺開展專業思想教育

高職院校的校園文化活動豐富多彩，各個院系也通常會借助校園專業類的文化活動強化專業思想教育，擴展專業思想教育的平臺。通過舉辦財會專業技能競賽、邀請專家學者做學術報告、召開專業座談會、外出參觀實習等方式，使學生更加明確和了解所學專業的特點、專業優勢、培養目標、就業方向和應該具備的各項技能等。幫助學生在實踐中提高專業認識，激發學生學習專業的積極性，增強學習興趣，端正學習態度，查找差距，樹立正確的專業學習理念。

（二）財務管理專業思想教育存在的不足

盡管目前很多高職院校比較重視學生的專業思想教育，也取得了一定的效果，但如何結合學生所學的具體專業，有針對性地解決學生的專業思想問題還有待加強，很多方面還存在不足。

1.專業培養方面的困惑導致的專業思想不穩定

由于財務管理專業是一個比較年輕的專業，因此，它在專業建設的許多方面，如專業培養目標定位、課程設置、教學方法、師資隊伍等還很不完善，導致學生職業能力不強，削弱了該專業畢業生的就業競爭力。目前很多學生仍對財務管理專業和會計專業的區別感到困惑。相對于會計工作，財務管理專業的基礎沒有會計專業的扎實，而如果想涉足投資、證券、金融行業，無疑資歷太淺。很多學生畢業后找的工作基本上還是會計工作，投資、財務類的工作相對較少。很多時候，連學校都不知財務管理專業該如何準確定位。并且高職院校財會類證書的考出率、就業專業對口率都比較低。學生的專業思想不穩定。為此，要不斷深化財務管理專業的建設與改革，以增強學生對專業的信心和順利就業的愿景。

2.對財務管理專業思想教育的重要性認識存在誤區

目前，一些高職院校財務管理專業對專業思想教育重視度還不夠，認為擔任專業思想教育的應該是輔導員等學生工作者，專業課教師只負責教學環節，無需對學生進行專業思想教育。或者認為只需要在新生入學教育階段和畢業離校時安排專業思想教育內容，其他階段不再重視教育。即使進行教育，也只是走過場、圖形式。專業思想教育只是例行工作應付了事，沒有精心安排、有效實施。像職業生涯規劃等課程的老師較少具備財務管理專業的相關知識；專任教師理論知識豐富，企業實踐經驗較少，自然無法全面指導學生，專業教育成效甚微。還有的專業思想教育方法單一，不能做到有的放矢。比如有些學生要專升本；有些打算創業。有些打算從事財務工作，有些不做相關工作。如果一概而論，專業思想教育很難收到預期效果，人才培養的質量也難以得到保證。

3.專業理論知識比較豐富，但實踐能力培養方面比較欠缺

目前高職財務管理專業學生受到的專業思想教育大多數都是停留在理論知識層面，通過入學教育、職業生涯規劃、座談會等形式進行學習。而真正讓學生進行實踐學習的較少。教學中實踐環節不多，校內外的實訓基地也比較少，能提供實習的機會很少。即使一些學生能到地稅局、投資公司等單位實習，但所做的都是數據整理錄入之類的事務，很難掌握專業技能和提升能力，學生實習的熱情也大大降低。學生寫論文時很頭疼的是沒有實際的數據，實習單位很少能把財務報表等數據給學生。這樣培養出來的畢業生動手能力與社會的需求存在很大差距，實踐操作技能低。企業在正式錄用畢業生之前通常要對他們進行上崗培訓，這在一定程度上增加了企業的負擔。畢業生的創新思想和創新意識比較弱，服務區域經濟的意識也很淡薄。今后財務管理專業還應在實踐方面加強對學生的專業思想教育，逐步縮小與用人單位的差距。

三、高職院校財務管理專業思想教育新的途徑和方法

高職財務管理專業要充分認識到專業思想教育的重要性，把專業思想教育貫穿于招生、專業人才培養和就業的整個過程中，創造性地開展專業思想教育，采取切實措施抓好學生的專業思想教育。

（一）加強專業思想教育的制度化建設

財務管理專業一定要重視學生的專業思想教育，要把專業思想教育貫穿于招生、專業人才培養和就業的整個過程中。教學線和思政線的教師都應該重視學生的專業思想教育，牢固樹立專業思想教育意識。根據不同年級不同學生的學習狀況，有針對性地進行教育。制訂詳細的專業思想教育計劃，配備專業的教師進行講解，通過談話、調查問卷等形式反饋學生的專業學習情況、專業思想動態，并不斷改進方法和調整方案，形成一套有效的專業思想教育方式方法，不斷加強專業思想教育的制度化建設。

（二）在招生、專業人才培養和就業的整個過程中全面滲透財務管理專業思想教育

為了減少換專業和避免學生對專業無興趣的問題，專業思想教育應該從招生階段就開始。對高考考生和家長進行宣傳，制作詳細的專業介紹小冊子、視頻等等，幫助學生盡快熟悉財務管理專業。今后的改革趨勢是先選專業再選學校，高職院校對專業的宣傳更應該多下功夫，要樹立專業良好的口碑，保證優質的生源。這里的專業人才培養是指學生在校階段的專業學習過程。該階段的專業思想教育需要全體專任教師和思政人員的重視和參與，要抓好專業帶頭人、教研室主任、輔導員、班主任和專業指導教師等專業思想教育隊伍的建設，依據專業培養計劃，定期學習和培訓，確保專業思想教育的順利進行。首先，思政人員要經常學習，具備一定的財務管理專業知識，利用自己所掌握的專業知識和專業信息對學生進行良好的專業思想教育。了解學生在專業思想方面的想法、困惑和問題，幫助學生樹立正確的專業意識，鞏固專業思想。開設職業生涯規劃課程，使學生把專業學習與未來的職業發展結合起來，自我定位，找出差距，通過努力實現職業奮斗目標。其次，在專業課教學中設置專業導論課程、職業道德課等。加強學生的專業意識，端正專業思想和專業態度，明確學習目的和方向。教師課堂上可以通過項目化教學，增強學生參與企業管理的意識，激發學生對專業的熱愛和學習的熱情。同時，要求學生形成行業規范，養成嚴肅認真的工作態度。要求學生具備財務管理專業技能，考取相關的職業資格證書或技術等級證書。要在財務管理專業培養目標定位、專業課程體系的設計、靈活多樣的教學方法運用、雙師團隊建設等方面改進。實施模塊化教學，采取“雙證”課程教學模式。做好學生的頂崗實習工作，產教結合，培養學生的專業素質、吃苦耐勞、團隊合作精神，以及財務會計核算能力、會計信息系統軟件應用能力、財務報表分析能力、稅務籌劃能力等等。最后，依托第二課堂，利用良好的校園文化平臺，結合專業思想教育積極開展活動。經常組織專題講座、主題班會、社團活動、校友會、與專業相關的競賽、專業實習、社會實踐等活動，培養鍛煉學生的能力，促進學生全面發展，培養成為高素質技能型專門人才。在實習就業階段，開設就業指導課程，使學生樹立正確的就業觀念，增強就業信心，提高就業能力。設置創業培訓課，利用浙江沿海的大學生創業優惠政策，讓更多的學生參加創業培訓，提供免息貸款，進行創業。財務管理專業學生常擔心大專學歷低找不到好工作，教師要幫助學生認真分析自身的優勢和劣勢，強化專業思想教育。要培養學生就業和創業意識，使其對財務管理專業的前途充滿信心。還應經常邀請校外的專家、經理人，比如邀請財務咨詢管理有限公司、證券有限責任公司、期貨有限公司、太平人壽、建設銀行等董事長和財務總監到系里演講，豐富學生的專業知識和增強專業學習的信念。組織學生到人才市場、企業進行調研，了解用人單位對財務管理人才的知識、能力和素質要求。鼓勵學生參加財會技能競賽、模擬炒股、創業比賽等。使學生在活動中不斷豐富專業知識和實踐經驗。舉辦財務管理專場招聘會，學生和用人單位雙向選擇，提高專業對口率和就業率。定期對畢業學生進行跟蹤調查，通過學生對專業的評價和提出的意見建議，對專業人才培養方案進行改進。通過用人單位的反饋，了解財務管理專業學生具備了哪些能力，哪些方面還需要提高，在今后的專業教育中及時調整，加以改進。最終通過學生、用人單位、高職院校的共同合作，逐步完善財務管理專業思想教育工作。

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二、強化思政工作在人事管理工作中的應用

1.將思政工作落到實處

想要讓員工切實感受到家庭般的關心，提升其工作的積極性，就不能讓思政工作只是空話，要確保把思政工作落到實處，而且要落實到醫院每個員工，滲透到內部工作的每一個細枝末節。想要帶動員工的情緒，首先要帶著最真誠的關切之情與員工進行思想上的溝通，要堅持以真情實感打動員工，用賞識與激勵留住員工，而且要建立起以員工需求及自身利益為主導的崗位聘任、職位晉升及薪酬福利體制，保證醫療機構內部不會存在的現象，并對內部員工所關注的焦點與難點問題進行關注、分析與解決，傾聽員工的心聲、切實解決員工關注的問題，為員工辦實事、解決難事，才能夠讓員工更加忠誠、更加積極，總體來說，就是要將思政工作由空講向實做轉變。

2.將思政工作與制度結合

醫院內部的思政工作，不僅是為保證員工的工作積極性而產生的，也是為讓員工能夠更加自主自覺的對自身工作進行約束而開展的，所以在醫院內開展思政工作時，應當在尊重員工自身思想與需求的同時，加強對相關醫療法規政策的滲透，與醫院的規章制度相結合，提升員工的規范性，強化員工對自身的管理。在這一點上，要動之以理，讓員工充分了解到，只有一個有章法、有秩序的醫療機構，才能夠在競爭激烈的現代醫療行業中得以存活與發展。而醫院的發展，對于員工自身的利益與工作前景都有著決定性的影響，所以只有每個員工都對自身進行更加嚴格的約束，嚴守職業道德，避免違法違章現象，才能夠確保整個醫療機構有條不紊的運行，獲得更好的發展，也只有這樣才能夠持續為員工提供更好的福利。所以，在關心員工的前提下，思政工作的每個環節當中也都要充分體現出黨和國家所提倡的思想道德標準，讓思政教育工作更加有章可循。

3.加強思政宣傳工作

加強對內部思政工作的宣傳，是能夠進一步擴大醫院思政工作影響范圍的有效措施，通過思政講座、看板、內刊及優秀員工評選等形式，能夠讓員工充分了解到正面的、積極的思想觀念對于工作有著怎樣的幫助，對于自身的發展又有著怎樣的益處。進而對自身進行內省，并找出自身的問題進行提升與強化，特別是看板與宣傳視頻這樣耳濡目染的傳播方式，員工每一次看到，就等于給了自己一次警示，這樣員工才能夠更加自覺的提升自己的思想境界，讓自己的工作更加規范。

4.強化員工減壓工作

在任何企業當中，員工只有自身的工作充滿積極性、熱情及自豪感，才能夠得到更好的工作成效，而在醫院這樣工作壓力較大的機構，員工的積極性與敬業精神自然是更為重要的。醫療工作是關乎大眾生命健康安全的重要工作，所以在每天面臨生死，掌握病患生命的工作背景下，醫護人員的工作壓力是很大的，而這種壓力，不但會對其工作的效率產生影響，甚至會對醫護人員自身的觀念、性格及心態產生負面的影響。所以內部的思政工作是尤為重要的，醫院只有營造出更好的工作氛圍，才能夠讓員工以更加積極正面的心態面對每一天的高強度工作，才能夠確保內部的醫護人員能夠長期、穩定的為病患提供高質量的醫療服務。醫院可以通過聘請心理專家開辦心理講座以及定期為員工進行心理疏導的方式，減輕員工的心理負擔，并以更豐富的激勵體制，來帶動員工的工作積極性，這樣才能夠確保員工以更加積極、正面的心態投入到后續的工作當中。

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關鍵詞：財政政策相機抉擇市場體系

一、相機抉擇的財政政策概論

財政政策相機抉擇，意味著某些財政政策沒有自動穩定的作用，需要借助外力才能對經濟產生調節作用，一般來說，需要政府根據一定時期的經濟形勢變化情況，采用不同的財政政策，以消除通貨膨脹缺口或緊縮貨幣缺口，是政府利用本身財力有意識干預經濟運行的行為。相機抉擇的主要內容是：當總需求小于總供給時。采用擴張性財政政策，擴大總需求，反經濟衰退；當總需求大于總供給時采用緊縮性財政政策，抑制總需求，反通貨膨脹；在總供求基本平衡時，實行中性財政政策，主要發揮市場機制的作用。

根據財政政策早期理論，相機抉擇的財政政策包括汲水政策和補償政策。“汲水政策”，從字面上看，這種政策就如同水泵里缺水不能吸進地下水，需要諸如少許引水，以恢復抽出地下水的功能。按照漢森的財政理論，汲水政策是對付經濟波動的財政政策，是在經濟蕭條時靠付出一定數額的公共投資使經濟自動恢復其活力的政策。汲水政策有四個特點：其一，汲水政策是一種誘導景氣復蘇的政策，是以經濟本身所具有的自發恢復能力為前提的治理蕭條政策；其二，汲水政策的載體是公共投資，以擴大公共投資規模作為啟動民間投資活躍的手段；其三，財政支出規模是有限的，不進行超額的支出，只要使民間投資恢復活力即可；其四，汲水政策是一種短期的財政政策，隨著經濟蕭條的消失而不復存在。補償政策是政府有意識地從當時經濟狀態的反方向調節景氣變動幅度的財政政策，以達到穩定經濟波動的目的。補償政策相對于汲水政策具有以下特點：其，補償政策是一種全面的干預政策，它不僅在使經濟從蕭條走向繁榮中得到應用，而且還可用于控制經濟過渡繁榮；其二，補償政策的載體不僅包括公共投資，還有所得稅、消費稅、轉移支付、財政補償等；其三，補償政策的財政收支可以超額增長，而汲水政策是不能超額的；其四，汲水政策的調節對象是社會經濟的有效需求。

改革開放以來中國經歷了多次經濟波動，而每次經濟波動，政府都實施了相機財政政策，交替使用“松”或“緊”的手段來作用于經濟周期，這些財政政策起到了一定的穩定效果。但由于我國社會主義市場經濟體制尚不完善、實際國情、相機抉擇原則自身特性、及運用相機抉擇原則的藝術性和科學性還有待提高等多方面因素，影響了我國宏觀調控政策效果，實際效應呈現不同程度偏離預期路徑的可能性和現實性。

二、相機抉擇產生調控效應偏差的原因

(一)要素市場體系尚不健全，調控手段難以有效運用

一是由于各種要素市場尚未真正建立和完善，尤其是資本、土地等市場發育滯后，價格形成機制過多地受到行政干預和管制，要素價格非市場化導致市場信息的不準確或扭曲；二是行業壟斷和地區封鎖尚未根本消除，為追求行業部門和地區發展而妨礙全國統一大市場建設，市場分割加劇，價格杠桿很難有效地發揮作用；三是部分要素市場還處在初期階段，運轉尚不規范，對宏觀調控反應遲緩。

(二)市場主體地位尚不清晰，調控對象難以理性反應

一是由于現代企業制度尚不健全，產權制度和退出機制不健全，部分企業法人治理結構不規范，其中，相當一部分國有企業還沒有真正成為自主經營、自負盈虧的法人實體和市場競爭主體作為市場經濟的微觀基礎，企業的市場主體地位顯現不夠，作為宏觀凋控的主要調控對象，企業的反應并非完全按理性預期“出牌”，例如，由于賴賬機制的存在和許多國有企業的軟約束，企業借貸需求對利率的彈性過低，導致利率政策失效。二是由于社會保障體系等配套改革還有待進一步深化。城鎮居民作為市場主體顯現也不夠，由于戶籍制度、土地制度、稅收制度、就業制度、縣鄉管理體制等方面改革還有待進一步深化、城鄉二元經濟結構尚未真正打破、農民也還沒有真正成為平等的市場競爭主體、作為宏觀調控的另一調控對象，公眾也難以形成穩定的理性預期，例如，利率調低并未影響個人儲蓄持續高速增長，政府赤字消費的示范并未有效引導和刺激公眾的消費需求。

(三)我國實際國情的影響

運用相機抉擇原則以實現預期凋控目標應更多地運用市場化方式進行，運用與改善市場化調控方式的前提是要符合中國特有的國情。目前，我國部分經濟現象與一般經濟理論相不一致，例如，在人均需求較低時，宏觀經濟就出現了產品過剩危機，當生產性投資日益高漲，卻未能帶動消費需求增長，儲蓄持續高速增長。但在中國卻出現銀行惜貸現象，這一方面緣于我國目前處在社會主義市場經濟體制尚不完善的初步階段；另一方面與我國實際國情相關聯。我國長期存在區域與城鄉二元經濟結構矛盾。由于東西部之間經濟水平與自然環境的差異，政府投入中西部的資金又通過市場渠道流回。資金運用效率較高的東部地區，導致東西部之間經濟增長差距的進一步擴大，導致城鄉之間消費水平與消費結構的差異。一方面是城市投資生產的消費品難以向購買力較弱的農村市場擴展；另一方面農村儲蓄又通過各種渠道流入城鎮，擴大城鎮投資和總供給能力。因此，消費總量擴張和結構升級受到制約，導致我國在低水平收入條件下的消費產品過剩，顯然，中央政府通過財政投資手段來平抑區域與城鄉差異的有效性受到制約。

(四)相機抉擇自身特性的影響

相機抉擇在宏觀調控中的運用一般描述為政府為追求給定的最終政策目標，可以不受任何固定程序或原則的約束，而是依據現實情況靈活取舍，最優地制定與經濟運行態勢相適應的調控政策與措施，并加以實施其自身特性決定了在運用過程中產生實際效應偏差的可能性。

一是滯后性。由于相機抉擇是見機行事，缺乏預警機制無疑決定了調控時機把握、調控方向確定、調控目標選擇等環節在時間r的滯后性。相機抉擇是建立在對宏觀經濟形勢準確判斷的基礎上經濟波動到何程度需要調控，何時調控，如何選擇調控方案和調控目標等都取決定于對經濟運行態勢的準確判斷，但是當經濟運行形態比較清晰時往往調控時機已錯過確定方向、選擇目標、出臺政策。采取措施需要一定的時間，加上調控效應的實際發揮也具有時滯性，因此，相機抉擇的事后調控具有明顯的滯后性，容易導致調控效應偏差。另一種情況是當經濟運行形態還不太清晰時就搶抓時機，無疑會導致調控方向與目標的不確定性。

二是振動性。由于相機抉擇具有滯后性，一般是在經濟過熱或過冷情況比較嚴重時再調控，政策力度容易過大過猛，再加上調控政策的實際效應發揮也具有滯后性，容易導致調控過度，經濟波動振幅過大，從而會對下一輪經濟波動起負面影響。如此周而復始，不僅容易出現調控效應偏差，而且容易出現經濟大起大落。以往幾次宏觀調控就是在這種背景下進行的。

三是隨機性。由于相機抉擇是靈活取舍，具有隨機性，能在公眾中形成確定的預期，容易導致公眾的觀望和等待。進一步強化調控效應的實際發揮的時滯性。一旦公眾停止觀望，政策效應容易在短時間集中釋放，經濟會產生大起大落，因而可能導致政策效果不顯著，“持幣待購”和“群體搶購”現象在我國并不少見。

顯然，在我國社會主義市場經濟體制尚不完善的制度背景下，在我國特有的國情條件下，由于相機抉擇固有的自身特性提高，相機抉擇運用的科學性是一項艱巨的任務。我國市場經濟體制從開始建立至今不過二十多年，宏觀調控與經濟預警體系還有待健全運用宏觀調控政策工具和措施手段的熟練程度和準確程度還有待提高，地方政府、企業與公眾的預期與反應也呈現較為復雜的局面等等。相機抉擇在運用中產生偏差也是一種必然，實際上，要解決相機決擇財政政策的科學合理運用問題，關鍵在于控制和壓縮政府支出規模。我國的公共財政制度尚未真正建成，政府收支不受社會公眾、不受市場和資本的約束、規范和監督。這也就需要加速深化財政公共化改革，建立真正的政府預算制度，使得政府的財政政策建立在健全的體制之上。

參考文獻：

篇（8）

佛教倫理思想包含的內容極為豐富，但其基本的原則或可涵蓋大部分內容的綱要則不多。在筆者看來，可主要概括為三條，即：平等觀念、克己觀念和慈悲利他的觀念。

（一）平等觀念

佛教在印度不是產生最早的宗教，而且在印度歷史上通常也不是占主導地位的宗教。在印度歷史上產生較早（早于佛教）的是婆羅門教。婆羅門教及后來由其演變而成的印度教是印度歷史上通常占主導地位的宗教。婆羅門教反映了印度社會里四種姓中的婆羅門種姓階層的意識形態。這種宗教主張：吠陀是天啟的，祭祀是萬能的，婆羅門種姓是至上的。在佛教產生前的相當長的一段時間內，印度的思想界一直為婆羅門教所主宰。印度社會中流行的倫理思想是婆羅門教的倫理思想，它在總體上要維護種姓制度，堅持在諸種姓中婆羅門第一，下等種姓要服從上等種姓。這種狀況一直到了佛教產生后才發生了明顯的變化。

佛教在產生時主要代表了印度四種姓中屬剎帝利和吠舍種姓的一部分人的思想觀念，在很大程度上反映了他們的政經利益和主張。佛教（特別是早期佛教）反對婆羅門教的種姓觀念。認為人的高低貴賤并不是由于人的出身，而是由于人的行為。出身卑賤的人一樣能成為賢人。如《別譯雜阿含經》卷第五中說：“不應問生處，宜問其所行，微木能生火，卑賤生賢達。”《長阿含經·小緣經》中說：“汝今當知，今我弟子，種姓不同，所出各異，于我法中出家修道，若有人問：汝誰種姓，當答彼言：我是沙門釋種子也。”佛教在這里明顯是主張一種平等的觀念。即反對婆羅門教的四種姓不平等理論。不過，客觀地說，佛教反對種姓間的不平等是有一定限度的，它主要強調無論種姓高低都毫無例外地有權利加入佛教組織，修習佛法。它的種姓平等理論的出發點是為了把佛教的影響擴展到社會的各個階層中去。佛教并不是從根本上反對種姓制，它不可能真正開展一場消除種姓制度的社會改革運動。盡管如此，佛教的這種在一定范圍內反對種姓不平等的觀點在歷史上是有積極意義的，它畢竟在一定程度上對印度正統婆羅門教視為神圣的種姓制度有所觸動。

早期佛教的這種在一定范圍內的平等觀念確定后，對佛教總的理論體系的形成和該教在后來的發展有著重要的影響。佛教的許多基本理論及教規與其在倫理思想上的平等觀念是一致的。

例如，在基本理論方面，佛教（特別是早期佛教）反對在事物中有一最高的實體或主宰體。這和婆羅門教是完全不同的。婆羅門教認為在一切事物中有一最高的本體或主宰體——梵，認為萬物以梵為根本，梵是不變的，永恒存在的。而佛教（特別是早期佛教）則認為，不存在一個萬有的主宰體，事物是緣起的，是互為因果的，互為條件的。不僅一般的事物中沒有這種主宰體，而且在人或人生現象中也沒有這種主宰體。如佛教把人分析為“五蘊”，即色、受、想、行、識。這五種要素在佛教（小乘佛教）中無高低主次之分。佛教的這種無主體或“無我”的理論與其在倫理思想上的平等觀念顯然是相呼應的：既然萬有中沒有主宰體或一切的主體，又怎么可能會在社會中存在一個永遠高于其他種姓的最高種姓呢？

再如，在佛教的教規方面，也體現了其在倫理思想中的平等精神。佛教教規中規定了不殺生、不偷盜、不邪等。無論是殺生還是偷盜或邪都是對他人的侵犯，其行為都是建立在一種別人與自己不平等觀念的基礎之上的。如婆羅門教中的一些派別雖然也講不殺生和不任意拿走別人的東西等，但這主要是適用于相同種姓之間，而在上等種姓對待下等種姓時，則不受此限；上等種姓在許多場合可以任意處置下等種姓或其物品，包括傷害下等種姓的生命。佛教對于這種不平等的觀念是堅決反對的。

（二）克己觀念

這里所謂“克己”即克制自己，特別是克制自己的欲望、自己的行為、自己的意識。“克己”是我們在此處對佛教這方面倫理觀念的概括。佛教學說中與克己觀念直接相聯系（或作為克己觀念的直接表現形態）的理論有不少。例如佛教有關“三毒”的理論、有關“三學”的理論等都包含著克己的觀念。

佛教認為，人之所以陷入生死輪回的痛苦之中，與人總是為“煩惱”所纏繞有關。煩惱有多種，但其中主要的有三種，即所謂“三毒”。三毒具體指“貪”、“瞋”、“癡”。解釋三毒的佛典很多。如《大智度論》卷第三十一中說：“有利益我者生貪欲，違逆我者而生瞋恚，此結使不從智生，從狂惑生，故是名為癡。三毒為一切煩惱根本。”不難看出，三毒的產生都與對“我”的執著有關。按照佛教的一般看法（特別是早期佛教），人生現象中是沒有“我”的，但人由于無知或無明而認為“有我”。這樣，對自認為世俗世界中有益于“我”的事情就貪戀并追求，對自認為世俗世界中不利于“我”或不合自己心意的事情（包括與之相關的他人）就憎恨，貪和瞋的基礎則是無知或無明，這也就是所謂“癡”。

三毒是一切煩惱的根本，消除三毒也就是消除煩惱。這也就是要“克己”。在三毒之中，滅除“貪”就是典型的克制自己。佛教要求信徒克制自己對外物的貪欲，克服自己對財富、權利、地位、名聲等的貪欲。佛教的根本教義四諦中也涉及了“貪”的問題。如“集諦”是指認識到造成痛苦的原因是或貪欲，“滅諦”是指認識到應當消除這或貪欲。三毒之中的“瞋”與“貪”相關。自己的貪欲不能滿足，自然就生憤恨之心，對阻礙實現自己欲望的人或事不滿或憎恨。在佛教看來，必須克制或消除這種“瞋”。否則是不能擺脫輪回達到解脫的。三毒之中又以“癡”為根本。佛教的不少根本教義中都涉及到“癡”。如在“十二因緣”中，最初的環節是“無明”，無明引生其他十一個環節，如果消除了這無明，則人的生死輪轉（輪回）也就消滅了。因而消除“癡”對“克己”具有重要的或根本性的意義。

在佛教理論中，關于如何克己的具體方法，直接論及較多的是所謂“三學”。三學即戒、定、慧。“戒”就是佛教的戒律或戒條，是信徒必須遵守的規則，佛教以此來約束信奉者的行為。凡是虔誠的佛教徒都把戒律作為克制自己貪欲、戒除不良行為的準則。佛教的戒有多種或不同階段，如可以分為五戒、八戒、十戒、具足戒等。佛教的戒一般收在各種“律藏”之中。如較重要的《四分律》中規定了比丘戒二百五十條，比丘尼戒三百四十八條。“定”也可以說是一種克己的方法，主要是抑制自己的心作用，使身心安定，止息種種意念或思慮，將精神集中于事物的實相之上。“慧”實際也包含著克己的內容，即克制自己的錯誤的或無知的觀念，學習并達到佛教的特殊智慧。由于佛教中有不同的分支或流派，因而戒、定、慧的具體內容在不同派別中會有所區別。大乘佛教中的“六度”或“十度”中有不少成分涵蓋了小乘的“三學”，但具體解釋或含義有很大區別。克制自己的方式有不同。

（三）慈悲利他觀念

佛教講“平等”，講“克己”，就自然也要講“慈悲利他”。在“慈悲利他”中，“慈悲”是佛教一直講的，而“利他”則主要是在大乘佛教形成后才大力強調的。

慈悲也可分開講，“慈”指使眾生快樂，給他們幸福，“悲”指去除眾生的苦惱，使之擺脫痛苦。《大智度論》卷第二十七中說：“大慈與一切眾生樂，大悲拔一切眾生苦。”

慈悲在一些佛教典籍中被分為三種：一是眾生緣慈悲心，以一慈悲心視十方五道眾生，如父、如母、如兄弟姊妹子侄，常思與樂拔苦之心。這種慈悲心多在凡夫或有學人未斷煩惱之時產生。二是法緣慈悲心，已斷煩惱之三乘圣人，達于法空，破吾我之相、一異之相等，但憐眾生不知是法空，一心欲拔苦得樂，隨其意而拔苦與樂。三是無緣慈悲心，這種慈悲只在諸佛之中，諸佛之心不住于有為無為性之中，不住于過去、現在、未來世之中，知諸緣不實，顛倒虛妄，故心無所緣，但佛以眾生不知諸法實相，往來五道，心住諸法，取舍分別，故心無眾生緣，使一切眾生自然獲得拔苦與樂之益。（參見《大智度論》卷第二十等；參見丁福保編：《佛學大辭典》，文物出版社1984年版，第1164－1165頁）

佛教的慈悲不僅指要對自己之外的他人慈悲，而且有時也指要對一切有生命之物慈悲佛教的不殺生等戒規就具有這方面的含義。

慈悲在佛教教義中也常被包攝在所謂“四無量心”之中。四無量心中除了慈和悲之外，還包括喜和舍。“喜”指看見他人快樂而隨之歡喜。“舍”指內心保持不偏執的平衡，平等無差別（舍棄親疏差別）地利益眾生。

無論是慈悲，還是四無量中的喜舍，都包含“利他”的思想。但佛教的利他思想主要是在大乘佛教中才突出起來的。這需要聯系原始和小乘佛教的有關學說或觀念來論述。

小乘佛教在總體上說是重視所謂“自利”的，即主要追求自身的解脫。小乘修行所要達到的最高目的是證得“阿羅漢果”。阿羅漢果就是求取個人解脫，即所謂“自利”。修習的具體內容就是小乘的“三學”和“三十七道品”。而大乘佛教則一般修以“六度”（布施、持戒、忍、精進、定、智慧）為主要內容的菩薩戒，把成佛、普度眾生（利他）作為最高目的。在小乘佛教看來，解脫境界（涅槃）與“世間”是兩個不同的、有分別的境界，自己注重自身的修煉，擺脫外界的煩惱，就能達到一種脫離“世間”的解脫境界，至于別人的解脫或“世間”的苦難等，則與個人解脫沒有多大關系。大乘佛教在這方面有很大變化，不僅講“自利”，更強調“利他”。在大多數大乘佛教派別或信徒看來，解脫境界（涅槃）與“世間”不是絕對分離的，它們是“無分別”的。如中觀派的主要典籍《中論》中就明確說：“涅槃與世間，無有少分別。世間與涅槃，亦無少分別。”達到解脫并不是離開“世間”而去追求另一不同的境界。大乘佛教徒要“即世間即涅槃”。作為菩薩或成佛的基本要求之一就是要“利他”，菩薩或佛不是存在于“世間”之外，而是在“世間”救度眾生。為了救度眾生，菩薩或佛什么都能舍棄。也就是說，大乘佛教徒要真正成佛，就一定要慈悲利他。僅僅“自利”不是佛教修行的最終目的，并不能真正達到涅槃。

佛教中的這種轉變（由重自利到重利他）對佛教后來的發展極為重要。因為如果佛教僅僅是一個教個人如何修煉，達到個人解脫的宗教，他就沒有后來佛教所具有的那種感召力，就不會產生后來那么大的社會影響。只有強調慈悲利他，只有把個人的真正解脫與“世間”的改變（別人的脫苦）聯系起來，才能激發大量的佛教徒自覺地在世間利樂有情，造福眾生。而這樣做的結果則是佛教影響的擴大。因此，慈悲利他的觀念后來成為佛教倫理思想的一個最基本的觀念。

二、佛教倫理思想在現代社會中的影響或作用

客觀地說，佛教的倫理思想的基本觀念在其主要經典中已經形成。隨著佛教在中國及亞洲其他國家等地的傳播，這種倫理思想也逐漸與這些國家或地區的傳統文化相結合，繼續發揮著影響。這種影響在現代社會中沒有消失，而且在某些地區還有所發展。佛教倫理思想在現代社會中的影響或作用至少表現在以下一些方面：

（一）抑制現代社會中的利己主義和享樂主義

包括倫理思想在內的佛教各種理論的影響范圍主要是在亞洲的許多國家或地區。在古代是如此，在現代，從總體上看仍是如此。佛教雖在不少亞洲外的國家或地區也有流傳，但影響大的區域仍是在亞洲。亞洲受佛教影響較大的國家在古代占主導地位的意識形態或是印度教（婆羅門教）文化系統（如印度等一些南亞國家和部分東南亞國家），或是儒家文化系統（如中國、朝鮮或韓國、日本等國家）。但發展到近現代，這些國家都不同程度地受到了西方文化的巨大影響。而現代西方文化中確實存在著某種利己主義和享樂主義的成分。如果說這樣講不大準確或不大符合事實的話，至少可以說不少東方國家（上述國家或地區）的人對西方國家的文化這樣看或這樣理解。從總體上說，西方文化在歐洲文藝復興后，特別重視個人的利益，強調實現個人價值，維護個人尊嚴，追求個人幸福。但在這種強調或追求的過程中，確實有某些走入極端的情況。近代西方的資本主義的發展應當說為這種極端傾向的發展提供了很大的空間。

受西方這種文化的影響或受對這種文化理解的影響，現代的一些東方國家中流行著利己主義或享樂主義的思想或行為。如一事當前，先為自己打算；只要對自己有利，哪怕損害他人利益，也毫無顧忌；一味追求當前的享樂，不考慮別人的利益，甚至也不考慮自己的長遠利益。

在有這種利己主義或享樂主義思想或行為的人中，一部分是文化層次較高的人，他們的利己主義或享樂主義的行為或表現是較為隱秘的或通常不易被發現的。而大多數人是文化層次不太高的人，這部分人的利己主義或享樂主義的行為或表現則較為明顯。對于這兩部分人來說，儒家文化對他們所起的約束作用不是很大，因為這種文化顯得對他們沒有多少懲戒威力。而佛教的情況則不同。如上所述，佛教講克己，特別強調抑制自己的貪欲；佛教還講利他。即便是小乘佛教的“自利”，與現代社會中的利己主義也有很大不同。現代社會中的享樂主義與佛教的種種戒律或戒規也是完全對立的。對于現代社會中那些文化層次不高的人來說，佛教的教義對其思想和行為有較大的約束力，因為佛教特別強調因果報應，講善有善報，惡有惡報。這些人在極端化地追求自身利益或享樂時，時常會顧忌到佛教教義中所說的個人行為所招致的結果。

在東方一些國家中，印度教（婆羅門教）的影響在古代根深蒂固（佛教也有一定影響）。但到了近現代，隨著西方勢力（政治和經濟力量）的進入，在民眾中，特別是在年輕人之中，西方文化的影響逐步擴大，利己主義和享樂主義也開始流行。佛教的教義在這些國家中對抑制這種利己主義和享樂主義起著重要的作用，特別是在那些印度教曾有重要影響，而后來佛教起主導作用的國家中更是如此。在這些國家中，嚴格來講，是佛教的影響和印度教的影響交織在一起，對利己主義和享樂主義起著抑制作用。因為印度教發展到后來吸收了不少佛教的學說，而佛教的許多思想，包括倫理思想，也是在吸收和改造古代婆羅門教思想的基礎上形成的。二者（佛教和婆羅門教）在其傳統的宗教教義中，對于利己主義和享樂主義都是反對的，而且都主張輪回業報或因果報應的思想。這種思想從某種程度上說，對部分人的利己主義和享樂主義傾向能起到其他一些類型的倫理觀念所不能起到的抑制作用。

總之，佛教的倫理思想在現代東方國家發揮著重要的影響。它促使人們自律，反對損人利己，反對奢華。對現代社會中存在的利己主義和享樂主義現象，儒家等文化傳統雖然也起著抑制作用，但佛教的獨特作用是其他文化形態所不能取代的。

（二）鼓勵人們扶危濟困，造福社會

佛教的許多倫理思想在現代社會中起著較好的作用。如上述佛教的慈悲利他觀念就是如此。首先要指出的是，近現代的不少佛教著名僧侶或居士，自身就嚴格要求自己，在這方面做出了很好的表率，在社會上產生了良好的影響。如中國近代著名的圓瑛（1873－1953）法師在1917年左右就曾創辦了“寧波佛教孤兒院”，收容無依無靠的孤兒。在20年代初，他還組織成立了佛教賑災會，救濟因華北五省大旱而陷入苦難的災民。在中國近代，許多佛教組織或佛教僧侶都能較好地借鑒歷史上佛教思想家或流派所提出的涅槃與世間關系觀念。他們一般不采取印度小乘佛教中存在的那種把涅槃與世間絕對化地對立起來的態度，而是吸取了印度佛教中中觀派和中國佛教中禪宗（南宗系統）的思想。認識到個人的解脫（涅槃）是離不開世間的，而且應該把個人的解脫與眾生的解脫聯系起來，不僅要“自利”，而且要“利他”。不再一味追求那種離群索居式的遠離塵世的修持方式，而是強調以佛教的慈悲精神為懷，積極投身于有益于民眾的各種慈善活動。努力利樂有情，造福社會。把作各種這類善事看成修成正果，趨向涅槃的重要途徑。

隨著佛教影響在民間的深入和擴大，不少人雖然沒有出家，甚至居士也不是，但對佛教的這種慈悲利他的精神十分贊賞，自覺或不自覺地按這種精神行事。在這類人中，有一些是知識分子，甚至是高級知識分子。但大多數人是民間文化水準不高的普通百姓。這些百姓談不上對佛教的深奧教義有多少領悟，甚至連一些佛教的基本常識也不甚了了，但佛教的慈悲利他精神卻深入到了他們的心靈之中，但凡遇到自己可能服務于他人，或能給他人帶來好處的事情，即便是損害自己的利益也要努力去做。他們之中的一些人在做這些好事時，確實覺得應該去做，覺得做了這種好事對自己是一種享受，或心靈安慰。也有一些人是深信佛教的輪回解脫或因果報應的學說，認為善行一定有善報，惡行一定有惡報。總之，在現代社會中，有相當多的人能依照佛教教義積極從事許多利國利民的“善事”。

佛教倫理思想在現代社會中的這種影響不僅在中國有，在不少亞洲國家或一些受佛教影響的其他國家或地區中也存在。如在日本和韓國等國的一些民眾中，自覺按佛教的慈悲利他精神行事的人的數量不少，他們中有許多人已把按佛教的這種精神行事看成理所當然，許多人在作這些“善事”時已不再摻雜多少為自己謀求此世或來世好處的私人利益動機。因此可以說，佛教在現代社會中的這種鼓勵人們扶危濟困，造福社會民眾的作用是顯而易見的。

（三）鼓勵人們追求理想中的至善境界，維持社會安寧

佛教的倫理思想在古代起著規范教徒行為的作用。在規范他們行為的同時，佛教也向教徒許諾，如果按照這種行為規范去做，將達到一種至善的境界。而在這些教徒從事信教活動的過程中，他們也確實感到有所遵循，并相信遵循這些規范必定能達到一種至善的境界，即起著一種鼓勵教徒對宗教理想努力追求的作用。在近代和現代，佛教的倫理思想不僅依然對教徒起著這種作用，而且對不少一般的群眾也起一種類似的作用。也就是說，佛教的倫理思想的影響遠遠不是限于佛教教團的內部，而是對許多民眾有影響。這些人的情況不盡相同；有些人雖未出家，但非常信仰佛教（是居士或介于居士和出家人之間）。還有一些人既沒有出家，也算不上居士，但對佛教的一些理論，特別是倫理觀念十分贊賞。再有一些人，對佛教不明確表示信奉或贊賞，但在潛意識里卻多少受一些佛教觀念的影響。在上述不同類型的人中，佛教的倫理思想有著不同程度的影響。這些人在從事一些活動或處理某些事情時，會自覺或不自覺地按佛教的倫理觀念行事。他們判斷是非的標準常常摻有佛教倫理思想的標準。在相當多的人的潛意識中，按照佛教的行為規范行事，是必定會有一種好的或理想的結果的。因此，在現代社會中，佛教的倫理思想也確實起著一種激勵人們去追求一種理想中的至善境界的作用。

在當今一些國家中，不少傳統意識形態的原有模式被打破。一些傳統的倫理道德、行為規范的意義被重新估價，人們的價值取向有了很大變化。在這一轉變時期，有不少人茫然不知所措；有相當一部分人失去了對理想的追求，而佛教的倫理思想則對這些人中的一部分人產生了較大的影響。在這些人那里，佛教的理想被作為他們的人生理想，佛教的倫理觀念成了他們的行為準則。這種情況當然不是也不應是政府部門或教育部門所希望出現的。但在現實生活中，它卻就是這樣客觀地存在著。然而，從另一角度看，民眾中有人按佛教的行為規范去行事，有時卻也能起到某種有利于安定團結的社會作用。這比那種沒有任何理想、無道德、無紀律、肆意破壞社會安寧的狀況要好得多。

三、佛教倫理思想對現代精神文明建設的意義

人類的精神文明是不斷發展的，不同時期有不同的內容。現代的精神文明建設應當是在古代精神文明的基礎之上進行的。現代精神文明建設應當吸收古代精神文明中有價值或有意義的成分。這樣的成分有多種多樣。佛教的一些倫理思想是其中重要的內容，它對現代精神文明建設的意義至少表現在以下一些方面：

（一）在提倡為人民服務，提倡奉獻精神時，佛教的倫理思想有借鑒意義

在20世紀，隨著科學技術的迅速發展，人們的物質生活水平有了極大的提高。在物質文明發展的同時，精神文明也有相當的發展。但這種發展在各個地區是不平衡的。而且在一些物質生活水平提高很快的地區，卻存在精神文明滑坡的現象。如上述的利己主義和享樂主義，甚至損人利己等丑惡現象在不少地區抬頭。出現這種現象的原因有多種，比較復雜，但其中較重要的一個原因是在倫理方面。究竟如何看待人生，用什么樣的行為準則來規范自己，在許多人那里是不明確的。在中國，在對十年“”中“左”的說教批判的同時，不少人卻把為人民服務的好傳統也當成“左”的東西拋棄了。一事當前，先替自己打算；只想別人對自己奉獻，不想自己對別人奉獻，實際上奉行著一種自私自利、一切以我為中心、一心為自己謀利的倫理思想。這使精神文明建設受到很大損失。在這種情況下，進一步加強正面的思想教育當然是政府或社會教育部門主要的應對之策。但也應當輔以其他的手法。如佛教的一些倫理思想就能起到一些正面的思想政治教育所起不到的作用。有不少人對正面的思想教育有逆反心理，但對佛教的教理卻很感興趣，對佛教的倫理觀念也很認同，并在日常生活中身體力行。如許多信佛教之人或受佛教影響較大的人能自覺用佛教的克己精神待人，在遇到自己利益與他人利益或民眾利益相矛盾時，能本著佛教的“利他”精神先人后己，為他人或為社會犧牲自己的利益。佛教的一些倫理觀念所引發的一些人的行為對社會是有正面作用的，所收到的社會效果有些是政府或社會教育部門的正面教育想收到但在現實中難以收到的。這一方面說明佛教的倫理思想確有其獨到之處，另一方面也說明在當前的精神文明建設工作中應當吸收借鑒一些佛教倫理思想中的有益成分。

（二）在提倡自覺遵紀守法、嚴于律己時，佛教的倫理思想有借鑒意義

無論是在古代還是在現代，都存在人的個人欲望或需要與社會秩序或他人利益相沖突的情況。要想社會的秩序不被破壞，人們（包括自己）的合法權益受到保護，每一個人都應該對于自己的欲望有所克制。要受一定的社會法紀管束，也要受一定的倫理觀念制約。

在當代，盡管人們的文明程度有很大提高，遵紀守法的觀念普遍加強，但在這方面的問題仍然很多。擾亂民眾安寧、破壞社會秩序的人依舊不少。因而精神文明建設的一個重要方面就是加強人們的法制觀念。在這方面，佛教的倫理思想也可起一些好的作用，有一定借鑒意義。

與上述情況類似，有些人對政府或一些社會機構的法規制度并不以為然。但卻對佛教的教義十分看重，對佛教的教規非常贊賞。雖然并未出家甚至居士也算不上，但在許多場合卻能自覺地遵守佛教的一些教規，用佛教的倫理思想約束自己。這些人從滅除佛教說的“三毒”的立場出發，從克己的觀念出發，能夠對自己嚴格要求。而這樣做所起的社會作用，應當說有好的方面。它在客觀上對緩解社會矛盾、維護社會秩序起了積極的作用。另外，佛教倫理思想中的一些成分（如利他觀念、克己觀念等）即便在理論上也確實有現代精神文明建設值得吸收的成分和借鑒之處。

（三）在反對現代社會中存在的特權思想、腐敗現象時，佛教的倫理思想有借鑒意義

篇（9）

何謂物理學思想，物理學思想就是研究物質的運動形式、內在規律和物質基本結構的客觀存在反映在人的意識中經過思維活動而產生的結果。這種思維活動是人的一種精神活動，是從社會實踐中產生的。其內涵包括了物理科學本身的發展建立、物理學家的探索精神和研究方法以及我們學習物理的思想過程。狹義地說，就是學習物理過程而形成的符合物理體系、物理規律和物理邏輯、物理方法的結果。學會用物理思想去分析、解決物理問題。

我們認識物理學思想就是要知道它的發展史，要尊重客觀事實，遵循自然規律。物理學是不同于其他學科的一門自然科學，就中學物理而言，它是以觀察和實驗為基礎的學科。物理學有它自己的特點，通過了解物理學的發展歷史不難知道，所派生出的物理學體系無不來源于自然，來于實踐。它是自然界客觀存在的東西，又與生產、生活息息相關，與社會發展密切聯系。由此所起的作用是顯而易見了。“物理”即事物的內在規律。它的運動形式、物質結構等物理變化、發展必定服從某種特定的規律。我們只有認識和掌握了物理規律，才能更好地認識自然，改造自然，創造美好社會為人類服務。

其次，認識物理學思想，是學習物理學家對物理科學的熱愛和努力追求科學的嚴謹態度；學習他們不怕失敗敢于勝利的精神；學習他們不畏艱辛勇于拼搏的工作作風；學習他們善于假設、實驗、發現、創新的辨證思想；學習他們對物理的認識有著獨創見解、并能自成體系的勇氣和膽略；學習他們研究物理在表象、概念的基礎上能進行抽象、模擬、分析、綜合、判斷、推理、總結等認識活動過程的思維方法。例如，牛頓運動三定律中的第一、二定律就是在伽利略的工作基礎上由牛頓總結出來的。

認識物理學思想是學好物理的前提，因此，我們在學習物理過程中，始終要領會物理學思想，并能逐步轉化為自己的思想。掌握科學方法，提高解決物理問題的能力是極其重要的。我們在了解物理學發展史的同時，不僅要學習物理學家的精神，而且要學習他們研究物理的方法。努力汲取物理學家的精華，推進物理教學的改革。“改”即修正錯誤，“革”即去除舊的東西，積極探索，勇于創新。掌握物理思想和研究方法，對學習好物理具有重大的意義。

高中物理教學中的物理思想主要有：

1．觀察、實驗探究思想

2．數據圖象處理思想

3．概念規律形成思想

4．科學設想、建立物理模型思想

5．數理思想

6．科學思維、科學態度和科學方法思想

7．“時空”和“守恒”思想

8．變量控制思想

9．求微、求真思想

10．創新思想

但基本思想是怎樣研究物理和怎樣應用物理兩條。

二、關于物理學方法

所謂物理學方法，簡單的說就是研究或學習和應用物理的方法。方法是研究問題的一種門路和程序，是方式和辦法的綜合。首先，學好物理要識記、理解物理概念、規律及條件，要解決描述物理問題，就要會對物理問題進行唯象的研究，然后進一步研究它的原因、規律，再尋求解決的方法。在中學物理課中我們只要注意到參考系、速度、質量、力、動量、能量、功等概念和牛頓運動定律、萬有引力定律、動量守恒定律、動能定理、動量定理、動量守恒定律、機械能守恒定律等規律，以及時空觀、物理模型、數學工具（矢量、圖象、變化率）等在熱學、電學、光學、原子物理學中的應用和分析、解決的方法，就會對此有所體會。研究物理的規律，也要從歷史上看，學會從描述物理過程開始，判斷什么物理問題說明用什么物理概念、物理量去描述物體的狀態，用什么方程可以描繪物體的運動狀況，變化關系，從而可以解決控制物理的問題。如：質點的位置、速度、加速度及其時間是描述運動學的物理量，勻變速直線運動公式，拋體運動公式，勻速圓周運動公式等,都是我們在研究運動學動力學問題時常常要用到的。從動力學角度看運動學概念、規律能加深理解，能知道它的本質。如：加速度是力產生的，它建立了運動學和動力學的聯系；拋體運動是質點在恒力作用下的加速度恒定的曲線運動；簡諧運動是質點在線性回復力作用下的運動等．又如：從動力學角度能判定運動獨立性原理不存在，分運動的獨立性是有條件的。可見，明確題設的物理情境，理解物理過程是解決物理問題的關鍵。教學過程必須始終貫穿物理思想和物理方法，這是授之漁和受之漁的根本。

三、方法論剖析

方法是溝通思想、知識和能力的橋梁，物理方法是物理思想的具體表現。研究物理的方法很多，如有觀察法、實驗法、假設法、極限法、類比法、比較法、分析法、綜合法、變量控制法、圖表法、歸納法、總結法、發散思維法、抽象思維法、逆向思維法、模擬想象法、知識遷移法、數學演變法等。運用方法的過程也是思維的過程，思維主要包括抽象思維和形象思維。下面談談高中物理教學中常見的一些思維方法及其運用：

實驗法：實驗法是利用相關的儀器儀表和設計的裝置通過對現象的觀測，數據的采集、處理、分析后得出正確結論的一種方法。它是研究、探討、驗證物理規律的根本方法，也是科學家研究物理的主要途徑。正因如此，物理學是一門實驗科學，也是區別于其它學科的特點所在。當然，其中也包括了觀察法，觀察實驗應注意重復試驗，去偽存真、去表抓本，去粗存精，數據觀測正確，理論與實驗的誤差，理想與實際的差異，發現規律。

假設法：假設法是解決物理問題的一種重要方法。用假設法解題，一般是依題意從某一假設入手，然后運用物理規律得出結果，再進行適當討論，從而找出正確答案。這種解題科學嚴謹、合乎邏輯，而且可拓寬思路。在判斷一些似是而非的物理現象，一般常用假設法。科學家在研究物理問題時也常采用假設法。我們同學在解題時往往不敢大膽假設，不懂的怎樣去創設物理圖景和物理量，也就覺的無從下手了。還有一些題中的物理量較少，雖然結果只與其有關，但在分析物理過程中又需要一些新的物理量介入時，也要進行相關量的假設，最后可以再消去。

極限法：極限法是利用物理的某些臨界條件來處理物理問題的一種方法，也叫臨界（或邊界）條件法。在一些物理的運動狀態變化過程中，往往達到某個特定的狀態（臨界狀態）時，有關的物理量將要發生突變，此狀態叫臨界狀態，這時卻有臨界值。如果題目中出現如“最大、最小、至少、恰好、滿足什么條件”等一類詞語時，一般都有臨界狀態，可以利用臨界條件值作為解題思路的起點，設法求出臨界值，再作分析討論得出結果。此方法是一種很有用的思考途徑，關鍵在于抓住滿足的臨界條件，準確地分析物理過程。

綜合法（也叫程序法）：綜合法就是通過題設條件，按順序對已知條件的物理各過程和各因素聯系起來進行綜合分析推出未知的思維方法。即從已知到未知的思維方法，是從整體到局部的一種思維過程。此法要求從讀題開始，注意題中能劃分多少個不同的過程或不同狀態，然后對各個過程、狀態的已知量進行分析，追蹤尋求與未知量的關系，從而求得未知量。一般適用于存在多個物理過程的問題。

分析法：分析法是綜合法的逆過程，它是從求未知到已知的推理思維方法。是從局部到整體的一種思維過程。其優點在于把復雜的物理過程分解為簡單的要素分別進行分析，便于從中找出最主要的、最本質的、起決定性的物理要素和規律。具體是從待求量的分析入手，從相關的物理概念或公式中去追求到已知量的一種方法。要求這個量，必須知道那些量，逐步尋求直至全部找出相聯系的物理過程和已知的關系，而后再從已知量寫到未知量。綜合法和分析法是最常用的解題思維方法。分析和綜合又是相互聯系的，沒有分析也就沒有綜合。綜合是以分析為基礎，分析又是以綜合為指導。

模擬法：模擬法是將題設中文字描述的物理過程、狀態通過實物模型或圖示模型形象地描繪出來以幫助思維分析的一種方法。它能直觀的反映出物理過程，也有助于理解、分析、記憶物理過程。是一種化復雜為簡單、化模糊為清晰的有效方法。尤其對一些空間問題、抽象情景，如運動的追蹤、電磁場等問題的分析就顯而易見了。注意的是在設置模型時必須相對的準確、形象，以免造成誤解。

類比法：類比法是指通過對內容相似、或形式相似、或方法相似的一類不同問題的比較來區別它們異同點的方法。這種方法往往用于幫助理解，記憶、區別物理概念、規律、公式很有好處。通常用于同類不同問題的比較。如：電場和磁場，電路的串聯和并聯，動能和動量，動能定理和動量定理，單位物理量的物理量的形式（如單位體積的質量、單位面積的壓力）等的比較。而比較法可以是不同類的比較，更有廣義性。比如數學中曲線的斜率在物理圖象里表示的物理意義是不同的，應學會比較，有比較才能有區別。

控制變量法：其方法是指在多個物理量可能參與變化影響中時，為確定各個物理量之間的關系，以控制某些物理量使其固定不變來研究另外兩個量變化規律的一種方法。它是研究物理的一種科學的重要方法。限于篇幅，以上方法略去舉例說明。

在高中物理教學中，能量轉化和守恒的觀點是解決物理綜合問題的重要方法之一。還有等量替換法、等效法等也常在高中物理中運用。

在教學中務必有意識地貫穿物理思想和物理方法，思想指導方法，方法體現思想。當然，隨著科學的發展，物理學習的深入，新思想新方法會不斷出現，只要我們不懈的努力，勇于探索，大膽創新，一定能為物理教學作出貢獻。

主要參考資料：高中物理教材和大綱

篇（10）

弘揚人文精神是當代任何門類所要涉及到的問題，包裝設計也不例外，現代科技的高度發展，使人具備了利用、改造、征服自然的巨大能力，現代科學創造了高度發展的物質文明和無比豐富的物質產品，但也在某種程度上喚起了人性中的“惡”的一面，導致物欲橫流、金錢至上、道德淪喪、價值崩潰，嚴重地壓抑、扭曲、肢解著人性，窒息、扼殺、吞噬著人的心靈，使人變得狹隘、自私、冷酷、片面、機械、枯燥，這時人文科學主義思潮的崛起是勢在必行的。現代科學技術和科學人文主義客觀上對精神造成壓抑的勢頭有增無減，設計中如缺少人文精神，哲學被全盤否定，人類對極為豐富多彩的生活和對心靈世界的研究也被排除，尤其是反對關于世界和人生終極存在與價值追求被停止，忽視了人作為一種社會存在的精神性需求。高揚人文精神文明在一定意義上可以說是人之為人的根本要義，是人類精神文明建設的永恒主題，是指引人類思想文化不斷前進的明亮燈塔。

亞里斯多德既是一位哲學家，又是一位科學家，達芬奇，米開朗基羅是眾所周知的藝術大師，但他們同時又是科學家，發明家。新時代的設計師應學會善于將科學與藝術結合，科學技術的實驗主義、分析主義的方法大大拓展了設計師的視野，使其設計活動擺脫了手工業時代的封閉性和凝固性，一個重新建構語言符號范式的分析時代對形、色、線，對制作過程、對材料、結構，對創新與科學原理等的理解與嘗試都建立在人文思想為主線的大設計觀的基礎上。

人文即包括文化、哲學、人類學、邏輯學、倫理學、心理學、社會學、美學、音樂等門類，作為服務與人的產品包裝設計元素必須要涉及到人文思想，它就像春雨滋潤著設計師的心田，在為人類創造物質產品的同時，更重要的是從事一種精神活動，包裝不僅創造了附加值，更重要的是產生一種文化的感染力和震撼力，提高消費者對商品品牌形象了解的同時更進一步地認知生產的國度、區域、國度傳統文化、企業文化、哲學思考、邏輯推理、審美特征、消費心理等全方位的認知、包裝既是產品的營銷工具，也是企業的商口，傳遞著更多、更高的文化信息。設計師的高品位的綜合素質，設計出高品質的包裝產品也是加快商品行銷的關鍵。

1文化哲理

任何一個國家都有自己的文化和習俗，如果不了解民族的文化特征、地域差距，不進行哲學深層思考，不研究人民心理、人類社會學、知識甚少，對文學全然不知、找不準賣點，可想而知商品就難以暢銷，不能在激烈競爭的市場中立足。無論是人類文化、世界文化、中華文化都是宏觀整體中的文化形態，如何分析文化，認識文化、找到解開不同文化現象的鑰匙，找到一種像基因那樣的文化建構的控制因素，對文化結構分析既把文化分為相互依存、相互作用的物質文化、制度性文化與精神文化，除了文化體系的不同而外，普遍存在的是同一文化體系中的不同階層的文化差別，詮釋一件有說服力的作品，除了看功能外，更重要的是對其文化意蘊的解讀自然科學、社會科學的文化思辯。從工業革命至后工業革命的精神本體的對話，人類生存的數字化、全球經濟一體化使得跨文化交流盛況空前，跨文化交流中的焦點問題是“誤讀”，所謂“誤讀”是人們與他種文化接觸時，很難擺脫自身的文化的傳統思維方式，往往按自己所熟悉的一切來理解別人。人在理解他種文化時首先按自己習慣的思維模式來對之加以選擇、切割，解讀必將導致“誤讀”。“誤讀”是一個既釀成災難又能激活創造的奇特的認知精靈，它會導致隔膜、離異。然而，人對人文和藝術品的“誤讀”會激活想象力和靈感，并可能導致創造的驅動器，但如對商品包裝“誤讀”那就會造成很大的麻煩和經濟損失，商品要跨國度、跨地域，尤其是我國加入WTO后對外貿易量的加大，交流頻繁，就更需設計師對他國文化特質的了解，無論圖形還是文本都要在一定程度上闡釋產品品質以及文化背景、材料特質及性能。

談到哲思，西方哲學和美學流派中的人文主義主潮以極大的努力從各方面為人類精神爭得應有的地盤與位置，對以數理邏輯為主導內容，以主觀經驗為基礎和根據的現代科學理性進行不余力的批判，如克羅齊、弗洛伊德、榮格等都對人類情感和生命形式的關注;胡塞爾、海德格爾等的理論建樹對傳統科學和邏輯理性的攻擊與突破，對人的精神領域中非科學、非邏輯、非理性方面的發現與張揚，也是傳統人文精神所作的一種現代開拓，對建立在數理科學基礎上的近代認識論的批判，為哲學和人文學尋找自身的認識和方法論根基，人文學科要成為“科學”與自然科學相抗衡，不能沒有自己的認識論、方法論基礎，近代笛卡爾、康德的哲學基本上以數學、物理學等自然科學認識論為基礎，伏爾泰在把世界分為自然與歷史人文兩大部分的同時提出了相對應的兩門科學;自然科學和精神科學，主張認識論范圍“擴大”到人類文化的其他領域，重視語言、神話、宗教等和藝術直觀等認識論功能，找到不同于科學主義的獨立的認識論、方法論，有助于使人文科學真正邁入科學殿堂，成為與自然科學并駕齊驅的科學。設計既有科學理性的嚴謹，又有藝術的浪漫;既有西方文化的精華，又凝聚中國傳統文化的博大。中國思想文化自古以來就有著較深厚的人文精神的傳統，但它又與西方重視自然科學、高揚自然科學精神不同，中國自古以來重視人自身的精神活動，與人生狀態的體驗，強調人文精神的貫徹，中國一直講求著儒學精神，儒、道、釋都主張“天人合一”的觀念，認為自然與人本來就是不可分離的統一體，世界是與人的本性，與人的生命活動，生存方式休戚相關，相互交融的，更多地追求和體驗人與自然契合無間的一種人生境界和精神狀態，關心人生、人事、重視內在精神境界。

譬如:先秦道家傾向于以人合天;老子主張“人法地、地法天、天法道、道法自然”，莊子更崇尚自然、天性，提供通過“坐忘、心齋”等修養方式來超越與自然的差別;孔子“禮學”主張“克已復禮”，目標是使“天道在人道”中得到完滿實現。孟子更主張“自我修養，思成盡心”，達到“知天”、“事天”的目的，中國的人倫成分占優勢，具有鮮明倫理化傾向。歷史發展至今，人文思想發展面不斷完善。隨著市場經濟體制加速走向現代化，對于中國的發展包括文化發展，從長遠看是一個偉大的歷史進步，市場經濟在體制性質而言，對于精神文化的建設也有負面影響，有些追逐高利潤、高附加值的現象不斷出現，過度包裝，用有毒有害材料包裝，給社會、人類造成危害，只顧眼前小利，喪失了社會責任心和公共倫理道德，這在某種意義是也是人文精神的失落和危機。

篇（11）

分析哲學起源于對語言的研究特別是對語言的邏輯研究之中，因此分析一詞，首先只是表明人們感興趣的只是分析的結果，即首先表明它被看作是語言表達形式的組成部分以及它們的組成方式，但分析哲學的內容和性質卻遠超過對語言和邏輯形式分析的結果，它不僅是揭示了語言和邏輯形式反映世界的結構的方式，更重要的是，語言和邏輯形式反映世界的結構的方式最終是以對哲學思想的表達而實現的，所以對邏輯和語言的分析自身實質上是一個超越的思維過程，正是在這個意義上，分析哲學被當作一種哲學活動，即哲學思想的方法和過程，因而被分析哲學家們稱之為“治療術”，即對語言和邏輯表達哲學思想的混亂不清的情況的清理過程。在這個意義上，分析哲學成為基于語言和邏輯表達的認識論，而且它以獨特的方式表達了分析哲學的存在論觀點。

二十世紀對語言的研究有兩個相反的方同，一方面走向更加純粹、抽象，如數理邏輯，另一方面則走向日常和具體，但這兩個方面都要有自己的哲學化困境，一方面，邏輯與形式語言具有同語反復的性質，它不能表達哲學問題，另一方面，日常語言能表達哲學思想，但它充滿了混亂，分析哲學的任務實質上是這兩個方向的綜合，把日常語言中的哲學問題以純粹的方式表達出來，傳統哲學中因語言誤解而糾纏不清的命題可以用語言分析清除掉，但它達到的結果卻是出人意料的。

分析哲學不等同于邏輯學，邏輯是思維的形式，分析哲學不直接研究思維形式，也不通過對邏輯形式的研究來研究思維自身；它也不同于語言的語義、語法學，語義和語法研究語言的表達方法，而分析哲學是以表達哲學思想的語言自身的形式為對象，但實質上探討語言表達哲學思想的可能性，而不僅僅是從日常的語言中清理出這種表達哲學思想的語言的純粹形式，因此它表面上不理會一般哲學研究中的存在和認識論等問題，因為這些問題已經化解在這種語言的形式和它們的關系之中，他們的任務只是發現和糾正以語言形式表達的哲學思想的錯誤，因此所有的哲學問題成為語言問題，但是分析哲學并沒有從他們的研究中得到對哲學問題的解答，相反，他們認為用語言表達哲學問題是沒有意義的，因此實際上他們的結論是語言沒有表達哲學問題的能力，在分析哲學的意義上最終將導致的結論是：哲學的最終問題是無法用哲學語言來表達的。

但是這并不是問題最后的結果，分析哲學的意義是潛在的，首先，在人類的哲學史中它是第一次直接通過語言對思想的表達的可能性分析而指向了人類自身的一個本質——思想自身，他們至少揭示了了一個事實；語言可以呈現哲學思想過程，但人們應當對此保持在語言表達上的沉默，這是西方哲學最大的自覺，它意味著在科學的或實證的意義上它接觸到了自己的非先驗的對象，在這個意義上，分析哲學將為具有自身動力性和統一性中國思想打開中西哲學匯合之門。

“分析哲學”幾乎與“語言哲學”相同地使用，但語言哲學強調語言表達的世界的結構問題，而分析哲學，在它的最深刻的意義上，是語言對存在論問題表達的可能性，因此更具有認識論的意義，或者說它是關于認識自身的認識論，而且在它的最終方向上，以顯現的方式表達了它的存在論。

對表達的分析

雖然人類還可以用其它的方式表達意義，如手勢，圖像等等，但毫無疑問，語言是最精確、方便的表達方式，這主要源于二個特點：第一，語言具有標準性的語法形式，即具有表達的社會性；第二，語言具有自身本質上的邏輯性，即它自身是表達的。當然還有第三點，語言是思維的形式，這是與表達的本質有關的更進一層的性質問題。

一般語言陳述的基本形式就是主詞和謂詞，主詞提出對象，謂詞進行陳說，但人們總是在雙重方式上運用語言，第一是以語言的方式表達意義，這是運用語言的主要目的；第二是運用語言自身的語法形式，即以大家都能接受的語法形式說出或寫出句子，在這個意義上我們可以說成是語言表達自身。因此一個句子在日常使用時如果被認為是正確的就應當同時滿足這兩個要求，但實際上日常語言往往是在這兩重意義上混亂地運用，因此表現為語言的使用與使用的環境有關，為了能純粹地進行表達，人們就首先應當從心理、歷史環境中清理出正確的語言形式，弗芮格和羅素就是在對語言表達進行理想化努力的方向上展開了一個新的領域，也帶來更多的意想不到的問題。

把語言的兩種表達區分開來就是把語言對意義的表與表達的形式分離開來。即把對意義的表達與對自身的表達與區分開來。實際上，這種區分由來已久，這就是從語言中抽象出邏輯型式。對邏輯的研究幾乎和對哲學的研究是同時開始的，而且正是西方傳統哲學的奠基人亞理士多德建立了傳統的邏輯系統，并以思維的形式的研究作為邏輯學的本質。傳統邏輯以日常語言作為對本身研究的工具，因此傳統邏輯學是以自然語言作為表達工具所組成的邏輯型式與邏輯關系為研究對象，比如命題與復合命題，命題的關系與推理等等。

邏輯研究一開始就是在表達型式所表達的內容和表達型式作為表達的工具自身這雙重意義上進行的，比如一個作為研究對象的命題既表達了它的內容，又表達了自己的形式，這種情況幾乎和語言的表達一樣。為了表達的純粹化，把語言符號抽象為純粹符號，這就是數理邏輯的方法，即以純粹符號作為表達工具。所謂純粹符號是只表達型式自身的符號，依靠這種符號，邏輯型式可以直接表達型式自身。

在弗芮格研究的基礎上，羅素首先以對命題和命題函項的區分成功地分離了命題和命題的型式，并且可以用純粹邏輯符號表達出來[1]。命題可以表達內容，命題函項則只表達型式，命題函項即是普通命題的邏輯型式，命題函項包含了未定成份(邏輯變元)，當把這些未定成份賦予一定的命題值時，它就成為普通命題，用數理邏輯的語言說，一個命題函項是其值為命題的函項。比如，“羅素是一個哲學家”，作為普通語言，它既表達了內容，又表達了邏輯型式“某某是怎樣的”，后者就是一個邏輯函項，在一定的邏輯符號系統中可以用純粹符號表達為邏輯命題，如“p^q”等等。

邏輯分析方深入一層下去，由命題分析進入謂詞分析，羅素的摹狀詞理論把命題中的摹狀詞從作為名稱的名詞中區分開來[2]。所謂摹狀詞就是具有屬性描述意義的詞組，比如“‘數學原則’的作者”就是一個摹狀詞，它只表達一個屬性事實，它與具有指稱的名詞不同，并不存在它所指稱的人物或事物對象。羅素稱摹狀詞是“不完全符號”，因為它單獨出現時即不指稱一個對象，也不能作為一個命題成立，如“‘數學原則’的作者”作為一個摹狀詞，并不指稱羅素，它只表達著作與作者的屬性關系，因此不具有單獨的陳述意義，它只有在一個適當的陳術中才使這個陳述成為完整的，比如“羅素是”數學原則“的作者”才是一個完整的陳述。日常語言中，作為具有指稱的名詞如“羅素”與摹狀詞“‘數學原則’的作者”常常不加分別，人們用“‘數學原則’的作者”和“羅素”相互代用，但是這種不加分別的混用就帶來了混亂和悖論。在日常語言中，“羅素是‘數學原則’的作者”這個陳述如上所述具有兩重表達，第一是它表達了它的意義，第二是它表達了自己，即它的語法結構和邏輯形式。這樣“羅素是‘數學原則’的作者”與“羅素是羅素”或“‘數學原則’的作者是‘數學原則’的作者”在日常語言中含混相同，但在分析意義上是不同的，前者包含了意義表達，因意義而真，后者則單獨陳示自己的語法結構和邏輯形式，是一個同語反復的恒真的命題形式，它是“因形式而真”（羅素語）。這樣摹狀詞理論就使邏輯形式可以從日常語言中清理出來。羅素的摹狀詞理論被譽為分析的典范，這并不僅僅是指這種分析的結果，即不是指這個分析從名詞中區分了出了摹狀詞，而是指摹狀詞理論表現了典范的分析活動，這才是分析方法的自身的呈現。

分析的表達與不可表達

真正在內心深處困擾著分析學家的是，邏輯型式雖然是從日常語言中抽象而來，但它的普遍性保證似乎不能由這種抽象過程得到，而是由這種型式自身所保證的，前者是從經驗中的抽象，而后者是自身分析的，正是在后者的純粹型式上，表現了它的普遍適用性，西方哲學傳統中的幽靈是無法驅散的,分析哲學并不是像分析哲學家所宣稱的那樣能真正地超越傳統哲學問題，只是真正的傳統哲學問題深藏不露而已。在分析意義上，邏輯真理是命題真值函項結構性的表達，似乎是自明的，如它是不是由抽象過程產生的，這種真理性從何而來？這最終將使語言和邏輯研究進入到認識論，成為真正的哲學。

羅素的邏輯分析基于語言形式的邏輯關系，它從語言中抽象出純粹的邏輯關系——邏輯型式，即從語言對意義的表達分離出對邏輯型式的表達，邏輯分析的研究對象就是作為形式關系的邏輯常項即命題函項，這樣語言作為對語言意義的表達和邏輯型式對邏輯關系的表達而得以區分開來；而維特根什坦的“邏輯哲學論”把邏輯常項也抽象掉了，即把邏輯型式對邏輯的表達與對自己的表達區分開來，因此他最后得到的就只是分析下的絕對純粹型式，實際上它只是分析活動自自身的影子，成為維特根什坦所說的哲學活動自身。因此分析哲學在更進一層的意義上，已不是停留在被分析的語言與邏輯作為型式自身表達的結果，而是在分析下所顯現的語言與邏輯的層次的表達關系，而且正是由于這種分析過程，分析自身的方法和過程得到顯現，這種顯現不是別的，正是分析的思想活動自身，因此分析哲學的分析本質是對透過語言和邏輯表達而表現的人的哲學思想活動。在這種意義下，邏輯連接詞既不表達邏輯對象，也不表達邏輯函項，所以它們即不表達意義，也不表達自己的形式，而只是在分析中顯現分析自己。這樣的推廣是具有終極哲學意義的，在這樣的推廣下，命題既不表達真值，也不表達復合關系，它們都只是分析意義上的顯現。但是分析哲學并沒有直接做出這樣的明顯結論，他們的結果只是：由于邏輯命題即不是對抽象對象之間關系的描述，也不是對宇宙中最普遍事實的描述，因此邏輯命題是無意義的，也就是什么都沒有說，只是重要的胡說。

在邏輯分析的意義上，邏輯命題是對自身的表達，因此無論是名詞或者是摹狀詞的使用，它們與邏輯形式無涉，并不妨礙邏輯形式的自身表達，甚至意義上不正確的表達，如“‘數學原則’的作者仍然在世”雖然在事實上是不真實的，但在邏輯形式上并沒有錯。當然在分析的情況下，這兩種陳述的區別是清楚的，但在日常情況下，包括一般哲學思維中，人們并不能時時自覺到這一點，甚至無法區分這兩種情況，比如“存在”是在作為摹狀詞被使用，或作為具有指稱意義的名詞被使用就是無法區分的，只有對這種情況的覺察人們才會碰到了分析意義的哲學問題，但正如以上所述，分析哲學以無意義為據，不是解答哲學問題，而是取消了哲學問題。

但是，這并沒有取消哲學，維特根什坦仍然深刻地察覺到，表達的無意義自身是一種顯現。盡管一切邏輯命題都在同語反復，重言式卻顯現了證明，每個重言式都是證明的形式過程。維特根什坦的結論就是語言與邏輯表達在哲學問題上是無意義的，但它以“顯現”的方式顯現了它不能表達的東西——在終極推廣的意義上，它們是分析意義上的“自在之物”——“不可說”的“神秘的東西”。

分析哲學取消了企圖用語言方法表達的哲學，在認識論上語言就是認識的界限，因此語言就是世界的全體，語言不能通過自己表達自己界限之外的東西，更正確地說，哲學意義上的語言表達是無意義的，這實質上就是關于認識的表達可能性，這是真正的認識論問題。雖然表達最終即不能表達意義，也不能表達自己，但仍然顯現了不能表達的東西，這就是“無意義”的意義。維特根什坦的研究在“顯現”上中止了自己前進的腳步，他只是以格言的形式指出了它，并沒有進一步研究它，因為它已超出了他的視野，當然他仍然以他的哲學活動顯現了它，這也就是他的哲學，因此他并沒有真正地取消哲學，在分析的認識論上：“對不可說的東西，必須沉默”——這也是一種哲學，它以分析的認識論表達了對世界和存在的看法，因而也就表達了分析哲學的存在論，因此分析哲學在雙重意義上都是特殊的，作為分析方法的認識論和作為分析的認識論的存在論。

表達、分析與思想

以往的哲學主要都是研究客觀、主觀和它們的關系，哲學研究不斷深入和拓展，從存在論到認識論，從認識論到方法，人類就像一個磨鏡人，在不斷清晰起來的鏡子中看到自己不斷清晰的自身，也看到了更多重的迷霧。當人們滿懷躊躇地對人對于世界的認識和可能性，人的認識的形式、方法，包括知識的本質，以及認識的最高形式——自我意識，等等展開討論的時候，總是發現一次又一次回到起點。比如就分析哲學而言，為了表達真理而探尋語言自身的確定性和純粹性，分析哲學努力地擺脫日常語言的模糊性，感覺和心理因素而走向表達的純粹形式化，但當他們認為成功在即時卻發現不存在可以用理想語言表達的形而上學真理，因此一切哲學問題都因分析而被取消了。分析哲學認為"存在"問題只是一個語言問題，但是如果"存在"是一個謂詞，那么關于存在的命題就什么都沒說；但如果“存在”不是一個謂詞，它就只能是一個有所指稱的名詞，這樣分析哲學就又回到了它的起點——日常語言。

分析哲學自己研究對象的狹窄，表面上矛盾的論說性陳述和大量的反駁的意見表明，分析哲學遺忘了什么，遮蓋了什么。實際上，語言的表達，在日常活動中不僅是在語法、意義、和邏輯形式的層面是展開，它而且是在思想中進行，就是說，一方面語言以精確的方式表達了思想內容，同時思想以語言表達的方式進行思維活動——語言是思維的形式，分析哲學實際上是對以哲學思想的語言表達、表達關系、表達可能性為對象，因此它不是關注一般的語言表達，而是指認識論意義上的表達，即語言作為哲學思想的方法或工具，它的可能性問題，因此分析一詞就不僅僅是對邏輯和語言分析，而是在此基礎之上，對它們的表達關系和可能性的研究活動。在認識論的意義上，分析不僅是研究的方法，而且是分析自身在分析活動意義上的研究活動，這正是分析哲學家們強調的分析哲學的根本性質，這時分析哲學一詞不僅具有相當于康德哲學中批判一詞的意義，而且是自身的“哲學活動”，即哲學思想和哲學思維過程。因此分析哲學可以簡捷地說：哲學就是分析，分析就是哲學活動，而哲學活動就是哲學思維，只是我們應該加上非常必要的限制條件：在語言和邏輯表達的分析意義上。

語言的本質之一是它的社會性，不同主體通過共同規則使彼此交流成為可能，這種共同的規則就是語言的“游戲規則”，“游戲規則”中的規則一詞不過是“邏輯型式”一詞在日常語言中的代稱。但“游戲規則”的“游戲”一詞則揭示了日常語言的另一個本質——語言的過程性，正是這一本質體現了語言與思想的同一性。維特根什坦后期的哲學研究強調了語言行為，反對語言的意義與使用的分離，其實這正是在強調了基于語言表達的思想的過程即思維活動。

羅素的類型論和摹狀詞理論把語言的邏輯結構即語言的表達形式與語言對意義表達的功能區分開來，但他沒能把語言的語法過程、邏輯過程與思維活動相互纏繞、滲透的表達與表現的復雜關系精細地區分開來，也沒有把語言行為與思想過程分離出來。比如在類型論中，可以用加引號和多重引號的方法表達不同的類型層次，比如羅素、“羅素”、“‘羅素’”等等，但是只有在思想中人們才能建立這種理解，并找到表達這種類型區別的方法。之所以在日常語言中存在許多混亂，真正的根源并不在完全于表達，而在于理解，在于思維。對意義的表達和對形式自身的表達在表達中是無法區分的，只有在思想中才能被理解，只有經過思維自己的訓練后才能被無誤地運用，因此理解像“無意義”的自身表達即“無意義”的意義之類的問題，要在能自如地運用哲學思想的基礎上才能把握。

我們可舉一個“邏輯哲學論”中一個稍有典型性的例子：型式概念（邏輯哲學論4.126）[3]。型式概念對應于固有概念，類似于命題型式，因此也應當可以稱之為概念型式，在分析的意義上，一個概念在表達它的意義的情況下不能表達作為概念型式自己，所以“問一個型式概念是否存在是無意義的問題，因為沒有命題能回答這種問題。”在這種情況下，它只能顯現作為型式概念的自己，但是，人們仍然能夠思維和理解型式概念，否則，一切討論就不可能了，這才是哲學上的終極的無意義。

顯現與無意義的意義

前面的討論已經表明，借助于分析方法，雖然從語言到邏輯，從邏輯到分析自身，層次地分離了意義的表達與自身的表達，但問題依然存在，而且問題被推向事情的反面——一切對精確、純粹表達的最終追求都被分析的認識論取消了。但是分析的自身就是顯現，那就是被分析哲學所遺忘，也被自己所遮蔽的哲學思想活動自身，這正像諺語所說，騎在牛背上尋牛，因此，雖然維特根什坦說了：“思想是有意義的命題。”（“邏輯哲學論”4.）“哲學的目的是對思想的邏輯闡明”（“邏輯哲學論”4.112），但他并沒有深入到語言、分析與思想之間的本質關系之中去，只是輕描淡寫了它們：“日常語言，是人類機體的一部份，其復雜性并不低于機體。”“人類不可能直接從日常語言中得知語言的邏輯，語言遮飾思想。”在這個即將跨入的最重要哲學問題前，他止住了腳步。但是維特根什坦仍然以顯現表達無意義，借此可以擺脫分析哲學自身的悖論：一方面，分析用于語言和邏輯，這相當于分析的“意義”；另一方面，分析的自身，或者可以說分析精神，只能作為方法在對語言或邏輯的分析中顯現，這相當于對自己的表達，所以分析哲學自身也是雙重意義的，這樣維特根什坦的“邏輯哲學論”即是對于分析方法的使用，也同時又顯示這個分析自身，因此他不能回避來自身的詰難：“邏輯哲學論”是無意義的，但他可以回答：它顯示了自己。

另一方面，雖然維特根什坦提出了顯現和無意義這樣非常重要的哲學問題，但他并沒有發掘到它們在存在論上的意義，只是以預言的方式說出了“邏輯哲學論”的格言：“誠然有不可言傳的東西。它們顯示自己，此即神秘的東西。”人們認為分析哲學取消了世界觀等傳統的哲學問題，這只是由于分析哲學未能把對分析的分析繼續深入下去，主要只是停留在語言哲學階段。但是維特根什坦卻深刻地理解語言表達哲學思想的可能性問題：“歷來對于哲學所寫的大多數命題，并非謬妄，乃是無意義。”所謂謬妄，是說表達的錯誤，而無意義是指無法表達的。維特根什坦基于這種理解，以對語言和邏輯的分析替代了哲學，而不是取消了哲學：“哲學不是一種學說，而是一種活動。”“哲學應該把那些沒有哲學便似乎模糊不清的思想弄清楚，并給以明確的界限。”羅素，卡爾納普等人都表達了同樣的意見，把哲學的唯一任務看成就是邏輯分析，正是以這個理由，他們才被以一種哲學思潮被歸屬到分析哲學的范圍內。分析哲學所說取消了哲學并不是取消了作為認識論的和存在論的哲學，而只是取消了對終級問題的語言表達，他們認為分析哲學是一種治療術，這種說法的真正用意是表明分析哲學的目的不是分析的結果，它是一種沒有治療結果的治療活動本身，因此這正是表明他們只是在進行哲學活動，即積極的哲學思維。因此分析哲學就是哲學思想的活動方式，它的對象雖然是語言和邏輯，但它的結果不是被分析到的語言和邏輯結構，而是語言和邏輯在被分析過程中出現的表達關系，而且這種表達關系是在分析中層次遞進的，也正是在這一層層的遞進分析中，它們分析顯現為分析意義的哲學活動。然而，語言表達和邏輯表達、表達與哲學思想，特別是分析作為哲學思想的活動，這之間復雜、深刻、本質性的關系仍然深藏不露，分析哲學只是冰山的一角。維特根什坦的后期哲學研究在非表達的意義上觸及到了無意義問題，比如他曾舉例如顏色樣品、巴黎標準米等，問它們什么是紅色或一米的長度這樣的問題同樣地也是無意義的，或許他企圖建立一種行為主義的意義理論，但仍未深入下去，他的后繼者如牛津哲學家在這種意義理論方向上發展了它；而劍橋哲學家則繼續在分析的方向上走下去，在承認語言是混亂的基礎上，企圖進一步弄清語言為什么是混亂的這個方向上做了一定的努力，引起了大量的討論，但所有這些工作都未在一種全面、系統的意義上達到傳統哲學的深度和廣度，因此也就未能在傳統哲學的意義上集聚起來，沒有能夠形成為一個公認的學派，這是一個重要的原因。一般認為，分析哲學的成果不是很大，它的結論是有限的，但這只是一種近視，分析哲學的真正重要性在于，它發現了語言與邏輯的不可表達問題，并把它導向了認識論和存在論，因而揭開全部哲學的新的一頁，雖然它沒能最終在語言、邏輯與思想之間發掘出它們之間的深刻隱藏著的本質關系，但至少它以自身的哲學思想活動顯現了它，這將引導哲學分析最終走向思想的源頭，在這個意義上，分析哲學將是中國思想的一個再生之地。