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篇（1）

哲學的經濟學和經濟學的哲學概括，是馬克思中極其重要的，體現出豐富的方法論思想。認真清理和這些思想，無論對于我們建構當代經濟哲學還是分析現實經濟，都具有重要的理論借鑒意義。

一、客觀性與主體性的統一

馬克思的經濟哲學既非單純經濟學也非純粹哲學，而是在融合兩者基礎上形成的一種新質。這種“新質”，就在于它打破了當時的一些哲學家和經濟學家考察經濟問題的方法：或者從主觀概念、理性原則出發剪裁、套用客觀經濟現實，否認后者是前者的基礎；或者停留和止步于客觀經濟現象的表層，否認作為主體的人的認識、實踐的能動創造性。前者是唯心主義的經濟哲學方法，后者是機械唯物主義的經濟哲學方法。

馬克思對唯心主義經濟哲學思想的批判，在他最初的經濟哲學研究成果《哲學的貧困》中就有著充分的體現。他批評蒲魯東從普遍理性出發建構經濟學的哲學體系，把經濟范疇視作“不依賴實際關系而自生”的思想，不過是一種先驗的唯心主義的經濟哲學。而他關于經濟學要能夠真正揭示現實經濟生活的本質和，就必須跳出哲學的圈子研究經濟現象的思想，則蘊含著從經濟現實、物質生產出發的唯物主義經濟哲學思想。同時，對庸俗經濟學思想的反思，使馬克思意識到，經濟哲學要走出“在表面的聯系內兜圈子”，對“最粗淺的現象作出似是而非的解釋”的誤區，就必須突破以往的理論，在面對現實的同時發揮主體能動性，沖破思想障礙，敢于進行理論創新。

集馬克思經濟哲學思想之大成的《資本論》，既與馬克思立足于資本主義經濟生活的現實，從現象分析中揭開資本主義結構、關系、運行機制乃至整個人類社會的“謎底”有關，又與馬克思在充分吸取以往和當時的經濟學、哲學思維成果基礎上，善于走出哲學和經濟學各自的理論藩籬，在綜合兩者的基礎上進行理論創新不無聯系。正因如此，馬克思才最終實現了其哲學與經濟學成果——唯物史觀與剩余價值論的有機統一。

縱觀馬克思一生的經濟哲學研究，他不是躲進書齋給自己設定純抽象思辨的命題，在主觀玄想中構造體系，而是立足經濟現實，捕捉提出的重大問題；不囿于“現存”和既有的方法、結論，而是讓“思想的閃電”在劃破理論的迷霧中，揭示現實經濟生活的真諦。

今天，雖然時代的巨變使經濟哲學研究無論在形式上還是內容上都與馬克思那個時代有了極大差異，但馬克思當年從客觀性與主體性相統一的角度研究經濟哲學的思路和方法，仍能為我們從事當代經濟哲學研究提供有益的啟迪。在此，不妨借用馬克思的一句名言：經濟哲學要想成為“自己時代精神的精華”，就必須“不僅從內部即就其內容來說，而且從外部即就其表現來說，都要和自己時代的現實世界接觸并相互作用”。同時，要充分發揮主體特有的能動性，破除陳舊的傳統觀念，解放思想，敢于創新，與時俱進。

二、科學性與人文性的統一

科學性與人文性，分別從物與人的角度，體現了人類對世界的兩種基本態度和價值取向，前者強調客觀性和事實評價，后者強調主體性和人文關懷。馬克思經濟哲學研究的對象，無疑是“現實的人”。馬克思認為，“現實的人”既是“社會關系的總和”，又是能動的、有價值、理想追求的主體。因此，經濟哲學要研究“物”，也要研究“人”，應是科學性與人文性的辯證統一。在馬克思的經濟哲學中，科學性與人文性的這種辯證統一，體現得尤為徹底。

馬克思既反對從所謂“純粹的客觀性”或單純的技術理性、經濟模式出發考察經濟現實的做法，認為這種撇開主體的人和缺乏對人的價值需要、利益要求、地位體現、愿望的人文關懷的理論，把人降低或等同于“物”和單純“經濟人”；同時，又反對從抽象的人、人性、人道主義出發考察經濟現實的做法，認為這種拋棄客觀的物和缺乏對客體分析的“人文關懷”，只能使人成為虛假的主體和片面的“道德人”。與資產階級經濟學或哲學不同，馬克思經濟哲學的獨到之處，在于他在揭示資本主義經濟結構和人類社會歷史的本質時，把它們視為以人的生產實踐為基礎和中介的合規律的過程，強調無產階級解放之路的尋求，首先必須深入到客觀的經濟底層，同時，又關注現實的人尤其是無產階級的地位、處境、命運和出路，認為自己的理論就是為“倍受壓迫”的那個階級提供解放的精神武器。因此，在馬克思的經濟哲學中，對“人”的探討既以對客觀事實的科學研究為基礎，又以對人的價值追求和發展要求為目的；對“物”的探討既以人的價值取向為參照，又注重從物的基礎、本源角度探究人文關懷的合理性和可能性。

今天，借鑒馬克思科學性與人文性辯證統一的方法建構當代中國經濟哲學，有助于我們關注和研究全球化和我國社會主義市場經濟中經濟增長、轉型、變化、發展的現狀、歷史和未來趨勢，立足科學的實證經濟學，從人化了的客觀世界中認識不以人的意志為轉移的基質及其本質規律，為理解和滿足人的價值需求、人生的現實性、時代的變易性、社會生活的真偽性，以及準確定位與之相應的人格模式，提供客觀依據；同時，也關注和研究人在全球化和社會主義市場經濟中體現自身價值、發展自己的愿望和要求，善于運用科學的哲學世界觀和方法論，研究人的價值要求的客觀范圍和內在層次，為使人在冷漠、自在的自然物質世界中看到自己的價值，體現生存的意義，感到人生的溫暖、美好和崇高提供激情泉源。具體言之，經濟哲學要研究宏觀的經濟增長與人的發展、社會進步三者間的關系，研究微觀的諸如經濟發展、轉型引發的利益與價值、公平與效率等矛盾，以及道德與經濟、與經濟、與經濟乃至社會心理與經濟等等之間的關系問題。

三、決定性與選擇性的統一

決定性與選擇性則側重于從實踐角度表述主客關系。決定性即承認人類及其運動是有自身可循的歷史過程；選擇性即承認社會歷史及其經濟運動又是歷史主體的人有目的的活動過程。前者肯定客觀世界和其規律的必然性及其對人的制約性，后者肯定主體的人的能動性和創造性，認為作為歷史主體的人一身兼任“劇中人物”和“劇作者”雙重身份。因此，人類社會歷史和經濟運動的規律，是通過現實的人的有選擇的能動性活動而得以實現的。人的實踐是聯接兩者的中介，正是在實踐基礎上，兩者達到了辯證的統一。經濟的目的之一，就在于通過對經濟現實的理性考察，為發揮人的自主能動性提供根據，因此它應當從決定與選擇的統一角度，研究作為客體的世界與作為主體的人之間相互作用的辯證關系。這種統一在馬克思經濟哲學思想中，同樣得到了體現。

在馬克思看來，資產階級經濟學家陷入純實證經濟論和蒲魯東陷入純思辨的經濟論，原因之一就是他們離開歷史的主客體關系來考察經濟，沒有看到客觀經濟規律既是人的能動實踐的結果，因而人在它面前并非束手無策；但經濟事實作為既定產物又具有客觀必然性和制約性，因而人在它面前不能隨心所欲。由于不能正確認識經濟活動中決定性與選擇性的統一關系，導致他們或者陷于機械決定論，視資本主義經濟關系為“永恒之手”，完全制約著人的活動；或者陷于唯心能動論，視個體理性、“社會天才”的自由意志為解決經濟矛盾的靈丹妙藥。與他們不同，馬克思一方面認為社會的、歷史的物質活動是人類生產實踐、經濟生活的根本，生產力是在人類從事生產的經濟活動的歷史過程中積累、創造的物質力量，而不是自身無前提的先驗假設；同時又認為人類生產實踐是主體的人有意識、有目的的活動，生產力是人的實踐能力的物化，生產關系是人為適應生產力而創造的結果。這樣，馬克思通過物質生產實踐作為歷史的主體與客體的基礎和中介，地預示了人類社會歷史和經濟活動，是歷史決定論和歷史選擇論的統一。

今天，借鑒馬克思的上述考察當代選擇社會主義市場經濟之路和制訂新世紀化戰略決策，有助于我們走出“超越論”和“循序論”的兩極，既立足于“以我們正在做的事情為中心”，研究諸如中國與世界體系的聯系與交往中，經濟的調整、重組、改革、開放等關系；又充分發揮主體的能動創造性，在歷史的決定性與選擇性的交錯點上“抓住機遇”，切實把我們的事情做好。借鑒馬克思的上述方法研究生態和可持續等問題，有助于我們走出“人類中心論”或“生態決定論”的兩極，進而深入研究諸如經濟增長與自然成本和生產效率、人口生產與物質生產，社會發展中的物質生產、人口生產與精神生產，自然發展與社會發展，以及社會生產和再生產與自然可再生性發展等等之間的相互制約關系。

四、共時性與歷時性的統一

共時性與歷時性，是分別從靜態與動態、橫向與縱向的維度考察社會結構及其形態的視角。前者側重于以特定社會經濟運動的系統以及系統中要素間相互關系為基礎，把握社會結構；后者側重于以社會經濟運動的過程以及過程中的矛盾運動發展的規律為基礎，把握社會形態。運動通過靜止表現出來，相對靜止中有永恒的運動。因此，共時性與歷時性兩者有著辯證統一的關系。

上述理論在馬克思經濟哲學中，具體體現為他的“有中介的社會生產體系”觀：社會就其靜態存在看，是生產力決定生產關系和社會關系；就其動態展開看，是生產力發展改變生產關系及其一切社會關系。生產方式作為生產力與生產關系的中介，既為生產力所決定又決定生產關系，既具生產力功能又具生產關系價值，是共時性與歷時性的統一。人類社會特定結構及其整個歷史運動，既是一個以生產方式內部各要素相互作用為基礎的系統，又是一個由生產方式運動推動的過程。因此，社會結構與社會形態統一的基礎，在于社會的生產方式。

今天，借鑒馬克思的上述觀點研究中國特色的社會主義，有助于我們既從歷史的、現實的國情出發，又把它置于“世界歷史”、“全球化”的國際背景中；既從我國特定的經濟發展階段、生產力發展水平出發，又聯系人類社會發展的全過程和總趨勢，從而既看到生產方式、交換方式因其中介性，可以共存于兩種社會制度之間并互通互補，生產的技術層面構成生產方式的基礎，經濟體系以它為坐標系，經濟形態的依次演進從根本上決定所有制形態的一般發展，因而資本主義的生產力、市場經濟發展階段不可超越，中國必須實行經濟體制改革，實行市場經濟；又看到生產方式、交換方式的中介性必然與一定的經濟關系、社會制度結合，生產關系的社會層面決定社會的基本制度，不同的所有制形態可以反映相同的經濟形態。因此，資本主義的生產關系和社會制度是可以超越的，中國實行的體制改革和市場經濟，應該而且必然是社會主義的。

五、實證歸納與理性概括的統一

實證歸納與理性概括的統一，是馬克思經濟哲學研究中又一基本的方法論思想。它體現為馬克思的經濟哲學不僅從經濟現實出發，在研究經濟現實中進行哲理的推論，并從中引出世界觀、方法論的結論，而不是止步于實證歸納；而且在對經濟現象進行哲理的分析與揭示中，融入經濟的實證使之有根有據，而不致流于哲理的空洞思辨和抽象演繹。

還在馬克思創立經濟哲學之初，他就批判地審視了當時的經濟理論，既反對蒲魯東用先驗原則、抽象哲學理念投射經濟現實，認為這只能導致“可笑的哲學”；[9]又批評一些資產階級經濟學家停留于純粹經濟事實的膚淺表述和實證歸納，認為其不從經濟關系的社會歷史性考察、深究經濟現象的本質，導致了他們視資本主義生產關系為固定永恒的規律的唯心史觀結論。而馬克思《資本論》中貫串始終的抽象與具體、邏輯與歷史、分析與綜合、演繹與歸納的方法，則是他融合經濟學實證性與哲學思辨性的結晶。雖然這部研究資本主義的巨著側重于分析資本主義的經濟結構，但這種分析卻既因哲學唯物史觀的運用而使經濟學的實證分析，超越了純粹的表象描述而具有強烈的理性思辨，又因經濟學勞動價值論、剩余價值論的實證而使哲學的邏輯推演，超越了純思辨的抽象論證而具有透徹的經驗說服力，從而使它的價值，遠遠超過了任何單純的經濟學著作或單純的哲學著作。縱觀馬克思的經濟哲學思想，其哲學與經濟學在相互交融基礎上達到了辯證統一。如同勞動、分工、生產力、生產關系既是經濟學又是哲學的基本范疇一樣，馬克思的經濟哲學理論在一定意義上，可以說既是社會的、歷史的、哲學的經濟學，又是經濟的社會學、歷史學和哲學。

今天，借鑒馬克思的哲學理性思考和經濟學實證分析統一的方法研究和建構當代中國經濟哲學，必須做到：一方面，在探討諸如社會主義市場經濟、經濟全球化等具體問題時，必須運用世界歷史理論、社會形態論加以理性抽象而不能止于經濟范式、技術模式、操作手段等經濟學的表層。另一方面，在深化諸如的社會結構論、形態論、本質論、動力論等基本理論時，必須結合和依據世界、中國的社會經濟變化現狀和趨勢，以及新革命、信息革命等問題加以經驗證明，而不囿于抽象的概念框架和理論體系。更重要的是要在融合兩者特征的基礎上，創建出既不因滿足于繁榮表象而對自身功能產生幻化、又不因囿于空洞思辨而對自身功能產生懷疑的，既適合又能指導社會主義市場經濟現實的經濟哲學理論。

【】

馬克思恩格斯全集：第4卷[M].北京：人民出版社，1958.140，149.

資本論：第1卷[M].北京：人民出版社，1975.98.

馬克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1956.121，466-467.

馬克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，1960.23.

篇（2）

奉獻給讀者的這部《法哲學論》，絕非出自一時的心血來潮。毋寧說，它是我們適應現代法律科學、尤其是理論法學發展的迫切需要，經過長期的思考和探究而積累起來的成果。本書被列為"國家人文科學研究基金項目"。

當下，世界正處于20世紀和21世紀的交接時期。回顧已經過去的百年來的歷程可以清晰地看到，如同其他科學一樣，法學是沿著兩個相輔相成的方向進展的：一是各學科之間相互滲透的強化。如法學與社會學的結合產生法社會學，法學與經濟學的結合產生法經濟學（經濟學法學）；而法學與哲學結合的嘗試，則是更為久遠的事實了。二是科學部門的分化越來越細致。如古已有之的法理論（理論法學），除了法哲學和法社會學之外，還解析出法學學、法史學等等。至于部門法學（應用法學），這種滲透與分化則更為顯著。如民法學與行政法學的結合產生經濟法學，刑法學分化出犯罪學、刑罰學、獄政學等，并且已經獲得學界廣泛的認同。法學的這種演變不是偶然現象，它同現時社會的疾速前進的步伐以及由此而導致的社會狀況的復雜化的實際需要相一致，因而具有一定的規律性。面對這種科學發展之大勢，我們深感到法哲學的建設確實是落伍了。對于法哲學而言，既沒有完成法學與哲學的密切結合和相互滲透，更沒有使之從理論法學中真正分化出來而形成一門相對獨立的學科。實際情況是，法哲學要么流于一種令人敬而遠之的空洞的術語，要么同實證法律科學的法理學甚至法社會學混為一談。察其根本原因，在于沒有認清法哲學的特定研究對象，即法學的世界觀和方法論。而恰恰這個特定對象，決定著法哲學在整個法學體系，包括理論法學體系中處于理論基礎的重要地位。我們之所以打算寫一本較為系統的法哲學的書，就是基于法律科學發展的必然趨勢和對于法哲學的重要性的嚴肅認真的思考。

對于我們來說，撰寫一部法哲學的專著是難度極大的。為此，我們不能不進行長期的理論準備和一點一滴積累創作的經驗和成果。在我本人方面，探討經典作家法哲學觀點的著作有《馬克思恩格斯法律思想史》（與李光燦老前輩合編，法律出版社 1991年出版），《列寧法律思想史》（即將由法律出版社出版）等；探討西方法哲學觀點的著作有《西方政治法律思想史（修訂版）》兩卷本（與谷春德教授合著，遼寧人民出版社1986、1987年出版），《西方法律思潮源流論》（縱向的學派研究，中國人民公安大學出版社1993年出版），《當代西方理論法學研究》（橫向的課題研究，中國人民大學出版社1997年出版），《黑格爾法律思想研究》（中國人民公安大學出版1989年出版）；探討中國法哲學觀點的著作有《現論法學原理》（與公丕祥教授合編，安徽大學出版社1996年出版），《中國和西方法律思想比較研究》（收入《架起法系之間的橋梁》，蘇州大學出版社1995年出版）。我第一次有勇氣公開發表自己關于法哲學整體性看法的論文是《法哲學體系論綱》（載《中外法學》 1992年第4期）。此外，還發表了一批其他相關的學術論文。本書的另一位主編即西南政法大學的文正邦教授，對于法哲學的探討是頗受學界矚目的。據我所悉，自改革開放以來，他在報紙雜志上撰寫的、直接闡發法哲學的論文不下數十篇。在他編著的書和主編的《外國法學研究》期刊上，也廣泛地涉及法哲學問題。我從他那里受益匪淺。再者，讀者從《法哲學論》的作者名單中可以知道，我先后帶培的博士研究生們對該書的貢獻也很值得稱道。本著師生互學、教學相長的精神，我與他們彼此之間就法哲學的基本原理進行了多年的鍥而不舍和反復的切磋，其中所形成的部分見解亦凝集于書中。這使我感到十分欣慰。

從《法哲學論》寫作提綱的擬定到清樣的校對，王振東副教授都耗費了許多精力。

中國人民大學出版社的熊成乾編審、張玉梅副編審，不僅在編書技術上給予我們精心和周到的幫助，而且又同我們一起就書中某些理論表述進行了有益的、啟發性的商討。我們向他們表示深切的謝意。

雖然《法哲學論》的付梓使我們受到一定的鼓勵，但我們絕不把它當作什么重要的成就，更不敢妄稱其中構筑了什么法哲學的理論體系，頂多只能說是我們在探索法哲學奧秘過程中的一個初步的記錄。我們深知自己才疏學淺，法哲學研究的征途還有很遠的路要走。有鑒于此，我們坦率地承認，書中的不成熟之處、欠當之處乃至錯誤之處，很可能比比皆是。我們懇切地希望學界同仁和廣大讀者無保留地提出批評。

呂世倫

1999年 2月于中國人民大學

引 言

馬克思曾經指出，理論只要徹底，就能掌握群眾。而所謂徹底，就是觸及事物的根本。恩格斯也說過，哲學是時代精神的精華，一個民族如果缺少理論思維（即哲理思維），既不可能站在時代的前列，也不可能躍居文明的頂峰。開展法哲學的研究，有助于我們堅持法學理論的徹底性和科學性，有助于培養和提升法律工作者的理論思維。因為法哲學是關于法學世界觀及其方法論的理論體系，是人類關于法的理論思維的結晶。它賦予我們以深邃的目光和高瞻遠矚的視野去探究法的根蒂和普遍性，體悟和追尋其中所蘊含的時代精神。開展法哲學研究，還可以使我們的法學理論和法律實踐經驗得以用法學唯物論和法學辯證法的科學體系武裝起來，為法律工作者學習、掌握和運用辯證唯物主義和歷史唯物主義的世界觀和方法論鋪路搭橋，開辟廣闊天地，避免犯唯心主義和形而上學的錯誤，有效地提高我們的思維能力和工作能力。顯然，這些對于我國法學理論和法制建設的深化、發展和走向現代化，無疑具有深遠的意義。

許多復雜的法理問題，若深入探究下去往往就是哲學問題；法律實踐的指導原則和所遇到的疑難問題，歸根到底也涉及到世界觀和方法論的問題；各個部門法學理論的進一步深化和發展、突破和創新，亦都有賴于相關的法哲學方法和理論之功力。因此，為了開創我國法學理論研究和法制建設的新局面，躍上新臺階，法哲學的研究和發展被提到了突出的地位。特別是值此世紀之交和即將跨入21世紀之際，要建設社會主義法治國家，要在建立和健全社會主義市場經濟體制的基礎上促進社會公正、安全、文明、健康地發展和全面進步，更需要強化和高揚法學的科學理性力量和功能，以正確規劃和順利實施我國法制發展戰略，總結和吸取人類法律文明發展的寶貴經驗和智慧，實現法制現代化和法學現代化，為建設中國特色的社會主義現代法治和法學而努力，這些都離不開法哲學的研究和發展。

篇（3）

在現代知識體系中，學科已成為學術研究和學術發展的體制化保障。它一方面是學者們賴以界定自己學術活動范圍和限度，以及專業活動合法性的依據，另一方面在學科內部對從事于該學科的研究者起著自我規范、自我約束的作用，從而使同一學科的學術活動具有某種共同性，形成某種“研究傳統”或“學術共同體”，并在學術共同體內部展開有效對話。[1]無論是高等院校的教學，還是通常的學術研究活動，都是以學科為基本的建制而展開的。可以說，學科已成為一幢幢分門別類的知識大廈的基石。

在近來的中國哲學界[2]，從《中國哲學史大綱（上）》開始至今所產生的汗牛充棟的“中國哲學”或“中國哲學史”學科的豐富成果，都有失去學科保障，從而在該學科失去原有的價值和意義的危險。中國哲學學科基石是否穩固，成為學科內部令人擔憂的重大問題。于是，中國哲學界的許多研究者紛紛就學科的合法性問題提出質疑，并試圖化解目前存在的學科合法性危機。“中國有無哲學？”、“什么是中國哲學”，或者從中國哲學學界自身的立場來看，將問題置換為“我們在做什么？”、“我們應該怎么做？”諸如此類的疑問困擾著中國哲學界。如果我們不能對學科的合法性問題提出有力的回答和有說服力的說明，我們就無法對我們所從事的學術活動的意義做出合理解釋，也無法說服我們自己繼續開展這種學術活動的根據。因而，學科存在的合法性危機，同時也是學術活動的意義危機和從業者的信心危機。由于“中國哲學”又和民族精神、文化傳統、中西文化的對話等一系列非常宏大的意義體系相關，所以中國哲學合法性危機又是一個在人文領域牽一發而動全身的全局性問題。

本文從知識社會學的角度，對中國哲學學科存在的合法性危機以及相關的討論意見進行描述和分析，并探討合法性危機出現的特點、意義以及可能的回應方式。

一、追源――歷史性的錯誤

“中國哲學”的存在或許從根本上就是一個“錯誤”：中國本無“哲學”一詞，自古也無“哲學”這樣一個學科。中國人所使用的“哲學”一詞是晚清時期的學者黃遵憲從日本引入中國的，而日本人對該詞的使用又始于一位研究西方哲學的學者西周用“哲學”這兩個漢字對應西文的“philosophy”。可以說，在中國談論“哲學”，完全是中西文化相遇所產生的一個后果，而且很可能是一個“錯誤性”的后果。

引入西方的學術，與中國固有學術或中國當代學術進行會通，并不一定就發生類似“中國哲學”的歷史性“錯誤”。在黃遵憲的時代，康有為、梁啟超、嚴復等大家，他們常使用“學術”、“思想”等字眼，來進行中西哲學的會通。雖然他們中有人也表示反感“動以西學緣附中學者”（梁啟超：《保教非所以尊孔論》），認為“好依傍”與“名實混淆”是“中國思想之痼疾”（梁啟超：《清代學術概論》），但大都走的是一條“亦中亦西”、“不中不西”的融匯中西并發展中學的道路。中國人剛開始大規模接觸和移譯西學，存在著相當的困難，只好用中學來格西學之義，“緣附”之類的毛病是在所難免的。先生“開風氣之先”地撰成《中國哲學史大綱（上）》，中國到底有沒有“哲學”的問題和中國到底能否建立一個“中國哲學”學科的問題就產生了，并開始發生本文所說的中西文化相遇所產生的錯誤性后果。

受過良好的美國實用哲學以及現代學術的訓練，在建立中國哲學（史）學科時，他是非常嚴謹的。他的嚴謹體現在明晰的定義、嚴謹的學科規范和廣闊的學術視野三個方面。由以上三者，的《中國哲學史大綱》雖然只寫一了部上卷，但卻成為中國哲學（史）學科的經典范式。我們可以毫不夸張地說，直到現在為止，中國哲學史的研究，都沒有從根本上超越這個典范。由于這個典范是眾所周知的，本文不再贅述。

所確立的這個經典范式本身或許即是一個歷史性的“錯誤”：中國有中國的傳統學術和學術傳統，西方有西方的傳統學術和學術傳統，為什么一定要用西方的傳統學術和學術傳統來重新規劃（甚至取代）中國的傳統學術和學術傳統？從思想史上看，這個問題身后的背景是近代以降中西古今之辯的一個結果。從東西文化的交流（這種交流在當時不如說是相遇）來看，是西方強勢文化擴張的全球化，以及東方弱勢文化主動接受西方文化的全球化的一個后果。從當時學術界的心態來說，這是科學救國、教育救國、文化救國、學術救國等民族自強的一種反映：對于別人有的，要么我們原本就有，要么我們現在也應該有，要么我們將來也一定要有。別人有哲學，我們也有哲學。別人有哲學史，我們也一定要有哲學史。正是在這樣一種學術背景下，中國哲學（史）這門學科就應運誕生了，并從此就開始了以西方哲學來剪裁中國史料的學科史和學術史。這正如為的《中國哲學史大綱（卷上）》作序的先生所說的，編中國古代哲學史有兩重困難，一是漢學的工夫，也就是國學的功底或材料的工夫，一是西洋哲學的訓練，而先生是恰好二者兼治的。在這里，不再是過去的學者們所熟悉的“漢宋兼宗”，作為古論思維代表的義理之學已不再能和注重名物訓詁的漢學相對，而是“漢學”、“西洋哲學”的“兼治”，西洋哲學已取代“宋學”成為指導思想和方法，因為“我們要編成系統，古人的著作沒有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲學史。”[3]

雖然說所樹立的經典范式是一個歷史性“錯誤”，但本人確實是大手筆，說得很是中肯，有著深厚的“漢學”工夫，因而他一方面更多地借鑒和仿照西方哲學的學科規范來建立中國哲學（史）學科，另一方面在對中國哲學史的講述中，則更多地照顧到中國學術本身的特點和內容，較多地采用漢學的方法和方式加以說明。我們現在讀他所寫的《中國哲學史大綱（卷上）》，可以發覺其中非常平實的行文風格，他更多地是以當時人們所能理解的語言來講解古代的學問，而較少生硬地套用西方哲學的概念或理論來解釋中國的史料，當然一些附會也是免不了的。在對中國哲學史料的解釋上，緊隨其后而且對中國哲學（史）學科的建立也做出了重要貢獻的馮友蘭先生[4]，則有顯著不同。馮友蘭先生在依傍西方哲學的路上又向前走了一步，提出“今欲講中國哲學史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學問中，將其可以西洋所謂哲學名之者，選出而敘述之。”[5]馮友蘭的哲學史實踐也是依照這個主張來操作的，例如用亞里士多德的“四因說”來解釋朱熹的“理氣關系”，用柏拉圖的“理念說”來解釋朱熹的“理一分殊”等[6]，這種解釋是否有助于人們理解中國哲學，是很值得懷疑的。在港臺學界中，牟宗三先生在融會以儒學、佛學為主的中學與以康德哲學為主的西學時，也創造了一套相當有影響的儒學話語系統和中國哲學范式，其影響之大，以至于今日在港臺的一些治中國哲學的學者心目中，只有一種“西方哲學”，那就是康德的哲學，只有一種“中國哲學”，那就是經由牟宗三詮釋的“陸王心學”。當這代學人飽讀了西學，再把西學來格中學之義時，由此，又形成了中國哲學（史）學科的一個新典范：以不斷變化著的西方哲學來演繹中國哲學史料，于是，學者們開始談論作為存在主義者的莊子，竟然討論朱熹的“理”是理性的還是非理性的，諸如此類的可怪之論。“通過哲學家們對傳統哲學的整理和詮釋，傳統不是愈來愈清晰、明白了，而是愈來愈令人不可理解了；哲學作為文化系統的一個功能部門，它使人們不是愈來愈親近傳統，而是愈來愈疏遠它。”[7]在中國哲學史這門學科中，我們面對和處理的無疑是中國的史料，然而對這些史料用西方的種種觀念詮釋時，我們所獲得的所謂中國哲學史，究竟是西方哲學在中國哲學學科中的運用史，還是中國哲學自身的歷史，我們是靠近了中國哲學的精神，是遠離了她，這些都是需要討論的[8]。

這些苦心經營中國哲學的前輩學者的影響是巨大的，他們所創立的范式的影響是深遠的。被譽為韓國東洋哲學第一人的學界前輩柳承國教授在回憶牟宗三、馮友蘭等人的學術影響時說：“他們的影響很大，是當時亞洲哲學研究的先驅。不管現在人們對他們的學術如何評價，但可以說，當時比他們更好的沒有了。他們在國際上的影響也很大，他們在介紹亞細亞學術文化時所說的，人們是絕對信從。其中，馮友蘭是名聲最高的。”[9]當然，我們并不能指責前輩學者們走錯了路，因為他們作為學科的領路人，同時也是探路者，在無現成的路可走的情況下，他們在摸索中往哪里走都是有可能的。這些前輩學者都有良好的中西學術背景，他們從跨文化的視野出發，來探討所謂“中國哲學”問題，在今天看來，他們所苦心經營的“中國哲學”，可以說只是文化際的比較哲學而已。

二、辨惑――中國有無哲學

既然所謂“中國哲學（史）”是中西文化相遇的一個后果，那么就不免產生這樣的問題：在依傍西方哲學而建立起的中國哲學史，“是中國哲學的史呢？還是在中國的哲學史呢？”[10]如果問得再直接一點，可以說，這個問題也就是“中國到底有沒有哲學（史）呢？”對于這個問題，馮友蘭的態度是，“中國哲學家之哲學之形式上的系統，雖不如西洋哲學家；但實質上的系統，則同有也。講哲學史之一要義，即是要在形式上無系統之哲學中，找出其實質的系統。”[11]牟宗三先生在其以“中國有沒有哲學”為題的演講中認為，“中國學術思想既鮮與西方相合，自不能以西方哲學為標準來定取舍。若以邏輯與知識論的觀點看中國哲學，那么中國哲學根本沒有這些，至少可以說貧乏極了。若以此斷定中國沒有哲學，那是自己太狹陋。中國有沒有哲學，這問題甚易澄清。什么是哲學？凡是對人性的活動所及，以理智及觀念加以反省說明的，便是哲學。”[12]根據這樣的哲學定義，他認為“中國有數千年的文化史，當然有悠長的人性活動與創造，亦有理智及觀念的反省說明，豈可說沒有哲學？”[13]馮友蘭與牟宗三各自的回答，代表了此后解決這個問題的兩種模式：一種模式是側重于從哲學的普遍性出發，以西方哲學為參照或標尺，來“發現”中國的“哲學”；一種模式是側重于從哲學的特殊性出發，（當然是以“哲學”作為通名來使用為前提的[14]），強調中國哲學相對于西方哲學的特性。這兩種方式都屬于“中國有哲學”的論證方式，但又不是截然對立的，只是各有所側重而已。

在當前中國哲學史界，“中國有無哲學”的問題再次被提了出來。例如，張立文[15]、李宗桂[16]二教授近來都明確地發問并作了解答。“中國有無哲學”這一涉及學科存在合法性的問題，在中國哲學界需要重新加以“證明”，加以“澄清”，有其鮮明的時代背景。在當今的時代，雖然我們從傳統虛無主義的極端中逐漸走出（當然，這種虛無主義仍然很令人感到擔憂和可怕），但業已放松了“強國保種”的生存壓力而可能保有一種平和的文化心態的文化人，則不能不對事實上已經斷裂的文化傳統發自肺腑的悲鳴。如果我們把這種文化情緒稱作文化民族主義，那么它和中國哲學學科之所以發生關聯，主要原因在于中國哲學學科在傳續中國文化傳統的功能上的表現令人失望。對中國哲學學科內部的從業者們來說不無諷刺而又應當認真加以關注的是，這樣的批評不僅來自于學科內部，而且越來越多地來自于學科的外部，尤其是來自于從事西方哲學研究的專家學者。人們已習慣將哲學作為文化的核心，習慣于通過對哲學的把握來理解整個文化的精神，而目前的中國哲學史未能提供給人們一種有效的通達傳統的路徑。

重提學科問題的第二個背景是中國哲學主體意識的覺醒。除了受民族文化虛無主義影響至深的一部分人對民族文化的斷裂表現出麻木不仁和幸災樂禍外，我們大多數人都深刻地經歷了傳統世界與現代世界那令人心痛的切割。中國哲學界的前輩們并不乏“傳薪”之外還要“傳火”的自覺。傳薪，亦即傳學；傳火，亦即傳道。無論是馮友蘭的“闡舊邦以輔新命”[17]，還是牟宗三等人的“花果飄零”心態下主張的“返本開新”，都有著傳道傳火的自覺。然而世事畢竟不盡如人意，在很長一段時期內，人們把哲學等同于政治，并用政治的一元化來規范哲學創造與哲學活動的一元化。哲學的發展權成為政治權力的專利和特殊待遇。在當前的中國哲學界，自覺努力實現從哲學史家向哲學家轉變的，逐漸成為中國哲學界一種日益多見的理論訴求。和合學、心靈哲學、中國經典解釋學等，都已逐漸浮出水面。一個民族必須有自己的文化傳統，有自己民族特色的理論思維，這樣一個簡單的道理已開始得到中國哲學界的確認，而這一點卻對中國哲學的未來發展產生非常深遠的影響。

重提中國哲學學科問題的第三個背景來自于西方哲學界所發生的深刻變化以及變化對中國學界的影響。黑格爾曾經武斷地斷定中國人的思維是主體“沉陷在客觀的實體里”，是主體與客體的直接合一，因而將中國人的思想排除在哲學史之外[18]。現代的海德格爾把“哲學”理解為西方傳統上以主、客二分的認識論和“概念思維”為特征的“形而上學”，而將中國人以“非概念思維”或“詩性思維”為特征的論說系統稱作“思想”。海氏本人很推崇東方的“思想”，企圖借鑒東方的“思想”以克服西方“概念思維”的“形而上學”。2001年9月，德里達在他的中國之旅中與中國學者對話，明確地說出“中國沒有哲學，只有思想。”[19]德里達的說法在許多從事西方哲學研究的中國學人那里，得到了更多的理解和認同。如果說民族主義在哲學上的表現，我們可稱之為“哲學民族主義”的話，那么從海德格爾到德里達的這種類似黑格爾的把哲學作為西方哲學的專名使用的方式，同樣激起了中國哲學界的哲學民族主義，雖然德里達聲明：他的說法“絲毫沒有文化霸權主義的意味”[20]。這種哲學民族主義的產生同中國哲學的主體性是聯系在一起的，人們期望著中國哲學自身的發展，至于中國有沒有哲學，有哲學還是有思想，都需要從中國哲學自身的發展來做出說明。中國哲學界已經厭煩了圍繞著西方哲學的“指揮棒”來轉。現代西方哲學具有活力的創造活動也給中國學人以很大的刺激，他們不僅想學習西方人的哲學或思想，還想進一步“奢望”一下，使中國哲學或思想也獲得西方哲學或思想那樣的生機和活力。

在上述背景下，中國哲學界又開始就“中國有無哲學”問題進行“辨惑”工作。人們大體上仍是結合著普遍性證明和特殊性證明兩種方式來證明中國有哲學的。從普遍性證明出發，人們或者力證中國哲學中有許多與西方哲學有許多共同的特征或元素，或者給出一個哲學的普遍性定義（這個定義顯然是具有更寬泛的適用性和兼容性的），然后證明中國哲學也符合這個定義（這種證明實際上在給出定義時就已經暗含著了）。從特殊性出發，人們認為哲學具有不同的形態，中國哲學具有中國哲學的形態，不能用西方哲學的特殊形式來判定中國有無哲學[21]，而中國學人應當重視中國哲學的形態特殊性，不能照搬和套用西方哲學的語言和范式[22]。普遍性與特殊性結合起來，就意味著中西哲學具有許多共同的特點，不是兩個完全不相干的思想系統，但又各有其特殊性。例如從事于中西哲學比較研究的張士英教授[23]和從事于西方哲學研究的俞宣孟教授所作的解答[24]。他們的回答，都是經過深思熟慮的，但能否化解中國哲學學科存在的合法性危機呢？我個人認為，這些探索是必要的，而非是充要的。

三、危機――中國哲學是否可能

中國哲學存在的合法性危機，從表象上看，是中國有無哲學的問題，對這個問題的思索與解答著眼于過去，即中國“哲學”的“史”。我們向更深層的方向考察，并著眼于現在和未來的話，這個危機可以歸結為中國哲學是否還有必要繼續存在、中國哲學能否發展、中國哲學如何存在和發展三個相互聯結的問題。

首先，既然所謂的“中國哲學”只不過是一個“歷史性錯誤”，我們本來有自己的傳統學術以及傳統的學科分類，那么我們現在還要不要延續這個“錯誤”？中國哲學是否還有必要繼續存在？對這個問題，學術界的答案是不同的。在此之前，馮友蘭先生對這個問題曾提出兩種方案供大家選擇：一是堅持以西方哲學為標準，來嚴格地篩選中國義理學史料，而獲得“中國哲學史”；一是不必理會西方哲學，中國義理學我行我素，而獲得“中國義理學史”。[25]當然，能否以義理之學作為中國傳統“哲學”或“思想”的統稱也是成問題的。對于第一種選擇，幾乎成了中國哲學界相當普遍的一種選擇；對于第二種選擇，現今也有人贊同，認為中國沒有“狹義的哲學”，不如稱作“中學”或“中國的古學”。[26]也有學者不贊同此種態度，認為這種“自我放棄、退出、拒絕”“哲學”的做法，“既不合現代學科分類的時宜，亦遷就了西方哲學中心主義”。[27]實際上，當我們按照西方哲學家的指引，以“思想”來定義中國的理論思維時，又不免入“中國有無思想”的窠臼。“思想”在這里又有著特殊的含義，并非我們日常語言所說的“思想”一詞的含義。海德格爾等人“發現”了東方的“思想”對于克治西方“哲學”或“形而上學”以及作為后果之一的“科學”或“科技主義”的弊病的意義，“是不是有朝一日一種‘思想’的一些古老傳統將在俄國和中國醒來，幫助人能夠對技術世界有一種自由的關系呢？我們之中有誰竟可對此作出斷言嗎？”[28]中國傳統的復雜性就象西方傳統的復雜性，而海德格爾將東方思想理想化，與我們慣常將西方思想理想化一樣，都有著價值取向與解釋維度上的一廂情愿。海德格爾雖然略通老莊，然而對于中國哲學或中國思想發展的歷史究竟又了解多少呢？恐怕真實的情況應該是，中國不僅有“思想”，而且有“哲學”。當然，張祥龍先生主張退出“哲學”，并不等于放棄“哲學”，因為在他看來，這里作為西方哲學專名使用的“哲學”，已經被置換為“思想”了。無論是主張“哲學”，還是主張“思想”，當然無損于中國理論思維的歷史存在，但卻能夠影響到中國“哲學”或中國“思想”的學科建制、范式和未來發展方向。

陳來教授認為，在馮友蘭提供的兩個選擇之外，事實上人們在實踐著第三個選擇：即理論上認定以西方哲學為標準，而事實上是以中國義理之學為范圍。[29]俞宣孟則否定了馮友蘭給出的兩個選擇，認為“唯一剩下的出路是迫使我們去重新思考哲學本身究竟是什么。”[30]張立文先生主張“根據中國哲學的特點，給（中國）哲學作出自己的規定。”他認為可以這樣來表述中國哲學：“哲學是指人對宇宙、社會、人生之道的道的體貼和名字體系。”[31]這個定義可能受到朱熹的啟發，《易傳》講：“一陰一陽之謂道”，朱熹認為，“一陰一陽”并不是“道”，而“所以一陰一陽者”才是“道”。這個定義與、牟宗三等更早的前輩學人對于哲學的定義有所不同，不再立足于哲學的普遍性，而是立足于哲學的特殊性，亦即“中國哲學”之為“哲學”的定義。

“生存還是毀滅”，面臨這樣一種選擇的不可能是中國的理論思維，而是“中國哲學（史）”學科，以及在這個學科下得到庇護的學術研究和豐富成果。面對這個問題，也許較為明智的選擇是不必定于一尊，讓所有人走一條路。我們仍處于探索階段，不妨讓人們各抒己見和各持己見，按自己認定的路走下去，使我們在整體上擁有著開放性和豐富性。魯迅先生曾說過，世人本沒有路，走得人多了，便成了路。也許我們在探索中，逐漸形成新的學術傳統。這樣的傳統或許還不止一個。

其次，無論是用“哲學”還是用“思想”來界定中國人的理論思維，這種形上的思考傳統即使從先秦諸子算起，也已二千余年了。中國哲學史作為一個學科，其歷史也有將近一百年了，它已形成了自身的一個傳統，雖然我們對這個傳統有著許多不滿意。這二千余年積累了豐富的精神財富的形上傳統，能否流入現代之中，成為我們邁向未來的文化資源，取決于中國哲學是否能夠發展，能否展現生命活力。馮友蘭先生很發人深省地提出“照著講”和“接著講”，張立文先生又益之以“自己講”。由“照著講”和“接著講”，出現了承續宋明理學的程（二程）朱（熹）道學（也稱程朱理學）、陸（九淵）王（守仁）心學、張（載）王（夫之）氣學三系的現代“三新學”：新理學、新心學、新氣學。由“自己講”，出現了不限于承續諸子之一家的“和合學”，此外，“新仁學”、“境界哲學”、“心靈哲學”、“現代新墨學”等學派或新的哲學學說已在形成之中。

從中國哲學史學科內部的實踐中，我們可以發現，“照著講”、“接著講”和“自己講”之間，并不是孤立的三種“講法”。其中，“自己講”是“照著講”和“接著講”的根本。如果不能“自己講”，沒有依據傳統而又在回應當代的哲學課題中超越傳統的現代哲學理論作支撐，我們就無法很好地“接著講”和“照著講”。一味向西方尋找理論工具，“接著講”與“照著講”的結果，卻使我們陷于究竟是“接著誰講”和“照著誰講”的迷惑。中國哲學學科存在的合法性危機，從實質上說，是當代中國哲學自身發展力和自身創造性的危機。

再次，中國哲學如何存在和發展，在學科上著重體現為方法論危機。這里所說的“方法論”，是指落實中國哲學存在和發展的具體操作方法。解決的途徑可能有三條：一是向西方尋找，援西入東，“以夷治夏”。這是人們所慣用的一種方法。例如主張用現象學方法來會通中學的張祥龍很坦率地說出：“我自認還沒有那樣的能力，能夠完全不求助于西方而讓華夏的古文獻自己說出新話語，獲得當代的新生命。”[32]他努力嘗試讓“中國思想完全可能走一條既受到西方思想深刻影響，而又復興自己的非形而上學思想的道路。”[33]二是從中國哲學自身的傳統中尋找方法，例如張立文先生的《中國哲學邏輯結構論》，繼承和發展了朱熹的弟子陳淳《北溪字義》和戴震《孟子字義疏證》的范疇解釋學方法，從范疇分析、范疇與范疇聯結而成的邏輯結構分析入手，來解釋中國傳統哲學義蘊。[34]現在“邏輯結構分析法”已成為中國哲學界常用的一種方法。最近張立文先生又提出了“和合方法”。[35]一些學者也擅長用“漢學”的方法來從事中國哲學研究，走歷史學與文獻學的進路。只是對中國哲學史的史學研究應當與哲學研究結合起來，否則達不到哲學史應有的深度。[36]湯一介教授最近提出建立中國經典解釋學，恢復經典解釋傳統，在“我注六經”中使“六經注我”，從而恢復經典的活力。三是在借鑒中西和會通中西中，可能出現的新的創新性的哲學方法。同樣，我們對此三條路也應抱有一種多元開放的態度，分頭探索。三種道路無疑都會各有短長，各有所蔽，但卻可以為我們提更多的選擇。

四、展望――中國哲學的生生之路

“危機”往往與“機遇”和“轉機”相連。中國哲學能否通過在化解學科存在的合法性危機的機遇中，出現某種好的轉機呢？

首先，關于哲學還是思想。從知識社會學的角度來看，中國究竟有無哲學，或者中國究竟是有哲學，還是有思想，不僅僅限于一個學術爭論的話題，還是一個話語權力的問題。在西方哲學和文化居于全球優勢地位或強勢地位時，中國學者的聲音往往湮沒在西方哲學家的斷言之中，西方哲學家的意見很快地全球化為普遍性的主張。明白了這一點，我們或許不必執著于哲學抑或思想的爭論。就學科角度而言，既然哲學是在西方文化全球化的過程中與東方文化相遇而產生的一個“錯誤”，但“哲學”已成為世界文化體系中的一個“共名”，人們已經習慣于不僅用它來標示西方的哲學，而且來表示世界各文明體中的相應的內容。在這個事實的基礎上，現在東、西方哲學界所應做的，應該是自覺地從世界文化多元存在的事實出發，來重新界定“哲學”的內涵，以使“哲學”這一共名具有廣泛的適用性。同樣的情況也發生在宗教學界，“中國有無宗教”成了類似的學術訟案。一些西方學者堅持從基督教文化中的宗教概念出發，認定中國沒有宗教，而只有哲學（這回倒是承認中國有哲學了）。西方宗教學家依據于基督教經驗的宗教概念，無法涵蓋諸如佛教這樣的東方宗教，然而把諸如佛教等東方宗教排斥在宗教之外又顯然是荒唐的，于是不少西方宗教學家積極修正他們的宗教概念，以期使它能夠涵蓋世界宗教。[37]那么西方的哲學界也應該積極地向西方宗教學界學習，改變自身的固執姿態，改變局限于西方文化經驗的狹隘性。就中國哲學學科而言，我們一方面可以從哲學的普遍性出發來界定哲學的概念，另一方面可以從中國哲學的特殊性出發，來確定中國哲學的概念。

其次，關于中學與西學。就學科范式、方法和話語系統方面來說，中國哲學學科先天地就與西方哲學有著不可或缺的關系，因而如何處理中西哲學的關系，就成了中國哲學學科的一個至關重要的問題。我們可以保持一種多元化的探索方式，我們可以繼續用西方哲學來解讀中國文本，也可以“在參照西方哲學和相對獨立發展之間尋求一種動態的平衡”[38]，試圖“找到一條比較靠近中學，借鑒而不依傍西學的理解之路，從而架起傳統與現代的智慧橋梁”。[39]在這里，我們切忌范式的單一化。

同時，在我們著手以某種現成范式去從事中國哲學研究之前，我們必須從根本上反思中國哲學學科存在的價值和意義，反思這種范式能否兌現中國哲學學科存在的價值和意義。當前中國哲學的研究已經可以完全拋開解答“中國有無哲學”的比較哲學研究方式，而是努力嘗試確立中國哲學作為世界多元哲學之一元的獨立性，使中國傳統哲學作為一種有特性從而有價值的文化資源進入現代文化。從這個意義上說，中國哲學史家們的工作，就是用本民族的語言和思維，去向現代人吟唱本民族的哲學史詩，因此，探索主要依據中國哲學自身的資源來建立中國哲學的學科范式和話語系統，是更為基礎性和本原性的工作。

在中西哲學之間，一些學者還強調中西哲學的“會通”。從目前學界的實踐來看，這種會通帶有強烈的單面性，即總體上是以西方哲學來輔助理解中國哲學，并且是讓中國學界通過西方哲學來理解中國哲學，而不是使西方學界通過這種會通來更好地理解中國哲學。也許一些學者的本意在于為中西哲學找到一個具有共同點的對話平臺，然而西方哲學界又有幾人能夠讀懂漢語哲學界的文本，又有幾個重視中國哲學界對西方哲學的論說？令中國哲學界尷尬的是，似乎從中國人的思維方式出發反而無法理解中國哲學的意蘊，要想理解中國哲學，反而要借助于西方哲學。在今后的中西哲學比較研究或會通中，我們可以繼續這種“以西解中”的事業，但不要輕易地、武斷地否定“以中解中”的可能性。我們的確是無法回到古典文本的原語言和語境中去，但我們仍然可以用現代的中文語言和中國語境去重新解讀古典文本。此外，在中國哲學的世界化問題上也不能一相情愿，用西方思想來詮釋中國哲學只能是讓西方學者初步了解中國哲學的“便宜法門”，但西方人真正要深入地了解中國哲學，那么他就必須學漢語，通古文，設身處地地試圖用中國傳統思維來進行思考，以圖理解中國的古典文本。

再次，關于中國哲學史與中國哲學。海德格爾并不是一個漢學家或中國哲學史專家，但這并不妨礙他像叔本華一樣對中國哲學進行解說以建立某種意義體系，也不妨礙他把中國哲學理想化而有所取用和有所發揮。關鍵之處在于無論是叔本華還是海德格爾，無論他們如何憧憬東方，都能“援東入西”，并能夠“化東為西”，在借鑒和融會中繼續西方哲學的傳統或形成新的哲學傳統。中國哲學界無疑有許多東西要向西方哲學界學習，但最根本也最首要的，還是努力培養西方哲學界那種活躍的創造力，相較而言，近幾十年的中國哲學仿佛是犯了“貧血癥”，自我更新和自我調節的功能非常孱弱。

中國哲學的繼續發展，曾經是許多中國哲學大師對于未來的期望。例如在《中國哲學史大綱》的《序》、張岱年先生在《中國哲學大綱》的《結論》中都做過充滿期待的展望。張岱年說：“西洋哲學及其方法已輸入了中國，人們雖一時不免為西洋哲學所震炫，但需要新哲學的呼聲已可以聽到，我們可以期待著一個可以媲美先秦的哲學燦爛的情形之到來。”[40]這些話雖寫于前一個世紀的上半葉，但對于今天的中國哲學來說，仍具有著昭示作用。從最近的情況來看，中國哲學界的情況似乎有了好的轉機，一些主要依據于中國傳統哲學資源的新的“中國哲學”開始漸漸由潛入顯，我們有理由相信，通過中國哲學界的努力，中國傳統哲學必將獲得她的當代形態，我們也許可以樂觀地預告，一個中國本土哲學自主發展的時代已經到來。[41]或許哲學界將來從學科上必須面對這樣一個事實：“中國哲學”與“中國哲學史”將是兩個有聯系但并不相同的學科。“中國哲學”指中國當代的哲學，它既包括當代的“中國的哲學”，也包括“哲學在中國”，而且是“哲學在當代中國”。“中國哲學史”則是關于從傳統到現當代的中國哲學的歷史。或許我們還應當意識到，將來對“中國哲學史”學科的范式和傳統具有相當重要影響的，很可能就來自于當代的“中國哲學”。只有這樣，我們也才能把“哲學史”變成“當代史”，也只有在開發和利用中，使歷史上的中國哲學由可能的文化資源，成為現實的文化資源。但是，令人擔憂的是，從當前的整個中國學界來看，人們無論是從研究傳統上還是從學術心態上都還未對中國傳統哲學獲得其當代形態而成為“中國哲學”做好準備。

注釋：

[1]本文參閱了知識社會學的相關成果，如（美）華勒斯坦（Wallerstein，I．）等著，劉健芝等編譯：《學科·知識·權利》，三聯書店，1999年3月版；（美）華勒斯坦（Wallerstein，I．）等著：《開放社會科學――重建社會科學報告書》，三聯書店，1997年4月版。（英）巴里·巴恩斯（BarryBarnes）著，魯旭東譯：《局外人看科學》，東方出版社，2001年12月。

[2]本文在中國傳統哲學以及中國傳統哲學在當代的繼續發展的意義使用“中國哲學”一詞。

[3]：《中國古代哲學史大綱序》，同上。

[4]關于馮友蘭先生對中國哲學學科的典范意義，請參閱陳來著：《現代中國哲學的追尋》，人民出版社，2001年10月版，其中的第13章《馮友蘭中國哲學史研究的貢獻》，已有詳論。

[5]馮友蘭：《中國哲學史》（上冊），中華書局1961年版，第1頁。

[6]可參閱拙文：《理一分殊新釋》，《中國人民大學學報》1998年第1期。

[7]拙著：《朱陸之辯――朱熹陸九淵哲學比較研究》，作者自序。

[8]參閱景海峰：《學科創制過程中的馮友蘭――兼論“中國哲學史”的建構及其所面臨的困境》，《開放時代》2001年第7期。

[9]彭永捷：《柳承國教授訪談錄》，《原道》第7輯，貴州人民出版社2002年2月。另見《東亞文化研究》第1輯，東方出版社2001年12月。

[10]金岳霖：《審查報告二》，《中國哲學史》（下冊），中華書局1961年版，第5頁。

[11]馮友蘭：《中國哲學史》（上冊），第14頁。

[12]牟宗三：《中國哲學的特質》，上海古籍出版社1997年11月版，第3－4頁。

[13]同上書，第4頁。

[14]同上書，第1頁。

[15]張立文：《朱陸之辯――朱熹陸九淵哲學比較研究》序。

[16]李錦全、馮達文主編：《中國哲學初步》，廣東人民出版社1997年7月第2版。

[17]馮友蘭先生于1988年2月寫就并直到去逝一直掛在書房的對聯：“闡舊邦以輔新命，極高明而道中庸”。見陳來著：《現代中國哲學的追尋――新理學與新心學》第十五章《〈中國哲學史新編〉與馮友蘭的終極關懷》，人民出版社2001年10月，第342頁。

[18][德]黑格爾：《哲學史講演錄》第1卷，商務印書館1983年版，第95～99頁。

[19]《是哲學，還是思想――王元化談與德里達對話》，《中國圖書商報》2001年12月13日。

[20]同上。

[21]李宗桂：《中國哲學初步》導論。

[22]俞宣孟：《本體論研究》第三章“本體論與中國哲學的道”。

[23]張士英：《哲學導論》，北京大學出版社2002年1月版。

[24]同上書，跋。

[25]請參閱陳來：《現代中國哲學的追尋》附錄《世紀末‘中國哲學’研究的挑戰》。

[26]張祥龍：《從現象學到孔夫子》，第190頁。

[27]張立文：《朱陸之辯――朱熹陸九淵哲學比較研究》序。

[28]M.Heidegger：《TheQuestionConcerningTechnology》，P.25。譯文轉引自俞宣孟：《本體論研究》，第526頁。

[29]陳來：《現代中國哲學的追尋》，第355頁。

[30]俞宣孟：《本體論研究》，第122頁。

[31]張立文：《朱陸之辯――朱熹陸九淵哲學比較研究》序。

[32]張祥龍：《從現象學到孔夫子》序。

[33]同上書，第307頁。

[34]一些學者誤以為范疇解釋完全是模仿西方哲學，實質上是不了解中國的范疇解釋傳統。參見俞學孟：《本體論研究》，第123－124頁。

[35]張立文：《和合方法的詮釋》，《中國人民大學學報》2002年第3期。

[36]拙文：《中國哲學史研究中的哲學研究與史學研究》，《光明日報》理論版1997年7月31日。

[37]請參見劉述先：《論宗教的超越與內在》，收入《儒家思想意涵之現代闡釋論集》，臺北，中央研究院中國文哲研究所籌備處；（波蘭）柯拉柯夫斯基：《宗教：如果沒有上帝》“寫作緣起”，三聯書店1997年4月版。

[38]洪修平、白欲曉：《在借鑒中深化對中國哲學的認識》，《光明日報》2002年5月21日。

篇（4）

二、歷史與自然

施密特大膽提出“人的歷史的實踐是怎樣在總體上構成邏輯的統一的,這種邏輯的統一不只是主觀的、人的認識能力的邏輯的統一,而是相應的被稱為經驗世界的邏輯的統一。”[1]也就是說,在馬克思的哲學認識論中,世界也是被構成的。一方面,由于社會歷史是“自然史的一個現實部分”[2],另一方面,“自然歷史過程和社會歷史過程之間存在著差異”。當然,這里,施密特必須為該命題加上限定說明,即當認為社會步入工業社會之后,世界才是人類物質生產活動的結果。反之,則必將是個唯心主義的命題。首先,由于實踐的工業生產的規定,人的知識已經直接參與感性事實的構成。[4]施密特說,“文藝復興時期,開始了對自然的規律性認識,它同資產階級世界的建立擰在一起,這不是偶然的。因為,只有在工業文明中,生產才成為自然科學的應用。也就是說,歷史發展已經步入了知識與物質生產相協調的階段,“歷史使得人的生活過程愈益不可避免地置于‘一般知識’有效的‘控制’之下”[1]。科學知識已經成為存在的先導性構成要素。第二,施密特認為,在馬克思那里,感性世界都是工業實踐的產物,我們構成了客體世界。感性世界都是人類主體在工業進程中,“從主體與客體的勞動關系中,形成一個獨立于各個個人的堅實的客觀的世界”,這些特殊的“客體本來在嚴格的意義上,只是經過人對它們進行生產加工,剝去了它們‘自然發生的’獨立性之后,才開始成為慣性對象的”,當然,“人的干涉領域是歷史地擴展的”。換言之,一旦外部對象進入到人的工業實踐中時,它就是被構成的了。在施密特看來,馬克思的世界構成理念的基礎是康德,“在馬克思與康德之間,存在著人們歷來尚未充分考慮到的關系”,即“康德的辨證法的構成問題”對馬克思的辨證法有著“根本的意義”,表現在于康德發現了感性世界中先驗形式與經驗質料的相互作用關系,而馬克思則是將康德的先驗形式轉換成有生產創造出來的“自然之社會形態性”[1]。再次,施密特認為,馬克思在經濟認識論的意義上批評費爾巴哈將自然視為“始終如一地給定,把認識看成是反映自然的鏡子”,因為馬克思認為“在農業經濟方式的條件下,自然作為生活資料的富源展現在人們的面前,人們對它采取被動的受容態度而行動”。在經濟學的尺度上,費爾巴哈一類的“唯物主義并不考慮從農業生產向工業生產的歷史轉變”,而仍然是立足于土地是不依賴人的自然存在這樣的自然經濟立場。施密特正確地指認道:“費爾巴哈當時就呆板地看不到自然界‘不過是人的對象’,自然界早已‘不再被承認是自為的力量’。隨著現代的開始,愈益降低了自然在社會活動要素上的地位,其客觀性的規定逐漸進入主觀之中。”[1]

篇（5）

在我看來，這種傳統哲學思維方式主要具有以下幾個基本特征：

第一、它的基本取向是“追求客觀和普遍有效的真理”——也就是說，它立足于因果性及認識主體和認識對象的分裂和對立，所尋求的是客觀知識及其終極性基礎和依據、或者說是普遍有效的“絕對真理”，而沒有關注人生的主觀性精神寄托。因此，所有不利于認識者得到這樣的“真理”的成分，包括現實主體的各種主觀感受，都受到了排斥和壓抑，并因而被忽略了。

第二、它所采用的基本研究方式是“共時性分析（synchronical analysis）”——也就是說，它主要關注的是其作為客觀事物的研究對象的現狀，力圖通過“去粗取精”、“去偽存真”的抽象、分析和研究過程，得出有關客觀對象之規律的普遍有效的知識，即得出相應的普遍真理；而不顧、或者至少可以說不重視對這種對象的來龍去脈進行的“歷時性分析（diachronical analysis）”。

第三、它采取的基本研究步驟是使研究結論盡可能“形式化”、“純粹化”和“精確化”——也就是說，它堅持認為，只有經過純粹理智的抽象和形式化而得出的、關于客觀事物之規律的精確的認識結果，才是知識和真理、才具有絕對的普遍有效性；所有各種無法形式化、純粹化和精確化的認識對象及其成分，包括那些具有主觀性、流變性和質料性的成分，幾乎都不在它的考慮范圍之內。

第四、它得出的研究結論基本上與研究主體的精神生活和主觀感受無關——也就是說，雖然它的上述基本趨向、研究方式和研究步驟，是“以最大限度地滿足人類的物質生活和精神解放需要”為口號的，并且實際上也從一個特定的角度（即“求知”的角度）體現了作為主體的人所具有的精神性“終極關注（ultimate concern）”的一個方面，但是， 它由此而得出的研究結論卻要么像自然科學那樣僅僅涉及純粹客觀的對象，要么在涉及包含主觀成分的人類社會和文化生活維度（Lebenswelt）的時候，只能自覺不自覺地“大踏步后退”，無法完全堅持原來的基本立場、貫徹當初的基本要求。因而不僅無法正確對待和研究人的精神生活，還幾乎把人的主觀感受完全拋在了一旁——19世紀下半葉西方思想界出現的“科學方法大討論”，以及此后一直到今天的社會科學研究的發展演變情況，已經充分地說明了這一點；因為迄今為止，人文社會科學（Geistswissenschaften）根本沒有由于其研究對象的獨特性而發展出相應和基本完善的研究方法，反倒是在追求盡可能徹底的“量化”和“精確化”的道路上“南轅北轍” 地越走越遠了。

綜上所述可見，這種傳統的哲學思維方式基本上是以追求具有客觀性和普遍有效性的知識為目的，力圖通過抽象化、精確化、形式化和純粹化的理智性分析，得出不具有任何主觀成分的“客觀真理”[5]。因此，現實主體所具有的絕大部分主觀因素，基本上都以“主觀隨意性”的名義受到了忽視、排斥和抑制[6]，以避免科學研究的過程和結論具有“主觀主義”和“相對主義”的嫌疑。

另一方面，就“文化”所涉及的各個方面而言，無論我們所注意的是日常生活中實際存在的各種現象，還是迄今為止各種文化理論所涉及的研究對象，它們基本上都與現實主體的精神生活、主觀感受諸方面非常緊密地聯系在一起——即使當我們在常識語言并不十分嚴格的意義上，由于一個人有知識而說他是一個“文化人”的時候，我們所做的也不單純是對這個人的知識水平的客觀認定，而往往在很大程度上是對這個人的主體性基本素質和日常作為的主觀評價。因此，無論人們對“文化”究竟怎么看待、給它下了哪些定義，有一點似乎是確定無疑的，這就是無論是不是作為我們的研究對象，“文化”與上述傳統的哲學思維方式所界定的研究對象都有一個根本性的不同——后者只涉及純粹客觀的、并不包含人的各種主觀因素的對象，前者則與各種主觀因素、特別是與各種主觀感受非常緊密地聯系在一起。而這樣一來，我們顯然就會面臨“這樣的傳統哲學思維方式究竟是不是適合于進行文化哲學研究”的問題。

需要加以說明的是，這里所謂的“傳統的哲學思維方式是不是適合對文化進行研究、是不是適合于進行文化哲學探討和研究”，是從“一門學科的研究方式和研究方法主要由其研究對象決定”這個基本前提出發提問的；它絲毫不意味著我們像本文所涉及的后現代主義那樣，對這種傳統的哲學思維方式進行徹底的否定和拋棄。實際上，這種思維方式是不可能“一無是處”的，否則，人類迄今為止已經取得和即將取得的各種輝煌的文明成果，豈不都成了“無源之水”？！其實這里的關鍵問題在于，我們究竟能不能因為這種思維方式使人類取得了這樣輝煌的成果，就盲目夸大它的適用范圍，就看不到它的有效性的限度[7]，以至于在不對它進行任何批判反思的情況下，就理所當然地把它用于文化哲學研究？

因此，這里的問題在于究竟如何對“文化”進行界定——如果我們一廂情愿地完全按照這種傳統的哲學思維方式，在有意無意地忽視“文化”所包含的各種主觀因素的情況下對它進行界定，那么，我們顯然就會歪曲它，并因此而難以得出我們所希望的、合乎實際的研究結論。另一方面，如果我們充分地重視和研究作為文化哲學研究對象的“文化”所具有的這些主觀維度，那么，我們現有的、傳統的哲學思維框架和研究模式，究竟能不能使我們得出我們所期望的結果呢？

我認為，只要我們仍然固守這種以客觀事物為最主要研究對象、以追求普遍有效的客觀知識為最高目的的思維方式，我們就不可能突破19世紀下半葉歐洲“科學方法大討論”所體現出來的、以自然科學為典范而統一自然科學和人文社會科學的研究模式，因而也就不可能給文化哲學研究所面對的“文化”以恰當的地位和應有的重視。而這樣一來，由于“文化”尚沒有一個能夠得到學術界一致認可的界定，現有的傳統哲學思維方式和研究模式又未必適合于對“文化”進行徹底全面的探討和研究，文化哲學研究的基本前提和可能性，就顯然不是一個無足輕重的問題了。既然如此，出路何在？

三、傳統哲學思維方式的突破與社會個體生成論

綜上所述可見，我們目前所使用的傳統哲學思維方式，基本上可以說并不適合于進行文化哲學研究，所以對于我們來說，“文化哲學存在的基本前提和可能性”仍然是一個必須加以認真對待的具有關鍵性的根本問題。那么，我們究竟應當怎樣做，才能實現這種思維方式的突破、使之能夠適合于文化哲學研究呢？

我認為，要想實現這種傳統思維方式的突破，我們必須清楚地認識到這種思維方式所具有的有效性的限度，因為只有這樣，才談得上對它進行真正的、嚴格意義上的“突破”或者“揚棄”。在我看來，這種思維方式所具有的理性主義基本立場及其對人類的認識過程提出的、相應的各種要求，對于我們從共時性角度出發，認識和研究屬于中觀范圍的、作為客觀事物的對象來說，是必要和比較合理的，盡管隨著人類認識過程的不斷發展和完善，各種具體的認識手段、方法和步驟也仍然會不斷得到完善，認識主體的各有關方面的地位和重要性也會相應地得到重視和對待。

不過，對于我們需要從歷時性角度出發，對既包括分別屬于微觀、中觀和宏觀范圍的客觀事物，也包括作為研究對象而存在的包含主觀成分的對象（后者既包括波普爾所謂的“世界III”，也同樣包括作為研究對象而存在的生活世界、活生生的人及其主觀世界）進行的認識和研究來說，這種思維方式便由于我們上面已經指出的各種基本特征，而顯得有些“捉襟見肘”了——因為這里顯然增加了這種思維方式以往幾乎從未涉及的兩個維度，亦即被研究對象的動態生成維度和主觀理解維度。因此也可以說，這兩種維度實際上處于這種思維方式的有效性范圍之外。而這樣一來，我們似乎接下來就可以說，這種傳統的哲學思維方式的有效性并不是無限的；我們只有揚棄它、使它能夠把這兩個基本維度納入其研究視野并予以足夠的重視，它才有可能適合于進行文化研究和文化哲學研究——因為這兩個基本維度對于“文化”和“哲學”來說都是極其重要的。勿庸贅言，這里所謂的“確定其有效性限度”和“揚棄”工作，實際上就是我們現在正在進行的、確定文化哲學的基本前提和存在可能性的工作的一個重要組成部分。

必須強調指出的是，我們進行探討和確定文化哲學研究的基本前提和可能性的工作，也同樣不能僅僅停留在純理論的層次上；否則，我們不僅容易忽視當前的現實提出的有關問題所具有的深度、廣度和難度，難以真正立足于這些問題而對先賢的研究成果進行梳理和徹底反思，而且容易使我們的理論創造力枯竭、使我們進行一些徒勞無益的浮泛之思。所以在我看來，我們在這里可以借用[8]現象學“直接面對實事本身”的基本立場，通過系統和概括地考察人們的生活所經歷的、相對完整的過程，揭示實現這種思維方式的突破所必需的現實基礎，從而使我們上面的提問和基本思路在一定程度上落到實處。

就人們的日常生活而言，姑且讓我們用一個“理想實驗”來描述我們所面對的這種相對完整的過程：出于生存和發展的需要，人們最初進行的是認識其對象（這里的對象既包括有可能滿足這些需要的物質對象和條件，也包括其自身的各種需要）的活動；而在因此而得出相對準確的認識結論的基礎上，他們便進入了實際運用這種結論去改造對象、以滿足自己的這些需要的過程（正如馬克思已經明確指出的那樣，這樣的過程和上述認識過程一樣，完全是一個社會實踐過程，亦即是一個既改造客觀對象、同時又通過與其他社會個體進行各種互動而改造主觀世界的過程），其結果一方面是使這些需要實際上得到了相對滿足，也使各種相應的社會規范、實踐步驟和形式，以及使主體的各種感受得到了“內化”，另一方面則是觸發了其新的物質和精神方面的需要；這些新的需要不僅推動人們一方面在精神上固化、回味和享受這個過程到此為止已經取得的結果（亦即其中包含審美過程的“文化”[9]過程），另一方面也促使其進一步認識和改造更多的對象，從而進一步滿足更多、更高級的需要。在我看來，這就是人們日常生活的一個相對完整的過程；而且，這里的三個階段雖然共同構成了這個過程，但卻顯然分別處于逐漸遞進、復雜性和主體參與程度逐漸增強、主體的精神境界不斷提高的不同層次之上。

可見，就這種相對完整的生活過程而言，上述傳統的哲學思維方式所涉及的，充其量僅僅是它的第一個階段，即對客觀對象進行認識的階段，因而傳統的哲學思維方式不僅沒有涉及、至少可以說沒有充分重視和研究這里的第二個階段（在我看來，當今西方方興未艾的，包括經濟哲學、政治哲學、法哲學研究在內的社會哲學研究，實際上是正在逐漸改變這種局面，盡管取得突破性進展還有待時日），更沒有、也不可能充分重視和研究這里的第三個階段及其重要組成部分之一，即人們在精神上固化、回味和享受這種過程及其結果的“文化”過程，亦即“人‘以其文[10]’‘化’‘物’的過程及其結果”。也正因為如此，我們可以更加清楚地看到，這種傳統的哲學思維方式為什么并不適合于研究文化、或者進一步說為什么并不適合于進行文化哲學研究。

其實，這個“理想實驗”所揭示的，并不僅僅是“文化”具有這樣兩個至關重要的維度、因而傳統的哲學思維方式并不適合于對其進行研究；更加重要的是，它展示了我們對這種思維方式進行突破所必需的現實基礎：顯然，這種以認識主體和認識客體的分裂對立為基本前提的思維方式，僅僅在這里的第一個階段即認識階段，才具有一定的合理性（諸如科學認識所要求的“價值中立”等等）。只要現實的主體接下來進入社會實踐領域，這種思維方式就已經不再適用了，更不用說這樣的主體進一步進入通過“以其文化物”而追求自由的精神享受領域。因此，對于文化研究和文化哲學研究來說，這種思維方式的關鍵性要害在于，它根本沒有注意到作為個體而存在的現實主體所具有的精神境界、所追求的精神享受，在這個過程中是逐漸生成和提高的。

而這樣一來，我們也就找到了對這種思維方式進行揚棄的基本思路：既強調社會、又突出個體，既肯定進行共時性分析的認識及其結果的重要性、又從歷時性角度進一步強調社會實踐和人的生成過程和精神享受，既承認理智和情感在認識階段有對立之處、又充分強調二者會隨著主體精神境界的不斷生成和提高而走向融合——一言以蔽之，這個基本思路就是我們在揚棄傳統的哲學思維方式的基礎上形成的“社會個體生成論”。

概略地說，社會個體生成論主要包括以下內容：

第一、包括研究者在內的每一個現實個體，都處于某種（存在于具體社會環境和文化傳統之中的）生成過程之中；

第二、這種生成過程具有兩個方面：一是個體通過相關的各種社會互動過程獲得內容日益豐富的社會角色，二是個體的主觀世界因此而達到越來越高的精神境界；

第三、包括學術在內的人類社會生活的每一個方面，都是這種生成過程的結果，都是由不同的社會個體通過這樣的過程而不斷進行建構的結果；

第四、包括意識形態在內的所有這些方面，都必須從有關這樣的社會個體主觀世界的生成過程的視角出發進行探討和研究。

一方面囿于篇幅，另一方面“社會個體生成論”正處于不斷完善過程之中，我們在這里不可能進行更加系統全面的論述。不過基于上面的論述，我們至少可以肯定地說，只要我們承認上述傳統的哲學思維方式不適合于研究文化，不適合于進行文化哲學的探討、研究和建設，因而我們必須對它進行突破和揚棄，那么，作為強調研究和探討現實主體精神境界之不斷生成過程的理論模式的“社會個體生成論”，就有可能成為一種有價值的理論探討進路。而只有我們對上述傳統的哲學思維方式進行了這樣的突破，我們才能獲得進行文化哲學研究的恰當的基本前提、把握開展這種研究的各種可能性。

注 釋：

[1] 諸如馬克斯·韋伯這樣的西方有識之士已經明確指出，西方社會的現代工業文明的最基本的學理依據之一，就是其傳統的理性主義，因而從這種意義上說，后現代主義對西方傳統理性主義和工業文明的批判，實質上所針對的是同一個對象；只是就文化層面而言，基督教文化、特別是其中的新教文化所發揮的作用才被凸顯出來。其實，即使非常概括地瀏覽一下西方文明史，我們也可以看到，存在于具象層次之上的西方現代工業文明和存在于學理層次之上的西方傳統理性主義是完全一致的，而且后者是前者的基礎和前提。

[2] 當然，我們這里所說的“全面背棄和徹底批判”，僅僅是就這些基本傾向通過后現代主義者們的言詞所表現出來的、一目了然的意義而言的；實際上，就最基本的思維方式而言，后現代主義之諸理論同時體現出來的這種基本的、以“走極端”為基本特征的思想方式，本身就是與被我們稱之為“形而上學思維方式”的傳統的西方思維方式一脈相承的。因此，從后一種意義上說，這些基本傾向實際上并沒有做到“全面背棄和徹底批判”西方傳統的思想方式，而是后者的進一步延伸。

[3] 這里存在的、既具有現實性又具有根本性理論意義的問題在于，作為社會現實主體的人，在衣食住行等基本生存需要得到相對滿足以后，究竟應當如何進一步發展、究竟應當進一步追求什么樣的享受？20世紀以來的西方文明社會的發展歷程已經表明，盡管繼續開發和滿足人的感官享受并不是絕對不可能，但這會同時面臨兩個基本問題：一是人的發展需要是不是僅僅限于不斷對感官需要進一步進行“直線式的”刺激和滿足，如果不是，出路何在？二是人的自由究竟包括哪些內容、這些內容是不是完全以“征服式的享受”為核心，如果不是，那么出路何在？在我看來，這兩個問題很可能成為21世紀哲學研究所必須面對和解答的關鍵性問題。

[4] 在我看來，盡管學術界存在著有關“文化”的各種各樣的界定和理論，但是究其根本，“文化”其實應當是“處于一定的自然環境、歷史傳統和社會氛圍之中的人類群體，在一定的社會生產實踐及其成就的基礎上，以各種形式表現出來和進一步積淀下來的、對于自由的精神生活的追求和享受；這樣的追求和享受通過直接間接地塑造和影響他們的社會實踐，對他們的社會穩定和發展產生各種影響。”一言以蔽之，“文化”就是人“以其文”“化”“物”的動態過程和結果。這就是我對于“文化”的定義；與此相關論述，請參見拙文《全球化背景下的文化哲學研究初探》，該文載《哲學動態》，2002年，第4－5期。

[5] 其實，這里所謂的“得出不具有任何主觀成分的‘真理’”，本身就是一個具有信仰成分和一廂情愿色彩的“主觀理想”；顯而易見的是，不僅所有各種研究及其結論都必然帶有由于研究者本人的基本立場、研究視角、知識素養、努力程度和價值評價態度而存在的主觀烙印，而且更重要的是，這種竭力追求其研究結論的絕對普遍有效性的傾向本身，也必然帶有非常濃厚的信仰色彩，因為客觀地說，研究者在著手進行其研究之初所秉持的這種信念，是沒有任何正面的客觀依據的；而負面的證據卻似乎不勝枚舉——西方自然科學發展的歷史已經充分表明了這一點。

[6] 當然，人的精神性主觀因素受到了這里所說的“忽視、排斥和壓抑”，而人的物質性感官享受卻一直在不斷地得到刺激、開發和利用——在我看來，西方近代以來建立在傳統理性主義基礎之上的工業文明及其發展，基本上是以不斷進行這樣的刺激、開發和利用為動力的。所以嚴格說來，真正受到“忽視、排斥和壓抑”的，只是人的主觀生活的一個部分；不過，這個部分卻是真正屬于人的，而不像“物質性感官享受”那樣是人與其他動物共同具有的。

[7] 當然，囿于篇幅，我們在這里不可能結合對相關歷史材料的梳理，對這個問題進行具體深入的分析和研究，只能有待以后的機緣再這樣做。

篇（6）

一、關于哲學基本問題的爭論及其理由

哲學不是教條，需要不斷的豐富和完善，所以對哲學要采取既堅持又發展的態度。但是。改革和發展哲學絕不是將其正確的、本質的東西拋棄，而是在結合實踐的基礎上辨明是非、修正錯誤、不斷完善。

近年來，我國關于哲學基本問題出現了不少爭論，大致有以下幾種觀點：

第一種觀點是關于哲學基本問題的內容有幾個方面的問題。傳統觀點認為哲學基本問題的內容包含兩個方面，即思維與存在何者為第一性問題和思維與存在的同一性問題。改革開放以來，隨著我國哲學界對傳統僵化的教科書體系批判的深入，有些學者認為原有哲學基本問題兩個方面的內容沒有充分的反映哲學能動性和革命性特點。因此。哲學基本問題的這兩個方面不夠全面，還應包含其他方面的內容。例如有學者提出“思維對存在的反作用問題”是哲學基本問題的第三個方面[2]其理由是：其一，如果哲學基本問題中不加上思維對存在的反作用，只堅持存在對思維的制約作用，不承認人在客觀世界面前的能動作用，也就是只堅持人能認識客觀世界，而不承認人在認識的指導下，通過實踐能動的改造世界，這就使哲學基本問題無法體現辯證法思想，必然陷入形而上學唯物主義；其二，哲學基本問題的兩個方面本體論、認識論講的都是怎樣認識世界的問題，都是用不同的方式解釋世界，因此，原有的兩個方面沒有強調改造世界，突出實踐的作用；其三，將思維對存在的反作用，即實踐論方面，作為哲學基本問題的第三個方面能為認識提供手段，從而提高主體的認識能力和思維能力，使我們能更好的認識世界。在此基礎上，有人提出辯證法與形而上學的關系問題是哲學基本問題的內容之一。

第二種觀點是思維與存在是哲學的基本問題，但其具體形式會不斷變化。面對恩格斯哲學基本問題受到越來越多的人的質疑，有學者提出“思維與存在的關系問題是全部哲學的基本問題”。[3]因為，哲學作為一門學科所具有的“唯一性”是由它的對象決定的，哲學是理論化、系統化的世界觀。哲學存在于多種多樣的具體理論中，但這些具體的哲學理論是在“統一性”基礎上表現出“多樣性”。哲學的對象決定了思維與存在的關系問題是全部哲學的基本問題，哲學不是“超越”、“批判”了哲學基本問題，而是合理的解決了這一問題；也有學者提出，要用“歷史的觀點”[4]對待恩格斯哲學基本問題，即在總體上肯定思維與存在的關系是“全部哲學史的基本問題”，但在不同歷史時期這一問題有著不同的表現形態，即在遠古時代表現為靈魂與肉體的關系問題、在古代哲學中表現為一般和個別的關系問題、在中世紀表現為神與世界的關系問題、在近代哲學中表現為思維與存在的關系問題。

第三種觀點是思維與存在的關系問題不是永恒的哲學基本問題，只是近代哲學的基本問題。因為哲學從屬于現代哲學，因此，思維與存在的關系問題不是哲學的基本問題。例如，有學者提出哲學的基本問題是“實踐問題”。[5]認為我們必須把哲學與哲學的具體類型區分開來，哲學是唯一的，與它對應的問題是哲學的元問題，即什么是哲學的問題。哲學有許許多多的具體類型，所謂“哲學基本問題”不是對應哲學而言的，而是對應于具體的哲學類型而言，有一種哲學類型，就有一個哲學基本問題。在這個意義上，思維與存在的關系問題只是以柏拉圖、亞里士多德、笛卡兒、黑格爾等為代表的知識論哲學類型的基本問題，現代哲學從根本上超越了知識論哲學傳統，馬克思哲學從屬于現代西方哲學，是實踐唯物主義哲學，所以它的哲學基本問題不是思維與存在的關系問題，而是實踐問題。此外，也有些學者也提出了類似的觀點，將“實踐與存在的關系問題”、“主體與客體的關系問題”、“合規律性與和目的性的關系問題”、“人與自然的關系問題”和“人與世界的關系問題”作為哲學的基本問題。

第四種觀點是思維與存在的關系問題作為哲學的基本問題已經過時了。持這種觀點的人認為，隨著馬克思實現哲學的偉大變革和哲學的產生，哲學基本問題被終結了或被超越了，馬克思哲學不再是什么思維存在何為第一性，有無同一性、主客體之間的改造和被改造的關系。例如有學者提出“人的實踐和人道評價的關系問題或實踐和人道的雙向批判的關系問題”是馬克思哲學的基本問題。[6]

可見，上述關于哲學基本問題的這些觀點大多是針對恩格斯哲學基本問題、針對教科書中傳統的解釋模式以或明或暗的方式提出。筆者認為對待哲學基本問題，不僅要結合新的實踐不斷發展它，而且要回到哲學的創始人馬克思那里，去挖掘馬克思本人關于哲學基本問題的一些思想，特別是其思考哲學基本問題時的思維方式，只有這樣才能真正繼承和發展哲學基本問題的思想。

二、我國哲學界在解決哲學基本問題時思維方式的缺失

哲學是從總體上研究人與世界的關系，而人與世界最本質的關系是思維與存在的關系。因此，思維與存在的關系作為哲學的基本問題具有永恒性和普遍性，它存在于一切時代的哲學之中。因為，人作為實踐的存在物，一方面，面對的是外在客觀的世界，這就促使人從自己的需要出發，按照某種思維方式認識客觀世界及其規律。另一方面人有把自己的精神屬性賦予客觀世界以改變世界，這就必然發生思維與存在的關系。所以正確的回答兩者的關系是人在處理人與世界的實踐活動中必須面對的問題，它不是任何哲學家臆造出來的，也不是任何哲學家可以回避和否定的。所 以，思維與存在的關系是貫穿全部哲學史的一條線，它規定和制約著解決其他一切哲學問題的基本方向。雖然，有人認為哲學研究不能采取帖標簽的方式，不能把對哲學基本問題的回答即哲學陣營的劃分問題作為哲學研究的唯一活動內容，但是我們不能否認面對如此繁雜的古今中外的哲學思想，抓住哲學基本問題這條線索有利于考察其發展軌跡和脈絡。

馬克思能夠實現哲學的偉大變革，并不在于它超越或終結了哲學基本問題．而是從實踐出發科學的、合理的解決了這一問題。在傳統觀點看來，哲學基本問題的兩個方面來看，一是思維與存在何者是世界本原的問題，二是思維與存在的同一性問題。但僅有這兩個方面還不足于體現馬克思實踐唯物主義哲學的特性。因為馬克思的哲學不是要去引導人們從事抽象的理論研究，而是要以改造世界為己任，“哲學家只是以不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”。[7]因此，思維對存在的反作用應該成為哲學基本問題內容的第三個方面。此外，將思維對存在的反作用作為哲學基本問題的第三個方面，還能夠揭示思維與存在的作用與反作用的關系，即它們的辯證關系，這就科學的回答了世界是怎樣存在的問題。因此，辯證法與形而上學的關系問題也是哲學基本問題的內容之一。但是，哲學基本問題要體現馬克思哲學的實踐本性，就不能將視野僅僅局限在抽象的層面來探討思維與存在的一般關系及其所包含的內容。因為，馬克思哲學的出發點是現實的人類實踐活動，隨著人類實踐活動在廣度和深度上的發展及哲學研究的深入，我們還可以在抽象的層面上揭示出思維與存在的關系所包含的更多的內容，會出現哲學基本問題內容的第四個方面，第五個方面甚至更多，這就會使我們在抽象層面上就哲學基本問題一般的關系及其內容陷入無休止的爭論之中，不能真正的引導人們改變世界。因此，我們不應該將視野局限在思維與存在的關系的一般層面上來探討哲學基本問題的內容包含多少方面，而是應該由抽象上升到具體，返回到馬克思哲學形成的社會歷史背景之中去，依據馬克思哲學的內在規定，去尋找哲學基本問題在馬克思哲學中的具體的存在形式或表現形態。

隨著近年來我國哲學界對現代西方哲學了解和研究的深入，有些人從現代西方哲學的視角來重新闡釋哲學基本問題，認為思維與存在的關系問題只是近代哲學的基本問題，不再是馬克思哲學的基本問題，似乎這樣哲學基本問題就不會“過時”或“落伍”。實質上，思維與存在的關系問題是哲學基本問題的是恩格斯在總結全部哲學史的基礎上提出．它只是一般的結果。這也就是說思維與存在的關系作為哲學基本問題具有永恒性，但在不同的歷史時期表現為不同的形態或形式。在這不同的具體形態或形式下面。思維與存在關系的一般性仍然保持著。在當前的一些學者看來，恩格斯或傳統教科書體系中的哲學基本問題不能夠體現馬克思哲學的革命性、批判性，忽視現實的、具體的人，進而從現代西方哲學的視角出發，在早期的馬克思哲學著作中尋找理論支撐來建立哲學基本問題的新形態或形式。我認為這一做法值得商榷，因為，馬克思能夠實現哲學的偉大變革。在于科學合理的解決思維與存在的關系問題，更重要的在于他也實現了哲學思維方式的重大變革。因此，把握馬克思的哲學思維方式是我們全面合理的理解哲學基本問題的重要前提。

三、馬克思以實踐的思維方式來思考哲學基本問題

首先應當明確，馬克思在論哲學基本問題時，是以實踐的思維方式來人思的。馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中明確的指出：“從前的一切唯物主義(包括費爾巴哈的唯物主義)的主要缺點是：對對象，現實，感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把他們當作感性的人的活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，能動的方面卻被唯心主義抽象地發展了，當然，唯心主義是不知道現實的，感性的活動本身的。費爾巴哈想要研究跟思想客體確實不同的感性客體：但是他沒有把人的活動本身理解為對象性的活動。”[8]

篇（7）

1.在全國首創效益成本法。朱學義教授1990年創造了“效益成本法”。該成果1994年獲得了江蘇省政府哲學社會科學優秀成果三等獎，被天津財經學院翟文瑩編著的《高級成本會計學》、華南理工大學李定安主編的《成本管理研究》收錄于“高等院校會計碩士研究生系列教材”中，為中國礦業大學會計學專業碩士研究生開創了成本及效益研究的新亮點。

2.在全國首次提出產權收益分配理論。朱學義教授1996年4月完成江蘇省社會科學基金“企業收益分配制研究”項目，1996年5月15日由江蘇省哲學社會科學規劃辦公室組織鑒定為“國內領先”，撰寫的“論產權理論與企業收益分配”1997年12月獲江蘇省人民政府哲學社會科學優秀成果三等獎，開創了西方產權理論研究同中國國有企業改革密切結合的新亮點。

3.在全國首創資本化方法體系。朱學義教授1997年1月承擔國家自然科學基金項目研究，在全國創造了“礦產資源資本化方法體系”，2002年12月9日被江蘇省科技廳鑒定為“國內領先”，其“礦產資源有償開采研究”成果2005年12月獲江蘇省科技進步三等獎。

4.在全國首創礦產資源權益價值理論體系。朱學義教授1997年1月承擔國家自然科學基金項目研究，在全國創造了“礦產資源權益價值理論體系”，2002年12月9日被江蘇省科技廳鑒定為“國內領先”，其成果2005年11月獲江蘇省首屆軟科學成果一等獎。該理論目前已拓展到森林資源、自然資源和人力資源等方面。

5.構建了我國環境會計應用框架。朱學義教授1999年在《會計研究》第4期上發表“我國環境會計初探”論文，建立了我國環境會計核算的基本框架。2003年12月，該論文獲江蘇省人民政府哲學社會優秀成果三等獎。

6.構建了我國智力資本會計應用框架。朱學義教授2004年在《會計研究》第8期上發表“我國智力資本會計應用初探”論文。該論文不同于其他智力資本會計論文之處是：首次從會計確認、計量的角度劃分了我國智力資本的三大內容和類別―知識資本、智能資本、拓創資本，其中，智能資本按業績計價（文中稱“才能評定認定法”）是一種創新;論文提出與此相應的會計制度改革，建立了與此相關的資本回報模型。

7.構建了煤炭企業責任會計應用體系。朱學義教授深入煤炭企業調查研究，于1995年11月主持完成煤炭高校優秀青年基金“煤礦責任會計系統設計”項目，在我國煤礦首次建立了責任會計應用系統。此后，朱學義教授將該項研究擴展到整個煤炭系統，于1997年9月公開出版《責任會計應用研究》專著，將該研究成果推廣到全國114個煤炭企業。1998年3月，“煤礦責任會計系統設計”項目獲煤炭部“管理現代化優秀成果一等獎”;2000年6月“責任會計研究與應用”研究項目獲國家煤炭工業局科技進步二等獎。

8.在全國首創民本會計改革體系。朱學義教授2007年發表“論基于民本經濟的會計改革”、“論會計等式的演變與改革探討”論文，提出了會計改革的新等式“資產=負債+民眾權益”。

篇（8）

主管單位：云南省教育廳

主辦單位：紅河學院

出版周期：雙月刊

出版地址：云南省個舊市

語

種：中文

開

本：大16開

國際刊號：1008-9128

國內刊號：53-1196/C

郵發代號：

發行范圍：國內外統一發行

創刊時間：1980

期刊收錄：

核心期刊：

期刊榮譽：

Caj-cd規范獲獎期刊

篇（9）

 

 

超星數字圖書館

 

超星數字圖書館成立于1993年，是由北京世紀超星技術發展有限公司開發的在線數字圖館，2000年被列入國家“863計劃”中國數字圖書館示范工程。目前擁有數字圖書200多萬冊，按照“中圖法”分為文學、歷史、法律、軍事、經濟、科學、醫藥、工程、建筑、交通、計算機、環保等22個學科門類，是國內資源最豐富的數字圖書館。

 

其檢索方式分為分類檢索、快速檢索和高級檢索三種。

 

① 分類檢索：根據“中圖法”進行歸類，層層單擊目錄，由大類到小類，便可查到與類目相關的所有圖書。在每一級類目下都設有查詢文本框，也可以在查詢文本框內輸入書名或書名中的關鍵詞，來查找相關圖書。

 

② 簡單檢索：簡單檢索也稱為快速檢索。用戶選擇好書名字段、作者字段或者全部字段后，在查詢文本框內輸入檢索詞來查找相關圖書。

 

③ 高級檢索：用戶在高級檢索界面可以選擇并輸入多個檢索條件，如分類、書名、作者、索書號、出版日期等進行組合檢索，各字段之間可以用邏輯“與”和邏輯“或”來組配，單擊“檢索”按鈕可以查到圖書。

 

方正電子圖書數據庫

 

方正電子圖書資源庫是方正Apabi數字資源的核心部分，涵蓋社科、人文、經管、文學、科技等類別。其中的方正Apabi高校教參全文數據庫更是針對高校需求而建立的專業數據庫，旨在整理、搜集覆蓋“文、理、工、醫、農、林、管”等重點學科專業的經典教材、高校指定教參等數字資源。

 

方正電子圖書數據庫檢索功能與超星數字圖書館相似，提供學科分類導航瀏覽、基本檢索和高級檢索的功能。如查找有關“英語聽力”方面的圖書，在主頁面的搜索框選擇檢索條件為“書名”，在搜索框內輸入檢索的內容“英語聽力”，點擊檢索按鈕即可查找相關圖書。

 

書生之家電子圖書

 

書生之家是建立在中國信息資源平臺基礎之上的綜合性數字圖書館，由北京書生公司開發制作。集成了圖書、期刊、報紙、論文等各種出版物的（在版）書（篇）目信息、內容提要、精彩章節、全文等內容。目前書生之家電子圖書100多萬種，主要包括文學藝術、經濟金融、工商管理、計算機技術、社會科學、歷史地理、科普知識、知識信息傳媒、自然科學和電子、電信與自動化等31大類。

 

Netlibaray電子圖書

 

Netlibrary是世界上電子圖書（eBook）的主要提供商之一，它整合了來自350多家出版機構的5萬多冊電子圖書。90％的電子圖書是1990年以后出版的。Netlibrary注重電子圖書的更新，每月均增加2000多種。

 

Netlibrary80％的電子圖書面向大學讀者，涉及自然科學和人文科學各個領域。其中不僅包含學術性強的專業著作，也收錄最新出版的各類人文、社科圖書。它覆蓋了以下主要學科：科學、技術、醫學、生命科學、計算機科學、經濟、工商、文學、歷史、藝術、社會與行為科學、哲學、教育學等。

 

 

02查找刊物

 

CNKI 中國學術期刊網絡出版總庫

 

《CNKI 中國學術期刊網絡出版總庫》是中國知網知識發現網絡平臺的重要組成部分，收錄期刊以學術、技術、政策指導、高等科普及教育類為主，也收錄部分基礎教育、大眾科普、大眾文化和文藝作品類刊物，內容覆蓋自然科學、工程、技術、農業、哲學、醫學、人文社會科學等各個領域。核心期刊的收錄率達96%，收錄獨家授權期刊2300余種。該數據庫按照學科劃分為基礎科學、工程科技Ⅰ輯、工程科技Ⅱ輯、農業科技、醫藥衛生科技、哲學與人文科學、社會科學Ⅰ輯、社會科學Ⅱ輯、信息科技、經濟與管理科學等十個專輯。

 

數據庫提供期刊導航、初級檢索、高級檢索、專業檢索、分類檢索等檢索方式。

 

① 期刊導航：期刊導航是對整刊進行檢索，以某期刊名稱為檢索詞，查找該刊物所有的論文。可以按照已知刊名的音序方式（A—Z）或在檢索提問欄中直接輸入刊名進行查找，也可通過期刊導航界面的左側欄的“專輯導航、優先出版期刊導航、獨家授權期刊導航、世紀期刊導航、核心期刊導航、數據庫刊源導航、期刊榮譽榜導航、中國高校精品科技期刊、刊期導航、出版地導航、主辦單位導航、發行系統導航”等十多種表示期刊特征及特性的導航系統來查找。

 

② 初級檢索：初級檢索是進入數據庫后系統默認的檢索方式。一般的檢索程序是：首先在界面左側“文獻分類目錄”下選擇適當的專輯限定檢索的學科范圍，然后在“檢索項”中根據已知線索選擇檢索入口（主題、篇名、關鍵詞、作者、機構），在檢索框中輸入檢索詞，再對檢索結果的精確度（“精確匹配”或“模糊匹配”）、時間范圍、來源期刊范圍做出選擇，最后點擊“檢索”按鈕，即可查看檢索結果。例如，檢索三年內有關外商企業利用關聯交易避稅現象及其防范措施研究方面的論文。首先在“文獻分類目錄”中全選十類專輯，其次在“檢索”標簽中確定檢索詞如：外商企業、關聯公司、避稅及其邏輯組配關系，確定時間范圍為2011~2014年，點擊“檢索”按鈕，即可得到檢索結果。

 

③ 高級檢索：高級檢索與初級檢索的區別，主要是它同時可進行多個檢索項或一個檢索項的兩個檢索詞的組合檢索，可以快速、準確地獲得多個主題、多種條件限定的課題檢索結果。多個檢索項或兩個檢索詞之間主要是“并且、或含、不含”的邏輯運算關系。

 

④ 專業檢索：專業檢索要求檢索者自行構造檢索提問式來準確表達其多主題、多條件的檢索要求。

 

⑤ 分類檢索：通過首頁的“文獻全部分類”來檢索某類目下的所有文獻，多用于對某類文獻進行文獻統計。

 

 維普資訊網——維普期刊資源整合服務平臺

 

維普期刊資源整合服務平臺由重慶維普資訊有限公司出版，收錄中文期刊8000種、中文報紙1000種、外文期刊4000種，分為社會科學、自然科學、工程技術、農業科學、醫藥衛生、經濟管理、教育科學和圖書情報8個專輯。

 

頁面左上方的“專業版”進入維普期刊資源整合服務平臺的“期刊文獻檢索”功能模塊。該模塊提供基本檢索、傳統檢索、高級檢索、期刊導航等檢索方式。具體檢索方法與CNKI 中國學術期刊網絡出版總庫相似，不再細述。除期刊文獻檢索，該平臺還提供文獻引證追蹤、科學指標分析、高被引析出文獻、搜索引擎服務5個功能模塊的服務。

 

萬方數據知識服務平臺的中國學術期刊數據庫

 

中國學術期刊數據庫是萬方數據知識服務平臺的重要組成部分，數據范圍覆蓋自然科學、工程技術、農林、醫學、人文社科等領域，是了解國內學術動態必不可少的幫手。該數據庫可以按照分類、期刊出版所在地區及期刊首字母導航瀏覽，也可以輸入刊名、篇名、著者、關鍵詞進行組合檢索。檢索結果內容包括論文標題、論文作者、來源刊名、論文的年卷期、分類號、關鍵字、所屬基金項目、數據庫名、摘要等信息，并提供全文下載。

 

全國報刊索引綜合數據庫

 

全國報刊索引綜合數據庫由上海圖書館《全國報刊索引》編輯部負責研制，從1993年開始發行，2000年分成哲學社會科學版和自然科學技術版兩個版本發行。收錄了全國包括港、臺地區的中文報刊資源，涉及所有哲學、社會科學、自然科學以及工程技術領域，包括我國各省市自治區黨政軍、人大、政協等重大活動、領導講話、法規法令、方針政策、社會熱點問題、各行各業的工作研究、學術研究、文學創作、評論綜述以及國際、國內的重大科研成果等。

 

人大復印報刊資料全文數據庫

 

人大復印報刊資料全文數據庫是由中國人民大學書報資料中心選編3000余種公開發行的優秀中文報刊制作而成的數據庫。內容涵蓋了教育、文史、經濟、政治四大領域。該數據庫分人大全文、索引總匯、專題目錄索引、中外人文社科文獻集萃四個子庫。

 

檢索功能主要有三種：

 

①簡單檢索（系統默認），檢索字段包括標題、著者、出處等。

 

②二次檢索，可以縮小檢索文獻的范圍，提高檢準率。

 

③高級檢索，只限于一個數據庫內，不能進行跨庫檢索。檢索詞之間可以進行“與”、“或”、“非”邏輯組配運算，支持截詞檢索。

 

 John Wiley 全文電子期刊數據庫

 

John Wiley 全文電子期刊數據庫由美國約翰威廉父子出版公司（John Wiley & Sons Inc.）創立于1807年，所出版的期刊主要集中在生命科學和醫學、化學和化學工程、統計學和數學、電子工程、通信以及商業類等領域。出版公司下屬的“John Wiley 全文電子期刊數據庫”收錄的期刊學術質量很高，多數是相關學科的核心資料，是科研學術活動的重要信息來源。

 

John Wiley 提供三種檢索方式：快速檢索（Search）、高級檢索（Advanced Search）和瀏覽檢索（Browse）。

 

 Springer 電子期刊全文數據庫

 

德國斯普林格（Springer-Verlag）是世界著名的科技出版社，通過Springer link系統發行電子圖書并提供學術期刊檢索服務。目前該社共出版530余種期刊。其中大部分期刊被SCI、SSCI 和EI 收錄。還與SCI、EI 建立了全文瀏覽的鏈接。期刊所涉內容是科研人員的重要信息源。

 

 WorldSciNet電子期刊全文數據庫

 

WorldSciNet出版公司出版的書刊以高學術水準著稱，出版的78種專業刊物涉及物理、化學、數學、環境科學、材料科學、計算機科學、經濟與管理科學、醫學與生命科學、工程及混沌與非線性科學等學科。WorldSci Net電子期刊全文數據庫提供主題和字母順序兩種檢索途徑瀏覽所收錄期刊。

 

Elsevier ScienceDirect電子期刊全文數據庫

 

愛思唯爾（Elsevier）總部在荷蘭的阿姆斯特丹，出版的1 100多種期刊是世界上公認的高品位學術期刊。Elsevier Science 電子期刊全文數據庫涉及計算機科學、工程技術、能源科學、環境科學、材料科學、數學、物理、化學、天文學、醫學、生命科學、商業、經濟管理及社會科學等學科。論文大多來自核心期刊，并且被世界上許多著名的二次文獻數據庫所收錄。

 

Elsevier 電子期刊全文數據庫可以按刊名字順序（Browse by title）或者按分類（Browse by Subject）瀏覽期刊，也可以使用系統提供的高級檢索（AdvancedSearch）、專家檢索（Expert Search）兩種檢索方式進行檢索，輸入檢索詞、選擇檢索字段及資源類型進行檢索。

 

EBSCO 數據庫

 

EBSCO 數據庫是EBSCO 公司提供的學術信息、商業信息網絡版數據庫。目前中國用戶通過該系統可以訪問十余個全文數據庫，其中最主要的是學術期刊數據庫和商業資源數據庫。

 

① 學術期刊數據庫：收錄8000余種學術期刊的文摘和索引。其中全文刊近4700 種，同行評審刊3600 多種，涉及生物科學、工商經濟、咨詢科技、通信傳播、工程、教育、藝術、醫藥學等領域。

 

② 商業資源數據庫：收錄2300 多種期刊的全文。其中同行評審刊1100 多種，涉及經濟學、經濟管理、金融、會計、勞動人事、銀行以及國際商務等領域，對所有商業學科進行了全文收錄（包括市場營銷、管理、MIS、POM、會計、金融和經濟）。著名的期刊如《每周商務》、《福布斯》、《哈佛商業評論》、《經濟學家預測報告》等。

 

Kluwer全文電子期刊

篇（10）

由中國科學院和國家自然科學基金委共同資助,中國科學院文獻情報中心主辦。核心庫的來源期刊經過嚴格的評選,是各學科領域中具有權威性和代表性的核心期刊。擴展庫的來源期刊也經過大范圍的遴選，是我國各學科領域較優秀的期刊。學科范圍：理、工、農、林、醫及管理科學。來源期刊表按漢語拼音音序排列,核心庫期刊：645種(以*號為標記)；擴展庫期刊：351種。該庫是中國科學院院士推選人、自然基金委資助項目后期績效評估等指定查詢庫；自然基金委國家重點實驗室評估查詢庫。

2、《中國科技論文與引文數據庫》

由中國科技信息研究所主辦。收錄中文科技核心期刊1200多種。學科范圍：自然科學領域各個專業。該數據中心每年根據數據庫論文收錄數量國內各科研機構、高等院校及各單位、各部門科技排名情況。我校科技處公布的“北京交通大學論文分類標準”中理工類中文期刊即參考了該數據庫收錄核心刊情況。

3、《中文核心期刊要目總覽》

篇（11）

主管單位：山東省教育廳

主辦單位：魯東大學

出版周期：雙月刊

出版地址：山東省煙臺市

語

種：中文

開

本：大16開

國際刊號：1673-8039

國內刊號：37-1452/C

郵發代號：

發行范圍：國內外統一發行

創刊時間：1984

期刊收錄：

核心期刊：

期刊榮譽：

Caj-cd規范獲獎期刊

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