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篇（1）

關鍵詞：德性制度化規(guī)則泛道德主義

德性是人類內(nèi)在生活世界秩序的表征，而制度化規(guī)則則是人類外在生活世界秩序的籌劃。秩序性是人類永恒的追求，不管是內(nèi)在生活世界還是外在生活世界，基本的秩序性都是不可或缺的。這兩種秩序性分別存在于兩個不同的世界中，但它們并非絕然隔離，而是以各種復雜的關聯(lián)方式構(gòu)成一個通過人的社會化過程來顯現(xiàn)的相對統(tǒng)一的張力構(gòu)架。內(nèi)在秩序和外在秩序不僅有著不同的規(guī)定性，而且它們的獲得方式也存在著很大差異。要真正深刻地理解這個張力構(gòu)架，就必須對不同秩序的獲得方式和不同方式之間的關系作出恰當?shù)睦斫狻?/p>

一、德性是內(nèi)在秩序的根源。

它使人類超越自然屬性的羈絆和生理本能的絕對驅(qū)使，成為一種能夠自我節(jié)制的社會存在。德性使人類具有了道德意義上的自我創(chuàng)設能力，它以其根源于超越性的觀念力，永遠深情地眷注著人性的提升、人情的陶冶和美好習俗的護養(yǎng)，承擔起為人類構(gòu)筑精神家園，為人之為人確立形上基礎的歷史使命。德性建構(gòu)了人的品格，純化了人的心靈，為人的尊嚴奠定了基礎，每個真誠的靈魂無不深情地眷戀著它。德性作為人的一種穩(wěn)定的精神品格，積淀在人的自我意識之中，指導人們的價值選擇，通過人們的道德實踐，在人的行為模式中呈現(xiàn)為個體存在的現(xiàn)實形態(tài)。它喚醒人仁人惜物的“善端”，使人定廉恥之心，行“忠恕”之道，最終向自由自覺的境界升華。

自由是人類意志的本性，也是德性發(fā)生的前提。但自由不是任性，而應該理解成人的理性的自覺，意志的自律。道德雖然具有某種“律令”的表現(xiàn)形態(tài)，但本質(zhì)上卻不是一種外在的強制，而是人自身生發(fā)出的一種內(nèi)在需求。德性不應該被外在地強加于人，而是應該通過個人的人格自覺來實現(xiàn)。道德最根本的規(guī)定性正在于人的行為出于自由自覺的內(nèi)在需求，而非受制于物欲，沉湎于聲名。德性既不是冰冷理性的算計，也不同于刺激反射型的技術層面上的因果機制，而是與人的意志和情感體驗密切關聯(lián)的。德性所崇尚的是人的善良的意志傾向，合宜的行為模式和仁人惜物的情感。德性自身雖然與人的理智能力有關，但更主要地取決于主體自身的心靈感受方式和情感歸向。德性在人的行為方式上的具體表現(xiàn)即是人的心靈品質(zhì)的整體表達。德性的外化就是現(xiàn)實社會生活中道德行為的發(fā)生，道德行為本身就是在社會環(huán)境中彰顯生活的本己意義，是對行為的整體價值和意義的創(chuàng)生。德性通過對“責任”和“義務”的自覺來展現(xiàn)自身，因為“道德之所以是道德，全在于具有知道自己履行了義務這樣一種意識”。（黑格爾，1979：157）自由使人擁有了擔負責任和義務的邏輯空間，而德性的用心正在于喚醒人對責任和義務的自覺。

制度化規(guī)則是對社會秩序性的“衰落傾向”的一種必然反應，是人類社會生活的整體性、有序性的形式化表征。它通過對獨立主體行為方式的剛性規(guī)制來刻劃個體自由的社會意義和個體與整體的歷時關系。人是一種社會化存在，人必然要和自身之外的對象發(fā)生作用。這些作用存在各種不同的類型，有些不僅對個體本身是積極的，而且對個體所屬的整體也是積極的，但并非所有類型的作用都是如此。所以，需要對社會過程中某些類型的人與人、人與物的作用方式加以限制，限制就需要某種確定的標準，標準的現(xiàn)實體現(xiàn)即是規(guī)則。制度化規(guī)則的本質(zhì)在于人們的“共同契約”，所以它最突出的表現(xiàn)形式就是以公共意志為訴求的強制。這種強制對于每個單獨的社會主體而言，只涉及外在的行為，不直接涉及精神過程；只涉及主體行為的表達形式，而不直接涉及行為的動機。大多數(shù)制度化規(guī)則都不是超時空的，而是在特定時空條件下才表現(xiàn)為強制。對待違規(guī)行為的結(jié)果的反應是一種直接涉及利害的反應，而不是僅僅限于一種貶抑性的價值評價。所以說，制度化規(guī)則作為一類重要的社會結(jié)構(gòu)，它與自然人性中所涵納的“趨利避害性”息息相關，而這種趨利避害性總是通過人的理性能力來表達。理性算計并不總是一件壞事情，它是人們適應這個世界時所必需的基本能力。這種能力正好是制度化規(guī)則能夠發(fā)揮其社會行為整合性能的一個重要基礎，也是制度化規(guī)則系統(tǒng)在運行過程中的可操作性、因果的直接相關性和技術度量的確定性的重要基礎。

從形式上來看，制度化規(guī)則是對人的自由的一種限制，但實質(zhì)上是對自由的一種烘托和保障。自由的實現(xiàn)需要限制，限制的道德指歸正是自由。即是說，自由并不具有自然、先驗的特征，而是通過人類的制度銓選突顯自身；主體關系的秩序性和可預見性也只有在制度化規(guī)則結(jié)構(gòu)中才能夠確定。制度化規(guī)則賦予每個主體以特定的社會角色，并給予其社會行為以相應的預期參量，從而使人與人、人與物之間關系中的不確定性降解到規(guī)則系統(tǒng)“定義”的最低限度。也就是說，制度化規(guī)則系統(tǒng)的程序化運作使社會歷史過程相對理性化。它既使社會存在成為確定的、可預見的，也使人的自由成為實在的、可理解的。這種確定性既意味著它的結(jié)構(gòu)模式的相對靜態(tài)性、穩(wěn)定性，同時也表達了它外在的剛性規(guī)制方式。在類的意義上說，沒有絕對的自由，因為個體的自由與整體的自由并不是完全相容的；即使是僅就個體或整體自身而言，自由也不會是絕對一貫的。這里不僅涉及個體相互之間的沖突，而且涉及同一個體在不同時空點上的沖突。制度化規(guī)則會為人們的自由創(chuàng)造一個具有相對相容性的現(xiàn)實空間，使根本的自由得以保證。制度化規(guī)則是人類行為的一種發(fā)生模式，它為行為的正當性提供了最基本的評判標準。

從社會效用角度看，制度化規(guī)則對人的內(nèi)在價值取向的塑造是通過對人的外在行為方式的引導和規(guī)制而實現(xiàn)的。人的行為方式因其必然的、普遍的“外部性”而不能立足于自我決定，必須是在制度化規(guī)則裁切其負外部性的前提之下展開。這正是制度化規(guī)則那種看似不合理的“片面性”、“靜態(tài)性”、一律性、強制性等規(guī)定的內(nèi)在價值根源。

二、德性與制度化規(guī)則是兩類不同的社會秩序的整合方式。

它們之間既具有深刻的相互作用關系，又具有完全不同的存在方式。制度化規(guī)則系統(tǒng)的構(gòu)建總需要一定的價值鋪墊，而這種價值通常是來自于一個社會所公認的道德價值信念，這些價值信念不僅是制度化規(guī)則系統(tǒng)合理性的根據(jù)，而且是其規(guī)范社會行為的基本價值標準。也就是說，制度化規(guī)則的現(xiàn)實有效性離不開德性的內(nèi)在擔保，完全脫離人的道德認同的制度化規(guī)則無異于“機心”對人心的宰制，無異于“物性”對人性的役使。正因為這一點，可以說制度化規(guī)則系統(tǒng)就成為社會道德結(jié)構(gòu)的直接現(xiàn)實的表現(xiàn)形態(tài)。另一方面，制度化規(guī)則系統(tǒng)在發(fā)揮作用的過程中，也具有提升主體境界的積極作用。它為經(jīng)濟主體建構(gòu)了一個規(guī)范化的行為模式，比如不是采取搶劫而是采取合規(guī)范的競爭易方式在社會個體之間分配權(quán)益。由此，它就為人們的行為塑造了一個與道德價值企向相接近的傾向性，同時也為人們精神境界的提升提供了一個現(xiàn)實基礎。

一定的道德觀念和道德行為，總是與某種特定的社會群體及其相應的制度化規(guī)則結(jié)構(gòu)相關聯(lián)。德性作為一種觀念形態(tài)的東西，必須以這種確定的制度化結(jié)構(gòu)為現(xiàn)實背景。離開特定的制度化規(guī)則系統(tǒng)抽象地強調(diào)個體的德性境界，不僅會使這種強調(diào)失去應有的現(xiàn)實基礎，而且會使道德本身扭曲變形。離開制度化結(jié)構(gòu)的正義性談論個人道德的完善，對個人提出各種嚴格的道德要求，不僅是無濟于事的，而且是不合理的、有害的。

相對于制度化規(guī)則這一外在的形式，德性則更多地體現(xiàn)了道德的內(nèi)在維度。制度化規(guī)則主要表現(xiàn)為對社會個體的外在制約，而德性的外化卻要通過具體化為個體自身的道德意識來實現(xiàn)。當主體的行為出于德性時，并不表現(xiàn)為對外在社會要求的被動遵從，而是呈現(xiàn)為自身的一種存在方式。德性表征了人對完美存在的確證和追求，制度化規(guī)則所體現(xiàn)的則是人們社會生活的現(xiàn)實需要。制度化規(guī)則是基于公共權(quán)威的強制，而德性則是基于對“義務”認同的主體性自覺。在制度化規(guī)則結(jié)構(gòu)中，義務與權(quán)利是一組對等的范疇，這種對等性是制度化規(guī)則結(jié)構(gòu)公正性的初始條件之一；對德性而言，它所真正關注的并不是這種對等性，而是傾向于對責任和義務的強調(diào)。一般地，對一個對象的強調(diào)并不必然導致對與之對應的另一個對象的否定，所以，德性對責任和義務的強調(diào)，并不意味著權(quán)利與義務的不相容或絕然割裂，而是為了通過道德主體的積極反應抑制人們積淀于自然屬性中的那種重視權(quán)利而忽視義務的心理趨勢。

以上分析表明，德性與制度化規(guī)則雖然存在著緊密的聯(lián)系，但它們的內(nèi)在規(guī)定性和運行方式確實有著很大差異。改革開放前，人們不但無視二者之間的重大差別，而且刻意追求它們在方法論層面的嚴格“同構(gòu)”，執(zhí)意以制度化方式推行德性理想，竭力使道德制度化，比如說道德的意識形態(tài)化、政治化、行政法規(guī)化等，其結(jié)果是導致道德的非道德化。這里的思想根源就在于泛道德主義或道德中心主義。這種主張不是把人看作制度化規(guī)則系統(tǒng)規(guī)定下的感性存在，而是把人看作以某種特定的價值符號來表征的“道德人”，對人的自然屬性的道德價值沒有給予應有的肯定，甚至竭力否定人的感性本質(zhì)的積極意義，堅持只有超越了人的自然屬性才能夠把握人的“真正本質(zhì)”。這顯然不是一種對人的存在全面而深刻的理解。“趨利避害性”是人的自然屬性的基本構(gòu)成，欲望和需要的滿足是人的基本利益，追求自身利益的最大化根源于人的本性，只有在制度化規(guī)則層面肯定這一點的合理性，理想德性才會真正成為可理解的、對人生不可或缺的價值祈求。凡事訴諸人的德性，一事當前，必先追究甚或只追究是否道德，把道德視為社會生活最重要的，乃至唯一的調(diào)節(jié)方式，企圖以道德解決所有的社會問題，這一思路決定了泛道德主義必然漠視社會制度化規(guī)則整合社會生活秩序的基本地位，習慣于把造成社會生活失范的原因歸結(jié)為社會主體的品德修養(yǎng)，而不是去追究制度化規(guī)則本身的正當性和技術合理性。與制度化規(guī)則相比，德性不具有操作意義上的確定性，人的理性自覺和意志自律同樣不具有普遍有效性。換句話說，德性的非實體化形態(tài)，決定了道德化裁量標準在操作意義上的模糊性和校準的多元性。所以，道德制度化必然造成諸多難以令人接受的后果。第一，使制度化規(guī)則系統(tǒng)的內(nèi)在動力外在化，也就是以宏觀的政治力量代替源于人的“趨利避害性”的微觀推動力，從而使社會經(jīng)濟、科學技術及各個方面的發(fā)展遲緩。改革開放前的社會狀況已經(jīng)充分說明這一點。第二，“如果法律規(guī)則與道德要求之間的界限是不明確的或極為模糊不清的，那么法律的確定性與可預見性就必定會受到侵損。”（E.博登海默，1987：366）熱衷于精神領域的道德強制，就必然忽視制度化規(guī)則系統(tǒng)的設置、創(chuàng)新及其運行過程中的技術性問題的解決，甚至認為專注于制度化規(guī)則的技術性問題是舍本逐末。這種思維定勢必然導致社會制度化規(guī)則系統(tǒng)的演進遠遠落后于時代的要求，使社會生活的公平理想更難以實現(xiàn)，反過來促使人們更多地訴求德性，不斷提高道德的制度化水平，最終使德性本身遭受難以彌合的傷害。第三，道德制度化不僅造成現(xiàn)實社會生活的僵化、封閉與落后，而且給我們在對諸如社會道德狀況的評價、德性本身的意義、道德的社會效用及其發(fā)揮效用的方式等問題的理解上造成混亂。第四，道德強制使社會生活中假慈偽善流行。道德強制使大多數(shù)人的注意力更多地集中在社會主體的精神品格上，而不是制度化規(guī)則的合理性上，這實際上為機會主義行為和欺詐行為提供了方便。這不僅對倫理崇高是一種傷害，而且有損于整個社會的公序良俗。第五，在這種情況下，人的心靈不是受到德性的滋潤，而是受到德性的壓抑，人的自然屬性不是受到德性的引導與攜領，而是受到絕對的蔑視與禁錮，最終造成人自身在人性的根底處永遠不可彌合的分裂，使人深陷于無法解脫的精神痛苦之中。理想德性的確立及其外化，必須立足于制度化規(guī)則的基本規(guī)定性，否則，人們就會希求道德?lián)斊鹫仙鐣刃虻娜控熑危斐筛鞣N不良的后果。中國的“德治”傳統(tǒng)，就是在道德中心主義的支配下，以“德治”代替法治，以對自上而下的道德示范的強調(diào)代替制度化規(guī)則的程序化運作，嚴重忽視對制度化結(jié)構(gòu)本身的理性建構(gòu)。傳統(tǒng)儒學中蘊含著中華民族道德智慧的結(jié)晶，閃爍著人道精神的光彩。然而儒學的官學地位及其制度化的推行方式不僅遮蔽了它的人道主義，而且還強化了殘酷的專制政治。儒家化的中國政治哲學高揚“調(diào)和”，相信道德的“奇理斯瑪”功能，只要官家成圣為善，百姓自當景從不二。政治問題從而道德化，政治秩序僅只由道德意圖之基礎上自然生成。（林毓生，1988：125）人們常常不是依據(jù)制度化規(guī)則嚴格界定當事人的行為，而是依據(jù)道德標準或是出于道德義憤評判當事人本身。這種道德中心主義在中就曾達到登峰造極的程度。可以說，這是中國具有現(xiàn)代性的制度化規(guī)則系統(tǒng)遲遲未能建立起來的最重要的原因之一。

三、對于人的價值迷失、社會失范、個體越軌行為的泛濫，不能說道德沒有責任。

但長期以來，學界確實存在苛求道德的傾向：出于對社會失范的憂慮，極端地強調(diào)德性的重要性，于是演生了各種各樣的追求道德社會效用的偏激主張。“因為過分地強調(diào)道德的重要性，而把它變得如同法律一樣威嚴，不可侵犯，其結(jié)果是取消了道德，磨滅了人們的道德意識，把所謂德性變得徒有虛名。”（梁治平，1991：254）強調(diào)道德的結(jié)果是道德意識的磨滅，善良的初衷卻帶來人心的禁錮或放逐。這種理論企向產(chǎn)生的根源就在于漠視制度化規(guī)則與德性在作用方式上的原則差別。要使德性在引導人生，挺立人格、陶冶情操的深層次中更加光彩奪目；要使道德成為活的而不是死的，肯定的而不是否定的，正面的而不是負面的；要使德性能以形上超越的姿態(tài)滋潤人的心田，養(yǎng)育人的良知，守護人的精神家園，我們就必須使道德從沉重的負荷下解脫出來，就必須以不同的方法論態(tài)度對待德性與制度化規(guī)則，依照其內(nèi)在規(guī)定恰如其分地各司其職，而不是使它們“越俎代庖”式地相互“僭越”。

隨著社會的發(fā)展，人與人之間的關系變得愈益復雜，如果一如既往地僅僅滿足于單純的道德調(diào)節(jié)，就難以準確厘定復雜的人際利害關系。制度化規(guī)則不僅能夠提供界定復雜的社會利益關系所需的技術細則，而且能促動大多數(shù)利益主體協(xié)調(diào)一致地創(chuàng)造利益，推動物質(zhì)文明的發(fā)展。市場經(jīng)濟體制的建立就是符合這一總體思路的。

在市場經(jīng)濟體制下，經(jīng)濟主體在等價交換過程中追求自身利益的最大化，完全符合制度化規(guī)則肯定追求功利價值的現(xiàn)實合理性這一基本要求。但是，由于制度化規(guī)則的利益驅(qū)動機制所內(nèi)含的功利價值觀念的外趨指向，及其源于公共權(quán)威的巨大強制力量，使經(jīng)濟主體的趨利動機不斷強化，以致可能把交換原則外推到非市場領域，使原本豐富、完整的人性日益被功能化、市場化所銷蝕、肢解，導致“物性”對人性的宰制。這類問題的解決當然不能依靠制度化規(guī)則的強制性裁切。德性在調(diào)節(jié)個體與個體、個體與社會之間利益沖突時，是通過對人格的塑造，通過把社會目標和制度化規(guī)則轉(zhuǎn)化為個體的道德情感和信念，經(jīng)由個體的道德實踐，達到整合社會秩序的目的。所以，在實際運行中，只有堅持把制度化規(guī)則與德性區(qū)分開來，堅持德性的非功利原則，保持其突出的義務性特征，才能使德性充分發(fā)揮消解功利價值觀外趨傾向的功能，才能為人性的提升、良知的培養(yǎng)創(chuàng)造更大的可能空間。如果一定要堅持采用制度化方式推行心性學說，實質(zhì)上就意味著以利害觀念支配德性，把德性對人的感化變成以功利主義為主導傾向的他律性規(guī)制，從而使德性在根底處喪失自身原本具有的超越的品性。“德性是一種獲得性人類品質(zhì)，這種德性的擁有和踐行，使我們能夠獲得實踐的內(nèi)在利益，缺乏這種德性，就無從獲得這些利益。”（A.麥金太爾，1995：241）德性本身并不絕對排斥人追求或維護自己的正當權(quán)利，但它的旨趣在于養(yǎng)護人的精神品格，在于一種被賦予更多企盼的崇高境界的自律性提升，而不在于某種“權(quán)利”的界定與確認，不在于引導人們關注自身的利益，反倒更傾向于對個體自身利益意識的某種消解。社會主體關注自身利益和追求自身利益最大化，雖然是合乎制度化規(guī)則的，但在德性層面上看，卻未必值得特別推崇。

如果說在舊中國，強使制度化規(guī)則與德性渾然無分是為了維護封建專制，達到社會控制之目的，那么，今天仍然固執(zhí)于這一運思方向不肯放松就是不可原諒的過錯了。德性的本質(zhì)在于理性的自覺，與強制的推行方式格格不入。道德的制度化既是學理的謬誤，也是“急功近利”的德性治化心態(tài)的反映。雖然用心無邪，但結(jié)果卻極其有害。我們要走出道德的困境，就必須堅持德性與制度化規(guī)則在方法論層面分立的觀點。由于現(xiàn)代制度化結(jié)構(gòu)系統(tǒng)具有清晰的可操作機制，故從操作方式上將它和道德系統(tǒng)區(qū)分開來是可能的、必要的。解消道德系統(tǒng)和制度化系統(tǒng)之間的嚴格同構(gòu)，增強道德的理想性，會使道德變得更加寬容，更加有魅力。德性應該成為關照人生的一盞明燈，它并不企求人懼怕它。要擺脫靠恨一些人去愛另一些人的生活方式，僅憑制度化規(guī)則的規(guī)范是不夠的，這不僅需要情感的升華，而且更需要道德智慧的創(chuàng)造。要創(chuàng)設現(xiàn)代的道德意識，就必須堅持道德訴諸自覺的原則，這個原則既給了道德自我創(chuàng)生的機會，也給予它維系人心的能力。高尚的道德情操是人的德性的自然流露，與功利化的顧忌絕然無涉。

我認為，在當前貫徹“以德治國”方針的大背景下，探討德性與制度化規(guī)則在方法論層面上的區(qū)別是很重要的，這可以避免我們對“以德治國”戰(zhàn)略思想的誤解，從而達到正確地貫徹這一戰(zhàn)略思想的目的。

參考文獻：

①.黑格爾，1979年，《精神現(xiàn)象學》（下卷），商務印書館。

②.E.博登海默，1987年，《法理學──法哲學及其方法》，華夏出版社。

篇（2）

1．1教學目標單一，教學定位不清晰

對于我國高等教育來說，高職教育的定位一直都是模糊不清的。本科院校在人才培養(yǎng)上應該更加注重學生自學、創(chuàng)新、研究等能力的培養(yǎng)，而高職院校在人才培養(yǎng)上應該更加注重學生的動手操作技能。當前，高職教育人才培養(yǎng)導向可以分成四種:供給導向，根據(jù)學校自身資源提供教育產(chǎn)品;經(jīng)濟導向，追求辦學經(jīng)濟效益最大化;就業(yè)導向，以學生高就業(yè)率為導向;實踐導向，強調(diào)課程實踐、實驗和學生的動手能力。這些導向總體來說與當今社會對人才的需求存在一定的差異，導致高職教育定位并不清晰。

1．2教學方式落后，課程體系和教學手段有待豐富

當前我國國內(nèi)高職教育的教學方式仍然以傳統(tǒng)的理論授課為主，方式較為落后。雖說伴有一些實踐性的教學方式，但是也僅以一些多媒體形式或者實驗室教學為主，沒有真正邁出學校大門，導致學生動手能力不足，教學形式過于枯燥。課程體系設定方面也有一定的缺陷。目前高職類院校在物流管理的課程設計上以傳統(tǒng)的倉儲、運輸、配送、采購、信息等為主要內(nèi)容，這些課程的內(nèi)容絕大部分與社會相脫節(jié)，存在盲目設置的問題，導致學生畢業(yè)以后不能加以應用。此外有很多內(nèi)容存在重復設置的問題，內(nèi)容設置過于理想化，這都是由在課程體系設計之初沒有進行深入的社會實踐調(diào)查導致的。

1．3理論與實踐脫軌，實習資源匱乏

目前，我國大部分高職院校都是從原先的中職類院校升級而成，大部分物流管理教材在內(nèi)容編制上仍然沿襲著中專教材，或在其基礎上進行簡單的增減。有的院校直接選用本科類院校的教材進行授課，其內(nèi)容與高職類院校并不匹配。總的來說，當前高職類物流管理教材理論與實踐脫軌，過分強調(diào)理論的重要性，忽視了應用層面的培養(yǎng)，沒有從根本上體現(xiàn)高職教育的本質(zhì)特色。此外，缺乏一定的實習資源也是當前高職物流教育的突出問題。我國大多數(shù)省市并沒有足夠的相關物流企業(yè)滿足學校的需求，只能供學生參觀學習，不是讓學生真正地上崗進行操作。實習仍然流于形式，形同虛設。

2我國高職院校物流管理專業(yè)教學改革模式

2．1通過“以賽促學，以賽促教”，重新構(gòu)建理論教學模式我國早在2007年就開始大力資助高校籌辦各類大學生職業(yè)技能大賽，希望通過競賽的模式提高當代學生的實踐操作能力和專業(yè)理論水平。從2010年開始，全國職業(yè)技能大賽就已經(jīng)在天津市成功舉辦了四屆，參賽隊伍持續(xù)增加。同時，為了更好地籌備國賽，很多省市地區(qū)也都紛紛舉辦省市級職業(yè)技能大賽，為學生參賽打下更加堅實的基礎。可以說，通過舉辦職業(yè)技能大賽，可以進一步深化職業(yè)教育，提高實踐教育在整個教學過程中的重要性，為學生的理論教學打下堅實的基礎。

2．1．1通過競賽模式，促進高職類院校教學方式改革

傳統(tǒng)的高職類院校仍然沿襲著單純的理論授課和案例分析并行使用的教學方式。這與職業(yè)教育重視的能力素質(zhì)培養(yǎng)存在一定的差距。通過競賽模式的導入，讓學生能夠在高仿真模擬實操的環(huán)境中親身進行操作。比如很多院校專門建立高仿真自動立體化倉庫，讓學生可以親眼見到現(xiàn)代化倉儲行業(yè)的硬件設施及其應用，還有一些高仿真軟件的應用讓學生可以直接在電腦上3D模擬倉儲配送的整個過程，并且可以進行角色的互換，增強學生的直觀感受。

2．1．2通過競賽模式，促進高職類院校課程體系進一步優(yōu)化

目前在高職類物流管理專業(yè)的課程體系設置中，有些課程并不符合高職類物流管理專業(yè)學生的需要。可通過舉辦高職類物流管理技能大賽，將大賽之所需、所用的相關內(nèi)容加入到課程體系中，新增一些實訓類課程，加強學生動手和操作能力，讓學生更能適應物流技術崗位核心能力的培養(yǎng)需求。

2．1．3通過競賽模式，大大激發(fā)學生學習熱情

學校通過競賽機制的導入，大大激發(fā)了學生的學習熱情。學習不再單純地為了考試得分或者獲取獎學金，還可以參加相關省級和國家級比賽，從而學習到更多的物流知識，為自己今后的求職之路打下堅實的基礎。

2．1．4通過競賽模式，大大提升高職類院校教師“雙師”素質(zhì)建設

要想在競賽中取得好的名次，一方面需要學生個人的努力，另一方面也對學校現(xiàn)有專業(yè)教師的知識技能水平提出了更高的要求。高職類院校老師的理論知識要過硬，職業(yè)技能水平要得到提高。教師在整個競賽過程中，通過與全國各高職類院校教師的交流，不斷提高自身的專業(yè)水平和實踐操作能力。

2．2通過“以行動為導向”的思路構(gòu)建實訓教學模式

2．2．1重構(gòu)高職物流管理實訓教學目標，以此進行實訓教學內(nèi)容體系改革

根據(jù)高職類學生畢業(yè)以后的就職方向規(guī)劃，目前物流管理專業(yè)學生畢業(yè)后從事的物流職業(yè)無外乎兩方面:一方面是物流基層作業(yè)人員;另一方面是物流基層管理人員。這兩種人員的倉儲作業(yè)能力、運輸作業(yè)能力、配送作業(yè)能力需要通過實訓教學才能進一步獲取。對于實訓教學的目標定位，我們應該清晰地劃分為三部分:(1)面向物流相關企業(yè)崗位的技能要求;(2)高職物流管理專業(yè)學生的職業(yè)和新能力需求，包括為人處世、與人交流等社會工作能力;(3)高職物流管理專業(yè)學生的專業(yè)能力，具體包括前面所提到的倉儲、運輸、配送等能力。在實訓教學內(nèi)容體系的改革上，可以分三步來走:第一步是開展物流操作的初步技能訓練，加強學生對物流基礎理論教學的直觀認識，比如說可以安排學生進行企業(yè)或者學校實習地點的參觀學習;第二步是開展單項的專門技能實訓，這些主要是結(jié)合具體的專業(yè)核心課程開展，比如“倉儲管理”、“運輸與配送”、“現(xiàn)代物流信息技術”等，加強學生對核心專業(yè)技能的進一步掌握;第三步是綜合項目技能訓練，這一步主要是將所學的專業(yè)知識進行匯總，讓學生在校內(nèi)實訓基地或者校外實習企業(yè)進行綜合化的項目模擬操作，從而對物流管理有進一步認識，進一步擴展所學范疇。

2．2．2大力推進校內(nèi)實訓設施、設備建設，以此進行實訓教學任務體系改革

物流管理專業(yè)由于其特殊性，對學生的實踐操作能力要求相當高，有很多物流企業(yè)迫切希望前來就業(yè)的學生能夠直接上崗，而不需要長期的企業(yè)培訓。目前我國校外實習資源有限，很多實訓環(huán)節(jié)只能在學校內(nèi)進行。比如自動化立體倉庫、自動化分揀線、叉車、堆垛機等都應該是現(xiàn)代化物流實訓基地應該具有的基本設施設備，有一定資金實力的學校還應該配備AGV小車、激光掃描設備、ERP沙盤等，以幫助學生進一步認識物流。

2．3通過“校企合作”的思路構(gòu)建項目化實踐教學模式

2．3．1合理的管理機制的建立是保障校外實踐教學正常進行的必要前提

第一，學校應該單獨建立專門的校企合作部門負責學生的校企合作事宜，責任到位，由專門的領導負責。并且制定專門的人才培養(yǎng)方案、合作規(guī)范制度以及相應的管理辦法，定期對實踐教學環(huán)境進行督查，開展相應的考核和評價體系;第二，學校應該派專門的實習指導老師進行實習指導工作。每位老師負責相應的實習學生，定期與學生進行溝通，了解學生的思想情況、工作情況和生活狀況，防止學生出現(xiàn)負面情緒。實習學生每周完成實習周記，總結(jié)自己的工作情況，并進行匯總和反饋;第三，企業(yè)在體系保障方面，除了保障學生基本的經(jīng)濟利益外，還要給學生進行必要的專業(yè)技能培訓、定期崗位輪換，讓學生在企業(yè)實踐過程中充分受到平等待遇和安全保障。

2．3．2篩選正規(guī)企業(yè)，保證校外實踐基地符合實踐需要

實踐基地的篩選是保障校外實踐正常開展的前提條件。在考察前期，要考察該企業(yè)是否具備一定的條件以供學生進行實踐。一是企業(yè)的崗位職能設置是否與學校相關專業(yè)人才培養(yǎng)方向一致，對于物流管理專業(yè)而言，該企業(yè)所設置崗位必須能夠滿足學生對基本物流技能操作的環(huán)境需求;二是企業(yè)的背景文化是否與學校培養(yǎng)學生的理念一致，一些企業(yè)如果觀念較為落后，設施設備不到位，崗位設置存在明顯問題，則不能作為學校篩選實踐基地的后備隊伍;三是企業(yè)的地理位置，學生年齡較小，很多學生還沒有獨自出去工作的經(jīng)歷，在篩選的時候盡量挑選離學校較近的實習企業(yè)。

篇（3）

中圖分類號：G40-1 文獻標識碼：A 文章編號：1672-3198(2009)24-0079-01

2007年，總書記在十七大報告中明確提出：“我們必須適應國內(nèi)外形勢的新變化，順應各族人民過上更好生活的新期待，把握經(jīng)濟社會發(fā)展趨勢和規(guī)律，堅持中國特色社會主義經(jīng)濟建設、政治建設、文化建設、社會建設的基本目標和基本政策構(gòu)成的基本綱領，在十六大確立的全面建設小康社會目標的基礎上對我國發(fā)展提出新的更高要求”。具體而言：

一是增強發(fā)展協(xié)調(diào)性，努力實現(xiàn)經(jīng)濟又好又快發(fā)展。轉(zhuǎn)變發(fā)展方式取得重大進展，在優(yōu)化結(jié)構(gòu)、提高效益、降低消耗、保護環(huán)境的基礎上，實現(xiàn)人均國內(nèi)生產(chǎn)總值到2020年比2000年翻兩番。社會主義市場經(jīng)濟體制更加完善。自主創(chuàng)新能力顯著提高，科技進步對經(jīng)濟增長的貢獻率大幅上升，進入創(chuàng)新型國家行列。居民消費率穩(wěn)步提高，形成消費、投資、出口協(xié)調(diào)拉動的增長格局。城鄉(xiāng)、區(qū)域協(xié)調(diào)互動發(fā)展機制和主體功能區(qū)布局基本形成。社會主義新農(nóng)村建設取得重大進展。城鎮(zhèn)人口比重明顯增加。

二是擴大社會主義民主，更好保障人民權(quán)益和社會公平正義。公民政治參與有序擴大。依法治國基本方略深入落實，全社會法制觀念進一步增強，法治政府建設取得新成效。基層民主制度更加完善。政府提供基本公共服務能力顯著增強。

三是加強文化建設，明顯提高全民族文明素質(zhì)。社會主義核心價值體系深入人心，良好思想道德風尚進一步弘揚。覆蓋全社會的公共文化服務體系基本建立，文化產(chǎn)業(yè)占國民經(jīng)濟比重明顯提高、國際競爭力顯著增強，適應人民需要的文化產(chǎn)品更加豐富。

四是加快發(fā)展社會事業(yè)，全面改善人民生活。現(xiàn)代國民教育體系更加完善，終身教育體系基本形成，全民受教育程度和創(chuàng)新人才培養(yǎng)水平明顯提高。社會就業(yè)更加充分。覆蓋城鄉(xiāng)居民的社會保障體系基本建立，人人享有基本生活保障。合理有序的收入分配格局基本形成，中等收入者占多數(shù)，絕對貧困現(xiàn)象基本消除。人人享有基本醫(yī)療衛(wèi)生服務。社會管理體系更加健全。

五是建設生態(tài)文明，基本形成節(jié)約。能源資源和保護生態(tài)環(huán)境的產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)、增長方式、消費模式。循環(huán)經(jīng)濟形成較大規(guī)模，可再生能源比重顯著上升。主要污染物排放得到有效控制，生態(tài)環(huán)境質(zhì)量明顯改善。生態(tài)文明觀念在全社會牢固樹立。

可以說，這就是我們國家今后20年內(nèi)努力實踐科學觀、構(gòu)建社會主義和諧社會的戰(zhàn)略布局。為了實現(xiàn)這種戰(zhàn)略布局，結(jié)合我國地方實際，我們需要實現(xiàn)民主政治、市場經(jīng)濟、法治社會、傳統(tǒng)文化的全面協(xié)調(diào)協(xié)調(diào)可持續(xù)發(fā)展。

因為我們需要民主政治，不要專制政治。專制政治縱貫古今橫跨中外，雖形式各異卻入神共憤。我們需要民主政治。這樣的民主不是黨同伐異的“假”民主、不是“無法無天”的“大”民主、不是空談誤國的“空”民主，而是權(quán)力不濫的真民主、國富民強的好民主。

我們需要市場經(jīng)濟，不要泡沫經(jīng)濟。市場經(jīng)濟應當是“秩序”和“效益”兼顧、公權(quán)和私意共存的經(jīng)濟。由于強調(diào)方向不同，市場經(jīng)濟有兩個變種，一日自然，二日計劃。前者重私意、謀效益，強調(diào)叢林法則、自由放任；后者重公權(quán)，行調(diào)控，強調(diào)政府干預、社會福利。過分強調(diào)自由放任與過分強調(diào)計劃命令，都會破壞市場的長期性、穩(wěn)定性，導致市場失靈、發(fā)展失度、社會失衡。一個運行良好、持續(xù)發(fā)展的市場經(jīng)濟，應當“不患寡而患不均，不患貧而患不安”，在誠實守信、樂善濟施中實現(xiàn)、合作雙贏。

我們需要法治社會，不要人治社會。社會當然是由人治理的，但不是人隨心所欲可以治理的。法治社會不是扼殺、忽視、貶低人的主觀能動性，而是強調(diào)用制度管人、用制度管事，用制度來預防懲治人的避害本能與主觀惡性所可能導向的危害行為及其后果。法治也不是只講法律不講政治、只談法治不看德治的“”法治。法治應當是法律與政治、道德、風俗、習慣有機統(tǒng)一，司法與立法、執(zhí)法、學法積極互動的法治。法治社會應當是懲惡揚善、公平正義、國泰民安、“合情合理又合法”的和諧社會。

我們需要傳統(tǒng)文化，不要速食文化。傳統(tǒng)文化是歷史的積淀、經(jīng)驗的累積、文明的傳承。速食文化則是割裂歷史的文化，是夸夸其談的無根文化，是盲目借鑒的效顰文化。傳統(tǒng)文化一日中學，二日西學。中學傳統(tǒng)又分兩派，一是儒法并用、兼顧佛道的古典傳統(tǒng)；二是立足國情、實事求是、與時俱進、科學發(fā)展的中國特色社會主義理論體系；西學傳統(tǒng)義分兩派，一是希臘一羅馬一基督教文明所綿延下來的歐美派，二是原教旨的經(jīng)典派與蘇聯(lián)化的派。這兩大傳統(tǒng)四大流派都是對我國近現(xiàn)代歷史產(chǎn)生過重大影響的文化因子，并將在未來的發(fā)展創(chuàng)新中縱橫折沖、取長補短。因此，我們需要在中國特色社會主義理論體系的指導下，對這些文化因子取精用弘，促進文化事業(yè)的大繁榮大發(fā)展。

為了不斷促進民主政治、市場經(jīng)濟、法治社會、傳統(tǒng)文化的全面協(xié)調(diào)可持續(xù)發(fā)展，社會科學工作者尤其文科學生至少應當通曉政治與宗教、經(jīng)濟與邏輯、社會與新聞、歷史與哲學、法律與醫(yī)學、文學與藝術這12門學問。這既是為了避免書生空談誤國，更是因為這12門學問有著深刻的內(nèi)在聯(lián)系：

(1)政治與宗教都是有關待人處世的學問。雖然，政治側(cè)重現(xiàn)世，強調(diào)實務俗事，關注利益矛盾；宗教側(cè)重來世，強調(diào)因果報應，關注愛與寬容。但是，愛恨相生，寬嚴相濟；利益可投報，矛盾可相容；現(xiàn)世也有因果，來世終為現(xiàn)實。所以，政治是世俗的宗教，宗教是天堂的政治；

(2)經(jīng)濟與邏輯都是有關理性生存的學問。雖然，經(jīng)濟側(cè)重物質(zhì)，強調(diào)現(xiàn)實，關注市場；邏輯側(cè)重精神，強調(diào)推理，關注規(guī)律。但是，物質(zhì)精神兩難分；不合理的現(xiàn)實將消亡，不現(xiàn)實的推理是虛妄；市場有規(guī)律，規(guī)律需實踐。所以，經(jīng)濟是生存的邏輯，邏輯是理性的經(jīng)濟；

(3)社會與新聞都是有關社情民意的學問。雖然，社會側(cè)重動態(tài)跟蹤，強調(diào)統(tǒng)計分析，關注宏觀分層；新聞側(cè)重時事通訊，強調(diào)客觀真實，關注個案報道。但是，動中有靜，靜中有動；分層要客觀真實，時事要宏觀分析；統(tǒng)計要聯(lián)系個案，報道要調(diào)查跟蹤。所以，社會是流動的新聞，新聞是特寫的社會；

(4)歷史與哲學都是有關人類智慧的學問。雖然，歷史側(cè)重廣聞博記，強調(diào)大音希聲、刻畫真實，關注形象素描；哲學側(cè)重歸納概括，強調(diào)振聾發(fā)聵、普遍適用，關注抽象定義。但是，博觀約取，繁簡有度；厚積薄發(fā)，見微知著；以史為鑒知興替，以哲為鑒明事理。所以，歷史是無聲的哲學，哲學是智慧的歷史；

篇（4）

繼嗣，泛指在中國古代社會中，為了確定家祀、身份和財產(chǎn)的承繼人，依照國法或民間規(guī)則，在承繼人與被承繼人之間建構(gòu)的一種社會關系。古代中國的繼嗣行為，又稱“立嗣”。按《說文解字》的解釋：“嗣”者，“諸侯嗣國也。引申為凡繼嗣之稱。”可見，“嗣”乃較為正式的用法。

立嗣分為兩大類：立嫡和立繼。立嫡重在確認嫡長子。一般地，立嫡適用于享有蔭襲資格的家族，至多適用于宗族中的大宗宗子身份。所謂“立子以貴不以長，立適以長不以賢”的原則，就是在立嫡時遵循的。由于立嫡往往涉及官爵的承繼，歷來受到國家的重視，不但各朝都遵循固定的原則，而且往往由國家慎重地確認。需要強調(diào)的是，即使是在有嫡長子的情況下，這種承繼也是一種建構(gòu)關系，而不是自然的。立嫡的真正含義，是確認誰能以嫡長子身份承繼某種身份。因此，即使是嫡長子，仍需通過“立”的程序得到正式確認。

庶民家庭所爭者，不過些微家產(chǎn)，無所謂立嫡。不過，庶民仍然有家祀、家產(chǎn)的承繼問題。一個普通家庭，如果沒有嫡子，還有庶子、奸生子等能否承繼的問題；如果連親生子都沒有，則存在著非親生子能否承繼、按照何種次序承繼，以及家產(chǎn)如何分配等問題。這些問題都屬于“立繼”所要討論的范圍。《說文解字》稱：“繼，續(xù)也。”又說：“謂以絲聯(lián)其絕也。”可見，“繼”的用法較“嗣”要隨意一些。在民間文書和官府批判詞中，常不加區(qū)分地使用“立繼”與“立嗣”二詞，但二者之間仍有以上的細微區(qū)別。

關于立繼方面的規(guī)則，不是國法關注的重點。古代國家視庶民的立繼為細故，對其持“因民情而化之”的態(tài)度。只是因維持社會秩序的需要，才被動地出面干預。因此，在立繼領域，出現(xiàn)了與國法并行的各種規(guī)則。本文的任務，是要探討在清代國法之外的某些立繼規(guī)則，以及州縣審理中運用這些規(guī)則的情況。至于立嫡問題，則付闕如。

（二）資料范圍

有學者說：“近年來對收繼問題的研究寥寥無幾。”{1}（P．31）這不大公允。立繼問題長期受到學界的關注，在這一領域積累了大量的研究成果，均值得我們借鑒。近年來，在以立繼為題的專著方面，有美國學者安·沃特納的《煙火接續(xù)——明清的收繼與親族關系》{2}。該書的研究興趣在于中國人的立繼觀念，但對真實事件考察不足，缺乏實證性。又有臺灣學者盧靜儀女士的《民初立嗣問題的法律與裁判——以大理院民事判決為中心（1912—1927）》{3}，該書以北洋時期大理院判決例為主體資料，集中考察近代社會中的立嗣現(xiàn)象，以及國家法在轉(zhuǎn)型時期對立嗣的態(tài)度。其特點是充分利用判決文書，以實證見長。民初大理院的態(tài)度雖已攙雜了西法理論，但對我們認識清代立繼仍有幫助。

另外，雖不以立繼為專題，但著作中辟有專章的也不少。如：（1）曹旅寧先生的《秦律新探》{4}和《張家山漢律研究》{5}二書中的相關章節(jié)。特點是結(jié)合新出秦漢簡牘，考察了秦漢時期的后子制度。（2）邢鐵先生的《家產(chǎn)繼承史論》{6}和《宋代家庭研究》{7}二書，特點是以《名公書判清明集》等唐宋史料，論述中古時期的承繼關系。該書將立繼置入古代承繼關系的整體中考察，別開一種局面。（3）張佩國先生的《近代江南鄉(xiāng)村地權(quán)的歷史人類學研究》第6章，特點是充分利用民國民事習慣調(diào)查報告和司法檔案，對傳統(tǒng)社會的立繼現(xiàn)象有較全面的討論。（4）最近，又有程維榮先生的《中國繼承制度史》{8}該書屬通論性質(zhì)，有專節(jié)（第2章第4、5節(jié)）論述立繼，其特點是注意到了明代《盟水齋存牘》中的大量立繼案件，并充分利用了族譜資料。值得注意的是，日本學者滋賀秀三的《中國家族法原理》于2003年翻譯成漢語{9}，該書雖為早年著作，但其中專章反映了日本學界對立繼問題早有系統(tǒng)討論。

近年關于立繼方面的論文也不少。重要的有：張小也的《從分家繼產(chǎn)之訟看清代的法律與訴訟》{10}；欒成顯的《明清徽州宗族的異姓承繼》{11}；臧健的《宋代民間立繼習俗與婦女生活》{12}；等等。這些研究，或從國家法，或利用判決材料，或利用立繼文書，對明清以來的立繼問題均有細微刻畫。

充分借鑒以上研究成果，可使我們不再糾纏于已經(jīng)清楚的問題，避免許多重復勞動。

以往關于清代立繼的研究，所依據(jù)的資料大多為清代判詞輯錄、調(diào)查報告和野史筆記。這三者相互印證，能說明立繼的主要問題，也難免有不足之處。這主要反映在，由于爭繼中的繼嗣資格或順位最易引起紛爭，并涉及名分問題，關于這類案件易受州縣官吏的重視，往往長篇大論，是判官的得意之作，此后編輯判詞時會盡量錄入。后人受此導引，也會把立繼研究集中在繼嗣資格或順位問題上。然而，立繼案件并不止于此。爭奪繼嗣資格或順位只是多種立繼案件中最“吸引眼球”的一種。要避免在研究中出現(xiàn)以上的偏頗現(xiàn)象，較全面地了解立繼規(guī)則，只有直接利用清代的州縣司法檔案。

清代順天府寶坻縣檔案，是迄今為止保留較為完整的清代州縣檔案之一。其中，刑房檔又在寶坻縣檔中占了主要部分。本文旨在討論清代立繼領域中的爭繼糾紛及其規(guī)則，刑房檔有直接的幫助。

順天府寶坻縣刑房檔已經(jīng)分類整理。每卷約含100—150件檔案，大致按時間排序。每件檔案有編號。從第181卷第50號至第184卷第70號為止，其中雖包含如忤逆、分家等家庭類案件，但以立嗣糾紛為主。時間跨度從1832年（道光十二年）至1911年（宣統(tǒng)三年）約80年。第184卷的后半部分，仍有家庭糾紛的檔案，但為無法歸卷的散件，案情和人物關系不詳，難以利用。卷中多有當時縣衙歸檔之案卷包。如第18l卷第74—96號共22件，屬于一個案卷包，封面標注：“寶坻縣刑房一宗、七號”、“道光二十年三月（至）二十一年”、“厚俗里道口莊民人李芳呈送繼子李光印并不侍養(yǎng)一案卷”等字樣。一個案卷包內(nèi)，包含呈狀、供單、傳票、稟狀、保狀、縣批等多種底稿，可提供某一案件的詳細信息。有些重要信息是從判詞輯錄中無法得到的，如當事人的真正訴求、案件起因、訴訟前的狀況、案情發(fā)展等等。無論如何，縱觀這一部分檔案，基本上展現(xiàn)了清代中后期北方的立繼案件和州縣的處理態(tài)度，可作為研究清代立繼的核心材料。

需說明的是，從檔案閱讀的總體感受來看，這些檔案并非寶坻縣從道光至宣統(tǒng)年間的全部立繼案件。第184卷第70號以后的散件，已經(jīng)說明還有遺失的檔案。另外，雖然檔案包含了道咸同光宣五朝年號，但其中有年代跨越較大的情況，如光緒朝共34年，但立繼案件僅10件左右，[1]平均3年才一件，這不符合常理。因此，從寶坻檔中固然能了解清代立繼糾紛的概貌，但遠遠談不上全貌，更不能貿(mào)然將其作為統(tǒng)計數(shù)據(jù)的基礎。幸而我們僅滿足于說明一些情況，而不以復原歷史全貌為目的。否則，將所有現(xiàn)存的清代州縣檔案加起來，或許也不能達到目的。更完整的研究，尚需來日。

若就現(xiàn)有的寶坻檔來看，按照繼嗣關系的發(fā)展順序為標準，可將日常的繼嗣糾紛分為三大類。第一階段是確認繼子的階段，這一階段里，糾紛主要集中在爭繼問題上，這是本文所要討論的重點。第二階段是繼嗣關系已經(jīng)確立的階段，糾紛主要反映為繼父母與繼子之間的權(quán)責紛爭。第三階段是繼嗣關系的結(jié)束階段，相應引發(fā)退繼案件。

按照這三個階段的劃分，能夠粗略地說明繼嗣關系中的主要糾紛。按照事件發(fā)生的順序分類，有利于解釋各階段中適用的主要規(guī)則。當然，歷史面貌往往是整體的、連續(xù)的和動態(tài)的，一旦進行分類，就有截斷或切割的嫌疑。不過，只要注意不過分詮釋，以忠實于檔案的態(tài)度，適當分類還是必要的。

二、爭繼糾紛與“序立”規(guī)則

爭繼案件一般發(fā)生在繼嗣關系確立之初。從清代國法的態(tài)度看，立繼有正常和非正常的區(qū)分。正常的立繼，是指己身無子，在同房或同族中確立一位下輩男性作為親子。非正常的立繼，則指在同族之外選立繼子，可能涉及的人有：同姓不宗者、異姓養(yǎng)子、贅婿等。由于他們的名分不正，清代法律要么有所限制，如異姓養(yǎng)子；要么予以禁止。所以，此類立繼更易引起糾葛。反之，法律和習俗均允許正常的立繼。但由于同族之人意欲染指財產(chǎn)，糾葛也在所難免。以往的研究，對于正常和非正常的立繼都已深入，這里毋須多論。僅先闡述其一般的原則。

清代正常的立繼，以“序立”和“愛繼”為兩大原則。此所謂“立繼之道，非序則愛”{13}（P．601）。“愛繼”在明代已受官方的認可，明代《問刑條例》規(guī)定：“無子立嗣，除依律外，若繼子不得于所后之親，聽其告官別立。其或擇立賢能及所親愛者，若于昭穆倫序不失，不許宗族指以次序告爭，并官司受理。”依此條例，在明代司法中，“愛繼”已得到官府的支持。明代某按察司的批語寫道：“議繼以親、以愛、以序，皆情法不可易者。”{14}（P．209）到清代，《大清律例》延續(xù)了明代《問刑條例》的規(guī)定，“愛繼”在民間已是普遍現(xiàn)象。由于國法確認了“愛繼”的合法性，雖然有“序立”規(guī)則，但只要立繼人喜愛，其他族人盡管爭繼，卻得不到官府的支持。如于開文控于廣印一案。

于景元的堂侄于開平，有兩個兒子，長子大印，次子廣印。而于景元有親侄于開文。于景元死后，遺孀于陳氏舍親侄于開文不立，而立于開平次子廣印為嗣孫。于是兩家成訟。據(jù)于開平回憶，于開文在爭繼案中一敗涂地：“于開文等爭繼控案，當蒙魏老太爺訊明，于開文等攔喪阻繼屬實，準身嬸母于陳氏擇賢擇愛，過身次子為孫，當堂寫立繼單，硃標賞發(fā)，收執(zhí)為憑，有卷可稽。”[2]顯然，這是一起遠房堂侄因“愛繼”而越過胞侄的例子。

“愛繼”的發(fā)展可能經(jīng)過了兩個階段，第一個階段，是“序立”嚴格限制“愛繼”的時期。這從薛允升在《讀例存疑》中解釋條例時可看出端倪：“此別立嗣子之例，或賢或愛皆可。然必嗣子果有忤逆，不得于親則然。”這說明，曾有一段時期，若某人無子，須先按“序立”的規(guī)則立繼，惟當繼子確有忤逆情節(jié)時，才能另立賢、愛。第二階段，是“愛繼”突破“序立”的時期。例文雖對“愛繼”限制較嚴，但畢竟從國法上認可了“愛繼”，這為民間直接采用“愛繼”提供了藉口。例文雖未改動，而父母已不再先“序立”，等繼子不得于心時，再去“立愛”。而是先將喜愛之人立為嗣子，免了其中麻煩。官府對此也聽之任之，不再計較“序立”和“愛繼”的先后次序，以至于“愛繼”反過來凌駕于“序立”之上。

但這并不是說，“序立”不再有適用之處。按清人的說法：“王道本乎人情，序立、愛立，經(jīng)權(quán)互相為用者也。”{13}（P．173）實際上，“愛繼”僅適用于父母在世的情況。父母死后，如果他們生前沒有明確表示愛憎，族眾和官府在選立繼子時，仍以“序立”為原則。所謂“序立”，其大原則是按照服制的親疏，由近及遠地在諸侄中選立繼子。一般來說，親兄弟的兒子即胞侄是第一順位，有胞侄可以立繼時，堂侄、從堂侄、族侄等無從置喙。沒有胞侄，再以次擇立。這在《大清律例》“立嫡子違法”的條例中表達為：“無子者，許令同宗昭穆相當之侄承繼。先盡同父周親，次及大功、小功、緦麻。如俱無，方許擇立遠房及同姓為嗣。”

“序立”的原則說起來簡單，一旦遇到生活中的變例，問題就復雜起來。比如，既然例文規(guī)定由“昭穆相當之侄承繼”，則例文所謂的“同父周親”以及“大功、小功、緦麻”等親屬，俱應指侄輩親屬。但如果胞侄已亡，留有侄孫。侄孫的服制是小功，與堂侄的服制相同。按照例文，似乎應先立堂侄。而實際上，侄孫乃同房親支，立繼人更愿意立侄孫為嗣孫。舍堂侄而立侄孫，情理上未嘗不可，但堂侄若要爭執(zhí)，在國法上則無從考究。從已見的清代立繼文書看，立侄孫為嗣孫是很平常的。這說明，國法與民間立繼無法一一照應。我們舉這樣的例子，只是想說明，律例是一種刑法，它規(guī)定的是違犯大原則的事情。相對于民間秩序而言，律例規(guī)定是粗線條的。民間立繼不能完全依賴粗疏的例文。例文沒有規(guī)定的，只能靠規(guī)則和共識來處理。我們的任務就是，找出在國法之外實際有效的規(guī)則。

“序立”的大原則既如上述，至于“愛繼”，因為是以父母的歡心或意愿為原則，如果硬要說存在著某種規(guī)則，那這個規(guī)則就是：尊重父母的意愿。此外，對于非正常的立繼，如異姓養(yǎng)子，以及親女、贅婿酌分家產(chǎn)等，可以視為“愛繼”的一種推廣。即，父母所愛者，也享有一定份額的家產(chǎn)，實際上也有尊重父母意愿的意思。關于愛繼和酌分家產(chǎn)等情況，學界研究頗多。本文以下集中討論“序立”中的規(guī)則。

立繼的順序，歷來是繼嗣研究中的重點。“愛繼”的合法化，使得“序立”在清代看上去不再如以前重要。但這只是說，“序立”不再是惟一可適用的規(guī)則，而不是說它已經(jīng)退出了立繼領域。比如，立繼時，小家庭沒有尊長，族人和官府會以“序立”規(guī)則來確立人繼者。又如，立繼者態(tài)度不明朗時，也惟有按照“序立”規(guī)則。我們說過，“序立”的一般原則在《大清律例》中有規(guī)定，用當時的話可歸納為四個字：“疏不間親”。但這個原則不能解決所有的“序立”問題。我們已經(jīng)用立侄孫還是立堂侄為例，說明了“序立”的復雜性。侄孫與堂侄的服制相同，但一般立侄孫而舍堂侄，這其中尚有兩個理由：一是侄孫為同房；二是侄孫往往為嗣父母所愛。前一個理由為“疏不間親”原則所支持，后一個理由為“愛繼”所支持。因此，舍堂侄而立侄孫并未違犯序立背后的大原則。

然而，“序立”的復雜性主要體現(xiàn)在，有數(shù)個人繼條件相同的侄輩時，如何選定應繼之人？這在清代國法中沒有規(guī)定，但這一問題對民間來說很普遍。以往的研究已經(jīng)注意到這些問題，并試圖歸納出族內(nèi)立繼的原則。比如，有學者指出了，在序立時，存在著“昭穆相當”和“長子不得為人后”{15}（P．122—123）的原則。對于這些原則，是沒有爭議的。現(xiàn)在，讓我們來看看在這些原則之下，還有哪些具體規(guī)則。

劉姓共分三門，劉英汗是二門，劉李氏的已故丈夫是長門長子。劉英汗的妻子早故，自己又病重。劉李氏曾將其接到自己家中，讓兒子們侍奉。劉李氏這么做，無非是要劉英汗立她的兒子為嗣。據(jù)劉李氏說：劉英汗曾向她提及愿過繼她的次子，等病稍愈，就邀請族眾議寫過單。哪知道，劉英汗的姐姐隨后將其接走養(yǎng)病，其后，劉李氏聽說劉英汗已經(jīng)過繼了她故夫的三弟劉元會的次子。劉李氏馬上去找劉元會，劉元會推說自己并不愿意，立嗣乃族長主持。劉李氏又去找劉英汗，劉英汗也說是族長主持，并非本意。[3]劉李氏于是和族長的兒子大鬧一場，隨即赴縣呈控。縣里傳到當事人進行調(diào)查，很快取結(jié)結(jié)案。從甘結(jié)看，劉李氏勝訴，三方都在縣衙表示，愿意讓她的次子劉慶瑞過繼為劉英汗為嗣。[4]

盡管案卷中不能直接看出劉李氏勝訴的原因，但結(jié)合其他材料，我們認為，這是在立繼人態(tài)度不明時，按照民間所謂的“長房次子”的序立規(guī)則選立繼子的典型案例。所謂“長房次子”，是指一族之中，往往已分出多房。但無論哪一房中有人絕嗣，都應首先以長房之子人繼，長房無子，才依次往后按房遞補。又因長子必須頂立本房，故人繼的第一順位，就落在長房次子的身上。按照這個順序選立繼子的，就叫“挨繼”。有長房次子，其他人卻要爭繼的，就是打亂應繼次序，叫做“攙繼”或“扭繼”。《盟水齋存牘》雖然是明末的判決輯錄，但其中的一些審語，屢次申明“長房次子”和“挨繼”等俗例，可以用作參照。如：

1．“審得馮公珮祖兄弟七房，其第五房故絕，應長房次子公綽承繼，此不易之例也。馮公珮以末房攙繼，非制也。”（“攙繼馮公珮等杖”審語）{14}（P．210）

2．“但二房絕，則長房次子承繼。長房次子又絕，三房廷欽以次男亞三人繼，亦自成說。”（“爭繼陳廉等杖”審語）{14}（P．542）

3．“陳明厚、陳明宜親兄弟也。明宜以長房次子先承嗣于次房，理也。及明宜絕嗣，而以明厚之次子陳廉入繼，亦理也。”（“爭繼陳廉等杖”布政司批語）{14}（P．543）

4．“審得何氏夫麥明起無子，明起系第三房，繼長房子麥銘為嗣。繼之時，長房尚有二子可以出繼也。后夭其一，則在長房亦止銘一人矣，奈何令己之父母為若敖之鬼，而嗣續(xù)其叔乎？應次房麥曉華次子承繼，不待其言之畢矣。”（“攙繼麥銘等杖”審語）{14}（P．211）

從這些審語中看，到明末，“挨繼”的順序還是很清楚的。不但州縣推司在審語中直接引用，連布政司的批語中也毫不隱諱。那么，“長房次子”和“挨繼”規(guī)則，何以到了清代的案例中反而少見呢？筆者認為，這并不是清人不知道“長房次子”規(guī)則，恰恰相反，在清代，常有所謂“立繼之道，非序則愛”的說法。“序”即指“挨繼”，稱謂不同，意義一致。“挨繼”或“序立”的規(guī)則，對清人來說不是不知道，而是因為官府與平民都覺得“挨繼”是很自然的事情，故判詞中無須詳釋。這可從徐士林在安徽審理的一個案件來說明。

孀婦吳阿王是吳章斌之妾，曾為章斌生子習科，習科已亡。因近支尚無孫輩可繼，族內(nèi)公議以旁支之孫繼習科。但吳阿王不愿。認為習科未婚而亡，與其取旁支之孫繼習科，不如取親支之侄繼章斌，以免日后親支生孫，又會爭繼。徐士林很贊成吳阿王的意見，接著問吳阿王，她喜愛親支內(nèi)的哪個侄兒？判詞寫道：

隨諭吳章鰲等開具親支諸子名呈閱。面訊阿王所愛，立答以愿立章鰲次子名端者。查章斌同曾祖弟，首章浣，浣僅一子，不便承繼。次則章鰲，鰲五子，擇立其次以繼章斌，論序論愛，均屬相宜{13}（P．601—602）

尋繹一案件是件有趣的事情。吳阿王只是一個妾，想必出身不佳。官府問其“所愛”，并未問她“應繼”，可能是想幫她“立愛”。她也指出了一個“愿立”之人。但徐士林一查族譜，發(fā)現(xiàn)吳阿王“愿立”之侄是次房次子。又發(fā)現(xiàn)長房獨子不能出繼。次房長子也不應繼。因此，吳阿王所謂愿立者，正是按照“挨繼”順序應繼之人。可見，吳阿王并非隨意回答，而是按照“挨繼”規(guī)則回答的。整個判詞中，并未明確提出“長房次子”、“序立”或“挨繼”的原則，只有一句“論序論愛，均屬相宜”，而究竟如何“論序”，卻不明說。但我們卻應該知道，當事人和官府對這個“論序”的規(guī)則都是明白的。

當然，知道這個規(guī)則，與是否普遍地適用這個規(guī)則，還是有區(qū)別的。清代州縣在審理自理案件時，往往要綜合考慮多種因素，并非一概依照民間規(guī)則。因為規(guī)則畢竟不是法律，沒有人強制官府一定要以規(guī)則為準繩。然而，如果我們知道規(guī)則的底細，閱讀清代批判時，心里就有主見，不會被批判詞中偏離規(guī)則的地方所騙，也就不會因被騙而對州縣審理產(chǎn)生誤解。

以一件樊樊山的批詞為例。史念南兄弟三人，他是老三，有子三人。二兄在戰(zhàn)亂中殞命，絕后無子。長兄有子二，長子史垂青，次子史繼青。史垂青作為長門長子，并不與胞叔史念南相商，即以史繼青人繼二房。樊樊山站在史念南一方批評史垂青：“并不請同親族，書立嗣單，竟令爾胞弟史繼青與二門承嗣。于光緒十二年，將所有家產(chǎn)，按三股劈分，爾兄弟二人取三分之二，爾叔生有三子，僅得三分之一。硬立分關，令爾叔承受。爾叔不依，而爾與繼青，競自藐尊霸產(chǎn)。此即興訟之源也。”{16}（P．145）

樊樊山的批判詞在當時就受人推崇，原因在于不但文字好，還能使“良善者有所勸，而無情者不得盡其辭”（《樊山判牘》序言）。所以，看他的批詞，一定要分清誰是“良善者”，誰是“無情者”。我們看這個案件，史垂青是長門長子，儼然以房長或大宗自居。然而，史念南雖居三房，卻有史垂青胞叔的名分。史垂青以弟弟出繼二房，就是按“長房次子”的規(guī)則辦理。但在樊樊山看來，他卻有兩處失禮：第一，是立繼“不請同親族，書立嗣單”，這就違背了立繼的其他規(guī)則。因為，即使本人立嗣，尚需邀請親族寫立繼單，族人為死者立嗣，豈能不商同親族并不寫繼書？第二，史念南雖是三房，但畢竟是史垂青的胞叔，即使應該由史繼青人繼二房，史垂青也應征詢胞叔的意見，他將胞叔撇在一邊，這就有虧尊卑之道了。所以，樊樊山批評史垂青是“藐尊霸產(chǎn)”，這一點不錯。“藐尊”是指他沒有和胞叔商量，沒給胞叔“面子”。“霸產(chǎn)”是說他不立繼書，不商同親族，繼嗣手續(xù)不全。

樊樊山要教訓史垂青，就不得不用語嚴厲。但史垂青以“長房次子”出繼，似乎并無大錯。而如果承認史垂青是對的，就不能幫史念南找回“面子”。因此，要作好這篇批詞，著實不易。樊樊山的決定是這樣的：

查二門既已過絕，所有家產(chǎn)，應令長三兩門，各得一半。二門禋祀，亦應令長三兩門，各出一子承繼。方昭公允。而本縣留爾體面，不加懲責，僅照史念良（二房已故叔名）原管，將二門之業(yè)，作為三七劈開。長門得其七，三門得其三{16}（P．145）。

這個批詞下了一個多月，史垂青仍然“抗不遵斷劈分”。后來，樊樊山不知用了什么強硬手段，才讓史繼青“畏罪改過”，并令史繼青“向其叔承情服禮”{16}（P．147），算是為史念南找回了“面子”。不過，我們?nèi)绻馈伴L房次子”挨繼的規(guī)則，對這個批詞，就有諸多可議之處。其一，族中有子可繼的情況下，族眾或官府應替其立繼，免其死者無后，這才是正理。雖然爭繼就是爭產(chǎn)，但知縣判案應首先考慮“名正言順”，立繼就是定名分，名分定后，財產(chǎn)歸屬自然清楚。而樊樊山這個批詞卻舍理而顧利，只顧劃分財產(chǎn)，不顧立繼。這已是亂命了。其二，一般來說，族中有子可繼，就不采用“并繼”{13}（P．536）。徐士林在判詞中寫道：“夫繼定于一，爭端乃息，間有朋繼者，乃斟酌于愛、序之間，不容偏廢。故以人情通理法之窮耳。”所謂“朋繼”，即指多人人繼，是“并繼”的別稱。這段話是說，“序立”和“愛立”是正常情況，“并繼”只在特殊情況下通融人情時偶爾為之。但即使“并繼”，也必須以“序”和“愛”為基礎，不能違背“序立”和“愛立”原則。[5]樊樊山如果硬讓兩房并繼，也還說得過去。但他又不替三房選出適當人選出繼，只是將二房產(chǎn)業(yè)作三七開。這是史姓族人回去后無論如何都難以辦理的。因為，不為二房立繼，就無人有資格承受二房產(chǎn)業(yè)。如果為二房立兩個繼子，那么，兩個繼子的身份就是平等的，該平分二房產(chǎn)業(yè)，豈能多少不均？這又是亂命了。其三，既然樊樊山要為史念南找回“面子”，就該讓三房多得些二房產(chǎn)業(yè)。但是，先前按史垂青的分法，三房得二房家產(chǎn)的三分之一，就是得了約33．33％。現(xiàn)在按樊樊山的分法，三房得二房家產(chǎn)的十分之三，就是30％。這不但沒幫著三房，反而讓三房吃虧，這也真是亂中有亂了。有此三亂，難怪史姓族人無法按批語執(zhí)行了。

樊樊山的本意，是想助史念南找回尊長的“面子”，這個出發(fā)點在當時看來是好的。由于“長房次子”的規(guī)則并不屬于國家法，對于案件審理來說，缺乏剛性的約束力。樊樊山撇開“序立’’規(guī)則，自立規(guī)矩，也不能算是違法。然而，樊樊山固然可以自立規(guī)矩，但民間規(guī)則卻是在長期實踐中沉淀而成。一項規(guī)則與其他規(guī)則相互牽連。“長子次房”或“挨繼”規(guī)則，就是為了解決服制相同時的立繼次序問題，避免服制相同的族侄爭繼。因此，這個規(guī)則是與限制“并繼”相聯(lián)系的。樊樊山要撇開這個規(guī)則，就必須拿出能說服人的辦法，解決誰應人繼的問題。如果拿不出恰當?shù)霓k法，服制相同的族侄就全都可以入繼，也就只好采取“并繼”。但是，一般情況下，不可能將所有族侄一齊人繼到同一絕戶人家。大家都入繼到一戶人家，其他族內(nèi)人家絕戶又由誰繼？且入繼大多為爭財，一股腦地人繼一戶人家，家產(chǎn)難免分割細碎。沒多少利益，又有多少人愿意人繼？由此可見，樊樊山可以在個別案件中提出“并繼”的辦法，但這個辦法要成為規(guī)則，談何容易！

這也可見，若拋開既成之規(guī)則，即使如樊樊山之聰敏，也難在短時間內(nèi)思慮周全，面面俱到。在清代，固然有許多規(guī)則不是國法，但人們卻一貫地遵守，官府也不有意背離之。其原因就在于：規(guī)則是當時的社會條件下，人們通過共同實踐后，選擇的最優(yōu)模式，只要社會環(huán)境或約束條件不變，除了這條規(guī)則外，人們并無其他更好的模式可選擇。在某個案件審理中，官員盡可以不顧規(guī)則，但這種審理的結(jié)果卻只能執(zhí)行一時，不可久遠。

這種現(xiàn)象，也提醒法制史的研究，在討論古代社會與法律的時候，需要先把事實、規(guī)則和法律三者區(qū)別開來。樊樊山判令“并繼”和按三七開分割絕產(chǎn)，這是一項事實，我們不能說它沒有發(fā)生過。但卻不能把它作為明清時期立繼中的一項規(guī)則，更不能當成一項陜西省的習慣法，并進而得出清代的立繼規(guī)則很散亂，不同地方有不同的習慣法等結(jié)論。同時，“挨繼”只是清代立繼領域中一項規(guī)則，它并未上升為國法，對于案件審理沒有剛性的約束力。官府在案件審理中大多會默認這一規(guī)則，但未見得就尊重這一規(guī)則。最后，這個案件也提醒我們，規(guī)則與國法的效力淵源有著深刻的區(qū)別。國法的效力主要淵源于國家的強制力，而規(guī)則卻是以一種類似“自然規(guī)律”的存在，其效力淵源于秩序紊亂的威脅、公眾的不認同以及當事人可預期的諸多不利后果。人們的行動可以符合規(guī)則，但行動者并不一定意識到了規(guī)則。在限定的社會條件內(nèi)，人們按規(guī)則辦事，不是因為規(guī)則不能違反，而是因為“一直如此”。

在關于“序立”的討論中，我們僅提出“長房次子”這一規(guī)則。因為，雖然這個規(guī)則只涉及服制相同時的“序立”，但由于服制不同時“序立”問題較清楚，而無服制時無所謂“序立”，因此，可以說這是立繼中最實用、最核心的規(guī)則之一，以此為例管窺清代的立繼制度，應該說是合適的。另外，由于這一規(guī)則沒有被國法所規(guī)定，又往往為以往研究所疏忽。但離開它，立繼和解決立繼糾紛簡直是不可能的，因此，用“長房次子”規(guī)則最能表達我們的論述目的，即通過展示規(guī)則的實在性，厘清規(guī)則、事實和法律的關系。

三、近房親支的份額

寶坻檔案中的案件大多有頭無尾，造成這種現(xiàn)象，既有可能因為檔案遺失，也有可能是因大量案件在呈訴后，當事人遵照縣批在私下和解了結(jié)。由此，我們對案件很難逐一定性。但從能夠定性為爭繼的案件中，卻發(fā)現(xiàn)一個有趣的現(xiàn)象。正如上述，以往關于爭繼案件的研究，往往著重討論入繼的資格或順位。但是，寶坻檔所顯示的情況卻并非如此。一部分所謂的爭繼案件，并不涉及承繼人的資格不明，或有多個具有承繼資格的人爭繼。事實上，以爭繼為名的案件中，往往有應繼之人已經(jīng)確定，但族中仍有人提出質(zhì)疑，甚至不惜打斗而激化成訟。深入這類案件，有助于我們了解立繼規(guī)則與清代社會。

以霍文成等爭繼一案為例。霍李氏生前，已經(jīng)當著族眾立霍長福為嗣。霍李氏死后，堂弟霍文成、霍文榮等人以未立繼單為由，前來爭執(zhí)，以致成訟。從鄉(xiāng)保呈縣衙的稟狀中看，霍文成、霍文榮等人并無子嗣，根本談不上過繼兒子給霍李氏。可見，表面上是爭繼的案件，實際另有原因。這個原因，從鄉(xiāng)保稟狀中可略知一二：

昨伊等同身商明，仍繼霍文福給霍李氏母子接續(xù)香煙。將霍德貴所遺房一間半、家北地十二畝、南園地十畦，給霍德發(fā)同子霍文榮養(yǎng)生。將唐莊西洼地十八畝、墳地三畝、園地十二畦、北窯地十八畝、家具等物，均歸霍文祥之子霍長福與霍文成按半分劈。欠里欠外之賬，歸霍長福自己擎受，不與霍文成等相干。[6]

從同日在縣衙的甘結(jié)看，霍文成、霍文榮等接受了鄉(xiāng)保提出的和解協(xié)議。按照這個協(xié)議，霍李氏遺留的田地被兩個堂弟分走了大半。繼子不過是與霍文成平分田地，所得僅約田產(chǎn)總額的1/3。當然，霍李氏還留有一座“德和木鋪”，應該歸于繼子了。協(xié)議中所稱“欠里欠外之賬”，想來大多是這個木鋪生意的欠賬。

以爭繼為名，實質(zhì)上爭的是遺產(chǎn)，這并不奇怪。不但今人這樣說，清人已經(jīng)這樣說：“蓋爭繼構(gòu)訟，無非為田產(chǎn)起見。聽訟者只論當繼與否耳。”{13}（P．536）但奇怪的是，并無入繼資格，卻在遺產(chǎn)中分走如此大的份額。這究竟是特例，還是普遍現(xiàn)象？

我們撇除寶坻縣檔中不能定性的案件，將能夠確認為爭繼或至少以爭繼為名的案件歸納出來。大約有11件。列表于下。其中，實為爭繼的，我們在性質(zhì)一欄中注明“爭繼”。打著爭繼的旗號，實為爭遺產(chǎn)份額的，我們在表中性質(zhì)一欄中注明“爭分”。

表一寶坻檔爭繼案件簡表

表略

由表一可知，“爭分”之案共6件。除第4件為已經(jīng)離異的前妻爭遺產(chǎn)并涉及退繼，其余均為族人出面爭產(chǎn)。正如前述，由于檔案缺失，這個數(shù)字并不具有統(tǒng)計學上的價值。但即使如此，說清代的爭繼案件中，有部分是族人以爭繼為名而爭產(chǎn)的，應不為過。

觀察這些爭產(chǎn)的案件，我們不能簡單地指責爭產(chǎn)的族人作非分之想。事實上，他們在爭產(chǎn)中反倒理直氣壯，并且所爭的份額往往得到官府的支持。本文稱這些族人在“爭”遺產(chǎn)，或許給人誤解，仿佛是族人對遺產(chǎn)“無分”。然而，事實可能相反，大多數(shù)情況下，連立繼者和入繼者也不認為這些族人是在“爭”，而是認為他們本來就“有分”。如，孫茂德曾過繼堂侄孫有，孫有已亡，又想立孫有之子孫國珍為嗣孫。為此，“經(jīng)至親翟海生、田君恒作中，與身堂侄婦孫趙氏、子孫國安說明。立寫契據(jù)，字內(nèi)載明身之產(chǎn)業(yè)盡歸孫有之子孫國珍承受，孫國珍養(yǎng)老送終，身有倚靠。身義送長門孫趙氏母子高地三畝、東錢三十吊。身出名立給伊母子字據(jù)一紙。”[7]這個案件是因為孫國安后來又想人繼，故而成訟，最終以孫趙氏、孫國安等甘結(jié)“不敢爭論滋事”而結(jié)案。在當事人甘結(jié)和縣衙批語中，都再沒有提到孫茂德所撥的田和錢。這說明，只要孫國安承認已經(jīng)成立的繼嗣關系，他得到的田和錢就沒有爭議。

再來看前已介紹的劉英汗立繼一案，這里只關注它的結(jié)果。劉李氏等人的甘結(jié)寫道：劉李氏交劉元會東錢160吊，劉元會退繼。劉英汗遺產(chǎn)盡歸劉慶瑞擎受。[8]按照“長門次子”規(guī)則，本應劉慶瑞承繼劉英汗，但劉李氏仍然交出160吊錢。160吊錢即160千文，這不是一個小數(shù)目。它顯然不是賠償或手續(xù)費，而是可算作一部分家產(chǎn)。

總之，綜合這些族人爭遺產(chǎn)的案件，不得不承認，立繼人或繼子分給親族人等財產(chǎn)的情況，并非特例。雖然清代國法對此沒有規(guī)定，但其中一定有某種東西在發(fā)生作用，而且，當事人和官府對此心里是有數(shù)的。這種人們心知肚明的、不成文的，依靠認同而具有某種效力，從而使人們在某一領域中取得一致行動的東西，將其稱為規(guī)則，或許是沒有問題的。但是，這種規(guī)則究竟是什么呢？它該如何表達，它是否有某種固定的稱謂？如果它不是零碎的、偶然的，那它就一定有一種較為確定的形態(tài)，或者，它至少附著于某種載體如語詞之上。而上引案件卻不能告訴我們這個答案。在霍文成案、劉英汗案中，都是已經(jīng)形成訴訟后，才商定族人在遺產(chǎn)中應得的份額。只有孫茂德案中，田地是預先就送上的。但該份呈詞只用“義送”兩個字輕輕帶過，顯然，這里的“義”字是為了表明自己的正當性。

為此，需要觀察那些并不是在官司后，而是在官司前就已經(jīng)按照這一規(guī)則決定了族人應得份額的案件。其中，“楊德謙控楊德發(fā)阻撓過嗣理論互毆”一案尤值介紹。楊德謙年已70，急欲立繼，并有人選。但堂弟卻從中阻撓。楊德謙因此赴縣控告。呈狀日：

切身年邁無子，煩請親誼說合，應過三門堂弟楊德實次子楊松承嗣。有身嫡堂弟楊德發(fā)應允。令身將所種流沙洼地一段七畝、胡家地一段四畝、房身地二畝、老墳前地二畝半，共地十五畝半給伊，伊便出名畫押。身信以為真，是以允給。不意伊將此十五畝半地誆去岔種，并不出名畫押，反串通族中人等，攪鬧攔阻，致身不能過嗣。伊又無子可過。[9]

該案只有一件呈狀，但這個呈狀卻為我們透露了一些在縣批或判詞中看不到的信息。楊德謙要過繼一個隔房侄子，堂弟居然能“令”他撥出田地15畝半，而他居然也撥出了！從類似案件看，這種撥出的田地是不會收回的。實際上，楊德謙也不是為收回田地而呈控，而是因為撥出田地后，堂弟仍然不肯“出名畫押”。也就是說，楊德謙承認，如果嫡堂弟愿意出名畫押，則那些田地是堂弟應得的。

在已經(jīng)公布的各種清代立嗣文書中，我們對親房在繼書中的畫押已經(jīng)耳熟能詳。以前關于立嗣的研究，認為親族畫押僅具見證作用，并不涉及大量的財產(chǎn)問題。如林耀華先生描述的民國時期福建立繼書：“立嗣書必擇定黃道吉日，由嗣父（或其家人）敦請族長、本房房長、支長及近親等來作在見，設筵款待。請外戚時，則以嗣子的娘舅（母親的兄弟）或舅公（祖母的兄弟）為最得力”{17}（P．77）。從這種描述看，族房長、親族人等出席僅僅是為了“在見”，最多只是領取一點作為見證的手續(xù)費。但寶坻檔向我們揭示的是，或許族房長、外戚等人僅以見證人的身份出席，但親支近房的參與，卻不僅僅是為了見證，而是意味著轉(zhuǎn)讓了某種本屬于自己的權(quán)利，撥給他們一部分家產(chǎn)，含有贖買他們的權(quán)利的意味。因此，立繼中至少存在著這樣兩項我們忽略的規(guī)則：

1．必須有族眾，至少必須有近房、族房長畫押，立繼才能成立。

這至少在順天府一帶，或者清代北方，是一個必要條件。事實上，這一規(guī)則在南方省份也是常見的。徐士林記載了這樣一個案件，張眉憑族房人等“序立”哥哥張言萬次子永彪為嗣。去世前立遺囑交產(chǎn)。我們知道，清代的遺囑大多是因為沒有親生子，需要立遺囑將家產(chǎn)交給繼子，同時，也處理其他一些財產(chǎn)關系。張眉的遺囑，就涉及到要將部分財產(chǎn)分撥親女。“詎知大拂言萬之欲，且亦甚非含萬之心，遺囑內(nèi)托故不押”{13}（P．163）。其后，張言萬、張含萬即以未曾出名畫押為由，侵吞遺產(chǎn)，直至成訟，才由官府主張遺囑有效。由此可見，直到清代，僅僅有立繼人的意愿，沒有親房的承認，繼嗣關系仍不能算完全成立。按今天的話說，如果沒有親房同意，繼嗣關系就是無效或效力待定的。

2．近房出名畫押時，如果要求撥給一定份額的田地或銀兩，立繼人必須撥給。反過來，立繼人如果按照要求撥給了足夠的田地，親房或族眾也必須出名畫押。

在“楊德謙控楊德發(fā)”案中，15畝半田地不是小數(shù)目，而楊德發(fā)卻并未滿足。楊德發(fā)之所以能如此，就是因為他是“嫡堂弟”。“嫡堂弟”的身份意味著他是楊德謙的近房。而所要過繼的嗣子乃“三門堂弟”，顯然是遠房族侄。楊德發(fā)正是依據(jù)“近房”的身份要求撥給田地，而楊德謙也無異議。楊德謙如果不撥田地，就是他違犯了規(guī)則。但是，拿了田地仍不畫押，同樣意味著違反了規(guī)則。正因為楊德發(fā)沒有按規(guī)則辦事，才使楊德謙走上了尋求國家權(quán)力介入的道路。這個案件沒有下文，但從楊德發(fā)拿到的田地數(shù)目看，他已不能不出名畫押。他一旦畫押，楊德謙也就沒必要再告，更談不上要回撥出的田產(chǎn)，案子就算了結(jié)了。

不僅寶坻檔中的親族在畫押時可以分得部分家產(chǎn)，其他材料中顯示，南方一些省份如安徽省也如此。《徐公讞詞》中“黃香等爭繼逐繼案”記載：“黃樂俊，阿查從堂叔也。議繼未協(xié)，理應善為調(diào)處，以靖家難。且阿查恤其孤貧，批給田一石八斗，不可謂非寡嫂之厚誼矣。”{13}（P．174）由于不清楚阿查的家產(chǎn)總額，我們不知道黃樂俊得到的一石八斗田在家產(chǎn)總額中所占的比例。但這個案件中，官府判給兩個女婿的田各為二石，一個從小由阿查撫養(yǎng)的同居外甥的田僅一石。黃樂俊僅為從堂叔，算是不少了。另一個堂叔黃扶武，得了阿三石七斗。這兩個人，都只算是阿查故夫黃忠宜的近房，議繼時是由這兩人出名畫押。更值一提的是，由于黃扶武之子黃朝爭繼，官府判其為阿查繼子，同時，“曾得阿三石七斗，應作黃朝分授之產(chǎn)，贍養(yǎng)生母阿陳。朝與黃二分產(chǎn)，不得除去此項。”就是說，以前黃扶武因出名畫押得的這份田，既然其子現(xiàn)在人繼，這份田就不該再給黃扶武，而應在將來與另一嗣子黃二分家時，作為已經(jīng)分得的家產(chǎn)計人。

田姓爭繼的案件也說明了相同的現(xiàn)象。田汝助、田汝一、田汝參為三兄弟。長兄田汝助去世后，由次兄田汝一次子田旭人繼，田汝一在主持立繼時，“于兄遺產(chǎn)內(nèi)撥授汝參屋一所，田種四斗，銀十六兩，不可謂無手足之情矣。”{13}（P．587）這個案件說明，在安徽民間，即使是近房入繼，也會考慮撥給一部分田屋財產(chǎn)給其他近房。

換言之，在清代，立繼時撥一部分家產(chǎn)給親支或近房，很可能是一項全國性的規(guī)則。從已知的材料看，這一規(guī)則在明代就有，并且已經(jīng)有“插花”的名目。如黃從殷之弟黃起桐死后無子，黃從殷雖為胞兄，但僅有獨子，不能出繼，親族公舉遠房侄子黃亞歡入繼。但黃亞歡之父黃子繁沒有撥給黃從殷絲毫田產(chǎn)，由此構(gòu)訟。官府批道：“業(yè)經(jīng)縣斷，照俗插花十畝與殷杜囂，可無詞矣。”{14}（P．205）這里所謂的“照俗插花”，應是一種眾所周知的習慣。又，麥姓共三房。第三房麥明起無子，繼長房次子為嗣。二房麥曉華由此得了“插花二十畝”。而麥明起“所存之產(chǎn)，除蒸嘗外，僅四十畝”{14}（P．211）。也就是說，麥明起的田產(chǎn)共僅60多畝地，“插花”的份額約占1/3。又，伍肇平有田73畝，因與胞兄不合，立從房幼子伍大悅為嗣。“縣斷以五十畝為大悅繼業(yè)，以二十三畝為插花”{14}（P．389）。該案中的“插花”，也是約占了家產(chǎn)總額的1/3。但是，1/3的份額也可能不是一概如此。比如，羅政存死后，留有田地約5頃，按“序立”規(guī)則，羅會兆為長房獨子，不應人繼，應三、四房子孫人繼。縣審酌量給會兆“插花”60畝，羅會兆不服上控，又加撥二十畝，共80畝地，約占家產(chǎn)總額的16％強。糧儲道批詞為：“羅會兆不應繼而享有插花之產(chǎn)，幸矣。……再給田20畝，似屬過情，但念其冢孫，厚之可耳。”{14}（P．591）看來，撥產(chǎn)給親支近房的具體份額，還有待于確定。但可以確認的是，這種撥產(chǎn)給近房的規(guī)則，不是一時一地的習慣，而是一種普遍的規(guī)則。

顯然，在這些案件中，不是國法，而是規(guī)則發(fā)揮著主要的作用。首先，人們大多數(shù)時候是按照規(guī)則去辦事。其次，違犯規(guī)則的行為引起紛爭，并因紛爭而導致國家權(quán)力的介入。最后，又借助國家權(quán)力恢復到違規(guī)以前的秩序。

值得注意的是，國家盡管可能介入到規(guī)則的平衡中，但國家對規(guī)則沒有明確的態(tài)度，甚至可以說，國家并未意識到它在維護規(guī)則的有效性。縣衙關心的是維持已有的秩序。至于秩序能夠維持的依據(jù)，則不是它所關心的。對此，可以再看看劉張氏過繼劉邦彥一案。

劉張氏的丈夫劉廷祥無子，“應過胞侄劉邦彥承嗣。”劉廷祥死后，卻遭劉廷祥的堂弟劉慶豐帶領其子攪擾靈堂，打傷劉邦彥。劉張氏赴縣呈控。縣衙作出調(diào)查后，令當事人具結(jié)結(jié)案。劉張氏的甘結(jié)中寫道：“氏劉張氏情愿撥給劉慶豐地二十一畝，過身劉邦彥承嗣。”[10]劉邦彥是劉廷祥的親侄子，理應過繼。但堂弟劉慶豐卻來阻繼，這看上去像是劉慶豐的不對。但如果我們了解有撥產(chǎn)近房的規(guī)則，就應知道，劉慶豐很可能是來索要他應得的那份財產(chǎn)。甘結(jié)中將撥地的事由寫得如此清楚，也說明，縣衙不但了解其中的規(guī)則，甚至可能是縣衙鼓勵如此。但是，縣衙在整個案件中卻絲毫沒有提到或確認這一規(guī)則的正當性。

四、葬祭儀式與立繼規(guī)則

在喪葬或祭祀場合，爭繼人發(fā)生正面的、激烈的沖突，是爭繼事件中常見的情形。上引劉慶豐帶諸子大鬧靈堂，就是寶坻檔中的個案之一。本節(jié)將繼續(xù)考察這種爭繼現(xiàn)象的意義。

寶坻檔中的一份“過單”中記載，繼子除應盡“養(yǎng)老送終”的義務外，還應“指幡殯葬、守祖埋墳，永分宗派字”。[11]它集中反映了繼子在繼父母死后，必須實施的一系列的行為，包括：守靈、哭喪、以兒子的身份接受親友的吊唁、各個祭日的哭吊、送靈、執(zhí)喪幡、安葬、春秋祭掃、執(zhí)掌門戶、傳遞香火等等。這些行為，今天仍或多或少地存留在中國人的禮俗之中。在考察了陜北喪葬風俗后，有學者指出：“陜北家庭的成年男性去世后，有一系列繁瑣的埋葬儀式，其中執(zhí)引魂幡和打沙鍋兩項必須由其繼承人來承擔，如果死者沒有男性后代，那么那個執(zhí)引魂幡和打沙鍋的人，就是繼嗣之人。而一些希望成為嗣子的人也會利用此來制造爭繼為合法繼承人的印象，并因此引起糾紛。”{18}（P．125）

可見，誰主持葬祭，具有象征性的意義。主持葬祭的人應該是死者的嫡派子孫，反過來，當沒有嫡派子孫時，誰主持葬祭，誰就可能被社會認同為死者的承繼人。顯然，若繼子不能履行葬祭儀式時，他的身份就會遭到質(zhì)疑。因此，在沒有其他辦法爭繼時，在葬祭場所出面阻撓有繼嗣資格的人履行儀式，就成了爭繼者常用的手法。

在各種明清留存下來的判語輯錄中，可經(jīng)常看到為爭繼而大鬧靈堂或攔阻出殯的場面。在寶坻檔中，由于當事人的呈狀和供單得以保留，使我們更多地了解了這些事件的全貌。

劉張氏告劉慶豐就是因為鬧靈堂。劉張氏的呈狀寫道：

氏夫劉廷祥無子，應過胞侄劉邦彥承嗣。氏夫于六月十二日病故，劉邦彥治辦喪事，設立牌位，擺供糊車糊庫等物，于十三日晚間“送三”，各親友齊來吊奠。不意有氏夫堂弟劉慶豐，硬行攪混，帶領伊子劉德福、劉二、劉三，闖至氏家，肆行尋鬧。劉德福將氏夫靈牌搶去，送至伊家回來，用木棍將氏家茶壺碗飯桌等物砸壞。[12]

從劉德福等人的供單和甘結(jié)來看，這個案件中劉慶豐本沒有入繼資格，不過是想通過鬧靈堂得到一些田地，最后以劉張氏撥給劉慶豐地2l畝了結(jié)。在討論爭繼時已經(jīng)指出，這類案件中的親族不是爭的繼子名分，而是為了爭一份財產(chǎn)。但我們并沒有解釋，何以爭財產(chǎn)或爭繼要通過鬧靈堂的方式表現(xiàn)出來。

即使在今天的中國社會，到靈堂中將靈牌搶走，仍是極重大的事件。這一行為涉及到對死者的褻瀆，會引起生者的怨憤，是不能隨便做出的。行為人對這一行為的后果，事先一定有所考慮。何況，搶靈牌安排在“送三”之夜。“送三”，即“接三”日的晚上，是清代北京地區(qū)喪葬儀式中的重要時刻。據(jù)說“送三”儀式“可以幫助死者順利過關”，同時，也意味著送別死者的靈魂。在普通人家，“送三”之夜也是停靈的最后一夜即伴宿夜，家人、親鄰在這一晚為死者坐夜，過了這一夜，第二日早晨就出殯下葬。[13]所以，這一夜也是親族鄰人來得最齊的一晚。事實上，從搶走靈牌送回家中，再回轉(zhuǎn)靈堂打鬧看，這一行動是事先籌劃過的，也是這次大鬧靈堂的關鍵，安排這一行動的人一定有著某種明確的目的。

一般情況下，搶走靈牌的目的可能有兩種：第一種可能，是不承認繼子的資格。比如，繼子身份不合禮，那么，搶走靈牌就可以阻止不合禮的事情；第二種可能，是不讓繼子履行應該履行的儀式，使繼子的身份不能合法化。

由于檔案保存較完整，可以確知，劉邦彥是死者的胞侄，服屬期親。而劉慶豐不過是死者的堂弟，服屬大功，他的兒子不過是死者的小功親。無論從國法還是從“疏不問親”的原則，劉慶豐的兒子都不能越過胞侄去承繼死者。換言之，劉邦彥的入繼資格不容質(zhì)疑。因此，第一種可能完全可以排除。剩下第二種可能，則是我們考慮的重點。

從這一案件看，劉廷祥死得較為突然，死前未按立嗣程序邀請親族，寫立繼書。這樣，劉廷祥死后，盡管劉邦彥是當然的承繼人，但繼子的身份尚在確定之中，而按照民間規(guī)則，繼書并不是立繼的惟一條件，通過為死者哭喪、執(zhí)幡，也可成為理所當然的繼子，[14]親族參與葬禮時，如果對主喪者沒有提出異議，以后也就不能再否定繼子的身份。結(jié)合這些情況看，劉慶豐等人不惜冒著親人的怨憤，搶奪靈牌，就是為了在發(fā)喪期間將爭議提出來，使劉邦彥的繼子身份處于不確定的狀態(tài)，以便為爭奪死者的家產(chǎn)作鋪墊。

如果以上推論是合理的，就有理由說，繼子能否主持喪禮，不但是他的責任，在某些情況下，也是有資格者獲得正式身份的必經(jīng)途徑。由此，葬祭儀式在這里凸現(xiàn)了它的雙重含義，一方面，儀式所要求的行為內(nèi)容是當事人必須履行的；另一方面，當身份尚不明朗而需要明確時，如果完成了儀式所規(guī)定的行為，那么，這一儀式本身將成為身份合法的依據(jù)。

正是因為儀式在賦予合法性方面的意義，才使儀式成為當事人之間爭論的焦點。在爭繼案件中，由于繼子身份需要通過葬祭儀式加以確認或穩(wěn)固，因此，利益相關人可能在儀式的各個環(huán)節(jié)發(fā)難。在另一案件中，趙洪的繼子趙慶維已被退繼，趙洪之妻出殯，由女婿盧振立主持。趙慶維卻要去陪靈執(zhí)幡，“到出殯日，小的姐嫂送殯作車，奈盧振立不容推下。”[15]這是爭執(zhí)幡的例子。還有一個案件記載，于嘉瑞死后，嫡堂侄于文元去攔阻出殯。[16]

除了執(zhí)幡、哭喪、主持下葬等儀式外，誰能主持祭祀，也可能承繼死者的家產(chǎn)。同治年間的一個案件中，據(jù)當事人回憶：“咸豐八年，經(jīng)身父邀請親族，言明身兄弟均有子嗣，誰愿令子與身長兄解浩上墳擺祭，即給與地四頃八十畝以外，祖產(chǎn)再按三大股劈分”。[17]家人約定由主祭人承繼財產(chǎn)，說明主祭者可以視同繼子。

總之，在一般人看來，誰履行了葬祭儀式，誰在爭繼中就占了上風。實際上，從檔案看，只要繼子身份沒有通過正常的立繼程序加以確定，身份相關人就可以起而爭之。爭執(zhí)焦點集中在儀式是否完成。這一方面說明，清代繼書并非立繼的惟一條件，另一方面，也說明清代的立繼無法等同于今天繼承法上的順位繼承。順位繼承是一種資格繼承。只要具備一種資格，繼承人就當然的成立。但繼子的身份，雖有“疏不間親”的原則加以限定，卻不是當然地接替。繼子要么通過復雜的立繼手續(xù)，包括商同親族、寫立繼書等，要么就須主持葬祭。二者都包含一系列的儀式，完成儀式所規(guī)定的行為，繼子的身份才能獲得承認。

儀式首先具有一種象征性，在這一意義上，它是爭繼人爭奪的對象。爭繼人爭執(zhí)幡、攔出殯、爭主祭，都不是從感情出發(fā)，而是從儀式象征及其結(jié)果上去衡量。能夠完成儀式所規(guī)定的象征性的行為，就使自己在爭繼中占據(jù)了有利位置。同時，主持葬祭儀式的資格是惟一的，誰先履行了儀式，就能使他人喪失履行的機會，從而有可能排除其他的競爭者。

然而，如果過分強調(diào)儀式的象征性意義，很可能導致忽視儀式的規(guī)則意義。無論從哪一種方面看，儀式都不僅僅是因為象征性而具有意義。否則，它就可能僅僅是某種累贅，某種令人厭煩的，必須消除的對象。很顯然，儀式長期地存在于各種社會之中。無論是古典社會還是現(xiàn)代社會，都存在著許多或繁或簡的固定儀式。現(xiàn)代文化在骨子里欣賞的是高效和簡約，討厭繁文縟節(jié)。然而，各種儀式仍是現(xiàn)代社會中不可或缺的部分。國旗和國歌、敬禮和擁抱、奧運會的開幕式和閉幕式、建筑落成的剪彩、出生和收養(yǎng)的登記、各種證件執(zhí)照或資格證書等等，無不是儀式的縮影。在大多數(shù)時候，特別是在正常情況下，儀式看上去只是一種無足輕重的形式。特別是，在已經(jīng)完成了身份確認后，儀式更顯得累贅。但這種累贅的意思往往是：對于一個已經(jīng)獲得某種身份的人，當要求他履行那一證明他的身份的儀式時，儀式成了一種與利益無關的單方面義務，因此被認為是累贅或多余的。這時，儀式不但令人厭煩，也是不必要或“不必須的”。

但反過來，儀式又是對合法身份的確認，或者，是對目的或結(jié)果合法性的確認。對于需要獲得某一身份，卻必須以某種儀式賦予合法性的依據(jù)時，儀式又是必須的。這時，關于儀式的陳述句可以表達為：“如果要達到這一目的，必須履行這一儀式。”

毫無疑問，在這種情況下，儀式，意味著一種規(guī)則的存在。因為，在結(jié)果需要通過儀式加以確認時，儀式的語義中明確地指明了“必須”。遺憾的是，在這種情況發(fā)生時，儀式又往往被等同于某種利益，成為人們爭奪的焦點。在爭繼案件中，有資格者搶著去完成一種儀式，或者阻礙其他有資格者完成這一儀式，都是把儀式直接視為利益在爭奪。

由于儀式與結(jié)果直接相關，儀式的舉行和順利完成，意味著一種目的已經(jīng)達到。人們往往興奮地或耐心地去完成儀式，是因為他們期待著儀式之后的結(jié)果或利益。儀式往往是給人觀看的，它也需要人去觀看，因為觀看者全都了解儀式的意義，他們將成為儀式結(jié)果的證明人。又因此，儀式的規(guī)則意義被忽略了。

但我們知道，儀式包含著各種規(guī)定。它至少包括：（1）關于實施儀式者的身份的規(guī)定。不合規(guī)定的人，即使完成了儀式，仍然不能得到儀式可能賦予的結(jié)果。只有合乎儀式規(guī)定條件的人，才能通過履行儀式獲得合法的地位或利益。（2）儀式規(guī)定著實施儀式者的行為模式，它要求當事人以“正確的方式”去履行儀式。顯然，在所有這些情形中，不是儀式的象征意義，而是儀式的規(guī)則意義在發(fā)生作用。但“儀式的象征性”和“儀式的利益性”卻掩蓋了儀式的規(guī)則性。

然而，這并不是說“儀式的象征性”和“儀式的利益性”是次要的。我們希望指出的是，儀式本身是一種規(guī)則。但同時希望指出的是，通過儀式，可以發(fā)現(xiàn)規(guī)則與象征性與利益性具有不可分割的關聯(lián)。“儀式的象征性”是儀式本身得以存在的觀念基礎。在象征的意義上說，儀式意味著合理性、正統(tǒng)性、正式性或嚴肅性。而“儀式的利益性”則是儀式得以持續(xù)穩(wěn)固地存留在人類社會中的現(xiàn)實依據(jù)。

以立繼儀式為例，要求繼子要有孝敬之心，這本是一個觀念上的問題。而圍繞著這一觀念，產(chǎn)生出關于行為的標準。正因為行為標準的確定，儀式或規(guī)則才有可評價性。某種儀式被評價為合理的、必要的、起碼的，都是因為它們被認為能夠象征著“孝敬”這一觀念。作為規(guī)則的儀式，是因為背后的觀念，才有了存在的價值。

但是，儀式或規(guī)則能持續(xù)地存在于人類社會中，不僅僅依靠某種觀念或價值保障著。儀式或規(guī)則能否在社會關系中受到人們的理解、尊重和遵守，在于這一規(guī)則是否牽涉到某種利益。如果立繼儀式不是與立繼人的家產(chǎn)相關，沒有人會真的在乎那些儀式。在規(guī)則被人們接受和定型的過程中，利益和因此而引起的爭奪，發(fā)揮著重要的作用。正是由于利益的驅(qū)使，人們才可能持續(xù)地、認真地對待儀式及其背后的觀念，并通過不斷的重復和關于儀式正確性的不斷爭論中，使儀式得到定型和延續(xù)。

五、結(jié)論

或許因為縣衙對于立繼規(guī)則的模糊態(tài)度，使得一些學者在閱讀了清代州縣審理的案件后，得出清代中國的州縣審理全憑“情理”的結(jié)論，并且說：

筆者最終未能查找到從地方習慣中發(fā)現(xiàn)規(guī)范，并在此基礎上作出裁判的明確事例。雖然體察民情的地方官赴任后，努力了解當?shù)仫L俗確實是事實，但作為普遍原理，這是為了加深了解作為通情達理前提的事實認識，即通曉人情，而并非為了精通習慣法這種實定性的規(guī)范{19}（P．41）。

滋賀秀三的這個結(jié)論很有影響力，由于“情理既沒有成文、先例或習慣等任何實證基礎，也完全不具有實定性。”{19}（P．35）因此，盡管滋賀秀三本人強調(diào)了“情理”的嚴格性，但這個結(jié)論仍可能讓其他人產(chǎn)生這樣一些印象：清代自理案件的審理具有“和稀泥”、“各打五十大板”等特征。而在這些結(jié)論之上，又進而產(chǎn)生了中國古代沒有明確的“公正”或“是非”觀念的觀點。但通過觀察縣衙對立繼案件的審理，發(fā)現(xiàn)不能支持這個結(jié)論。

以上幾乎整理和介紹了寶坻檔中親族在立繼事件中爭遺產(chǎn)的所有案件。可以發(fā)現(xiàn)，無論案情如何變化，案件的種類是相對穩(wěn)定的。案件種類的穩(wěn)定性，反映了立繼領域中的規(guī)則是有限的，而且也是可以認識或確定的。爭繼的目的，固然是為了財產(chǎn)，但如果不是出現(xiàn)了違規(guī)行為，則不至于激化成訟。想不想爭財產(chǎn)和能不能爭財產(chǎn)是兩回事。誰都想爭財產(chǎn)，但并不是在立繼事件中人人都挺身出爭。也就是說，即使想爭財產(chǎn)，也得有“正當”的借口或“合適”的理由，而最好的理由或借口，就是對方有違規(guī)行為。但違規(guī)行為的種類是有限的，它們主要表現(xiàn)為：入繼者的資格本身有瑕疵；沒有商同族眾或沒有訂立繼書；沒有撥產(chǎn)，或撥產(chǎn)后拒不出名；或者立繼人沒有履行應盡的葬祭儀式。無論如何，違規(guī)行為被作為爭繼的借口，已說明立繼領域中的規(guī)則是人所熟知的。這就可以解釋，為什么在爭繼糾紛中，往往爭繼一方氣焰囂張，大肆吵鬧。一般來說，這并不是爭繼者的品行特別卑劣，而是因為對方有了違規(guī)行為。爭繼者認為他們抓住了把柄，并試圖通過吵鬧擴大影響，從而使可能爭取到的利益最大化。而對違規(guī)行為的敏感，從反面說明了，規(guī)則是存在的，而且是明確的。

從喪葬儀式的分析中，我們更能清楚地看到這一點。中國古人向來重視“名分”問題，如荀子強調(diào)“定分止爭”。慎到那個著名的“百人逐兔”的寓言，[18]則是對“定分止爭”的最佳詮釋。所謂“分”，雖是“名分”的意思，但其實已經(jīng)暗含了確定“名分”的規(guī)則。名分既定，則財產(chǎn)歸屬也確定下來。對于已有“名分”的財產(chǎn)，人們就像對待“滿市積兔”一樣，不愿爭，也沒想到爭。否則，就不是“爭”，而是偷和搶，也就不屬于州縣自理案件的范疇了。“爭產(chǎn)”的背后，爭的是“名”，如“序立”中爭入繼次序。或是爭的“分”，如近房親支在立繼時撥產(chǎn)。但之所以產(chǎn)生爭的沖動，并激化為訴訟，則是因為某種行為違犯了既定的規(guī)則，或者尚有某種儀式未得到完成。

縣衙把立繼爭產(chǎn)作為自理案件來審理，本身就意味著，案件當事人各有可爭之“理”。這些“理”，不是虛無飄渺的，而是一些共同的、熟知的規(guī)則。由此來看滋賀秀三強調(diào)“從地方習慣中發(fā)現(xiàn)規(guī)范，并在此基礎上作出裁判的明確事例”，表面上看似乎極具說服力。但至少從爭繼案件來看，聯(lián)系立繼規(guī)則與州縣審理兩方面的情況，就會發(fā)現(xiàn)，這種要求“發(fā)現(xiàn)規(guī)范”的提法本身就有問題。對于大多數(shù)清代州縣官吏來說，那些規(guī)則或規(guī)范是無須經(jīng)過“發(fā)現(xiàn)”這一過程的。甚至可以說，即使州縣官吏上任后不去“了解當?shù)仫L俗”，也熟知并可熟練運用這些規(guī)則，因為這些規(guī)則同樣也是官吏本人的生活環(huán)境，并早已內(nèi)化為他們在判斷具體案件時的公正標準。也就是說，他們是在熟知的基礎上作出裁判，沒有“發(fā)現(xiàn)”規(guī)則的必要。如果真的需要談論“發(fā)現(xiàn)”，那就意味著“去發(fā)現(xiàn)之主體”必須經(jīng)歷對陌生事物產(chǎn)生驚異的一剎那，而這種可能產(chǎn)生驚異的條件，對清代官吏來說是根本不存在的。進一步，如果聯(lián)系到整個州縣審理的發(fā)展史，那么，這種滋賀秀三要求的“發(fā)現(xiàn)”過程，在中國或許也曾經(jīng)歷過。比如“長房次子”規(guī)則，在明代審語中屢屢被提及。由此，我們是否可以認為，那種滋賀秀三所要求的“發(fā)現(xiàn)”，已被明代官吏所經(jīng)歷。

當然，本文討論的這些規(guī)則也不能用滋賀秀三的“實定性”來衡量，因為，他說的“實定性”是指的成文性、抽象性、分析性等等。但是，這些規(guī)則卻具有實在性。規(guī)則的實在性表現(xiàn)在：首先，它們的拘束力是當事人以及一切生活在那個社會環(huán)境中的人能夠切身體會或感受的。其次，當州縣官吏也作為社會中的人時，他們和當事人一起，在規(guī)則的認同上具有高度的一致性。考慮到這些，才可以解釋，何以在州縣審理中，雖未曾明言規(guī)則，案件的種類卻是有限的，而處理結(jié)果則具有一貫性或一致性。

再以近房撥產(chǎn)規(guī)則為例，當事人和縣衙對其意義心知肚明。這個規(guī)則要求立繼得到族人尤其是親支近房的同意，而同意又以親支近房得到立繼人的部分家產(chǎn)為條件。在楊德謙案中，在孫茂德案中，縣衙尚未出面，立繼人與親族之間已經(jīng)按照這一規(guī)則辦理。可以想象，在這兩個案件中，如果不是一方以后違規(guī)，就不會到縣衙打官司。換言之，大部分立繼事件都已經(jīng)按照這一規(guī)則處理，一般來說，違規(guī)者也得不到縣衙的支持。顯然，在清代爭繼案件中，存在著兩種基本的財產(chǎn)關系，一種是立繼人將家業(yè)交與承繼人或可得酌分產(chǎn)人；另一種是立繼人將部分財產(chǎn)撥與親支近房。從已經(jīng)整理和介紹的案件中看，后一種關系中的財產(chǎn)不是一點點手續(xù)費，因此，也就不能說親支近房只是為了蠅頭小利而爭執(zhí)了。

如果區(qū)分了這兩種財產(chǎn)關系，并認識到這兩種財產(chǎn)關系上的規(guī)則，那么，當我們看到清代縣衙在處理爭繼案件時，讓立繼人把部分財產(chǎn)撥給不能人繼的親族或近房，就不能理解為是縣衙為了平息紛爭的臨時手段，也不是縣衙在“和稀泥”或者“各打五十大板”。更不能簡單地認為清代官府沒有主持公正，甚至不明是非，僅僅為平息事件而一味遷就那些敢于鬧事的人。敢于“挺身鬧事”的親族，大多不是無緣無故的。在這些案件中，首先應該考慮的是：為什么不是其他族人出面爭鬧，而偏偏就是這一位？

事實是，族人的爭產(chǎn)，不是他無理取鬧，而恰恰是按照潛在的規(guī)則：在立繼人無后時，“鬧事”的族人對立繼人的財產(chǎn)“有分”。清代的縣衙很清楚這一點，它或者要求立繼人撥出足夠的份額；或者要求“有分”者適可而止。這里沒有“和稀泥”，但也不完全是按照國法去辦事。這里有的是對規(guī)則的共識和維持規(guī)則所確認的秩序。

如果在研究清代的州縣審理案件之前，能先了解某類關系中的規(guī)則，那么，我們就不會僅僅因為同類案件的判決出現(xiàn)了某種差異（如樊樊山的那件“并繼”與三七開分析家產(chǎn)的判決），或者因為沒有明確的判決（如批示由中人族眾堂下調(diào)處），或者因為沒有在判決中引用律例，或者因為在判詞中有“平情酌理”這樣的話，就認定這是在依據(jù)“情理”斷案。清代州縣審理的自理案件，至少在家庭和爭繼案件中，是有規(guī)則可循的。只是這些規(guī)則處于不言而喻的狀態(tài)，人們或者提及，或者不提及，這在規(guī)則尚且有效的社會環(huán)境中，均屬正常現(xiàn)象。今天的研究，如果不能先理解這些領域內(nèi)的規(guī)則，就不能真正看懂州縣審理的奧妙。

同樣，我們也不完全同意另一些學者的觀點，他們認為，清代州縣在審理自理案件時，是嚴格按照制定法辦案的。這種觀點較為集中地反映在黃宗智的相關論著中。比如，他認為：

當那些案子進入正式堂訊階段時，縣令們一般會依法典進行判決。{20}（P．23）“縣官們一貫是依據(jù)法律作出判決，這也應是眾所周知的事實”。“清代的審判制度是根據(jù)法律而頻繁地并且有規(guī)則地處理民事糾紛的”。“盡管訟案裁決在理論上同時受道德原則、人情和法律的約束，實際規(guī)誡卻毫不含糊地指出法律的主宰地位。盡管人情之‘情’是以道德化的包裝表達出來，實際規(guī)誡卻提出一個更接近‘情實’的實用性解釋{21}（P．183、107、211）。

在這些論述中，包含了某種合理的或接近事實的成分，因為黃宗智從檔案中已經(jīng)注意到了官方運用律例條文的現(xiàn)象，并且注意到了統(tǒng)攝律例的原則對于整個傳統(tǒng)社會來說是一致的。因此，不能想象在州縣自理案件中的審理結(jié)果是一種無序的、雜亂的、各自為政的局面。但是，黃宗智夸大了律例對于案件的調(diào)整作用。在他看來：

大清律例包含了大量的民事規(guī)定，這一點在我看來是沒有疑問的。……一旦明白了那些實際操作的民法原則在律例中是如何體現(xiàn)出來的，人們就不難理解，成文律例與縣官判決之間具有顯著的一致性。我們不應受律文的外表包裝及其所采用的刑罰或行政觀點的誤導，從而以為它們跟民事審判無關。要理解正式律例與法律實踐之間的關系，關鍵在于把握兩者之間的聯(lián)系{21}（P．105—106）

但是，《大清律例》是否“包含了大量的民事規(guī)定”，與這些“民事規(guī)定”能否充分調(diào)整清代的民事關系是有區(qū)別的。我們和黃宗智一樣，在考察了清代州縣檔案后，不能得出大量案件是通過律例來進行判決的。一方面，審理和判決在清代自理案件中是兩回事。縣令審而不判，諭令族眾和中人調(diào)解，是清代中后期自理案件審理的主要模式。另一方面，以爭繼案件為例，我們發(fā)現(xiàn)，即使有縣批或縣判時，大多數(shù)情況也沒有依據(jù)律例條文。比如，律例對“愛繼”有所規(guī)定，但要求先“序立”，繼子“不得于所后之親”時，才能考慮“愛繼”。而實際運作和縣衙的態(tài)度卻已經(jīng)背離了律例的剛性條款。這說明，即使在有剛性的律例條文時，縣衙也首先考慮民間的實際運作，而不會機械地執(zhí)行條文。當然，這并不會導致各地審理結(jié)果不一致。在“序立”方面，律例只作了原則性的規(guī)定，或者說只是一筆帶過，律例從未提到“長房次子”或“長子不得出繼”這樣規(guī)則，但大量的爭繼案件是需要通過這些具體規(guī)則來處理的，而這些規(guī)則因為已經(jīng)成為縣衙和民間的共同知識，所以，也不會因律例的欠缺而導致審理結(jié)果的不一致。最后，關于在立繼時撥產(chǎn)給近房親支的規(guī)則，在律例中根本不可能看到。但這類案件卻在爭繼糾紛中占據(jù)了重要的地位。同樣，由于規(guī)則的一致性，保證了審理結(jié)果的一致性。

強調(diào)清代的國法已經(jīng)足以調(diào)整各種民事關系，是黃宗智的觀點中最易引起爭論的地方。但實際上，他并不是沒有意識到了“非正式制度”或“慣例”的存在，并且，按照他的想法，“清代法律制度不能單就表達或?qū)嵺`某一面加以理解，而應該把兩者結(jié)合起來。正是這種對立統(tǒng)一的結(jié)構(gòu)給此一制度下的各種角色確定了他們的抉擇范圍。”{21}（P．107）這些都是我們認同的。問題在于，這些“非正式制度”或“慣例”究竟是什么？它們究竟是“地方性”的還是“全國性”的？它們在各種民事關系和在州縣審理中究竟具有何種效力，以及占據(jù)著何種位置？這些問題，黃宗智尚乏深入地考察，因此，他把國法與民事行為之間的關系簡化為“表達”與“實踐”的關系。而“實踐”二字隱含了“雜多”的意思，這樣，民間的財產(chǎn)和身份規(guī)則仿佛一直處于試錯的狀態(tài)。實際上，在黃宗智那里，規(guī)則被忽略或剝離出去了。由于律例事實上并不能全面調(diào)整各種民事關系，這就讓人們看不懂“表達”與“實踐”是如何鏈接起來的。換言之，在“表達”與“實踐”之間出現(xiàn)了真空地帶，這正是滋賀秀三等學者希望通過“情理”概念來解決的問題，并且也是他們不能同意黃宗智的原因。

我們則認為，規(guī)則是鏈接國法和民事行為的主要環(huán)節(jié)。中國傳統(tǒng)社會能夠取得認同的一致性，首先取決于已經(jīng)確定的各項宏觀的原則。但原則還不能代替規(guī)則，在具體案件中，如果沒有規(guī)則作為一致性的標準，那么，在宏觀原則下的一致性只會被削弱。正是規(guī)則緩和了國家剛性條款的適用，也保證了原則不受到根本性的沖擊。通過對規(guī)則的統(tǒng)一適用，“表達”和“實踐”之間距離才得以拉近，從而維持了統(tǒng)治的形式合法性。

至于“情理”，我們并不完全否認它的適用，不過，“情理”和規(guī)則的適用是同時進行的。表面上，規(guī)則并未明顯地出現(xiàn)在清代官方和民間的正式表達之中，而“情理”的援用往往是模糊的、籠統(tǒng)的。但如果了解規(guī)則的實在性和拘束性，那么，“情理”不過是圍繞著規(guī)則進行的判斷，而且，它并不與規(guī)則發(fā)生根本性的沖突。比如，不按先“序立”后“愛繼”的例文處理，這既是已經(jīng)固定的規(guī)則，又是“情理”的要求。又如，立繼時撥產(chǎn)近房親支，這既是規(guī)則，在清代社會也“合情理的”。換言之，規(guī)則本身蘊涵著“情理”，或者說，規(guī)則濃縮了“情理”的要求。我們反對的是，將“情理”視為清代州縣審理時的惟一依據(jù)，這樣，清代州縣審理就成了天馬行空的判斷，這是不符合州縣訴訟檔案中所呈現(xiàn)出來的一致性的。我們可以接受的結(jié)論是，“情理”是在原則之下或參照相關原則，圍繞著規(guī)則而進行的個體的、確定的判斷。需要提醒的是，在情理和規(guī)則之間，規(guī)則才是內(nèi)在的，而判詞中常常提到的“情理”，則是遮蔽規(guī)則的表象，是我們認識清代社會和州縣審理時需要“去蔽”的對象。

最后，需要進一步強調(diào)的是，規(guī)則的存在，以及縣衙對規(guī)則的支持，并不意味著某種規(guī)則因為在某種場合下得到了國家的默認，就已經(jīng)上升為了國家法。當適用規(guī)則有利于縣衙時，比如，能夠幫助案件盡快了結(jié)時——大多數(shù)時候是如此的，它可能會受到縣衙默認。但這也不見得就是縣衙把規(guī)則與國法視同一律。潛在地、“默默地”依照規(guī)則處理案件，和自覺地認識與抽象規(guī)則并將抽象的結(jié)果表述為審判依據(jù)，也是兩回事。后者是近代民法的特征，是權(quán)利競爭的產(chǎn)物。而清代官吏浸潤于“治民”的觀念模式中，缺乏那種表述規(guī)則的沖動。在一些需要明確承認規(guī)則的場合，縣衙很可能對規(guī)則表示懷疑，至少是拒絕正式地確認這項規(guī)則。例如孟從林控孟從盈一案。孟從林的呈狀寫道：

切身族侄孟先無子，經(jīng)身族長孟信源同族眾公議，著身二門族侄孟祜之子孟廣福承嗣。公議令孟祜拿出東錢二百一十吊，應分給三門身孟從林東錢七十吊。又應分給四門孟從瑞東錢七十吊，又應分給五門孟富東錢七十吊。其孟從瑞、孟富每人應得錢七十吊，均皆分給，惟身應分錢七十吊，被身五服以外遠門族弟孟從盈倚恃強橫，伊從中精霸摟吞。[19]

這個案件爭的仍是立繼時給親房的份子錢。由此案可見，孟祜過繼給孟先，不但要給各房付錢，而且應付的數(shù)額必須經(jīng)過族人的同意。孟祜立即按協(xié)議付了錢。而付給孟從林的錢卻因某種原因受到阻礙。于是，他很希望得到官府的支持。但縣衙卻對這種沒有國法明確支持的規(guī)則表示出了質(zhì)疑：

據(jù)查孟祜之子過繼孟先為子，既系公議承嗣，自必昭穆相當。何故又行出錢分給三屠？其情正不可解。即公議令孟祜出資相幫，何獨該民人一股經(jīng)孟從盈阻止不給，猶被毆打？據(jù)呈情節(jié)諸多糾纏，此等細微之事，輒行鳴究涉訟，顯見逞刁。姑候飭差協(xié)同族長查理覆奪。[20]

正如上述，如果只看清代的律例，只要昭穆相當，立繼似乎只是繼父母與繼子兩家人的事情。但實際規(guī)則卻是，親支近房都可從中分得一份利益。這條規(guī)則在暗地里有效，不過，一旦拿到桌面上需要官府正式承認時，官府卻拒絕了。由于檔案缺失，我們無從知道究竟是什么原因阻礙了孟從林拿到他應得的錢。從縣批來看，縣衙雖不承認規(guī)則的效力，卻答應“飭差協(xié)同族長查理”。那么，孟從林或許能得到這筆錢，但這不是我們關心的。我們要說的是，規(guī)則的實在性，保證了規(guī)則與國法是可分離的。因此，在分析清代的州縣審理時，在作為事實的“實踐”與作為正式表達的“國法”之間，必須考慮規(guī)則的存在。換言之，從事實、規(guī)則與國法這三個不同層次來考察清代的法秩序，或許是中國法制史研究中可以考慮的分析框架。

總之，像人們承認的那樣，傳統(tǒng)中國是一個“禮儀之邦”。如果細致地考察中國傳統(tǒng)社會，就能發(fā)現(xiàn)，儀式和規(guī)則存在于這個“禮儀之邦”的任何角落。如果承認儀式的規(guī)則意義，或者，如果以規(guī)則的考察為出發(fā)點，那么，就很難同意這樣一些說法：清代的自理案件僅僅依靠沒有確定內(nèi)容的“情理”來判斷。事實上，“情理”是以規(guī)則為基礎的。我們發(fā)現(xiàn)，規(guī)則是官府審理案件的基本依據(jù)，按照規(guī)則來判斷是清代州縣審理中的常態(tài)。“情理”往往是官吏運用各種規(guī)則時的籠統(tǒng)稱謂。或者，在有的時候，它是官吏在衡量具體情節(jié)和人際關系后，可能作出偏離規(guī)則的裁決時的籠統(tǒng)借口。在后一種情況下，規(guī)則的約束性正是從被官吏所意識到而表現(xiàn)出來的。

同樣，相反的看法也是我們不能完全同意的，相反的看法是，清代的自理案件是嚴格按照國法來審理的。事實上，清代的刑律或各種則例只涉及一些大原則，大量的社會關系是通過與原則相互銜接的規(guī)則來調(diào)整的，如果清代的自理案件中呈現(xiàn)出了某種統(tǒng)一性，那只是因為原則和規(guī)則相互結(jié)合并具有內(nèi)在的統(tǒng)一性而造成的。但值得注意的是，這些原則乃是中國傳統(tǒng)社會的基本原則，它們來自于各種在周代已經(jīng)形成的經(jīng)典著作，甚至來自于更加久遠的年代。因此，即使它們被國法遺漏，它們對中國社會及其一般人的行為，也同樣具有約束力。

進一步，我們反對這樣一些看法：清代社會或傳統(tǒng)中國社會是一種沒有規(guī)則的社會，或者，是一種沒有公正價值的社會。我們或許可以承認，清代社會的規(guī)則和公正價值觀與今天不同，但它不是一種無規(guī)則或沒有公正價值的社會。相反，清代是一個在各種社會關系中都充斥著復雜的規(guī)則，并依靠規(guī)則進行著“默默地”治理的社會。而當時的公正價值，既體現(xiàn)在對某一行為是否合乎規(guī)則的直接判斷中，又抽象地體現(xiàn)在對一切行為的總體評價中。

我們的一個基本看法是，內(nèi)生的規(guī)則在維持社會秩序方面所具有的巨大效能，是任何人為創(chuàng)設的法律所不可替代的，這也是社會科學家迄今為止仍然容易低估的。而惟有這樣一種實現(xiàn)了“規(guī)則自治”的社會，才是一種有序的社會，相反，失去了“規(guī)則自治”，僅僅依靠國家法的統(tǒng)治，才是真正意義上的“秩序失范”的社會。相應的，用國家法、或某種至上原則、或外來的社會原則打亂“規(guī)則自治”，也是“秩序失范”的各種表征。任何一個社會，如果希望長久地延續(xù)，就必須依靠自身在發(fā)展中形成的各種規(guī)則，實現(xiàn)秩序的自治。這一點，不但對任何一個社會如此，而且任何一個社會都必須如此。古代中國作為一個連續(xù)的、大型的社會，也不能例外。因此，我們無法想像：“是否存在著各種規(guī)則？”，以及“是否存在公正價值觀？”等問題，在中國法制史研究中是值得認真對待的。真正需要認真對待的問題是：“那些規(guī)則是什么？”與“那種公正觀是什么？”然后，找出來，并解釋它們。

【注釋】

[1]光緒朝的立繼案件從第183卷開始，到第184卷第60號左右結(jié)束。雖然檔案號跨度約200個，但一個完整的案件就占據(jù)了20號左右，所以，總的案件數(shù)并不多。

[2]“咸豐十一年二月十四日于開平呈”，中國第一歷史檔案館，順天府檔案第182卷第23號。

[3]“道光三十年正月劉李氏呈詞”，中國第一歷史檔案館，順天府檔案第181卷第158號。

[4]“道光三十年正月廿九日劉元會等人甘結(jié)”，中國第一歷史檔案館，順天府檔案第181卷第158—160號。

[5]在《徐公讞詞》中還有一件較為復雜的爭繼案件，是同時為婆媳二人立繼。“斷令兩立，黃朝繼忠宜，為阿查子，序也；黃二繼登彝，為阿徐子，愛也。所有忠宜產(chǎn)業(yè)，二人均分，昭穆相當，情理兩得，庶可相安于無事矣。”但實際上，這個案件是因為沒有親支子孫可以立繼，較為特殊，不能算是規(guī)則。（（清）徐士林：《徐公讞詞》，齊魯書社2001年，第173頁。）

[6]“光緒十一年九月卅日興保里鄉(xiāng)保稟”，中國第一歷史檔案館，順天府檔案第183卷第27號。

[7]“道光二十九年八月廿三日孫茂德呈狀”，中國第一歷史檔案館，順天府檔案第181卷第140號。

[8]“道光三十年正月廿九日劉元會等人甘結(jié)”，中國第一歷史檔案館，順天府檔案第181卷第158—160號。

[9]“道光二十五年二月十四日楊德謙呈狀”，中國第一歷史檔案館，順天府檔案第181卷第117號。

[10]“道光三十年三月十七日劉張氏劉邦彥甘結(jié)。”中國第一歷史檔案館，順天府檔案第181卷第158—174號。

[11]中國第一歷史檔案館，順天府檔案第183卷第001號。

[12]“道光三十年六月劉張氏告侄爭繼呈”。中國第一歷史檔案館，順天府檔案第181卷第168號。

[13]我們注意到，在“送三”儀式中，一定要有喪主跪哭，最后叩首向賓客致謝。羅梅君的研究指出：“舉行‘接三’儀式以及一定數(shù)量和時間的宗教儀式，接待吊客乃至伴宿可以統(tǒng)一視為一個整體。……它必須向世人表明，即使喪家家長過世，該戶人家的權(quán)力和影響也不受動搖。而且，通過大操大辦，它還必須有助于提高喪家后人、繼承人和新的一家之主的名望。……通過這些舉措，喪家的后人和繼承人積累了必需的象征性資本，最后得以確立其威信及權(quán)力。”關于接三日和送三夜的儀式內(nèi)容和意義參見（（德）羅梅君（Mechthild Leutner）：《北京的生育、婚姻和喪葬》，王燕生、楊立、胡春春譯，中華書局2001年版，第354—369頁。）

[14]張佩國在列舉了民國《民事習慣調(diào)查報告錄》中的各地喪葬習慣后，認為：“在一般情況下，‘摔盆’、‘頂盆’之子侄即使最終未經(jīng)宗族指立為嗣，亦能分得若干‘戶絕’財產(chǎn)。因此，爭繼者競相‘頂盆’、‘摔盆’之事時有發(fā)生”。（張佩國：《近代江南鄉(xiāng)村地權(quán)的歷史人類學研究》，上海人民出版社2002年版，第189頁。同時參見：《民事習慣調(diào)查報告錄》，中國政法大學出版社2000年，第809、816、820頁。）

[15]“咸豐十年十月趙慶維供單”，中國第一歷史檔案館，順天府檔案第182卷第015號。

[16]“同治七年六月于張氏呈”，中國第一歷史檔案館，順天府檔案第182卷第084號。

[17]“光緒二年九月解沄呈”，中國第一歷史檔案館，順天府檔案第183卷第006號。

[18]《呂氏春秋·慎勢》：“慎子曰：今一兔走，百人逐之，非一兔足為百人分也，由未定。由未定，堯且屈力，而況眾人乎？積兔滿市，行者不顧，非不欲兔也，分已定矣．分已守，人雖鄙．不爭。故治天下及國，在乎定分而已。”

[19]“同治十二年孟從林呈詞及縣批”，中國第一歷史檔案館，順天府檔案第182卷第114號。

[20]“同治十二年孟從林呈詞及縣批”，中國第一歷史檔案館，順天府檔案館第182卷第114號。

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