緒論：寫作既是個人情感的抒發，也是對學術真理的探索，歡迎閱讀由發表云整理的11篇哲學思維論文范文，希望它們能為您的寫作提供參考和啟發。

篇（1）

本體論的哲學思維方式追求終極的存在。本體作為自在的、至上的、終極的客體，始終處于天然的，絕對的支配地位。本體論以探求世間萬物的最高本體、第一原因、終極存在為根本目的。柏拉圖的“共相”（Uniber－sal）、“本體”（Noumenow）、“理念”（Ideas），亞里士多德的“實體”（Substance）、“存在”（Being）等一系列本體論概念都反映了人們絕不滿足于對現實可感世界的探索，而是要超越物理世界，超越現實世界，探求終極存在，努力尋求對世界的終極解釋。本體論的哲學思維方式具有預定性。本體論屬于一種極限研究，它預設了一個最高的存在，這種終極存在高高在上，它是世界的本原，派生了現實的感性世界。在早期的希臘哲學中，哲學家們將自然作為研究的對象，探求宇宙萬物到底從哪開始，而把某種有形體的東西，如水、火、氣等作為萬物的始點，宇宙的本原。自然中的一切事物，軟的、硬的、熱的、冷的都是通過轉化，從一個本原派生出來的。在傳統本體論哲學中，本體被當做最先存在的東西，找到了它，便找到了世間萬物的根據，便可推斷出世界的現在和未來。

本體論的哲學思維方式是一種還原論的思維方式。本體世界是這樣一個世界：一切存在物都由它構成，最初都從其產生，最后又都復歸于它。在古希臘哲學中，柏拉圖首次將整個世界劃分為對立統一的兩個世界，可感世界和可知世界，在可感世界中，最偉大的是太陽，可知世界中，最崇高的是善，要用理智來把握。這種熱衷于對原始發展的初始狀況的探究，不是立足于現在，審視過去，展望未來，而是從過去線性的推演現在和未來，這是一種簡化世界的思維方式。本體論的哲學思維方式都企圖為現存世界的運動尋找合理的詮釋與答案，本體論與辯證法始終緊密地聯系在一起。古希臘哲學家在探尋世界本原的過程中，大都包含了對世界萬物生成運動變化的追問。克拉赫利特認為萬物的過去、現在和未來是一團永恒的活火，按照一定的分寸燃燒、熄滅，而火的運動是由火的內在性“邏各斯”（logos）支配的。恩培多克勒認為有形體元素在數量上是四種，即水、火、土、氣，它們都是永恒的，他們自身無分離組合的能力，愛與恨使它們混合、斗爭，發生多寡的變化，是它們運動的真正原因。所以本體論哲學始終都承認現存世界是運動變化的，并努力從運動變化的事物中去尋找運動變化的本原，并以找到這一本原作為自己的使命。

本體論哲學思維方式經歷了從感性具體思維層面到理性抽象的概念和邏輯水平的上升的過程。阿那克薩戈拉的本體論思想是種子說，他認為種子本身不生不滅，可結合分散，集合分散的外在力量是“努斯”（nous），也就是后來的“思想”（mind）。思想與感覺是對立的，我們的感覺是軟弱無力的，因而我們不能感覺真理，思想更重要，獨立的精神力量促進事物結合。種子說的貢獻就在于將物質本體論提升到理性認識的高度。此外，泰勒斯認為水是世界的本原，阿那克西美尼認為氣是本原，赫拉克利特認為火是本原，恩培多克勒認為愛與恨驅動“四根”結合分散，構成萬物……從希臘早期的哲學家的研究看，他們都把探尋萬物的本原作為本體論或哲學研究的任務，這些哲學家已經注意到本體論的任務不是要研究現象世界，是要探求現象背后的根源或本原，但是他們對于本原的探求是處于感性具體階段的，他們還沒有意識到現象與本體的區別，沒有從現象世界進一步深入到本體世界去探求世界的本來面目。從畢達哥拉斯哲學，特別是巴門尼德哲學開始，本體論的哲學思維方式逐漸變得理性抽象了。畢達哥拉斯學派認為“萬物都是數”。數不僅被看做萬物的本原，而且被看做萬物的原型、世界的本體。巴門尼德則提出了比數更為抽象的存在作為世界的本體。他注意到，事物是形形的，而存在則是唯一的，宇宙萬物以及它們的屬性、動作等，無一不是存在。變化萬千的世界并不是真實的世界，只有這唯一的、不變不動的存在才是真實的世界，才是萬物的本原。巴門尼德認為，各種特殊性都由某一門具體的科學來研究，只有存在才是哲學應該研究的對象。后來到了亞里士多德那里，這種最一般、最普遍的存在被表述為“作為存在的存在”，并被明確作為第一哲學（本體論）的研究對象。

本體論的哲學思維方式在嚴格意義上說，經歷了由宇宙論向本體論的轉變。宇宙論探尋的是萬物的本原問題，尋找的是時間上在先的構成萬物的基本元素。古希臘的宇宙論總體上乃是對宇宙萬物的起源、生滅、構成、規律等的一種探究。而本體論探求的是萬物的原則和本質問題。泰勒斯、阿那克西曼德、阿那克西美尼、赫拉克利特等人，他們在經驗觀察的基礎上，提出了關于自然界萬物本原的問題，也就是關于構成萬物的基本元素、以及萬物的生成變化和動力問題，他們的哲學因此被稱為自然哲學，也叫宇宙論。到了柏拉圖那個時代，哲學家們已經不再局限于對于萬物本原的追問，而是轉向了對世界本體的探尋，和對本體世界的邏輯構造的探尋。可以說在古希臘哲學中，前智者學派的古希臘哲學根本上乃是一種宇宙論探討，而不是本體論探討；亞里士多德之后的晚期希臘哲學也少有本體論的探究；只有在以蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德為代表的鼎盛時期的希臘哲學中，才有較為嚴格意義上的本體論理論。

作者：田志 單位：遼寧大學

篇（2）

解決上面這些問題，不僅需要回到康德《道德形而上學基礎》的語境中，去了解康德實際說了什么，他意圖說些什么，還需要基于同情的理解，細致探討康德道德價值論述的完整意蘊。

一

如康德在其知識論，尤其是《純粹理性批判》中提出“先天綜合判斷”，意在解決知識如何能普遍必然為真的問題，在其道德哲學中，康德也著意于如何能普遍必然地為道德的。康德對后一個問題的解決，是分兩個層次的分析來完成的：首先，在日常的道德知識的層次，從常識心理學的角度，分析行為在不同情境下，因行為者的何種心理狀態才具有道德價值，以確定使行為普遍必然地具有道德價值的內容是什么;其次，在道德形而上學的層次，通過對作為實踐的先天綜合命題的定言命令的分析，說明意志的自律的性狀，即一方面自給法則，一方面服從道德律，使得行為普遍必然地道德。

由于本文重在考察行為的道德價值，故而文章只涉及康德關于此一問題的常識層次。

在這里，首先要問的問題是，在何種意義上說“普遍必然地是道德的”。對此，康德區分了自然哲學和道德哲學中的“普遍必然”的情況。于前者，普遍必然是指“萬物據以發生”的規律所具有的性質，在此意味著其在統計學上對規律涉及的所有個體均必然有效。這是一種對“普遍必然”的常識的理解;于后者，普遍必然是指“萬物應該據以發生”的規律所具有的性質，康德在此指出，“然而，仍要考慮那些使它不能發生的條件”，這即意味著我們在道德哲學中來思考“普遍必然性”的時候，不能從常識的角度來理解，而必須按照康德此處的立場來理解。

從前述內容看，在康德的道德哲學中，“普遍必然”的事情是萬物應該據以發生但卻未必會發生的事情。據此，可以說此處的“普遍必然”不是從統計學意義上說的，而是從邏輯的意義上說的，它意味著只要一個人擁有健全的理性(或理智)，哪怕沒有高深的智慧而只有普通的理性，就能理解它，就會承認其有效性。例如，不要許下無法兌現的諾言，就是這樣的例子。在這里，也許人們經常許下無法兌現的諾言，而“大眾的觀點”也許認為“許下無法兌現的諾言”并不是什么大不了的事情。但是，只要我們理智健全，并能夠利用它來反思我們的行為，我們就會發現，把“許下無法兌現的諾言”普遍開去將會是自相矛盾的，它將會導致諾言的不可能。康德對此總結說，無需高深的智慧，只需普通人類理性就足以發現這一點。

從而，康德在這里強調了道德視野中“普通理性”與“大眾觀點”的區別。雖然兩者都無需高深的智慧，但其區別也很明顯：普通理性的發現帶有普遍必然的性質，卻未必能得到大眾的接受;大眾的觀點能得到眾人的接受卻未必是普遍必然地有效的。

因此，康德從日常的道德知識出發，發現“行為普遍必然地道德”的含義，不是依據“大眾的觀點”，而是“普通的人類理性”。然而，在康德看來，什么樣的行為是普遍必然地道德的行為呢?質言之，什么樣的行為是無條件善的呢?

二

在康德看來，普遍必然地道德的行為是這樣的：只要我“這樣去做”，我的行為就一定會具有道德的內涵或意義，而無論這樣做能否帶來符合我預期的后果，或大眾是否贊同。質言之，它是無條件善的行為。然而，這種無條件善的“這樣去做”具體該當如何理解呢?

康德首先指出，它是由“善良意志”規定(determine)的行為。康德說：“在這個世界上，甚至在這個世界之外，除了善良意志之外，不可能設想有其他什么東西是無條件善的。”由它規定或激發的行為，必然是道德的行為。

不過，康德并未進一步探討這個問題，而是轉而討論善良意志之無條件善的根源：這根源不在于它所實現的結果，而只在于它的“意愿”，質言之，即與之相伴隨的“善良的”人格或指導它的是正確的基本原則。因為，即使善良意志由于運氣不佳或遭遇后娘般苛待的自然，而未能實現其意圖，最后僅剩下善良意志本身，這意志也有其價值。因而，善良意志的有用性，或所實現的目的，僅僅提供了人們在日常交往中更方便地理解它的背景，或吸引那尚不老練的人們注意它，而不能向行家推薦它或決定它的價值。當然，善良意志的“無條件善”不在于它的有用性或所能實現的意圖，這并不意味著善良意志就不能有任何的意圖，而只是說決定善良意志之所以善的，不是其他的——例如源自愛好的——目的或意圖，而是善良意志自身的目的，或由實踐理性設定的目的或意圖。

然則，由實踐理性所設定的目的或意圖又是什么呢?在此，康德并沒有明確地指出來。不過，他此后接著探討“盡管處于某些主觀的限制和障礙之下、卻包含著善良意志概念”的“義務概念”，我們可以設想，實踐理性設定的目的或意圖就是義務。從而，普遍必然地道德的行為，就是由善良意志規定的行為，就是受實踐理性所設定的目的或意圖規定的行為，質言之，就是由義務規定的行為。

問題是，什么樣的行為可以算作是“義務規定的行為”呢?

康德通過行為與義務、愛好的不同關系，探討了在“什么情形之下行為由義務來規定”的問題。盡管康德在后文中表達了“出于義務就是由義務規定”的態度，但是，對“出于義務”的探討有很多值得注意的問題。通過分析行為的違背義務或合乎義務、無直接愛好或有直接愛好的不同情形，康德展示了它們與“道德價值”的關聯。具體而言，這兩大類分四種情況，與道德價值各有不同的關聯：

(1)對于被認為是“違背義務”的情形，康德認為可以把它排除，因為盡管它對這個或那個意圖是有用的，但在其中(由于它本身就與義務相沖突，而)不會發生行為是否“出于義務”的問題。

(2)對于“合乎義務”的行為，康德又根據其與愛好的關系，分為“合乎義務但行為者并無直接愛好的”和“合乎義務且行為者有直接愛好的”兩種。

①對于合乎義務而行為者對之無直接愛好的情形。由于行為者同時受其他的(例如追尋自我利益的)愛好所驅動，因而也很容易看出它并非出于義務來做此事。康德在此以“童叟無欺”的商人為例來說明這一問題：商人誠信買賣是合乎義務的，且他對誠信買賣一事無直接愛好，促使他如此行為的是其他的動機(incentives)——自我利益，因而我們很容易看出他并非出于義務來誠信經商。而且，在這種情況下一個行為之合乎義務受制于外在的環境和條件，因此，自我利益的動機導致的行為沒有道德價值。

②對于合乎義務且行為者對之有直接愛好的行為。康德認為，此種情形下，因其同時合乎義務和帶有直接愛好，很難看出行為者是否出于義務而行動。例如，保全自己性命、在能力范圍之內行善、確保自己的幸福以及愛我們的鄰居等行為，盡管它們都是合乎義務的，但是，由于一個人在做這些事情的時候對之有直接的愛好，我們很難確定他到底是受義務規定還是受愛好規定，因而很難確定這些行為是否是“出于義務的”。質言之，由于這些行為的動機都來自行為者內在的心理的因素，因而，它不像那沒有直接愛好、純粹由外在的“利益”來促動的情形，很難辨別到底是義務，還是愛好規定了行為，亦即，由于這兩個動機都對行為者產生了促動的作用，故而到底誰主誰從、誰是動因誰是一般的動機，很難辨明。

③對于合乎義務且行為者對之曾有直接愛好但卻違背自己的直接愛好的行為。引文有所改動這是顯見的“出于義務”的行為。正是由于辨別合乎義務且有直接愛好的行為是否出于義務的極度困難，康德才過激地在《道德形而上學基礎》中說出下面這些話——“正是在這個時候，再沒有什么愛好來刺激他，他卻自己從這要命的麻木中解脫出來，沒有任何愛好而僅僅只是出于義務采取了這一行動，這時他的行動才首次有了價值”、“不是出于愛好、而是出于義務來增進他的幸福，并且正是這樣，他的行為才首次有了真正的道德價值”，展示出行為出于義務的顯而易見的情形。

康德這種過分強烈的表達，在某種意義上是造成席勒及后來很多人誤解的原因：這些表達似乎給人這樣的印象——必須違背直接的愛好，才是出于義務而行動，它是行為具有道德價值的必要條件，從而只要行為帶有任何一點直接的愛好，它就不是出于義務，而哪怕它合乎義務，它也沒有道德價值。

于是，問題便是：是否只有當人們完全排除掉愛好之后，行為才由義務來規定、才具有道德價值?當一個行為出于義務時，它能否同時出于愛好?質言之，一個同時出于義務和愛好的行為，有無可能?它意味著行為能否同時把義務和愛好作為其“規定根據”(determiningground)，而與“合義務行為的多重規定”相區別，后者指的是合義務行為“出于義務動機做出”、“而這時行為者還具有對該行為的非道德關切”的情況。

同時，也產生了‘出于愛好的行為缺乏道德價值的根據何在”的問題。對此，芭芭拉·赫爾曼是這樣來回答這一問題的：“它被描述為僅僅是‘幸運地’碰上了某種對的事情;它所觸發的行為準則被說成是缺乏道德內容。”對于后者則有如此解釋：行為者缺乏對其行為的道德正當性的恰當關切。因而，“要一個動機是一個道德的動機，它就必須提供行為者對他行為的道德正當性有一種關切”。但是，這一問題的解決，同樣只是回答了“一個行為要具有道德價值必須具備什么”的問題，尚留下“是什么使得一行為有資格成為有道德價值的行為”的問題。

三

從表面上看，康德前述過分強烈的言論似乎支持“只有完全排除掉愛好，行為才由義務規定、才具有道德價值”。但是，如果我們能夠透過字面意思，嚴肅地而不是隨意地理解康德所欲表達的真實意涵，就會發現，康德過分強烈的表達，其意圖實際上是為了讓人們能更好地理解“在何種情形下行為出于義務”，為了凸顯“義務”作為道德行為的主觀規定根據的排他性。這種排他性強調的首先是一般所認為的“只有出于義務的行為才具有道德價值”的觀點，這也是康德前述引文的表層意思;其次，這種排他性也意味著行為具有道德價值的決定性因素是義務，而不是也沒有其他的原因。它并不表示出于義務的行動不能伴隨著愛好、不能產生人們期望的結果，而只是認為，愛好、人們期望的結果等，作為有道德價值的行為的“副產品”，盡管可能對行為的產生有一定的推動作用，但并不構成行為的規定根據。綜合起來，這種“排他性”意味著“僅僅出于義務，行為具有道德價值”或“一個行動要有道德價值，當它是出于義務動機而做出的”“的觀點，即“出于義務而行動”是行為具有道德價值的充分且必要條件。因而，我們很難說，要使一個行為具有道德價值，就必須完全排除愛好，甚至必須“帶著反感”去做，而是只要一個人在實施一個義務所要求的行為時，他對其行為的道德正當性有著關切，且正是由這種關切才實施了這一行為，該行為就是有道德價值的行為。

為什么說“義務作為道德行為的主觀的規定根據”具有排他性?根據康德道德行為的規定根據，指的是決定一個行為普遍必然地有道德價值的原因，它可以從客觀和主觀兩方面加以考察：從客觀上說，只是“道德法則”;主觀方面，則只能是行為者的“自律”。當然，在“普通理性的道德知識”這里，康德并沒有探討道德行為客觀的規定根據;而對于“主觀的規定根據”的探討，則顯得較為復雜。康德提供了可能成為行為的“主觀規定根據”的因素，包括好處或利益、人們期待出現的結果、愛好、對幸福的追求，以及“義務”等。從對人們日常行為的觀察可知，好處、期待的結果、愛好、幸福等可以和“義務”一起，在主觀上促使一個合義務的行動產生。由此產生了“合義務行為的多重規定”的問題。理查德-亨森(RichardHenson)為解決此問題，提出了“戰斗一嘉獎”和“合格報告”兩種模式來解決這個問題：認為康德在《道德形而上學基礎》中的道德價值的觀念并不很重要，它只是提供了一些例子，說明道德價值就好像對一個戰勝了巨大困難(比如成功抵制了強有力的偏離義務的欲望的誘惑)的人的贊賞，亦即道德價值僅僅是對戰斗勝利的嘉獎。康德對道德價值觀念的重要論述，出現在《道德形而上學》中。在那里，康德提出了一個“友好的”道德價值觀念：“一個合義務的行動要有道德價值，‘只要對義務的尊重是在場的，并且有這一點就已足夠[產生合義務的行動]，即使(如碰巧發生的那樣)其他動機也是在場的，而它們自己也許就已經足以產生合義務的行動’。”赫爾曼指出了亨森的觀點存在的問題，并提出了自己的替代性意見：“當一個行為具有道德價值時，非道德的動機(incentives)可以是在場的，但是它們不可以是行為者在行動時的動因(motives)。如果行為者的行動是出于義務的動因，他的行動就是因為他把這個行為是道德上所要求的這一事實看作是選擇的根據”。不僅如此，赫爾曼還根據康德對行為的分類，強調了“義務所要求的行為”這一限制條件，對一個行為有道德價值的必要性。‘并參考該者洼’赫爾曼對于亨森的修正，強調了非道德的因素如利益、愛好、幸福等，可以作為動機，但不能作為動因，即不能作為道德行為的主觀規定根據，而能成為動因的就只有“義務”或“這個行為是道德上所要求的”這一事實。需要指出的是，赫爾曼并未否定亨森把“義務”的動因當作道德價值的充分條件的觀點，而只是從動機與動因的區分中，突出了“義務”與其他因素相比，在決定一個行動的道德性時的決定性意義，它排斥了諸如利益好處、愛好、期待的結果和幸福等感性因素作為道德行為的主觀規定根據的可能性，而只承認“出于義務動因”作為唯一決定一個(義務所要求的)行為是普遍必然的道德行為的根據。

在此，我們還應該再思考一個問題，即一個行為同時出于義務和出于愛好，它究竟有無道德價值?對這個問題的回答，要以“一個行為同時出于義務和出于愛好是否可能”為前提。這個問題即是說，一個行為能否同時以義務和愛好為動因。這是否意味著一個出于義務的行為伴隨有愛好，就可以斷言該行為既是出于義務又同時出于愛好?顯然不能這樣認為。因為“出于……而行動”表達的是促使一個行動產生的規定性根據、決定性的原因。也許，大眾的觀點能接受“義務”和“愛好”共同為有道德價值行為的主觀規定根據。但是，在康德看來，“出于義務而行動”、把義務和善良意志當作行為準則，從而敬重法則，把“所有的質料原則都拋開了”。質言之，在康德看來，義務作為行為的“動因”，具有排他性，它排斥了其他任何質料原則作為行動的動因，但卻未排斥諸多質料原則作為行動的動機。甚至可以斷言，任何作為動因的實踐原則都是排他的，但也同時容納其他的原則作為動機。從而，對于康德來說，“一個行為同時出于義務和愛好”是不可能的，而問這樣的行為有無道德價值，本身就提錯了問題。

四

篇（3）

【關鍵詞】唯物主義/辯證法/批判理論/materialism/dialectic/criticaltheory

【正文】

如何理解馬克思哲學的唯物主義規定，這一直是馬克思哲學研究中的難題。在傳統的研究中，雖然非常強調馬克思哲學的唯物主義本質，但更多是從前費爾巴哈唯物主義水平上來理解馬克思的，這使馬克思哲學的唯物主義變成了一種具有機械論意味的實證性描述理論，無疑降低了馬克思哲學的理論水準，以致將馬克思哲學變成了實證性的社會學。正是對此的反思，在實踐唯物主義之后的馬克思哲學研究中，如何提升馬克思思想的哲學意蘊，成為一些學者的中心話題。在這樣的思路中，隨著海德格爾存在論的介入，馬克思哲學的唯物主義層面在哲學思考中漸漸消失了應有的身影，可以說，如何理解馬克思哲學的唯物主義規定，仍然是一個懸而未思的問題。在這樣的理論研究思路中，實際上預設了一個不言自明的前提：將馬克思的哲學唯物主義等同于機械論唯物主義，而實際上馬克思哲學唯物主義不僅是對社會歷史過程的科學描述，更重要的是這種唯物主義具有一種批判的意蘊，正是在這個意義上，唯物主義與辯證法才能真實地統一起來。因此，對馬克思哲學唯物主義需要進行新的理解。

一、兩種唯物主義的內在關聯及其超越

從思想史上來看，在馬克思哲學變革之前，存在著兩種與馬克思哲學直接相關的唯物主義：一是法國的唯物主義，一是費爾巴哈的唯物主義。馬克思哲學變革，從唯物主義的規定性來看，就是如何超越這兩種唯物主義的問題。

對于法國唯物主義，過去關注較多的是其物質本體論層面，即世界的物質規定性以及這種規定性對意識的刺激所引起的反映。對于這種唯物主義，黑格爾曾進行了深刻的批判。首先從感性確定性的層面來看，這種起源論式的唯物主義是一種直觀的認識，而這種直觀認識的本質規定恰恰不是其直觀性，而是共相。因此，當我們認為對一棵樹的認識來自于這棵樹對我們的刺激時，我們并不能真正地獲得對外部存在物的知識，因為如果沒有樹的概念，對于我們來說無法將樹與其他的東西區別開來。其次從知覺思維來看，這種唯物主義恰恰也是需要揚棄的，因為知覺的本質規定性并不在于人對外部存在物的反映，而在于知性的理性規定，或者說理性構成了反映的本質規定。黑格爾通過從感性到知覺、知性再到自我意識，在我看來，倒是揭示出這樣的問題：即傳統的唯心主義(前黑格爾式唯心主義)構成了傳統唯物主義的對立面，而且這種唯心主義在一定意義上構成了傳統唯物主義的“真理”。“如果無思想的意識表示觀察和經驗是真理的源泉，那么它這種說法很可能造成一種印象，仿佛這是說只有視聽味嗅觸是真理的源泉；其實在它匆忙地推崇視聽味嗅的時候，忘記了說明同樣本質的一件事實，即當它感覺的時候，它已經在為它自己而規定這個感覺對象了。”(P163)在傳統研究中認為是對立的地方，黑格爾看到的恰恰是統一，這個統一的最高形式就是絕對觀念。這才是黑格爾哲學從自我意識之后才進行長篇論述的意圖所在。在這個意義上，僅僅恢復法國機械唯物主義的物質起源本體論來反對黑格爾式的唯心主義，我認為是行不通的。馬克思要想超越黑格爾哲學，就必須超越機械唯物主義問題域。

從馬克思早期思想發展的過程來看，馬克思對法國唯物主義的關注也并不在于其本體論層面。馬克思對唯物主義的接受，源自于《萊茵報》時期的理論與實踐，以及同時期對歷史學的研究。《萊茵報》時期遇到的理性與利益、國家與市民社會之間的關系問題，使他腦海中的青年黑格爾思想受到沖擊，而這時對歷史學的研究使馬克思堅信是市民社會決定國家而不是相反，由此他才接受了費爾巴哈的唯物主義顛倒原則，肯定了市民社會決定國家這一思想。這是馬克思轉向唯物主義的起點。但緊接著的問題是，如果市民社會決定國家，那么怎樣批判市民社會，就構成了馬克思思想的核心問題。費爾巴哈的唯物主義必須在這一點能夠發揮作用，才能真正地得到馬克思的認可。可見，馬克思關注的并不是世界起源意義上的唯物主義問題，而是如何面對社會歷史生活進行唯物主義批判的問題。

從這個線索中我們才能看到馬克思為什么從費爾巴哈的唯物主義鏈接到了法國唯物主義。費爾巴哈對黑格爾唯心主義的批判，通過一種顛倒原則將理論的原點定位在“人”上，這種“人”是超越了“精神”與“肉體”的二元對立的人。回到生活中，費爾巴哈則是從人本學的類本質及其異化邏輯來建構自己理論的批判意味，即現實的市民社會是人的類本質的異化，對這種異化的揚棄才能真實地回到人本身。這種唯物主義，從邏輯思路上來看，與黑格爾是一致的，人的類本質異化及其復歸與絕對精神的異化與復歸是同一個過程，不同的是，費爾巴哈的“人”只是黑格爾哲學中一個重要環節的中斷，并將這個環節獨立出來加以放大的結果。在這個意義上，費爾巴哈是無法駁倒黑格爾的。正是在這里，法國機械唯物主義從反映而來的理論，反而具有了“直接的”現實批判性。在《神圣家族》中，馬克思援引了愛爾維修的理論，其實這也是法國唯物主義在面對社會歷史時較為普遍的想法。按照愛爾維修的唯物主義觀點，人在社會生活中的善惡來自于社會環境的影響，人之所以犯罪是因為社會環境造成的。因此，人性的提升首先就要改造這個社會。回到馬克思的語境中就是，國家理性之所以成為私利的工具，并不是由于抽象的理性出了問題，而是當下現實的結果。這與他批判市民社會是一致的。在這里，費爾巴哈的唯物主義人本學與法國的唯物主義都可以批判市民社會，但兩者的指向存在著很大的區別：費爾巴哈的人本學更強調于人性的回歸與獲得，而法國的唯物主義更強調對現實世界的革命。但從法國唯物主義來看，批判現實的前提何以獲得?這與費爾巴哈批判市民社會的抽象的“人”何以獲得實際上是同一個問題。在這個意義上，對費爾巴哈的批判與對法國機械唯物主義的批判具有了相同的意蘊，理解了這一點，就可以理解在《關于費爾巴哈的提綱》中，馬克思在第一條批判了費爾巴哈之后，第二條批判了認識論意義上的直觀原則，在第三條中接著揭示了法國機械唯物主義的“二律背反”。如果人的罪惡是由環境造成的，那么改變人的惡性首先在于改變環境，“這種學說忘記了：環境正是由人來改變的，而教育者本人一定是受教育的”。(P59)因此改造社會環境的理性何以獲得就成為一個問題，這是一種邏輯的循環。從這里可以看出，法國唯物主義與費爾巴哈的唯物主義，在馬克思那里之所以具有同質性，就在于兩者在面對社會歷史時，具有相同的理論視域。而這樣一種理論視域與黑格爾式的唯心主義歷史觀并沒有什么區別。這才是馬克思的唯物主義需要解決的深層問題。馬克思只有解決了這個問題，才能真正解決黑格爾的問題。可以說，馬克思對傳統唯物主義的超越，與他對黑格爾哲學的超越，是一而二、二而一的過程。因此，不加批判地用傳統唯物主義的物質本體論來嫁接黑格爾的辯證法，是理論上的誤解。

這實際上告訴我們，馬克思對傳統唯物主義的超越，并不在于一種物質本體論層面的重新強調，而首要在于對社會歷史生活的理解。在物質本體論的層面，傳統唯物主義已經具有了辯證法的內容，如在費爾巴哈的著作中我們就可以讀到。因此新的超越必須是社會歷史觀領域的超越。在歷史觀層面，舊唯物主義與黑格爾唯心主義具有同質性，他們都從抽象的原則來理解歷史，將鮮活的歷史過程變成了歷史編纂學的材料。在這個意義上，馬克思對舊唯物主義的超越，同時也就是對舊唯心主義的超越，指向了對社會歷史的理解。

二、回到歷史本身

從任何一種理論出發來面對社會歷史生活時，社會歷史生活總是處于特定理論視域中，因此“前見”總是難以避免的。當舊的唯物主義強調認識總是對外部對象的直觀反映時，這種唯物主義就處于矛盾著的二重性之中。首先從直觀反映的層面來看，外部對象總是作為現成性的事實而存在，對這種現成性事實的認識，正如培根“四假相”所說的，要消除的正是任何個人的“前見”，力圖達到對事實的純客觀反映，這種現成性的思維與自然科學中的實證性思維遙相呼應。在這種思維中，自然與歷史都是現成存在的事實。雖然與以前的唯物主義相比，費爾巴哈不僅把對象看作是現成的存在，而且看作是感性的存在，但這種感性是直觀的感性.在直觀中，現成的存在是永遠不變的，當費爾巴哈把人看作是以“愛”為價值取向的人時，這種感性的存在就是現成存在的彼岸世界，形成了“自然”與“歷史”的對立，“自然”是現成存在的東西，而“歷史”則是奠基于人性的東西，它與現成性的實在自然界沒有任何關系，這構成了矛盾二重性的第二個方面。正是這第二個方面，形成了面對歷史的歷史哲學，這種歷史哲學在黑格爾之后成為馬克思在《德意志意識形態》中所批判的“歷史編纂學”。

以費爾巴哈為代表的舊唯物主義的歷史直觀性，受到了馬克思的批判：“他沒有看到，他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業和社會狀況的產物，是歷史的產物”，“先于人類歷史而存在的那個自然界，不是費爾巴哈生活其中的自然界；這是除去在澳洲新出現的一些珊瑚島以外今天在任何地方都不再存在的、因而對于費爾巴哈來說也是不存在的自然界”。(P76、77)因此，任何“自然”與“歷史”的對立，在社會歷史進程中，特別是在工業化進程中，根本就是一個虛假的問題。馬克思對以費爾巴哈為代表的舊唯物主義批評涉及以下問題：第一，舊唯物主義的根本問題并不在于純本體論或認識論層面，而主要存在于社會歷史觀，他們的直觀性錯誤在于對社會歷史生活過程的無視或誤解。正是在這個意義上，馬克思指出：“當費爾巴哈是一個唯物主義者的時候，歷史在他的視野之外；當他去探討歷史的時候，他不是一個唯物主義者。在他那里，唯物主義和歷史是彼此完全脫離的”。(P78)第二，要真實地透視舊唯物主義的問題，首先就在揭示理論與社會歷史生活之間的關系問題，就是要回到歷史本身來對理論進行定位。在這個意義上，有沒有“前見”并不重要，重要的是如何在社會歷史生活中透視這種“前見”，只有這樣，我們才能既回到歷史本身，又回到理論本身。這構成了馬克思破除歷史編纂學，回到歷史本身的方法論前提。

面對這種歷史編纂學，馬克思指出真實的歷史并不只是理性思維的結果，而是由現實的人的現實活動建構起來的。“它的前提是人，但不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態中的人，而是處在現實的、可以通過經驗觀察到的、在一定條件下進行的發展過程中的人。只要描繪出這個能動的生活過程，歷史就不再像那些本身還是抽象的經驗論者所認為的那樣，是一些僵死的事實的匯集，也不再像唯心主義者所認為的那樣，是想象的主體的想象活動。”(P73)從馬克思的這一描述中可以看出，作為能動的生活過程的歷史：首先是現實的人在實踐活動中建構的結果，對歷史的考察就是要分析這種建構性的過程，而不是對現成物進行事實的匯集或想像的抽象。真實的唯物主義必須是對真實生活過程的描述與說明，“只要這樣按照事物的真實面目及其產生情況來理解事物，任何深奧的哲學問題……都可以十分簡單地歸結為某種經驗的事實”。(P76)其次，現實的個人是在一定的社會關系中創造著歷史的。費爾巴哈也將“現實的個人”作為面對歷史的起點，但“現實的個人”在他那里變成了一種形而上的規定，缺失的正是現實的社會關系。實踐也不是康德、費希特意義上的道德實踐，而是現實社會關系下的物質實踐，并總是遇到特定的前提條件，而這種特定的條件又是前人實踐的結果，在這個意義上歷史是在時間傳承關系中建構出來的。人們創造歷史又處于結構性的關系中，這種結構性的關系不僅包括人與自然的關系，而且包括人與人之間的關系，因此實踐是一定社會關系條件下的實踐，是特定歷史時空中的動態性過程，是現實的人進行具體而現實的活動。這種意義上的實踐不再是傳統本體論意義上的實踐，從本體論意義上對實踐的重新理解，就是再次將歷史凝固化了。因此，社會存在這個概念并不是要素的集合體，也不是精神的外在結果，社會存在是一種歷史關系的建構，這與海德格爾對存在的思考有著根本的區別。只是在這個基礎上，馬克思指出，我們才遇到意識問題。這里，我們需要做一個區分：在現實生活中，我們每個人似乎都是先有意識，然后才有對世界的認識，在這里似乎是先驗的理性規劃著我們對世界的理解。但馬克思要追問的是，這種先驗的理性何以產生?當黑格爾在《精神現象學》中是從感性確定性直接推論到共相的優先性時，黑格爾實際上就承認了人的存在首先就是理性的，當他把這一點當作自然的事實來接受時，黑格爾就直接站到了現代社會的立場上。而在馬克思那里，他要揭示的是這種理性何以在社會實踐中產生出來。由此，馬克思對哲學理論有了新的理解：在青年馬克思那里，哲學就是黑格爾意義上的純理性批判，在這種界定中，有一個不言自明的前提，即哲學是超歷史的、能夠評判一切的尺度，這正是黑格爾對哲學的解釋。而在馬克思的新視域中，哲學的超歷史性被解構了，我們需要做的正是對哲學的透視，在哲學與現實生活之間實現互文性解釋，這是超越歷史編纂學的重要前提。因此對歷史過程的理解，首先就在于對過去的理性意識的懸置。只有通過這種懸置，我們才能真實地理解意識在現實歷史中的定位。因此歷史的真實過程與意識內的歷史過程存在著差別，但意識又總是歷史活動中的意識，在這個意義上，歷史實踐活動又可以轉換為意識活動的對象，使意識成為對人與歷史活動之間關系的思考，使客觀的歷史過程變成自覺的歷史活動過程，使客觀的關系變成“為我關系”。從這里，才能生發出批判歷史的張力。

因此，唯物主義在馬克思這里具有了新的含義：唯物主義不是對歷史加以現成性的收集，也不是對歷史進行實證性的分解，更不是對歷史進行主觀的抽象，而是真實地回到歷史本身。在這個回歸過程中，唯物主義抓住的不再是現成性的事實，而是歷史的流動性過程，唯物主義也就從抽象的、對面式的“看”變成了具體而歷史的“思”，是卷入到歷史過程中但又從這種卷入中的抽身變成了分析問題的方法。在這里，不再有任何教義性的唯物主義，有的是對自身進行反思并隨著時代的發展而發展的唯物主義，這種理論的發展才不會陷入到相對主義的泥淖之中。正是在這個過程中，歷史本身成為辯證的，唯物主義也就是辯證法，唯物主義與辯證法才能是同一個東西。可以說，只有當馬克思同時超越了黑格爾與費爾巴哈時，馬克思才能真實地獲得自己的唯物主義。

三、批判的唯物主義

從社會批判的理論來看，存在著兩種批判模式：一種是倫理道德式的批判，一種是來自于社會歷史本身的批判。在前一種批判模式中，有著其自身的演變邏輯。它先設定一個絕對的前提，將全部社會生活置于這個前提之下加以考察。在理論譜系上，這種批判是啟蒙理論的產物，啟蒙理論將理性作為一切審判的原則。但絕對的原則總是要通過具體的個人才能體現出來，如是在面對社會生活時，或者是絕對原則對現實生活進行一種完全否定性的批判，陷入到自身的空洞性中，或者是陷入到個人倫理批判之中，而當陷入到個人倫理批判時，原來那個絕對原則也就失去了先前具有的效準，個體自身的倫理判斷變成了一切的效準，最后的結果是走向懷疑一切，否定一切的相對主義。因此，絕對主義與虛無主義構成了一個問題的兩個方面。這種具有形而上意味的批判理論與馬克思哲學中真實的批判意蘊完全不同。形而上學的批判總是要尋求一個最終的本質，不管這種本質是采取最高存在者的方式，還是以存在的方式，這種本質總是無處不在而又發揮著終極作用的。當用這種本質來批判歷史生活時，馬克思哲學的批判就變成了一種倫理道德式的批判，當這種倫理道德式的批判變成一種固定的模式時，任何批判就變成了一種固定模式的重演，激進的批判都變成了現存意識形態的共謀。巴特關于語言的一段論述深刻地揭示了這一點：“處于權勢狀態的語言(在權力的庇護之下被生產和傳播的語言)，順理成章地成為一種重復的語言；語言的一切社會公共機構均是重復的機器：學校，體育運動，廣告，大眾作品，歌曲，新聞，都不止地重復著同樣的結構，同樣的意義，且通常是同樣的辭語：陳規舊套是一政治事實，是意識形態的主要形象”。(P51-52)從這里我們就可以理解，在當代資本主義社會中，為什么每一次激進的批判，都變成了強化資本主義制度的一個契機。

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思想政治工作作為高校中的日常工作，通常被認為是為教研服務的輔導性工作，即依附在高校的教學、科研等工作之上。筆者認為思想政治工作的功能應該被放大，成為高校中旗幟鮮明的工作。高校作為大部分學生學校教育的最后一個環節，如果放松學生的思想政治工作，或者片面強調學生的技能教育，流向社會的畢業生終將缺乏“潤色”。我是電子專業畢業的，現供職于某高校行政系統，專門從事學生思想政治工作。從所學專業與所從事的工作來說并不對口，但經過八年實際工作(在此過程中，可謂摸著石頭過河，在疑問中不斷思考、探索)的磨練，自己確實也積累了許多的經驗和想法。

我認為思想政治工作就是促進學生成才的工作。如何才能讓每個學生都成才，并且是不拘一格的人才，固然與專業課教師的辛勤教誨有關系，但也與思想政治工作者有很大關系。由于在高校中，學生與思想政治工作者的接觸是多方面的.高校如何保證思想政治工作者在此過程中“盡力而為、盡心而為”，這就與是否正確評價思想政治工作者的勞動價值，并在此基礎上提高其社會地位的問題有關系。

1高校思想政治工作的主要內容

高校思想政治工作應分為兩個層次:一是常規工作，包括對學生的行為規范、一日常規等進行管理，學生的評優和基本的政治素質教育等等，配合協調好其他部門落實好學生方方面面的工作等等，這些常規工作是面向全體學生的，可謂錯綜復雜;二是非常規工作，我們所面對的群體里面必然有一部分后進生，從我的工作經驗出發，我把他們分成三類:學習成績差的、行為舉止差的和心理有問題的。我們將這些同學稱為“有特殊需求的對象”。他們構成了非常規工作的主要服務對象。而這些所謂的。問題學生或“有特殊需求的學生”，往往都個性差異大，能力水平參差不齊，思想政治工作者要做好這三類后進生的教育轉化工作，往往要傾注巨大的心血，付出幾倍于其他學生的時間與精力。因為面對他們，簡單的常規性管理幾乎沒有什么作用。

2新形勢下對思想政治工作者的素質要求

以前，高校的思想政治工作模式簡單，工作方式單調，思想政治工作者不外乎.“鐵面判官”型和“苦口婆心”型。在新形勢下，學生對思想政治工作者的管理服務要求也提高了。此外，“以生為本”理念的提出，勢必要思想政治工作者成為專業的服務者，必須重新構建自己的知識體系，用聯系、發展的觀點，探索新的工作方法與工作思路。對于新形勢下誕生的新問題要有敏銳的洞察力，同時對于個體的新問題必須要有一整套的工作方案。例如:心理測試法，性格分析，思想教育方法等等。同時必須整合部分資源，例如:心理輔導咨詢中心，就業指導中心，家長接待室等等。總之，思想政治工作不再是被動的管理學生，而是主動的為學生，尤其是有特殊需求的學生提供服務。

在新形勢下，如何做好學生的心理導師的工作，是對思想政治工作者素質要求的重中之重。心理是外在的社會文化素質內化為學生因素的中介，也是學生整體素質的核心。心理素質、心理健康水平關系著學生整體素質的發展與提高。

思想政治工作者要掌握心理科學的基礎知識，懂得學生心理、學習心理、社會心理和心理衛生方面的基本理論，具有了解學生心理的技能方法。思想政治工作者能否洞察學生的心理狀態，是思想政治工作成功與否的前提。如對于在校期間男女同學之間的交往，思想政治工作者不要大驚小怪。由于青少年學生社會成熟度相對遲緩，心理約束力較弱，行為上極容易出現偏差。這就需要思想政治工作者從多方面進行誘導，指導學生把握住自己的角色，處理好性發育迅速成熟與性心理相對幼稚的矛盾，把主要精力轉移到學習上來。當今社會日益在開放中謀求進步，市場經濟迅猛發展，科學技術日新月異，思想意識相互滲透，并且充滿了激烈的競爭。學生除了要承擔繁重的學習任務外，還要受到來自社會各方面的無形壓力。適當的心理壓力有利于學生的健康成長，壓力過大或持續時間過長，不但會影響學業，甚至有可能損害身心健康，阻礙學生的和諧發展。思想政治工作者應善于區分心理問題與品德錯誤，及時發現學生存在的心理問題，采取恰當的對策進行心理疏導。不能把學生的心理障礙當成某種錯誤對待，使學生產生情緒困擾.形成自卑感或是失去信心.影響健康成長。

3完善激勵機制，開創思想政治工作新局面

綜上，不管是從具體的工作內容，還是從對工作者的素質要求來講，我們均可看出高校的思想政治工作其實并不簡單。所以，對從事這一工作的人員的勞動應予以尊重。可以說，思想政治工作者創造的價值既有物質價值又有精神價值，既有現實價值又有潛在價值。如其從事的愛國主義、社會主義、集體主義和世界觀、人生觀、價值觀教育，是關系人的健康成長和國家未來發展興衰的大問題，這種工作的價值是潛在的，是難以量化的，但這種價值是客觀存在的，而且是通過其他工作難以產生的，必須得到社會的認可和重視。若人們對思想政治工作者的勞動價值持輕視甚至否定的態度，不僅使思想政治工作者的社會地位降低，而且極大地影響了他們的工作積極性，進而使得此項工作難以取得良好的效果。

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“兩課.教學如何走出困境，真正發揮“兩課”的作用，使它在中國特色的社會主義大背景下既有地位又有作為，無疑是每個從事“兩課，教學的教師乃至高校黨委領導必須高度重視且認真對待的間題.本文試對哲學課教學改革進行一些思考。

作為科學的世界觀和方法論的哲學是整個課程體系的理論基礎.從這個意義上說，增強哲學教學的實效性對于整個理論教學具有至關重要的作用.

提高哲學教學的有效性從根本上說是個認識和實踐的問題。就認識而言。主要有兩方面:

首先是哲學教學的定位問題。哲學學科的性質是教學定位的內在根據。從哲學的本性看，它是世界觀和方法論，是以人類思維的最高形式來把握世界的一種方式。古希臘一些哲人就把哲學定義為“智慧之學’。是使人聰明的學問.中國的先哲說，作為“愛智，的哲學就是“究天下之際，通古今之變”.因此哲學不同于一般的知識陳述，而是要啟發人的思維。對于一個民族而言，哲學思維代表民族發展成熟的程度和水平，正如恩格斯所說，一個沒有辯證思維的民族是沒有希望的民族.對于個人而言，哲學水平體現著人的素質，境界和思維能力，大凡有成就，有作為的政治家、軍事家、文學家、史學家，科學家，無不具有很高的哲學思維水平。愛因斯坦曾對人說:“與其說我是物理學家，側不如說我是哲學家’.既然哲學是一種智慧，能夠塑造人的整體思維素質.因此哲學教育應當成為大學生綜合素質教育中的一個重要組成部分，起著其他教育所不能取代的作用。從哲學的功能看.主要表現為教育和應用.以科學的世界觀、人生觀、價值觀引導人是哲學教育功能最本質的特征.只有在正確的哲學理念指導下，人們才有可能從本質而不是現象上形成對自然、社會、人生等諸多復雜問題的正確認識，進而樹立起與社會發展相適應的理想，并內化為信念.當它最終凝聚成民族的靈魂和精神時，哲學教育也就達到了最高的境界。以科學的方法論指導實踐是哲學應用功能的顯著特征.真正的哲學既不是教條式的理論說教，也不提供解決問題的具體方案，而是一種教給人們如何面對現實世界去思索、批判和創新的方法。正如馬克思所說，哲學并不要求信仰它的結論，而只要栓臉疑團.如果我們的哲學教學能在這樣的層面上展開與學生的對話、交流，讓他們經受哲學思維的訓練，無疑既可以開拓學生的視野又能增長其悟性和創新意識。

在哲學教學定位的問題上還有一個必須解決的重要的認識問題就是哲學與政治的關系。二者作為不同的學科各有其特定的性質和功能。哲學在人的整體思維素質的訓練中，注重人的創新精神的培養，而創新正是拼證法的批判和革命精神的體現.新世紀社會需要的首先是一種具有很強創新能力的人才，只有擁有持續創新能力的大t高素質人力資源的國家才有強大的競爭力，黨的十五大報告中有26次提到創新，教育部在《21世紀教育行動目標》中明確地把提高人的素質、培養創新精神和創造力作為教育行動目標.就此而言，哲學的教育功能起到了其他教育不可替代的作用.與哲學的目標指向不同，政治是出于維護階級利益、階級關系而采取的直接的策略、手段和組織形式，顯然二者分屬于不同的層次。因此簡單地把哲學與政治、哲學課與政怡課等同起來，必然會影響哲學教學的效果，甚至在某種特殊的社會背景下會嚴重破壞哲學的聲譽.當然消除把哲學課與政課簡單等同起來的認識和傲法，并不是要完全否認二者的有機聯系.事實上在哲學為政治理論思想形成和實施政治行為提供指導作用的同時，政治也會以自身的方式影響著哲學.

哲學的本質和功能表明，在哲學教學中我們需要讓學生掌握的，應該是作為智憊的哲學，而不是一些抽象的關于哲學的名詞和術語的堆砌;需要培養學生的，應該是哲學的思維能力，一種批判的、富有創造力的創新精神，而不是僅僅作為政治的淦釋或教條化的說教。這就是對哲學教學的定位，只有在這樣的前提下探索哲學教學的手段、方法和途徑才可能是有成效的.

其次是哲學課教師對自身的地位與作為的正確認識。哲學課教師擔負著與其他教師同等重要甚至更艱巨的教育任務，理應得到社會的承認和重視.然而在市場經濟條件下，事實上存在著對‘兩課’的不重視和‘兩課’教師地位不高的狀況.究其原因既有客觀的又有主觀的。從客觀上說，一是市場經濟的大環境使得人們更加關注直接的經濟效益，偏重實務應用而輕視作為“形而上.的哲學.我們可以看到同樣是社會科學的經濟學，其地位與哲學形成的鮮明反差;二是傳統的哲學理論本身的問題，由于它與現實社會發展的某些不相適應，因而有時還不能為實踐提供有效的理論指導:三是受政治因素的影響，使它在一定程度、范圍上成為政治讓釋的工具.這些都在不同程度上影響著哲學的聲譽，也必然影響到哲學教學的地位。從主觀上說，一是教學本身缺乏針對性，由于理論失去現實的支撐變成空洞乏力的說教.事實上只有不斷的追蹤社會發展的軌跡，才能使教學內容具有時代的氣息，具有生命力;二是教育者本身缺乏信心.外部環境的影響使越來越多的教師“轉軌.，選擇更有“前途.的職業以改變自己的地位.師資隊伍的不穩定對哲學教學無疑是雪上加霜.

筆者認為“地位’與“作為.是不可分割的聯系在一起的。提高“地位”關鍵在內因，在于教師主體性的覺醒，在于對自己所選擇事業的追求與執著.如果沒有這種強烈的自我意識，哲學教師就無法擺脫‘困境:從這個意義上說，只有有所作為才能東得自己的地位。因而我們需要在兩塊陣地上充分發揮作用:一是教學陣地，調整教學內容和改進教學方法，努力體現哲學的本質特征和功能，使它具有特色，特點，從而增強哲學課的吸引力;二是學術陣地，通過學術研究將成果引人教學之中，這是提高教學質量的重要途徑，也是最需要重視和最需要化功夫的.只要我們對自己從事的事業充滿自信心，堅持改革與探索，堅持對現實社會諸熱點、難點問題的研究思考，通過自己的作為改變哲學教學的現狀，我們的努力首先會得到學生的承認，進而得到社會的承認，這時也就獲得了自己應有的地位.由此可見，對于哲學教師本身而言，·作為’是“地位’的前提條件，“地位’是“作為’的必然結果.當然，從外部環境看，‘兩課’教師同樣需要得到學術乃至全社會、學術界的支持和關心，這種關心不應該僅僅停留在口頭、形式上，而應名實相符.

提高哲學課的有效性更是一個實踐問題.21世紀是知識經濟的時代，如何使哲學教學植根于世界經濟一體化和中國社會主義改革與建設的現實之中，如何引導學生用辯證的思維反思置身于其中的世界和人生，如何訓練學生的哲學思辨能力和創新精神，這是一個重大實踐性課題，需要在哲學教學改革中深人探索。

首先是對教學內容進行改革和探索.一是注重哲學教材的改革和教師知識結構的更新.從現狀看，哲學教材相對滯后.改革開放2f?多年來，哲學界的研究成果是豐碩的，但這些成果主要是以專著和論文的形式存在，而將它們引人哲學教科書和哲學教學的程度和層次則非常有限，再加上教師個體之間的學術水準和教學能力差異，又有所不同.這些情況必然制約哲學教學.重視哲學教科書及教學內容的更新，重視教師知識結構調整和科研水平的提高，是摘好哲學教學的重要基礎.

二是注重理論與實際的聯系.理論的魅力就在于它植根于實踐，來源于實踐.理論是灰色的，而生命之樹常青.縱觀哲學發展史，任何哲學理論的發展都得益于社會實踐的變革，哲學也同樣如此.因此我們教給學生的不應該僅僅是一些原理，而應該是方法;還要回到現實社會，用唯物辯證方法對現實社會問翅進行分析，用理性來思考和探究事件的本質，在批判中建立新的認識.這樣。理論就不會是抽象的教條，而具有實際的內容;對實際間翅的認識也不是就攀論事，而可以上升到理性的高度.在教學中實現理論與實際的結合。可以采取專尼化亦即‘問理化翔的形式教學，這些間翅包括學生的思想實際和杜會主義建設中的現實間翅.這種教學可以改變傳統的按章。節、目服本宜科式的教學方法。克服教學中普遭存在的“脫節’現象。增強現實感和針對性.理論與實際結合的內容是很多的:，如聯系經濟體制改革、國有企業改革。城市職工分流下崗的間瓜以及社會貧富差距問胭等;聯系精神文明建設，妙及經濟倫理道裕、精神生產力可持續發展間翅等;聯系政治體韶改革，涉及一些社會主義國家興衰成敗的經臉教訓，還有中國當前.突出的社會矛盾—法制不健全帶來的各種“設租’。‘尋租”現象，不受制約的權力導致腐敗，特權導致的兩極分化等:聯系哲學的發展，涉及如何對待中國傳統哲學和現代西方哲學思潮，如何進一步實現哲學本土化、中國化等.對上述學生感興趣的熱點間翅分析得透徹，且有理有據，必然會產生很大的教育作用.

三是合理安排教學的總學時.對哲學授課學時的安排。既要突出哲學理論的科學性和嚴密的邏輯性。又要體現其與現實結合的時代性.我們嘗試著用總學時的70%作為哲學墓本原理的理論教學，30%的學時用于專皿化教學.在進行理論教學時。既要避免與中學政治課教學的重復性，又要適應大學生以后多加研究生人學考試的搖要，對現行的教材進行恰當處理。在進行專瓜化教學時，注憊從歷史和現實的視角。讓學生認識在中國發展的歷史軌跡;讓學生將哲學智慧運用于生活的各個領域，以理性認識人生的目的和憊義，以理性確定自己的行為方式和價值取向，讓學生認識全球化的世界。中國改革與發雇的本質以及自身的地位與貴任等.

篇（6）

 

新課程理念下的《生活與哲學》課堂教學必須要有生活味和哲學味。然而，要讓課堂洋溢著生活味相對容易些，而充滿著哲學味卻并非易事。因此，很有必要對《生活與哲學》課堂教學充滿哲學味進行探索。

一、讓課堂充滿理性思辨的魅力

普通人對哲學家所大惑不解的那些問題往往終生不疑，甚至從來就沒有思考過它們，然而這并不意味著哲學是高高在上、高不可攀的學問。實際上哲學的問題就深深地蘊涵在日常生活中，并且與生活密切相關、密不可分，只不過我們缺少使它們“浮出水面”、“上升”到哲學高度的理性思維罷了。

哲學的土壤，尤其是“辯證法”，孕育的是人的思維方法，敢于否定自己的、客觀的、不拘泥于任何束縛的思維方法。研究哲學的人受過這種邏輯思維的訓練之后，長于推理及判斷，不容易自相矛盾。哲學家大都具有整體而根本的立場，在提出觀點時，也明白自己的預設及限制，總是溫和而有商榷的余地。我們常不可避免地要從哲學意義上對“人”進行思辨。盡管有著“人類一思考，上帝就發笑”的說法在先，但是“如果失去聯想，人類將會怎樣”？

有個故事，說是一個瞎子在森林里迷了路，摸來摸去卻怎么也找不著方向。后來，他一不小心被什么東西絆了一跤。這時他聽到地上有人罵到：“誰踢我了？”原來絆著他的是一個瘸子。兩個人于是坐到地上聊了起來，瞎子說自己迷了路怎么也找不到方向，兩人彼此訴了很長時間的苦。后來瞎子靈光一閃說：“我把你背在背上，你為我指明方向，我來行走，不就能走出去了嗎？”兩人一拍即合。故事中說的瞎子即指理性，而瘸子即直覺。同樣，日常工作中，它們缺一不可，我們只有合理地使用二者才能取得成功。畢業論文，“三思”。這種理性的思辨閃爍著智慧的光芒，舒展著師生的心靈。

二、重視哲學思維能力的培養

哲學是一門特具思辨性的學科。在《生活與哲學》課教學中，教師除了要重視知識的傳授和立場觀點的教育外，還應特別注重對學生哲學思維能力的培養，主要包括抽象思維能力和辯證思維能力。一方面，培養學生抓住事物本質屬性，從廣泛的社會實踐中，從千差萬別、千變萬化的個性中找到共性，揭示事物本質的能力。我們身邊的人、事，我們的社會、國家，我們的思想，大到宏觀天體、小到微觀世界，宇宙中的一切事物都在變化著。因此，我們看事物的時候應該把事物如實地看成是一個變化發展的過程。另一方面，注重學生辯證思維的能力培養，讓學生逐步學會在運動、聯系、矛盾中去考察和分析事物。畢業論文，“三思”。《生活與哲學》教材中，世界觀和方法論是構成章節內容的基本框架，而哲學思維方式則是隱涵于教材中的一種思路。如果教師機械地分成世界觀和方法論來教學，而忽視了學生思維方式的培養和形成，就會造成學生對世界觀和方法論在理解上的分離。哲學是世界觀，也是方法論，更重要的是一種思維方式。哲學思維是把知識、觀點、方法串連起來的一條暗線，沒有這條線，教學結構就缺少內在聯系，不能構成有機統一的整體。

《生活與哲學》課程是一個前后連貫、互相滲透，包括了唯物論、辯證法、認識論、價值觀、人生觀等一系列哲學問題的系統。這就要求教師在備課時就要用哲學的思維來備課，通盤考慮，準確地把握各部分、各知識點之間的聯系，把每一部分都看作是整個系統中的一個環節。哲學是一種對各種思想和認識的貫通和超越的思想，是“智慧之學”，是追求真、善、美的學說，是人類精神的靈光和時代精神的精華。畢業論文，“三思”。要在求“是”的基礎上，重視對學生的心靈、智慧的開發，重視對他們性情的陶冶，重視人格與個性的教育，重視對情感、情緒和意志的培養，重視科學的世界觀、人生觀和價值觀的倡導，使學生理解人生的意義，追求更高的生活境界，這才是我們要給學生的最最重要的東西。

三、留給學生思考的時間和空間

哲學注重思辨，思辨需要時間與空間。為了活躍課堂氣氛和發揮學生的主體作用，不少教師往往設計豐富多彩的活動及大量的提問，使得課堂熱鬧非凡卻失去應有的思考時間。教學提問的價值在于教師能夠提出有價值的問題，啟發學生深入思考，獲得新知，而不是簡單應答。一節優秀的《生活與哲學》課，必須留給學生足夠的時間和空間。為此筆者根據自己的教學經驗可從以下幾點進行教學：

第一，巧妙設疑，善于解難釋疑。巧妙地設疑，是啟發學生積極思維、培養學生探索真理能力的重要手段。其次，結合熱點，密切聯系實際。多提一些應用型的問題，既能激發學生的學習興趣，又能提高學生的思維與應用能力。畢業論文，“三思”。第三，留有余地，巧設課堂“空白”。畢業論文，“三思”。中國的繪畫、書法很講究“布白”藝術。畢業論文，“三思”。課堂教學也是一門藝術，課堂中的“空白”藝術，要求教學中要留有余地。

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現如今，我國教學與科研的關系在如今的高等教育中討論愈來愈熱烈。教學與科研是高校的兩個基本職能，兩者相輔相成，互相促進。該文嘗試將腐殖質對有機污染物在土壤界面傳輸影響機理的最新研究成果引入到本科教學中，不僅豐富了教師的教學手段，而且開闊了學生的視野，激發了學生的科研創新思維。下面是學術參考網小編為朋友們搜集整理的最新本科畢業論文致謝詞，歡迎閱讀！

彈指一揮間，大學四年已經接近了尾聲。當自己懷著忐忑不安的心情完成這篇畢業論文的時候，自己也從當年一個從山里走出的懵懂孩子變成了一個成熟青年，回想自己的十幾年的求學生涯，雖然只是一個本科畢業，但也實屬不容易。首先，從小學到大學的學費和生活費就不是一個小數目，這當然要感謝我的爸爸媽媽，他們都是農民，沒有他們的勤勤懇懇和細心安排，我是無論如何也完成不了我的大學生活。沒有他們的支持和鼓勵，我也不可能完成我經濟學第二專業的學習。當然，一個農民家庭要同時供兩個大學生上學，沒有別人的幫助和接濟是相當困難的。因此我要感謝那些在我求學時對我經濟和精神上幫助的親戚、朋友、老師和同學們，我的生活因你們而精彩和充實。

華中科技大學，這里嚴謹的學風、優美的校園環境使我大學四年過的很充實和愉快。我第一學期是在哲學系度過的。在這短短的半年時間里，我有幸和許多優秀的同學一起學習，聽睿智的哲學老師講授哲學。后來由于一些本可抗拒但一時沖動的原因，我依依不舍的離開了哲學系，離開了親愛的哲學系的老師和同學們。雖然只有短短的半年時光，但我確實學到了很多有用的知識，尤其是對我思想和方法上的指導。這些有用的東西一直對我大學的學習和生活有很重要的指導作用，我相信，這些東西將伴隨我走完整個人生的道路。現在回想起在哲學班的日子，還是那么的溫馨和愜意，我不能不感謝當時哲學班的每一位同學和老師，跟你們在一起學習、生活，那真是其樂融融，妙不可言！

大一下學期，我轉專業來到了一個新集體，開始了新的專業。雖然老師和同學都是新的，專業是新的，但我仍然感受到了那種來自老師和同學們的熱情和融洽！這對我融入新環境，對新專業產生興趣是非常重要的。公管院的老師更是讓我難忘，他們嚴謹的學術態度，幽默風趣的授課方式給我留下了深刻的影響。在這篇論文構思和寫作過程，我的論文指導老師王國華教授，對我論文的完成更是功不可沒，王老師每次給我的疑問給予細心的解答并給出寫作建議，對我的論文進行細心的修改，使得我的論文結構一步一步的完善，內容日趨豐滿。沒有王老師的細心指導，這篇論文是不可能完成的。

書到用時方恨少，在這篇論文的寫作過程中，我深感自己的水平還非常的欠缺。生命不息，學習不止，人生就是一個不斷學習和完善的過程，敢問路在何方？路在腳下！

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中圖分類號：A811 文獻標識碼：B 文章編號：1009-9166（2011）026(C)-0222-01

馬克思在其博士論文題目為《德謨克利特的自然哲學和伊壁鳩魯的自然哲學的差別》，這篇論文比較了德謨克利特與伊壁鳩魯自然哲學的一些差別。肯定了伊壁鳩魯對原子偏斜運動和人的主觀自由的論述。

馬克思在論文中反駁了認為伊壁鳩魯與德謨克利特相同的觀點。這其中最大的不同就是原子是否做偏斜運動。結論不同在很大程度上是因為兩者對所研究的客觀對象所采取的態度不同。德謨克利特認為人對自然現象的判斷是不可靠的，而伊壁鳩魯則認為感性世界是可靠的。正如馬克思在文中所說，“當德謨克利特把感性世界變成主觀假象時，伊壁鳩魯卻把它變成客觀現象”[1]。這種對自然哲學的態度還可以從伊壁鳩魯遺存下來的基本要道中看出：

“如果天空中的怪異景象不會使我們驚恐，死亡不令我們煩惱，而且我們能夠認識到痛苦和欲望是有界限的，我們就根本不需要自然科學了。

如果不清楚地認識整個自然，一個人就不能在最關鍵的事情上消除恐懼，就會生活在神話造成的恐懼中。所以，如果沒有自然科學的話，就不會獲得純凈的快樂。”[2]

德謨克利特試圖獲得對客觀自然現象的認識，而伊壁鳩魯的研究更多地服從其倫理學目的，使人克服對未知的恐懼，進而使人得到內心的平靜。不僅其自然哲學的觀點，他的反宗教的思想也是基于這種目的。伊壁鳩魯認為人要取得幸福應該更多地借助自身的力量，人需要的外部的東西并不多，只要人克服了恐懼、欺騙、就能實現自由。

這種靠人的觀意志達到自由幸福得到了馬克思的認同。與斯多葛倫理學更多強調宿命不同，這種伊壁鳩魯的觀點更多地強調人的自我意識在實現自由方面的作用。但是，馬克思不斷探索很快放棄了用倫理學方法去探討人的自由。發現了歷史唯物主義和剩余價值論，作出了社會主義必將代替資本主義的結論。號召工人階級聯合起來，剝削階級，建立工人階級執政的政府。從而從根本上保障更廣大人民的自由。而只有這種階級性質的國家才能實現真正的自由民主。在剝削階級社會，自由所賴以存在的外在條件是不存在的，尤其是在馬克思所在的早期資本主義社會，工人往往受到資本家的殘酷剝削。要爭取自由首先應該改變不合理的社會現狀，進行無產階級革命。只有無產階級掌握了生產資料，自由的實現才有可能。

經濟社會在不斷變化，作為當今世界最大的社會主義國家，改革開放以來我們對社會主義的本質有了新的認識。為實現每個人自由的客觀條件相較以前已有了重要的改觀。一方面我們需要進一步改善民生，使實現自由的客觀條件更加有利。另一方面，也許是當今社會更需要解決的是人的主觀自由的問題。自由從來不是被人賜予的，而是一種被人的主觀意識感受到的。這樣就回到了伊壁鳩魯與馬克思所思考過的命題，在唯物主義條件下人的自我意識自由的問題。如果沒有了神佛我們該如何克服似乎與生俱來的恐懼、不安與。

終極關懷是古往今來許多人探討的主題。按照亞里士多德的觀點，人的存在在于人的感覺和思維能力。外部的身體感覺似乎總給人帶來痛苦，這樣人只有借助于自己的思維能力來獲得存在的愉悅。于是亞里士多德把幸福定義為一種理性的沉思活動。認為人應該過一種與獲取知識相關的活動。也即是與人的思維相關的科學、藝術等的創造。更多的人過這樣的一種生活的社會，才能是一個文明發達的社會，才是每個人自由自足的社會。

當前中國經濟快速發展，在這樣的社會體制下，實現每個人的客觀自由的條件在迅速改變。在這樣的社會條件下，我們更應該思考人的主觀自由的問題。也正如其在博士論文的出版序言中所說的，“他們是自我意識的哲學家。這篇論文至少將表明，迄今為止這項任務解決得多么不夠”[3]。

通過以上對馬克思博士論文的分析，我們可以作出以下結論：1、馬克思的博士論文是馬克思探討人的自由的開始，并從伊壁鳩魯的哲學開始思考在唯物主義條件下人的主觀自由的問題。2、可以把馬克思早期對自由的探討稱為自我意識自由的探討。把后期借助歷史唯物主義和剩余價值論思考自由稱為外在自由的探討。3、當實現自由的客觀條件逐漸實現的時，我們應該更多地尋找實現人的主觀自由的條件。一個重要方面就是實現文化的發展繁榮，并讓更多的人享有文化發展繁榮的成果。

作者單位：汕頭大學法學院

作者簡介：郭隨磊，汕頭大學法學院2009級行政管理專業。

參考文獻：

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中國哲學史在高校的地位由顯學變為隱學，甚至各種跡象表明似乎走投無路。有的高校哲學系每年招生50多人，其中6成是被迫“服從調劑”而來；有的高校哲學系一屆本科畢業生只有3人；甚至個別高校僅掛名哲學系，連一個學生都沒有。設置哲學專業的高校況且如此，大部分沒有哲學專業的高校，中國哲學史只是作為公選課形式開設。如何在中國哲學史課程如此落魄，發展前景堪憂的情形下，如何在以本科管理類為主獨立學院講好該課程，現從教學觀念、教學內容和結果考核等方面進行思考。

一、中國哲學史教學在學院的現狀

（一）中國哲學史以單一課程出現

管理類專業以應用型為培養目標，課程設置多為市場實用性為主。中國哲學史無其它配套課程，難以形成整體氛圍。

課程設置也為公選課，依據學生興趣選擇。學生選課的多與少直接關系課程是否從“隱學”變為“無學”，或者是學生為了修夠畢業所需的學分勉為其難而選之。

（二）學習中國哲學史的無用性

部分學生認為學習“孔孟思想”、“老莊思想”、“程朱理學”空而無用，既同專業無關也與行業不對口，“學”而不能“致用”。另有部分學生雖然學習，但由于教學目標錯位，將課程教學作為知識的傳授，從書本轉移給學生的過程，盡力使學生記住姓名、觀點和著作名稱等，導致學生學習枯燥乏味，學習興趣低落。

（三）考核結果不能充分體現學生學習結果

學生學習結束，往往采用閉卷形式或論文形式考核。閉卷形式主要考核學生知識點的背誦情況，而學生論文又容易流于形式，教師難以掌握學生的思維能力和邏輯能力，與課程開設目標背道而馳。

二、將中國哲學史教學與管理專業的教學目標結合的思考

（一）中國哲學史教學觀念的與時俱進

管理是一門藝術，重點是梳理不同團體中“人”的關系，進行合理的資源配置以取得更高的勞動效率。中國哲學史中具有豐富的“人學思想”，中國的哲學從一開始就對人與人的關系和人與自然的關系進行了大量的思考，從不同角度予以回答。鮮明的從整體，天、地、人三個層面進行思考，并最終探討人的本質。所以管理和中國哲學都有大量關于的“人”的思考，在教學中完全可以“互通有無”，“以古鑒今”。

（二）教學選用觀點鮮明和有生命力的內容

由于選修課的課時限制，在教學中更要重視學生的興趣點，特別是在管理中常遇到的人際關系、制度構建和人的行為等，可以對應講授孔子思想、法家思想、“人性論”等，并且選擇的教學內容適應學生理解程度，避免曲高和寡。

在講授中也不拘泥中國哲學部分，可以將西方哲學中同類部分進行對比，比較中西的觀點的異同、進行觀點的碰撞，形成頭腦風暴，可以更有利于學生進行思維的訓練，從而擴大學生的知識面，增強分析和理解能力，從而具有較強的批判和創造能力。

（三）考核內容需更加個性化

針對不同學生的關注點不同，考核的題目可以由其任選。以論文的形式檢驗學生的選題取向、問題分析能力、邏思維能力和表達能力。也可根據實際情況不預設結果，面試學生的應變能力。

總之，中國哲學史的教學要求和教學內容更易于與管理專業知識融匯貫通，因而對中國哲學史的教學不再局限于哲學范圍內講授，更需拓展哲學教學的觀念，對哲學教學的內容進行“實用性”轉型。用哲學的思維方式訓練學生的思考能力，不止擴大學生的知識面，還能幫助學生加深思維的深度。只有思考維度的多層次化，才能使學生在管理中認識事物的看法更加深刻，更能透過現象發現事物的本質。

參考文獻：

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19、20世紀人類所進行的變革性的生產活動和人類思想理論所取得的巨大成果是人類文明產生至此前的幾千年所有活動的總和所不能媲美的，誕生的精神食糧至今仍受益匪淺。科學技術上的工業革命如火如荼的進行為我們人類打開了一幅理想的世界圖景，使人類的物質文明大大向前推進；思想文化史上產生了更加輝煌的成果，哲學的誕生，開創了人類思想文明史上的新的紀元。他創立的新的世界觀--歷史唯物主義徹底終結了傳統哲學的根本性思維方式，為現實的人如何實現自身的價值指明了前進的方向。然而，長期以來以原蘇聯教科書為代表范式，包括當今中國哲學理論界的學者們對于馬克思所創立的哲學在理解上存在著較大的誤區，甚至以近代西方傳統哲學為模板來對哲學進行面目全非的改造。論文參考網。以傳統的固有的思維方式曲解了哲學的實質，才造成時至今日的對哲學所取得的理論價值評述時的尷尬局面。

哲學的誕生，是人類思想史上的一次巨大的飛躍。論文參考網。馬克思以“新”的世界觀--歷史唯物主義來奠定其哲學基本框架，從而也就區別開了哲學與以往全部舊的哲學的根本差別。把歷史唯物主義作為世界觀，以歷史的思維邏輯、人的思維邏輯來重新理解對待人的周圍世界來取代以科學的思維邏輯、以觀物的思維方式的傳統的二元本體論看待世界。這是哲學與近代哲學存在的根本分歧點。我們無法完全肯定或否定哪家之言更為準確，更為真理些。因為哲學本身作為一種思想上的反思活動，擔負著巨大歷史時代任務，每一階段的哲學的產生無不與它所處的那個時代有關。柯林武德非常明確地指出：“如果說17世紀的哲學是清理17世紀的自然科學，那么20世紀哲學的主要任務就是清理20世紀的史學。”[1]哲學誕生于古希臘，從第一個哲學命題“水是萬物的本源”，哲學與自然科學就始終糾纏在一起，你中有我，我中有你直至西方近代哲學這一本體論的思維方式以科學的思維方式來追問萬物本原，從變中求不變，從現象追問本質，從暫時追尋永久，從有限追求無限等等。這是到今天為止哲學家們仍津津有味大談此道，因此哲學便被這些大家們動手肢解與重組了。他們所犯的錯誤在于忘記了哲學的時代性、階級性和民族性。我們說馬克思的歷史唯物主義就是他的新的世界觀就是區別以往全部哲學的關鍵。歷史唯物主義何以成為新唯物主義世界觀？就在于它以歷史的邏輯取代自然的邏輯，以現實的人的歷史活動取代抽象的人的本質，用人的現實的歷史的活動這種思維方式重新理解對待周圍世界，并形成了一種歷史性的思維方式和解釋原則，成為第一個用歷史的解釋原則來重新建構自己的哲學。“從前的一切唯物主義（包括費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點是：對對象、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把他們當作感性的人的活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，能動的方面卻被唯心主義抽象的發展了，當然，唯心主義是不知道現實的、感性活動本身的。論文參考網。”[2]這是馬克思1845年《關于費爾巴哈的提綱》在提綱中第一條馬克思明確地指出了包括費爾巴哈在內的舊的唯物主義者有一個主要的缺點，即把客觀事物作為外在于人的對象，而沒有從主體現實的人這一“歷史的感性”出發來理解世界。而現實的人正是馬克思歷史唯物主義哲學的基本出發點，馬克思開創了新的世界觀的體系，實現了運用歷史唯物主義把邏輯思維方式由科學向歷史，由“觀物的本體論”向“觀人的生存論”轉向，其結果必然是從抽象的、概念的人向現實的人轉變。馬克思創立的新的唯物主義直接起點在費爾巴哈的人本主義哲學而不是近代的機械唯物主義上，但是馬克思沒有停留在費爾巴哈那里，而是向前又推進了唯物主義。馬克思1845年在《神圣家族》中開始系統地論述現實的人及其歷史性地發展，實現從抽象的人向現實的人轉變的問題。馬克思認為：當費爾巴哈是一個唯物主義者的時候，社會歷史在他的視野之外。而馬克思恰好從現實的社會中的人進行的歷史活動的進程來實現的哲學的變革。西方傳統本體論哲學以“物”的邏輯理解人，提出的問題是“人的本質是什么”，得出的結論也必然是抽象的人的本質。而馬克思哲學提出的不再是“人的本質是什么”的問題而是“人的現實生存狀況應該怎么樣”的問題。馬克思和恩格斯在《德意志意識形態》一書中說：“個人是怎么樣的，決定于表現他們生活的一定形式，他們的一定生活方式。”馬克思和恩格斯指出：現實的認識具有特殊性的個人，他們的特殊性由他們的具體生活方式決定的，而他們的具體的生活方式又是由他們所進行的物質生活條件決定的。處于不同的社會關系和歷史條件下的個人，都是具有社會性、歷史性的現實的個人。[3]可見馬克思把抽象的人向現實的人轉變是通過歷史唯物主義的創立而得以解決的。這樣，當馬克思從現實的人出發去重新理解思維與存在的關系的時候，思維與存在就變成了社會存在和社會意識。他看到，人們所理解的存在是一種歷史性的存在，人們周圍的感性世界“決不是某種開天辟地以來就存在的、始終如一的東西，而是工業和社會狀況的產物，是歷史的產物，使世世代代活動的結果”。在馬克思的歷史唯物主義提供的歷史思維和歷史的邏輯中，人與世界的關系是一種現實的歷史聯系。馬克思的歷史唯物主義世界觀的意義，正在于他為創立的新的唯物主義哲學提供了一種新的哲學解釋原則--歷史的解釋原則；一種新的思維和邏輯，即歷史的思維和歷史的邏輯。正是這種新的思維和邏輯使馬克思構建了與舊哲學所根本不同的哲學框架解釋原則，在哲學上實現了變革。馬克思創立的新的世界觀--歷史唯物主義，正是通過它全新的歷史性解釋原則來徹底與全部舊哲學進行決裂的。唯心者眼中的社會歷史活動是一種主觀意志的活動，他們不理解其客觀性，舊唯物主義者呢，對待社會歷史活動的客觀性也不能解釋，在形而上學意義上的舊唯物主義者只能回答的是外部世界的客觀性問題，而不能回答人的活動的客觀性問題，最終又回到唯心主義那里了。馬克思通過它的新的世界觀--歷史唯物主義提供的“社會制約性原則”和“歷史決定性原則”來完成的。（1）“社會制約性原則”：盡管個人活動是在自己主觀意志支配下的，但是社會上的人是處于一個整體鏈條當中的，他們間是相互影響、相互制約的關系，每一個事件的結果都需要其它合力的作用影響下的，是不以每個人的意志為轉移的。（2）“歷史決定性原則”：后代人的實踐活動的前提是前代人留下的客觀結果。前代人的活動盡管有主觀意志參與下的自主活動，但是相對于后代人則是客觀的，而后代人只能歷史的繼承前代人活動的結果，生產活動才能進行下去。

綜上，馬克思把人從抽象的、概念下的外殼中搬到社會歷史當中，成為一個在歷史中從事實踐活動的現實的個人。把思維與存在的關系變成社會存在決定社會意識，使存在變成現實的人活動的進程的存在。把科學邏輯變成歷史邏輯等等這一系列全新的哲學上的變革實質正是由他的新的世界觀--歷史唯物主義所完成的，馬克思通過它的全新世界觀來為人類的未來進程打開了一條大路。

【參考文獻】

[1]柯林武德：《歷史的關鍵》商務印書館，何兆武、張文杰譯，1997年，第20頁、34頁。

2 馬克思：《關于費爾巴哈的提綱》《馬克思恩格斯選集》第一卷，1972年版，第16頁。

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[中圖分類號]G642 [文獻標識碼] A [文章編號] 1009 ― 2234（2016）12 ― 0188 ― 02

主體意識的覺醒不僅改變了人們的思維方式、行為方法和生活習慣，也深刻地影響了教育理念和方法。傳統的教學法注重教師的講授，而輕視學生的參與，致使學生缺乏積極性和主動性，課堂氛圍沉悶，教學效果甚微。為此，適應新的發展需要，要改變舊的教學方法，采取能有效發揮學生主體能動性的新方法。參與式教學法在吸取傳統教學法合理性的基礎上，可以進一步調動學生參與課堂的積極性，培養學生的學習興趣，提高理論與實踐相結合的能力。雖然“任何真正的哲學都是自己時代精神的精華”〔1〕，但其非功利的特性使其短期效益很難呈現出來，導致部分學生欠缺學習動力。因此，哲學專業課必須改變陳舊的教育理念，使學生切實參與到哲學思辨中，深刻領悟到哲學的魅力。

一、哲學專業課教學現狀分析

目前文科生就業前景不容樂觀，尤其哲學這種被視為冷門的專業，其就業的對口行業并不明顯，致使部分不理解哲學本性且缺乏目標的學生學習動力不足。哲學教育理念陳舊，教師傳統的教學模式尤其加重了學生的厭學情緒，上課玩手機、遲到、曠課、看閑書的現象時有發生。這不僅難以實現哲學培養學生反思批判精神、鍛煉邏輯思維能力的初衷，甚至無法達到一般大學教育的目標。

1.哲學非功利的本性

蘇格拉底強調“人應當知道自己無知”，只有承認無知才能更好地探尋世界的本質。亞里士多德也有類似的說法，他認為哲學起于驚異，正是由于驚異才感到困惑，才意識到自己無知。“既然人們研究哲學是為了擺脫無知，那就很明顯，人們追求智慧是為了求知，并不是為了實用。”〔2〕因此，研究哲學并非有著功利性的目的，純粹出于愛智和求知的本性。學習哲學的人一定要清楚哲學非功利的這一本性，否則將它看作一門實用的學問而與其它應用性的學科相比較，那么其不適于立即轉化為直接生產力。哲學對于人類而言最大的意義莫過于對自由的追求，追求自由就要質疑現存，就不會不加思考地與現存相認同，這體現了哲學的價值是內在和深遠的，其實用效果絕非立竿見影的。所以，亞里士多德說哲學是一門閑暇的學問，也就是探討哲學是在滿足了基本的物質生活需要的基礎上，或者說哲學不考慮人們的生計問題，當然更不以此為目的。不以物質需求為目的，這便保證了哲學不會被利益所驅使，而能夠自由地追尋。因此，哲學專業的學生更多以哲學的反思批判精神為主導，運用鍛煉出來的思辨邏輯能力去從事一定的工作，而不是講究對口并取得暫時的效果。

2.哲學教育理念陳舊

學生不理解哲學的非功利本性，尚未進入哲學，尤其需要教師的積極引導，但目前陳舊的哲學教育理念難以展現哲學的本性和魅力，反而更加劇了學生的厭學情緒。在容易就業、收入豐厚這一普遍追求的環境下，雖然感于哲學思辨的魅力，熱愛哲學的不乏其人，但真正以此為專業，報考哲學專業的學生卻相對較少。很多調劑到哲學專業的學生本身對哲學不感興趣甚至抵觸哲學，這一事實更加劇了哲學教師授課的難度。而目前的哲學教育理念陳舊，很多人對于哲學的理解過于狹隘，仍停留在傳統教科書的層面上。這種狹隘的理解難以彰顯哲學思辨的魅力，很y吸引學生熱愛哲學。因此，如何將哲學的思辨本性和批判精神展現出來，如何使學生體會到哲學是時代精神的精華，陳舊的教育理念已不適應新的發展要求，必須采取新的教學方法。

二、參與式教學法與哲學本性相契合

參與式教學法不僅強調教師的主導地位，更重要的是讓學生積極參與到課堂教學中，使教學不再是傳統的主體-客體的形式，而變成了主體-主體間的互動。“教師將學生看作與自身同樣具有獨立人格的主體，學生將教師看作能夠平等交流和溝通的主體”〔3〕，這便是主體間性的對話。這種將被動的客體變為積極參與主體的方式更加適合哲學專業課的教學，和哲學的本性相契合，體現了哲學的思辨特性，益于發揚哲學的批判精神。

1.哲學的思辨本性要求參與式教學法

哲學的根本特性是思辨，思辨不僅體現在思維的思辨，即純粹思想活動的思辨，其外在顯現也必將是思辨的。蘇格拉底的對話式是哲學思辨本性的精彩呈現，康德和黑格爾的著作更是透過文字處處顯現了思辨的魅力，也正是哲學的思辨本性吸引著無數的愛智者。哲學專業課的教學方式因此也就與其它專業不同，要求教師與學生進行平等的溝通和對話。在對話式的教學過程中，教師以引導學生進入哲學思辨領域為主，而不再是傳統式教學方法的依靠教師權威的強制灌輸，這會激發出學生學習的積極性和主動性，從而增加了對哲學的興趣和熱愛。專業課的學習不再變成教師一人的獨角戲，學生不再單純被動地以接受為主，而是可以作為平等的主體與教師進行對話。因此，參與式教學法使學生在對話中鍛煉了邏輯思辨能力，在思想碰撞中閃現出智慧的火花，其教學效果不言而喻，對哲學思辨本性的認知、理解與實踐也就更為深刻。

2.參與式教學法益于發揚哲學的批判精神

參與式教學法使學生作為平等的主體與教師進行對話，這種行為方式本身就意味著對教師這一傳統身份權威的挑戰。學生不再唯教師的講授是從，參與課堂的過程中肯定要提出質疑并為自己的觀點進行辯護。哲學的批判精神就是對歷史、現在和未來永存懷疑的態度，敢于質疑權威和對現存進行反思和考查。辯論的過程實際上就體現了哲學的批判精神，哲學的海洋如此浩瀚，教師由于自身思維能力和知識水平的限制必然存在一定的局限性。而參與式教學法調動了學生的學習積極性和主動性，在閱讀原著和思考哲學問題的過程中，學生可能會有不同的觀點，通過平等的溝通和對話進一步澄清認識和理解。這一過程中，不僅學生的不明之處予以澄清，于教師而言又何嘗不是如此呢？由此，參與式教學法并不是降低了對教師的要求，讓學生自己學習，將課堂完全交給學生，相反教師卻需要付出更多的努力。學生的思維活躍而發散，面對學生的質疑，教師要有理有據地進行駁斥，課下就需下更多功夫。如若學生的說法更能說服人，教師也要秉持開放的態度謙虛地接受。當然，平等的溝通和對話并不意味著教師角色的消失，畢竟學生因其年輕和經驗不足極易產生偏差，這時教師就要發揮自身所長進行積極引導。

三、參與式教學法在哲學專業課中實施的構想

鑒于參與式教學法的諸多優勢，加之與哲學本身的契合，哲學專業課中可以實施參與式教學法。參與式教學法的應用并非任意隨性的，應以規范性和科學性為基本的原則，具體形式可以靈活多樣。哲學專業課要特別注重基礎理論研究，以文本為依據，直接閱讀原著。針對不同階段的學生，教師也要采取不同的授課內容，實施有層次的授課，考核則可以采用討論、論文等靈活多樣的形式。只有科學性和靈活性相統一，參與式教學法才能發揮其特長和優勢。

1.注重基礎理論研究

參與式教學法強調變學生的被動地位為主動，學生不再是課堂的客體，而成為主體。但學生主體地位的提高絕不意味著僅僅強調靈活多樣的互動形式而忽視了基礎理論的學習。哲學的思辨并非詭辯，哲學的反思不是瞎想，哲學的批判也反對無理的攻擊。參與式教學法的有效實施一定是以堅實的基礎理論研究為基礎的，于教師而言必須以文本為依據對學生進行反駁和引導，對學生來說也要閱讀書籍來提問和質疑，否則課堂氣氛再活躍也僅如空中樓閣、水中浮萍。那么，加強基礎理論研究最有效的方式是什么呢？這不妨從教材的改革入手。“考察西方著名大學的哲學系，可以看到，用原著或者原著選篇作為教材，已成為一種十分普遍而有效的教學方式。”〔4〕用原著作為教材，最接近地反映了哲學家的反思批判精神、抽象思辨能力和邏輯思維方式。之所以說最接近是因為我們限于語言的掌握，很多人閱讀的是中譯本，其思想的原貌可能更多地要從哲學家本身所使用的語言中去領略。如若期望原汁原味的哲學家思想，哲學系的學生可能需要掌握德語、英語、法語、希臘文、拉丁文等，甚至還包括各種語言的古代用法。這也是各個高校開設專業外語的初衷，但目前普遍存在層次差距大、課時少、師資不足、學生興趣不高等情況，各高校可根據自身情況來不斷完善專業外語的開設。

2.針對不同階段進行有層次的授課

由于哲學并非實用性和功利性的學科，其思維方式又異于常識，因此哲學專業的學習首先需要改變學生的常識思維方式，使之適應并習慣哲學的思辨特點。對于這一階段的學生，哲學專業可以開設哲學導論、邏輯學等課程，以引導學生走入哲學、習慣哲學、熱愛哲學為目標。在建立起基本的哲W思維方式的基礎上，第二階段則將哲學史和哲學原著相結合，以期體悟哲學這只密涅瓦貓頭鷹的理性魅力，感受其宛如廝殺戰場的激烈紛爭。哲學史是向學生呈現這個廝殺戰場的原貌，而原著則能深入歷史，與哲學家直接進行對話。其中原著的閱讀尤其重要，各種哲學史的書寫正是建立在原著的基礎上的，而且面對各種層次的哲學史教材也要以原著作為判別其優劣的標準。在哲學史和原著的基礎上還可以開設倫理學、美學、宗教學等課程，讓學生領略這些專門性學科的特點。最后，有了哲學史和原著的基礎，學生可以運用邏輯思維能力進行專題性的探討，進一步理解并彰顯哲學的反思批判精神。

3.采取靈活多樣的考核方式

參與式教學法以教師和學生之間的平等對話為重要特征，因此課堂適于采取討論的方式，并將其作為考核的重要一環。當然，討論對教師和學生都提出了不同于傳統教學的新的要求。首先，討論要有一定的主題。其次，教師和學生在討論前都要閱讀大量書籍并進行深入思考。最后，教師要適時引導，學生則應做到語言凝練、邏輯性強。哲學的抽象思辨能力除了口頭語言的表述，還要以文字的形式呈現出來，這就是論文。論文和討論相結合更全面反映了學生的真實水平，應作為哲學專業課的重要考核方式。

〔參 考 文 獻〕

〔1〕馬克思恩格斯選集：（第1卷）〔M〕.北京：人民出版社，1995：220.