緒論：寫作既是個(gè)人情感的抒發(fā)，也是對(duì)學(xué)術(shù)真理的探索，歡迎閱讀由發(fā)表云整理的11篇科學(xué)主義范文，希望它們能為您的寫作提供參考和啟發(fā)。

篇（1）

1、科學(xué)主義是關(guān)于科學(xué)的一種崇拜

科學(xué)主義的價(jià)值特征從肯定方面來說是科學(xué)崇拜。如R·G歐文所說，科學(xué)主義“使科學(xué)被認(rèn)為是全知全能的人類救世主而逐漸受到崇拜”。或者徑直而言，科學(xué)崇拜就是聲稱所有的問題都能被科學(xué)所解決，直至能檢驗(yàn)精神價(jià)值和自由問題。韋莫斯說：“唯科學(xué)主義一詞，……其意義可以理解為一種信仰，這種信仰認(rèn)為只有現(xiàn)代意義上的科學(xué)和由現(xiàn)代科學(xué)家描述的科學(xué)方法，才是獲得那種能應(yīng)用于任何現(xiàn)實(shí)的知識(shí)的唯一手段。”所以，科學(xué)主義是一種價(jià)值認(rèn)定的極端形態(tài)，這種極端形態(tài)使得科學(xué)神圣化，從而由一種自然知識(shí)的體系上升為一種神學(xué)信仰似的東西。因?yàn)檫@一點(diǎn)，科學(xué)主義與中世紀(jì)的宗教神學(xué)精神有了某種相通之處。如果說中世紀(jì)宗教神學(xué)認(rèn)為上帝是全知全能的，則科學(xué)主義就認(rèn)為科學(xué)是全知全能的；如果說宗教神學(xué)對(duì)上帝的崇拜是對(duì)一種精神范疇的崇拜，則科學(xué)主義對(duì)科學(xué)的崇拜就是對(duì)一種特殊文化形式的崇拜。不管科學(xué)與上帝是多么的不同，科學(xué)主義與宗教神學(xué)的共同之處是把人類的某種文化產(chǎn)物奉之為神明，使之成為高于人類的救星。就這一點(diǎn)也可以說，科學(xué)主義是新的歷史文化條件下帶有宗教神學(xué)態(tài)度的一種文化思潮。

2、科學(xué)主義是人文主義的對(duì)立形式

從價(jià)值特征的否定方面看，科學(xué)主義是作為人文主義的對(duì)立形式而存在的。科學(xué)主義對(duì)科學(xué)的理解是排斥人文因素的。科學(xué)主義的典型形式，如邏輯實(shí)證主義認(rèn)為科學(xué)是真命題的集合，是不包含錯(cuò)誤的，因而它否認(rèn)科學(xué)的人性特征。科學(xué)主義推崇科學(xué)的認(rèn)識(shí)方法而貶斥人文的方法，如歷史的、心理學(xué)的、社會(huì)學(xué)的方法，實(shí)際取消了人文方法的地位和它與科學(xué)方法的互補(bǔ)作用。科學(xué)主義竭力把人的情感、意志等精神因素以及人本身排除在外，從而造成了科學(xué)理性與人文精神的分裂，使得科學(xué)與人文精神處于對(duì)立的兩極。

科學(xué)主義與人文主義的尖銳對(duì)立還集中表現(xiàn)在人與科學(xué)的價(jià)值關(guān)系上。按照人文主義的觀點(diǎn)，科學(xué)主義對(duì)科學(xué)的崇拜實(shí)際是人的一種異化。因?yàn)榭茖W(xué)是人認(rèn)識(shí)與改造世界的產(chǎn)物，它是屬人的、為了人的并且服務(wù)于人的。如果我們把它看得高于人本身，對(duì)人的這一創(chuàng)造物頂禮膜拜，反過來受其統(tǒng)治，我們就走向了反面，導(dǎo)致自身的異化。這種情形，是把人作為價(jià)值中心的人文主義所不能容忍的。

3、科學(xué)主義是一種絕對(duì)的科學(xué)觀

科學(xué)主義是把科學(xué)絕對(duì)化的產(chǎn)物，把科學(xué)這種人類的特定認(rèn)識(shí)形式凝固化了。由于作了凝固化處理，本來是歷史性的東西，現(xiàn)在則喪失了歷史性；本來是人的創(chuàng)造物，與人的實(shí)踐密不可分，現(xiàn)在則遠(yuǎn)離人本身，成為一種絕對(duì)本體。

科學(xué)主義對(duì)科學(xué)的絕對(duì)化主要表現(xiàn)在：

——科學(xué)定律是絕對(duì)正確的。構(gòu)成科學(xué)具體內(nèi)容的是真命題。科學(xué)就是真命題的集合，它不包括任何假的或錯(cuò)誤的命題。因此，科學(xué)是摻不得一點(diǎn)假的。如果說科學(xué)有發(fā)展的話，也只是真命題、真子集的量的增加，而不是真與假、正確與錯(cuò)誤的某種辯證運(yùn)動(dòng)。科學(xué)就是真理的化身，是它的表現(xiàn)形式。這是科學(xué)內(nèi)容的絕對(duì)化。

——科學(xué)方法是絕對(duì)有效的，存在著通向真理的絕對(duì)可靠的途徑。在某種意義上，科學(xué)內(nèi)容的絕對(duì)真理性是由科學(xué)方法的絕對(duì)有效性予以保證的。如果不存在一條通向真理的絕對(duì)可靠的途徑，科學(xué)的絕對(duì)內(nèi)容就不能獲取。不論是歸納主義，還是演繹主義，抑或是批判理性主義，都企圖找到一種絕對(duì)可靠的認(rèn)識(shí)途徑。為了保證認(rèn)識(shí)方法的絕對(duì)有效性，他們也都認(rèn)為科學(xué)的認(rèn)識(shí)方法是統(tǒng)一的、規(guī)范的，如同他們所認(rèn)識(shí)的科學(xué)內(nèi)容是統(tǒng)一、規(guī)范的一樣。近現(xiàn)代科學(xué)主義的主流是規(guī)范主義的。

——存在著絕對(duì)的科學(xué)本體。絕對(duì)科學(xué)本體存在的基本條件是科學(xué)與非科學(xué)之間存在著截然分明的絕對(duì)界限。這條界限恰似一條鴻溝保證了科學(xué)的絕對(duì)純潔性，使它免于被非科學(xué)所污染。這一點(diǎn)對(duì)于科學(xué)主義是至關(guān)重要的。如果科學(xué)與非科學(xué)之間存在哪怕是微乎其微的一點(diǎn)模糊之處，科學(xué)本體就喪失了它的絕對(duì)存在，科學(xué)的至高無上性與神圣地位就無法得到根本的保證。長期以來，科學(xué)主義的理論家們所以竭盡才智圍繞科學(xué)劃界問題連篇累牘地大做文章，根源在此。

——科學(xué)的社會(huì)作用是應(yīng)當(dāng)絕對(duì)肯定的。近現(xiàn)代以來人們對(duì)科學(xué)的社會(huì)功能與實(shí)際效用是肯定的。科學(xué)主義者比通常人們走得更遠(yuǎn)，他們認(rèn)為科學(xué)對(duì)于社會(huì)、對(duì)于人類只有正面效應(yīng)而不存在負(fù)面效應(yīng)。他們對(duì)科學(xué)社會(huì)作用的理解是一重性的而不是兩重性的。他們不認(rèn)為科學(xué)這種文化形式除了它的巨大社會(huì)進(jìn)步作用外，還可能有歷史局限的一面，還可能有在一定條件下對(duì)社會(huì)產(chǎn)生負(fù)面效應(yīng)的一面。他們截然拒絕接受這一可能性。

所以，對(duì)科學(xué)內(nèi)容、科學(xué)方法、科學(xué)劃界以及科學(xué)社會(huì)作用的絕對(duì)化理解，構(gòu)成了科學(xué)主義的絕對(duì)科學(xué)觀。

4、科學(xué)主義是一種片面的文化觀

什么是文化？按照科學(xué)主義的理解，文化的基本目標(biāo)是求真而不是求善求美；文化的基本內(nèi)容是科學(xué)而不是其它學(xué)科；文化的基本結(jié)構(gòu)是邏輯加經(jīng)驗(yàn)而不應(yīng)該包含其它基本要素；文化的基本方法是科學(xué)方法而非人文等學(xué)科的方法。總之，把文化歸結(jié)為科學(xué)，把科學(xué)歸結(jié)為邏輯加經(jīng)驗(yàn)，把善和美的范疇歸結(jié)為真的范疇，這是科學(xué)文化觀的片面性所在。按照科學(xué)主義的理解，唯有科學(xué)才能稱得上是真正的文化，才有資格進(jìn)入神圣的文化殿堂。而其它文化形式無此地位，不堪佩以文化的綬帶。這實(shí)質(zhì)是一種科學(xué)文化的單一論與其它文化形式的取消論。

科學(xué)主義片面文化觀還有其人本學(xué)方面的認(rèn)識(shí)根源。文化，是人特有的生存和發(fā)展方式，對(duì)人的理解直接影響到對(duì)文化的理解。科學(xué)主義基于其特定時(shí)期的自然科學(xué)背景（牛頓力學(xué)），它把人理解為一種機(jī)器，因而不可避免地把人的存在方式——文化理解為一種機(jī)器的原理，即某種特定歷史條件下的自然科學(xué)。

5、科學(xué)主義在精神文化方面的功能表現(xiàn)為科學(xué)基礎(chǔ)主義

在科學(xué)主義看來，科學(xué)是其它一切文化形式的基礎(chǔ)；在其極端形態(tài)上，科學(xué)主義甚至企圖同化或消解其它文化形式，使其科學(xué)化或使其在文化領(lǐng)域喪失其獨(dú)立性。所以，從文化功能的角度看，科學(xué)主義是一種科學(xué)基礎(chǔ)主義。

科學(xué)基礎(chǔ)主義有不同的表現(xiàn)形式或?qū)崿F(xiàn)途徑。一種是把科學(xué)本身的有限原則直接運(yùn)用于一切文化領(lǐng)域，使它成為文化領(lǐng)域的公理，從而使科學(xué)成為一切文化形式的基礎(chǔ)。例如，牛頓力學(xué)體系問世后，首先出現(xiàn)了將牛頓力學(xué)的原則推廣到其它科學(xué)領(lǐng)域的傾向，繼而它又被推廣到社會(huì)學(xué)領(lǐng)域，此后幾乎成為其它一切文化學(xué)科的基礎(chǔ)或模式。另一種是從科學(xué)中先概括出一般方法，然后以此為標(biāo)準(zhǔn)對(duì)其它文化形式進(jìn)行重新建構(gòu)，使它們獲得某種科學(xué)的形態(tài)。邏輯經(jīng)驗(yàn)主義以及某些結(jié)構(gòu)主義者所做的工作就是這樣一種類型。這兩類都屬于科學(xué)化的工作，只是后者比前者更具有典型特征而已。

6、科學(xué)主義在社會(huì)功能方面表現(xiàn)為科學(xué)一元主義

科學(xué)主義認(rèn)為，科學(xué)是調(diào)節(jié)和改善社會(huì)關(guān)系的唯一正確有效的指導(dǎo)思想。科學(xué)主義者甚至以物理學(xué)為模式提出了社會(huì)動(dòng)力學(xué)與社會(huì)靜力學(xué)，用以重新架構(gòu)整個(gè)社會(huì)關(guān)系。在歷史觀方面，科學(xué)主義認(rèn)為科學(xué)是唯一對(duì)歷史發(fā)展起根本作用的因素。以此為基礎(chǔ)，他們把歷史觀歸結(jié)為科學(xué)，歸結(jié)為一種物性的機(jī)械法則，而將歷史觀中屬人的一面、與人的特性有關(guān)的一面排除出去。甚至在對(duì)歷史觀的理解方面，科學(xué)主義也按己所需力圖把馬克思思想中所有人道的因素排除出去，而僅僅保留所謂科學(xué)的因素。在這種科學(xué)一元主義影響下，活生生的人的世界似乎變成了冷冰冰的物的世界，人的社會(huì)似乎變成了物的機(jī)械性的社會(huì)。

科學(xué)主義社會(huì)功能的另一表現(xiàn)是社會(huì)器用層面的單一價(jià)值取向。這種取向?qū)τ诳茖W(xué)技術(shù)的進(jìn)展與生產(chǎn)力的發(fā)展當(dāng)然有一定的推動(dòng)作用，但它也毫無疑問地具坌某種負(fù)面的功能。它不僅使人變得如同馬爾庫塞所說是一種單向度追求的人，而且尤其使社會(huì)環(huán)境變得極為不平衡，甚至是一種分裂、對(duì)立的狀態(tài)。科學(xué)技術(shù)迅速地外化為造福于人的工具器用，使得社會(huì)的科技環(huán)境迅速地膨脹。與此同時(shí)，社會(huì)的人文環(huán)境卻引人注目地相對(duì)萎縮。至于社會(huì)的生態(tài)環(huán)境則嚴(yán)重地受到損害而急劇地惡化，成為當(dāng)代和下一世紀(jì)人類面臨的突出問題。

二、關(guān)于科學(xué)主義一般特征的初步評(píng)析

首先看科學(xué)主義的價(jià)值特征。一方面，科學(xué)主義在價(jià)值特征上具有某種合理性，另一方面從根本點(diǎn)來說它又是不合理的。從合理的方面說，科學(xué)主義對(duì)科學(xué)的態(tài)度有可取之處。19世紀(jì)和20世紀(jì)畢竟是科學(xué)的世紀(jì)，科學(xué)主義對(duì)科學(xué)的傾向性具有某種歷史的根據(jù)。同時(shí)，人類文化的活動(dòng)就總體而言是在主體—客體的結(jié)構(gòu)中進(jìn)行的，它總是可能有不同的方向。它可能沿著經(jīng)驗(yàn)的方向向外超越，體現(xiàn)為客體性的文化內(nèi)容，形成對(duì)科學(xué)的傾向態(tài)度；也可能沿著超驗(yàn)的方向向內(nèi)超越，體現(xiàn)為主體自身的文化內(nèi)容，形成對(duì)人文學(xué)科的傾向態(tài)度。當(dāng)然也可能是兩者彼此結(jié)合，這或許是人類文化發(fā)展的希望所在。但不管怎么說，科學(xué)傾向在特定的條件下和一定的范圍內(nèi)確實(shí)在文化本體的結(jié)構(gòu)里有自己存在的某種理由。歷史地看，科學(xué)主義對(duì)科學(xué)的傾向性不管其程度如何，在其早期階段對(duì)科學(xué)這類文化現(xiàn)象的滋長蔓延確實(shí)起了推動(dòng)作用。任何一種“文化熱”，都與某種傾向或偏好有關(guān)。“科學(xué)熱”在一定的歷史時(shí)期無疑具有積極的意義。它的另外一個(gè)積極作用在于，通過它的價(jià)值驅(qū)動(dòng)，科學(xué)日益外在化，分化為某種獨(dú)立物。這是科學(xué)發(fā)展必經(jīng)的一個(gè)歷史階段，也是需要給予某種肯定的。

但是，我們畢竟看到科學(xué)主義在根本點(diǎn)上站不住腳。科學(xué)成為一種被崇拜物，從服務(wù)于人的工具成為似乎高于人的統(tǒng)治者，從而產(chǎn)生了某種異化現(xiàn)象，使科學(xué)的價(jià)值走向反面，這是科學(xué)主義由對(duì)科學(xué)價(jià)值肯定的極端化而導(dǎo)致的對(duì)科學(xué)價(jià)值的否定。它提醒人們，對(duì)任何一種文化形式的價(jià)值評(píng)價(jià)都應(yīng)以人類主體為根據(jù)，人類不應(yīng)當(dāng)對(duì)自己的任何一種文化形式取崇拜的態(tài)度。正是基于這種反思，現(xiàn)實(shí)生活中出現(xiàn)了下述的逆轉(zhuǎn)：在人與科學(xué)的關(guān)系方面，重心開始擺向人本身；科學(xué)開始尋找自己的目的——以人為歸宿；科學(xué)也開始意識(shí)到人文主義對(duì)自身的制約，意識(shí)到科學(xué)作為工具理性應(yīng)當(dāng)置于人的需求這一目標(biāo)之下。科學(xué)的內(nèi)容愈來愈帶有人的色彩，成為屬人世界的一部分。科學(xué)的人性特征日益顯示出來。科學(xué)不再僅僅是客體性的積淀，主體性也被視為它的內(nèi)在特性的有機(jī)構(gòu)成之一。科學(xué)的外在性正在被揚(yáng)棄，顯示了它向人文精神的某種復(fù)歸。這種情形本身就是對(duì)科學(xué)主義價(jià)值特性不合理性的批判，同時(shí)也表現(xiàn)出在人類文化創(chuàng)造的實(shí)踐中主體與客體走向統(tǒng)一的某種趨勢(shì)。

另一方面，科學(xué)主義把人類文化總價(jià)值全部賦予科學(xué)，這種以偏代全的文化態(tài)度是對(duì)人文學(xué)科乃至人文精神的貶斥，是以否定人類總體文化的存在為出發(fā)點(diǎn)和目標(biāo)的。這使它自身走向反面，成為具有某種反文化特性的思潮。它在客觀上遏制人文學(xué)科的發(fā)展，使人類文化成為一種跛足的文化。由此也限制了科學(xué)自身的發(fā)展，堵塞了它走向未來的道路。現(xiàn)實(shí)生活中由于重理輕文而導(dǎo)致了人文萎縮、靈魂空虛已經(jīng)強(qiáng)烈地使人感到文化創(chuàng)造失卻了它的原動(dòng)力。這決不僅僅是人文學(xué)科的危機(jī)，而是包括科學(xué)文化在內(nèi)的整個(gè)文化的危機(jī)。

其次，我們對(duì)科學(xué)主義的認(rèn)識(shí)特征作一些分析。科學(xué)主義關(guān)于科學(xué)的價(jià)值論證是多方面的，而集中起來看主要是關(guān)于科學(xué)自身合理性和科學(xué)與其它文化形式關(guān)系的合理性說明。在這種說明中，科學(xué)主義的思想家們關(guān)于科學(xué)的結(jié)構(gòu)、方法、語言等方面的研究，都不無合理的建樹。某些研究之精致獨(dú)到，令人刮目相看。這些，對(duì)科學(xué)的研究和發(fā)展起到了有益的作用。我們今天從事科學(xué)觀的研究，對(duì)這些成果也不能繞道而行。盡管如此，科學(xué)主義由于在認(rèn)識(shí)特征上的絕對(duì)化而使自己陷入困境。這可以從兩方面看。一方面，絕對(duì)化使科學(xué)作為一種文化形式所特有的屬性喪失，科學(xué)的知性特征被淹沒了。另一方面，絕對(duì)化又使人們關(guān)于科學(xué)文化地位的認(rèn)識(shí)極度扭曲，似乎科學(xué)不再是人類文化園林中的一員，從而失卻自己的歸屬。

在實(shí)證科學(xué)興起的早期，一些科學(xué)思想家關(guān)于科學(xué)的認(rèn)識(shí)還沒有被絕對(duì)化。隨著科學(xué)主義的形成和成熟，這種情形發(fā)生了變化。科學(xué)認(rèn)識(shí)理論的研究雖然更加精致化，形成了專門學(xué)科并包含了許多具體的合理內(nèi)容，但科學(xué)的性質(zhì)、內(nèi)容和方法被絕對(duì)化了。科學(xué)好象達(dá)到了絕對(duì)本體，不再是一種知性的文化形式。這種文化本性的喪失，是科學(xué)主義認(rèn)識(shí)特征的致命之處。正因?yàn)榇耍艿搅巳藗冇鷣碛嗟呐u(píng)，而最大的挑戰(zhàn)則是來自科學(xué)本身的發(fā)展。二十世紀(jì)科學(xué)的進(jìn)展愈來愈顯示出科學(xué)相對(duì)性的一面。科學(xué)主義的價(jià)值論證因而失卻了自己的依恃，陷入了某種無可奈何花落去的境地。科學(xué)不顧科學(xué)主義的反對(duì)似乎又回到了知性的地盤上，表現(xiàn)了某種回歸。與此相應(yīng)的是，科學(xué)的文化地位也重新為人們所審視。人們注意到，科學(xué)可能并不象科學(xué)主義所預(yù)期的那樣，是唯一具有終極意義的文化形式，科學(xué)只是整個(gè)世界過程集合體的一部分，并非至高無上的。科學(xué)，不應(yīng)當(dāng)以否定其它文化形式的價(jià)值為前提來確定自己的價(jià)值和地位；相反，它應(yīng)當(dāng)在人類總體文化的范圍內(nèi)，在與其它文化的整合關(guān)系中確定自己的位置。人類的文化園林可能不象科學(xué)主義描繪的那樣是科學(xué)一枝獨(dú)秀，而應(yīng)當(dāng)是百花齊放。

最后，簡要提一下科學(xué)主義的精神文化功能與社會(huì)功能。科學(xué)主義的精神文化功能與社會(huì)功能是科學(xué)主義價(jià)值特征和認(rèn)識(shí)特征的邏輯延伸。文化關(guān)系中的科學(xué)基礎(chǔ)主義與社會(huì)環(huán)境中的科學(xué)一元主義無非是科學(xué)崇拜與絕對(duì)科學(xué)觀的文化表達(dá)和社會(huì)表達(dá)。從理論方面說，前面對(duì)科學(xué)主義價(jià)值特征與認(rèn)識(shí)特征的評(píng)析已經(jīng)包容了這兩種特征的本質(zhì)說明。至于這兩種功能的具體評(píng)析，譬如科學(xué)基礎(chǔ)主義的實(shí)現(xiàn)機(jī)制和科學(xué)一元主義的社會(huì)評(píng)價(jià)，則需專文作述，非本文所能納涵。但它們根本的價(jià)值立足點(diǎn)與認(rèn)識(shí)支點(diǎn)，應(yīng)當(dāng)說已經(jīng)清楚。

總起來看，科學(xué)主義在走向世紀(jì)末的時(shí)候，似乎已江河日下，遠(yuǎn)非世紀(jì)初時(shí)的那般雄心勃勃。當(dāng)代對(duì)科學(xué)主義文化思潮的激烈批評(píng)以及同時(shí)而起的新人文主義思潮，預(yù)示著人類文化方向的某種調(diào)整。長遠(yuǎn)地看，這種調(diào)整預(yù)示著新的更高類型文化的到來。人類將通過對(duì)原有文化思潮的批評(píng)，通過對(duì)科學(xué)文化的反思，特別是通過不斷的文化創(chuàng)造實(shí)踐為自己尋得一條文化新路。實(shí)際上我們已經(jīng)看到，舊有的文化格局正在發(fā)生變化，新的文化類型正在舊文化類型的化解和調(diào)整中孕育而出。正是有了這樣一種展望，我們說對(duì)科學(xué)主義一般特征的評(píng)析就不僅可能有助于我們深化對(duì)科學(xué)主義的批判性認(rèn)識(shí)，而且可能有助于我們對(duì)新文化的選擇與構(gòu)建。

部分參考文獻(xiàn)

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⑧賴欣巴赫《科學(xué)哲學(xué)的興起》，商務(wù)印書館1983年版

篇（2）

實(shí)際上，作者提到的“科學(xué)主義”包含兩層意思。一是表現(xiàn)為“崇洋，事事以西方文化為楷模”的“西方中心主義”；一是表現(xiàn)為“將科學(xué)凌駕于藝術(shù)之上”的“科學(xué)至上主義”。可以說，這是近代以來影響中國人文化心理的主要觀念。從歷史上看，二者存在著緊密的內(nèi)在聯(lián)系，實(shí)在是“一體兩面”的東西。回顧20世紀(jì)中國文化路徑，其實(shí)正是走的“西學(xué)為體，中學(xué)為用”的道路，于是作為西學(xué)之代表的“科學(xué)”，便成為中國文化的裁剪刀。

科學(xué)在近代西方資本主義的上升時(shí)期起到了至關(guān)重要的推動(dòng)作用。正因如此，科學(xué)成為西方文化中的不可替代的核心價(jià)值之一。科學(xué)及科學(xué)精神是不可替代的，同樣，西方文化歷史也告訴我，宗教和藝術(shù)也是西方文化的核心價(jià)值之一，也同樣是不可替代的。西方文化認(rèn)同“科學(xué)精神”，但是，對(duì)于“科學(xué)主義”西方人也抱有強(qiáng)烈的批判態(tài)度。

眾所周知，馬克思科學(xué)論證了資本主義社會(huì)的本質(zhì)和發(fā)展道路，揭示了世界歷史的前進(jìn)方向。但我不可否認(rèn)的是，馬克思理論的魅力不在于論證歷史唯一發(fā)展道路的科學(xué)結(jié)論，而在于他揭示了人資本主義的異化社會(huì)形式而獲得全面自由發(fā)展的無限的歷史可能性。晚年的馬克思做了一件值得關(guān)注的事情，那就是他花了巨大的精力投入到東方社會(huì)、人類學(xué)民族學(xué)的研究中去。在研究中，馬克思已經(jīng)清楚地意識(shí)到，西方的資本主義道路并不是所有民族國家的唯一發(fā)展道路，東方社會(huì)可以越過“卡夫丁峽谷”而走一條不同于西方的、具有本民族特色的發(fā)展之路。

在人類學(xué)研究中，馬克思特別反感當(dāng)時(shí)西方學(xué)術(shù)界出現(xiàn)的把科學(xué)當(dāng)“標(biāo)簽”的做法。1865年馬克思在給約?巴?施韋澤的信中，就曾對(duì)蒲魯東的所謂的“科學(xué)”提出過批評(píng)。馬克思還十分辛辣地諷刺了梅恩在研究東方社會(huì)時(shí)不懂裝懂的態(tài)度，以為自己的著作中充滿了“科學(xué)”字樣就可以稱為“科學(xué)”。

把科學(xué)當(dāng)做“標(biāo)簽”貼固然可笑，而把“科學(xué)”當(dāng)做工業(yè)化的“流水線”就只有可悲了。進(jìn)入工業(yè)化社會(huì)以來，科學(xué)與工業(yè)化生產(chǎn)一同發(fā)展起來。科學(xué)的進(jìn)步為工業(yè)化注入新的生產(chǎn)力；工業(yè)化生產(chǎn)的標(biāo)準(zhǔn)化、規(guī)范化、同質(zhì)化也給“科學(xué)”打上了深深的烙印。

“模仿”、“復(fù)制”、“同質(zhì)化”！這正是工業(yè)時(shí)代的“科學(xué)主義”的哲學(xué)本質(zhì)，也是西方強(qiáng)勢(shì)文化戕害其他民族弱勢(shì)文化的法寶。“奴性”、“自卑”乃至“自虐”，正是強(qiáng)勢(shì)文化在侵略和吞噬弱勢(shì)文化時(shí)所施的心理魔咒。在“科學(xué)主義”之下隱藏的是自近代以來中國人的“集體無意識(shí)”――中國文化的自卑心理和骨子里的對(duì)西方文化的認(rèn)同和崇拜。

田青先生清楚地看到，首先，要想扭轉(zhuǎn)當(dāng)前中國文化的弱勢(shì)地位，中國文化的自救、自醒、自立、自強(qiáng)，實(shí)現(xiàn)對(duì)西方強(qiáng)勢(shì)文化的絕地反擊，延續(xù)我岌岌可危的文化血脈，必須把“科學(xué)至上主義”打回原形，把科學(xué)與宗教、藝術(shù)等其他文化樣式等量齊觀。

早在十年前，在《凈土天音》一書中，田青先生就曾反思科學(xué)、宗教和藝術(shù)的關(guān)系。他指出科學(xué)是晚出于宗教和藝術(shù)的一種人類文化樣式。他把人類智慧的發(fā)展分為兩個(gè)方向：一個(gè)是向外部的無窮物質(zhì)世界的探索；一個(gè)是向人內(nèi)在的幽冥心靈世界的探索。他認(rèn)為科學(xué)是人類對(duì)外在物質(zhì)世界的探索的結(jié)果；而宗教、藝術(shù)則是人類對(duì)心靈探索的結(jié)果。科學(xué)是理性的活動(dòng)，以求真為價(jià)值指向；宗教是教人向善的實(shí)踐，以為善為價(jià)值歸依；藝術(shù)是感性的體驗(yàn)，以愛美為最高追求。科學(xué)決不能凌駕于宗教和藝術(shù)之上，科學(xué)也不可能取代宗教和藝術(shù)。三者共同構(gòu)成人類文化的主干，也構(gòu)成現(xiàn)代西方文化的核心價(jià)值和精神的主體。因此，田青先生反對(duì)“科學(xué)至上主義”，而提倡“科學(xué)精神”。

其次，必須拔除深植于中國人心底的“西方中心主義”的“集體無意識(shí)”，而代之以“文化自覺”。“文化自覺”是先生于1997年提出的關(guān)于在全球化時(shí)代如何實(shí)現(xiàn)不同民族不同文化的和平共處、共同發(fā)展的重要思想。田青先生也十分認(rèn)同這一思想：“他（指費(fèi)老，引者注）主張每個(gè)民族都要通過文化自覺來重新審視自己的文化和他人的文化，找回本民族文化的‘安身立命’之地，最終達(dá)到‘各美其美、美人之美、美美與共、天下大同’的境界。”（《禪與樂》，240頁）然而，實(shí)現(xiàn)“文化自覺”又談何容易。正如在《撿起金葉》一書中作者振聾發(fā)聵地問道：“我擁有足夠的‘文化自覺’嗎？”他總結(jié)自己在大力推進(jìn)中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)工作中，看到我的文化自覺完全處在初級(jí)階段，而且是被市場經(jīng)濟(jì)中追求經(jīng)濟(jì)利益和地方政績所驅(qū)使的被動(dòng)的行為。因此，我必須從上到下一起改變照搬照抄西方的市場經(jīng)濟(jì)的模式，改變以往單純的GDP政績觀，改變我青年人被西方淘汰的“名牌”所引導(dǎo)的時(shí)尚潮流。只有消除“西方中心主義”主導(dǎo)下的文化同質(zhì)化、單一化的力量，才能扭轉(zhuǎn)扎根于我民族心底的文化自卑感。所以，我要自立于世界文化之林，必須打破“西方中心主義”的情結(jié)，放開手腳，站在“本我文化”的立場上、從自身的視角審視和發(fā)展自己的民族文化，這樣我才能談到“文化自覺”。

第三，抓住“文化多樣化”的時(shí)代機(jī)遇，對(duì)中國民族民間文化遺產(chǎn)進(jìn)行全面地發(fā)掘整理，科學(xué)研究保護(hù)，構(gòu)建中華民族的精神家園。這是我實(shí)現(xiàn)“文化自覺”的現(xiàn)實(shí)途徑，也是構(gòu)建我的“文化自信”的基礎(chǔ)。

作者在其著作中多次強(qiáng)調(diào)中國音樂的“單音性”特色、中國樂器的文化承載力和中國音樂的自由、個(gè)性的創(chuàng)作風(fēng)格一樣，中國音樂不能因?yàn)樗煌谖鞣降囊魳沸问胶鸵魳贩椒ǎ煌谖鞣揭魳返陌l(fā)展出的規(guī)范化、標(biāo)準(zhǔn)化、科學(xué)化的形式而只能成為歷史博物館里的擺設(shè)，成為人摒棄的“落后”的文化。相反，這正是中國音樂文化的獨(dú)特之處，是中國音樂的靈魂和神韻之所在。作者提到中國古琴藝術(shù)的獨(dú)特性的“打譜”時(shí)，特別自豪、特別激動(dòng)地說：“隨著世界范圍內(nèi)‘文化多元論’的興起，越來越多的人開始認(rèn)識(shí)到，‘打譜’的方法，實(shí)際上是人類音樂文化傳承中最具創(chuàng)造性、最自由、最尊重演奏家的個(gè)人價(jià)值、最能體現(xiàn)音樂的動(dòng)態(tài)構(gòu)成和生生不息的生命本質(zhì)的一種傳承方式。”（《禪與樂》，111頁）只有承認(rèn)并繼承這一有別于西方那種完全忠實(shí)再現(xiàn)曲作者的樂思的“定量”又“定性”的方法，中國音樂文化乃至中國文化的復(fù)興才是靠譜的！

篇（3）

C.G.榮格以其博大精深的思想成為20世紀(jì)影響深遠(yuǎn)的心理學(xué)家與人文思想家。現(xiàn)代社會(huì)物質(zhì)力量的強(qiáng)大，使精神逐步喪失。現(xiàn)代人失去了自我。正基于對(duì)此深刻的認(rèn)識(shí)與體驗(yàn)。榮格力圖為精神找到自己的地位，使現(xiàn)代人重返精神家園。然而，一方面西方物質(zhì)資源的高速發(fā)展，精神成為物質(zhì)的附庸而需要拯救，另一方面西方的傳統(tǒng)文化卻沒有足夠的能力做到這一點(diǎn)，所以榮格在研究與治療實(shí)踐中求助于東方文化。因此，榮格的思想特受東西方的關(guān)注是理所當(dāng)然的。不僅如此，他的方法也具有強(qiáng)大的魅力。理論與方法是分不開的，深刻的理論必有相應(yīng)的獨(dú)特的方法，就像榮格一向聲稱的那樣，出于對(duì)精神的高度尊重和對(duì)心理復(fù)雜性的高度敏感而無意建立系統(tǒng)的理論。榮格在方法上也表現(xiàn)出高度的靈活性和富有成效的創(chuàng)造性。可以說榮格是一位出色的方法多元論者。

一、字詞聯(lián)想法

榮格的第一個(gè)重要的理論就是情結(jié)理論。榮格在寫精神病博士論文時(shí)用一張寫有100個(gè)刺激字詞的表對(duì)被試進(jìn)行測(cè)試。主試每次念一個(gè)詞，要求被試盡可能快地對(duì)進(jìn)人心目中的第一個(gè)單詞作出反應(yīng)，并用秒表記下反應(yīng)時(shí)間，然后把這些刺激詞再念一遍，讓被試重復(fù)他先前的回答。在實(shí)驗(yàn)中，榮格發(fā)現(xiàn)，有時(shí)被試對(duì)某些詞作出反應(yīng)要花費(fèi)相當(dāng)多的時(shí)間，而被試又對(duì)造成反應(yīng)延遲的原因解釋不清。榮格猜想這可能是由于抑制反應(yīng)的潛意識(shí)情緒引起的。于是他把反應(yīng)時(shí)較長的刺激詞、回憶錯(cuò)誤的反應(yīng)詞和重復(fù)反應(yīng)詞叫“情結(jié)指示詞”。通過進(jìn)一步分析，榮格于1904年提出了情結(jié)理論。并且他的字詞聯(lián)想法得到進(jìn)一步的發(fā)展，與一些生理指標(biāo)的測(cè)試結(jié)合起來，即用各種裝置分別以圖表法記錄被試情緒對(duì)他的脈搏和呼吸的影響，并測(cè)量出皮膚電的大小變化，這樣字詞聯(lián)想法就成為了解情結(jié)和心理治療的一種重要的方法。至今，在許多精神病院里仍然使用這種方法來探察心理癥結(jié)。此法也常用來審問犯人，榮格曾對(duì)倫敦的聽眾說：“在蘇黎士時(shí)，每當(dāng)有棘手的犯案，法院就把我找去，我是他們求助的最后一根稻草。”

榮格的這個(gè)貢獻(xiàn)使情結(jié)這個(gè)詞成為日常用語，而且由字詞聯(lián)想法發(fā)展而來的測(cè)謊儀對(duì)犯罪心理的研究發(fā)揮了重要的作用。當(dāng)然，字詞聯(lián)想法與情結(jié)理論也使榮格贏得了國際聲譽(yù)。拜讀了弗洛伊德的《夢(mèng)的解析》后，1906年榮格不顧E，布洛伊爾和P，雅內(nèi)兩位恩師的不快給弗洛伊德寄去了《聯(lián)想研究》，雖然“情結(jié)”是榮格自己獨(dú)立的發(fā)現(xiàn)，但他愿意以自己的研究成果證明弗洛伊德的當(dāng)時(shí)受到孤立與冷落理論。榮格的加盟使弗洛伊德倍感興奮。在《回憶、夢(mèng)與思考》中，榮格說弗洛伊德把他稱為“皇太子和繼承人”。從此，這兩位心理學(xué)巨人開始了友誼與沖突。1909年，他同弗洛伊德一起應(yīng)斯坦利?霍爾(StanleyHall)的邀請(qǐng)參加克拉克大學(xué)二十周年校慶。

其實(shí)字詞聯(lián)想法早就被高爾頓和馮特利用，但他們并沒有發(fā)現(xiàn)更重要的心理意義。因此，字詞聯(lián)想法的應(yīng)用與發(fā)揮充分體現(xiàn)了榮格高度的創(chuàng)造性與深邃的洞察力。正如E，A，貝納特在《榮格分析心理學(xué)的理論與實(shí)踐》的前言所說的那樣，有些人對(duì)榮格如此強(qiáng)調(diào)字詞聯(lián)想法感到吃驚。因?yàn)榇朔ㄔ缫褳槿藗兯饤墶s格對(duì)字詞聯(lián)想測(cè)試所做的實(shí)驗(yàn)取得了出乎意料的、極有意義的結(jié)果。其中最有價(jià)值的，就是發(fā)現(xiàn)了無意識(shí)的自主性質(zhì)。

二、綜合構(gòu)造法

榮格支持弗洛伊德的精神分析的基石――《夢(mèng)的解析》，稱這個(gè)方法是通向潛意識(shí)領(lǐng)域的帝王之道(The roy，alto theunconscious)。但在榮格看來，弗洛伊德與阿德勒的方法有一個(gè)最大的特點(diǎn)，那就是把病人患病和做夢(mèng)的原因予以簡化，還原為純粹的生物或純粹的個(gè)人的野心，從而掩蓋了其完整性。所以，他認(rèn)為這種還原的方法在某些場合雖然有其合理性和實(shí)用性。但與此同時(shí)也有極大的局限性，不能充分地利用夢(mèng)中的資源。榮格就認(rèn)為弗洛伊德從夢(mèng)中尋找情結(jié)，而他則認(rèn)為“釋夢(mèng)要使病人知道潛意識(shí)對(duì)病人的情結(jié)做了什么，為何種目的做準(zhǔn)備”。在《夢(mèng)的解析》中，夢(mèng)的內(nèi)容是可以被現(xiàn)實(shí)來解釋的，榮格認(rèn)為這是客觀的解釋，如果用主觀的分析來解釋夢(mèng)，這種解釋就很容易把夢(mèng)的內(nèi)容帶回自己的分析中，而不是將它與主體分離。面對(duì)客觀世界，這樣的解釋稱為綜合性的解釋而非分析性的解釋。榮格意識(shí)到，分析的方法如果只是一種分解的方法，那么隨之而來的就應(yīng)該是某種綜合的方法，即一種不是將夢(mèng)簡化還原，而是“擴(kuò)充”其意義的方法，他把這種方法叫作“綜合構(gòu)造法”(synthetic analysis)。

綜合構(gòu)造法著眼于主體本身，不是將夢(mèng)的復(fù)雜內(nèi)容打碎還原為對(duì)外部情節(jié)的回憶，而相反，是將夢(mèng)的內(nèi)容視為主體本身的種種傾向，并把它們“重新組合”到自身中來。在榮格心中“夢(mèng)無遮蔽，我們只是不理解它的語言罷了”。所以夢(mèng)就像是一個(gè)復(fù)雜的文本，對(duì)這一文本的闡釋，不可避免地要關(guān)聯(lián)于其中縱橫交錯(cuò)的種種“暗示”與“軌跡”，并且通過“放大”與“補(bǔ)充”等方式，一層層地揭示其意義。同時(shí)作為一種特殊的文本，即象征，因此，對(duì)這一象征的闡釋最終將圍繞其與某種原型的關(guān)聯(lián)展開。所以榮格不遺余力地將夢(mèng)的內(nèi)容進(jìn)行擴(kuò)大，將夢(mèng)中難以理解的情節(jié)與文學(xué)藝術(shù)、宗教神話、哲學(xué)及風(fēng)俗民情等相似的原型進(jìn)行求同比較，即擴(kuò)大，從人類集體潛意識(shí)中尋找與之有關(guān)的象征意義，通過這樣使個(gè)體與人類集體潛意識(shí)進(jìn)行對(duì)話，使夢(mèng)的意義清晰起來，從而汲取人類共同的精神力量，“建構(gòu)”健康的人格。榮格認(rèn)為在對(duì)精神現(xiàn)象的理解中，比較是一種很好的方法。“我總覺得到一種特別的責(zé)任，那就是不應(yīng)該忽視這樣的一個(gè)事實(shí)，即精神現(xiàn)象不是在訓(xùn)練自診所中才泄露出來，而是首先顯現(xiàn)于廣大的世界和歷史深處。醫(yī)生觀察到的精神現(xiàn)象只是這個(gè)精神世界的微小的一部分，并且這一部分還往往因病理狀況而受到歪曲。我始終相信，對(duì)精神所作的最大的描述。只能來自比較”。顯然這種比較不是縮小而是擴(kuò)大，不是“簡單還原”而是“綜合與建構(gòu)”。榮格應(yīng)用綜合構(gòu)造法的著名例子就是關(guān)于“蟹夢(mèng)”的解釋：

由此可見，榮格看到了夢(mèng)在生活中的重要性和它對(duì)心理健康的意義。榮格采取綜合構(gòu)造法對(duì)夢(mèng)進(jìn)行解釋，其目的是為了更全面、更開放地理解人的精神，是出于對(duì)人類精神的尊重，以及對(duì)精神的獨(dú)立性和自主性的尊重。他認(rèn)為深邃的精神內(nèi)涵與象征內(nèi)涵不能簡單地從經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、生物學(xué)的角度予以解釋。這種外在的解釋導(dǎo)致對(duì)精神現(xiàn)象片面、簡單的理解，最終將精神及精神現(xiàn)象支解和消融其價(jià)值，這就是現(xiàn)代人因精神空虛而產(chǎn)生種種焦慮與痛苦的深層次的原因。正因?yàn)檫@樣，榮格把夢(mèng)置于整個(gè)人類的精神文化現(xiàn)象的大背景下進(jìn)行比較與 理解，試圖找到重返精神家園的漫長歸途。

三、積極想象法

榮格強(qiáng)調(diào)潛意識(shí)現(xiàn)象，特別是集體潛意識(shí)現(xiàn)象的非理性，但不排斥意識(shí)存在的可能性與必要性。恰恰相反，他的心理健康的標(biāo)準(zhǔn)是在意識(shí)的指導(dǎo)下，使意識(shí)與潛意識(shí)融為一體。心理治療的目的就是提高患者的個(gè)性化水平，即使意識(shí)與潛意識(shí)和諧統(tǒng)一。11913年12月，榮格進(jìn)行了一次實(shí)驗(yàn)，從中發(fā)現(xiàn)了一種面對(duì)潛意識(shí)，使意識(shí)與潛意識(shí)保持平衡的方法，后來，榮格把這種方法稱為“積極想象”(active imagination)，放棄了弗洛伊德的自由聯(lián)想法。榮格認(rèn)為自由聯(lián)想法“值得懷疑”，因?yàn)椤斑@些聯(lián)想自然地導(dǎo)向你的情結(jié)”，“我的目的不是要去知道情結(jié)，我想知道夢(mèng)是什么”。榮格指出，積極想象法是讓被試冥想任何一個(gè)對(duì)他似乎有重要意義的幻想碎片――也許是一個(gè)偶然的觀念。或者是在夢(mèng)中他已經(jīng)意識(shí)到的某些事情，一直到它的內(nèi)容成為可見的，即它被嵌入相關(guān)聯(lián)材料之中為止，使之成為可理解的意識(shí)的一部分。

實(shí)際上積極想象法使患者潛意識(shí)深處的原型內(nèi)容得到充分的表露，成為意識(shí)的東西，使意識(shí)與潛意識(shí)進(jìn)行對(duì)話。在這一過程中，人的自性各方面逐漸整合，成為一體。意識(shí)與潛意識(shí)對(duì)立雙方相互融和與統(tǒng)一。最終導(dǎo)致心理的轉(zhuǎn)化，達(dá)到系統(tǒng)的個(gè)性化。這一過程有幾個(gè)階段。最初的任務(wù)是誘導(dǎo)出寧靜的心靈狀態(tài)，擺脫一切思緒，不作任何判斷，只是以自然的方法觀察，注視著潛意識(shí)內(nèi)容和支離破碎的幻想片段自發(fā)地出現(xiàn)和展開。然后，用書面形式或非言語形式把這種體驗(yàn)記錄下來。在下一階段，心靈的意識(shí)開始積極地參與和潛意識(shí)地對(duì)峙，潛意識(shí)的內(nèi)容的意義被理解，并與意識(shí)狀態(tài)和諧一致。最后，一旦自我與潛意識(shí)相互妥協(xié)，個(gè)人就能夠有意識(shí)地生活，不是再受潛意識(shí)控制而生活。同時(shí)榮格也指出了這種方法的危險(xiǎn)性：一方面容易轉(zhuǎn)變?yōu)樽杂陕?lián)想使患者陷入情結(jié)的無效循環(huán)，另一方面可能使患者過分注意潛意識(shí)而不能使意識(shí)起引導(dǎo)作用，從而導(dǎo)致更嚴(yán)重的心理疾病。可見榮格強(qiáng)調(diào)人格的整體性就必定會(huì)放棄自由聯(lián)想法而使用積極想象法。

在榮格看來，幻想與夢(mèng)想基本上是無意識(shí)的主動(dòng)活動(dòng)，都是某種“被動(dòng)想象”，而“積極想象”要使意識(shí)參與其中，自我起著主動(dòng)作用；意識(shí)不可能隨心所欲，但可以與潛意識(shí)交流和爭辯。所謂“積極”就是它能使意識(shí)與潛意識(shí)達(dá)到統(tǒng)一，實(shí)現(xiàn)個(gè)性化，最終達(dá)到人格完整，促進(jìn)心理健康。在這里，我們能深刻地體會(huì)出積極想象法與自由聯(lián)想法的區(qū)別，榮格利用積極想象法就是發(fā)揮患者自身的作用，提高患者自我教育、自我理解的能力，使?jié)撘庾R(shí)心理在意識(shí)層面轉(zhuǎn)化，從而達(dá)到個(gè)性化的目的。

四、“共時(shí)性”方法

如果說以上三種方法是在前人的基礎(chǔ)上發(fā)展而來的，那么“共時(shí)性”方法就更體現(xiàn)了榮格在方法上的多元性和創(chuàng)造性。因?yàn)檫@種方法是與中國的整體思維和直觀思維密切聯(lián)系的。

榮格的“共時(shí)性”理論是在《易經(jīng)》的影響下形成的。榮格在接觸中國文化時(shí)十分驚訝與興奮，認(rèn)為一些用西方的理論與科學(xué)原理不能解釋的問題，包括原型理論中的集體無意識(shí)問題，在中國的哲學(xué)文化中卻能找到答案。他認(rèn)為中國人確實(shí)有一種科學(xué)，它的標(biāo)準(zhǔn)經(jīng)典就是《易經(jīng)》，只是這種科學(xué)不同于西方的科學(xué)罷了。榮格曾說：“《易經(jīng)》中的科學(xué)根據(jù)不是因果原則，而是一種我們不熟悉因而迄今尚未命名的原則，我曾企圖把它命名為共時(shí)原則(synchronistic principle)。對(duì)潛意識(shí)心理過程的研究，早就迫使到處尋找另一種解釋原則。因?yàn)橐蚬瓌t似乎不足以解釋某些重要的潛意識(shí)現(xiàn)象。我發(fā)現(xiàn)有一些心理對(duì)應(yīng)根本不可能在因果性上彼此相關(guān)，必須用另一種原則來聯(lián)系。這一聯(lián)系似乎主要存在于事件的相對(duì)共時(shí)中，因而我使用了‘共時(shí)’這一術(shù)語……這種共時(shí)性原則的思維在《易經(jīng)》中達(dá)到了高峰，是中國人總的思維方式的最純粹的表現(xiàn)。在西方，這種思維從赫拉克利特起就不見之于哲學(xué)史了，它僅僅作為一種微弱的回響再見于萊布尼茨。”-5，

榮格曾在《論共時(shí)性》等文獻(xiàn)中闡述“共時(shí)性”概念。他把共時(shí)性描述為：“兩種或兩種以上事件的意味深長的巧合(meaningful coincidence)，其中包含著某種并非意外的或然性的東西。”共時(shí)性事件意指一切存在形式之間的深刻和諧，相當(dāng)于中國的“道”。這些事件的聯(lián)系不是因果的結(jié)果，而是另一種榮格稱之為非因果性的聯(lián)系原則(acausal connecting principle)，是某種經(jīng)驗(yàn)的結(jié)果。所謂的“同時(shí)”乃是主觀與客觀想象符合同步，并產(chǎn)生了意義之合時(shí)。對(duì)共時(shí)現(xiàn)象的判斷主要依據(jù)三個(gè)標(biāo)準(zhǔn)：無因果性、同時(shí)性和意義。決定性的因素是意義，是來自個(gè)人的主觀經(jīng)驗(yàn)：各種事件之間以意味深長的方式聯(lián)系起來，即內(nèi)心世界與外部世界活動(dòng)之間、無形與有形之間、精神世界與物質(zhì)世界之間的聯(lián)系。榮格認(rèn)為共時(shí)現(xiàn)象的基礎(chǔ)是“潛意識(shí)原型”以各種潛意識(shí)形式頑強(qiáng)地表現(xiàn)著自己。它不必顧及自我的有意識(shí)的意圖，似乎是精神本身秘密設(shè)計(jì)的；但它只有被注意時(shí)才有意義，也只有它對(duì)本人有意義才是共時(shí)現(xiàn)象。一方面，榮格用共時(shí)性的概念強(qiáng)調(diào)隨機(jī)事件所蘊(yùn)藏的豐富含義，說明人的潛意識(shí)心靈在一定程度上的相同之處。比如作為自性原型的“曼荼拉”正是通過這種方法產(chǎn)生的。所以。共時(shí)性原則的思維與特性與榮格的原型理論即集體無意識(shí)密切相關(guān)。榮格自己對(duì)同時(shí)性有很深的體驗(yàn)，1928年榮格畫了一幅“曼荼拉”，畫完以后，榮格意外地發(fā)現(xiàn)，這幅畫構(gòu)圖與色彩很像中國畫，接著，他就收到了理查德?威廉的信和《金花的秘密》的譯文，這使他在內(nèi)心深處產(chǎn)生了與中國文化的共鳴。另一方面，榮格認(rèn)為共時(shí)現(xiàn)象深刻的感情內(nèi)涵能給人以深刻的啟發(fā)。對(duì)心理治療有著積極的作用。一旦患者體驗(yàn)共時(shí)現(xiàn)象那種深刻的和諧，共時(shí)現(xiàn)象就成為一種發(fā)展的力量。榮格稱之為“超驗(yàn)功能”，給予個(gè)人以一種超越時(shí)空的意識(shí)。因?yàn)檫@種巧合能給人以頓悟和廣闊的意識(shí)空間，給人提供一種潛意識(shí)動(dòng)力，使人擺脫心理困境。榮格曾舉了一個(gè)特別有趣的病例：一位受過良好教育的年輕病人由于具有十分片面的邏輯思想，冥頑不化，對(duì)榮格為減輕她的理性主義所作的努力毫無反應(yīng)。有一天，當(dāng)她向榮格講述昨晚夢(mèng)時(shí)(夢(mèng)中有人送她一只金色的圣甲蟲)，一只金綠色的甲蟲撲打著窗戶，榮格讓其飛進(jìn)來，捉住給她并告訴她這就是她的金甲蟲。從此她智性堅(jiān)冰的抵抗被打破，治療繼續(xù)進(jìn)行并取得了令人滿意的效果。

由引可見。榮格一方面用共時(shí)性原則作為一種思維方法來解釋某些用理性無法解釋的現(xiàn)象，對(duì)弗洛伊德因果決定論提出批評(píng)，另一方面自覺地將之作為一種研究與治療的方法。在榮格看來，觀察主體與觀察客體組成了觀察情境，在排除觀察主體的情況下，事件會(huì)出因果聯(lián)系；在主體的潛意識(shí)的參與下，事件會(huì)出現(xiàn)同時(shí)性聯(lián)系，這時(shí)出現(xiàn)了“同時(shí)性場”。這個(gè)概念提出了以后，引起了科學(xué)界與哲學(xué)界的重視與討論。有人認(rèn)為這是榮格對(duì)科學(xué)理論的極大貢獻(xiàn)。雖然共時(shí)現(xiàn)象的機(jī)制尚未得到科 學(xué)的揭示，但榮格對(duì)之所作的描述與分析卻值得進(jìn)一步探討。

由以上所述。可以看出榮格的方法是多元的，既有實(shí)驗(yàn)的方法也有現(xiàn)象學(xué)的方法，甚至還有神秘主義的方法。這與他的醫(yī)學(xué)背景和家庭的宗教背景是有密切聯(lián)系的，也與他“東西合璧”的思想分不開。但我們能看到，作為方法上的多元論者。榮格始終有意或無意地使人專注于精神本身，極力反對(duì)將精神簡化為精神以外的東西，從而能夠更好描述和研究復(fù)雜的精神現(xiàn)象。榮格重視精神現(xiàn)象，“試圖建立一種‘有靈魂的心理學(xué)’，即一種‘自主精神原則基礎(chǔ)的心理學(xué)”’，反對(duì)以物質(zhì)取代精神，反對(duì)“科學(xué)主義”對(duì)非理性的遏制與抹殺。從而喚起人們對(duì)精神世界、對(duì)非理性的關(guān)注與尊重，為現(xiàn)代人尋找人類精神資源，重建精神的家園。可見榮格在方法上采取的多元性是與其所研究的對(duì)象是緊密聯(lián)系在一起的。榮格說：“我們?cè)绞巧钊氲饺诵缘纳钐帲驮绞钱a(chǎn)生這樣的信念，這就是，人性的多樣性與多維性需要我們?cè)谟^點(diǎn)上和方法上都富于最大的靈活性與豐富性。這樣才能適應(yīng)人的精神深處的豐富性與靈活性。”

榮格也是利用這些方法來研究與治療的，在應(yīng)用這些方法的同時(shí)就意味著他的理論的產(chǎn)生與發(fā)展；反過來，他的理論賦予了其方法的某些特色。所以說榮格分析心理學(xué)方法的有效性有賴于其分析心理學(xué)理論的“科學(xué)性”，分析心理學(xué)理論的“科學(xué)性”又寓于分析心理學(xué)的方法的正確性與有效性之中。因此，對(duì)分析心理學(xué)的方法的評(píng)價(jià)就顯得萬分的艱難了。如果因某些研究對(duì)象是“神秘”的東西就認(rèn)為某個(gè)理論是非科學(xué)的東西，這是不科學(xué)的。榮格緊緊圍繞研究對(duì)象而在方法上采取十分開放的態(tài)度的做法，無疑是一種科學(xué)的態(tài)度和做法，值得學(xué)習(xí)與贊賞。榮格并不急于建構(gòu)理論，而是渴望事實(shí)，因?yàn)樗J(rèn)為現(xiàn)代心理學(xué)還很幼稚，所以他對(duì)神話學(xué)、考古學(xué)等歷史資料的研究，到非洲、美洲和印度等地的實(shí)地考察，從事心理實(shí)驗(yàn)和臨床實(shí)踐，以及對(duì)自己內(nèi)心深刻的體察都表明了他對(duì)事實(shí)的尊重與渴望。榮格這種對(duì)精神資源的孜孜不倦的追求和對(duì)精神家園重建的不懈的執(zhí)著，早已引起了人們的關(guān)注。同時(shí)不要忘記，我們?cè)谠u(píng)價(jià)榮格的時(shí)候還必須從臨床這個(gè)角度去思考。毫無疑問，從某種意義上講，榮格是一個(gè)著名的心理學(xué)家和一位成功的精神分析醫(yī)生，被人們譽(yù)為“蘇黎士的圣人”，而這些都是建立在他的方法的基礎(chǔ)上的。從這一點(diǎn)來講，榮格是一位成功的方法多元論者。

總之，對(duì)榮格的心理學(xué)理論及其方法的評(píng)價(jià)歷來是一個(gè)有爭議的問題，我們的評(píng)價(jià)有必要建立在對(duì)該理論與方法的全面的理解和整體的把握的基礎(chǔ)上，這樣才會(huì)有新的視角。正如榮格自己所說：“從哲學(xué)的觀點(diǎn)來看，我的經(jīng)驗(yàn)論概念(比如原型及其他)外表上看來應(yīng)該真正的‘邏輯上的怪胎’。”科恩在蘇黎世榮格學(xué)院研究過心理分析，對(duì)其心理分析有精辟的見解。他在“《榮格與科學(xué)態(tài)度》(1975)一書中，極力論證榮格心理學(xué)的科學(xué)性”認(rèn)為在19世紀(jì)歐幾里德空間和牛頓物理概念的背景下，人們把榮格等人對(duì)潛意識(shí)的研究視為荒謬。但在20世紀(jì)現(xiàn)代物理學(xué)的成就，已經(jīng)改變?nèi)藗儗?duì)空間、時(shí)間、物質(zhì)、能量、現(xiàn)實(shí)性等的看法，因此，對(duì)待心理學(xué)的態(tài)度亦應(yīng)該相應(yīng)改變。實(shí)際上，榮格的方法具有強(qiáng)大的生命，目前號(hào)稱是“心理治療的第四股勢(shì)力”的家庭治療將榮格的共時(shí)性思想融人自己的體系，在分析心理學(xué)理論中產(chǎn)生的沙盤游戲療法也非常受歡迎。

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篇（4）

C.G.榮格以其博大精深的思想成為20世紀(jì)影響深遠(yuǎn)的心理學(xué)家與人文思想家。現(xiàn)代社會(huì)物質(zhì)力量的強(qiáng)大，使精神逐步喪失。現(xiàn)代人失去了自我。正基于對(duì)此深刻的認(rèn)識(shí)與體驗(yàn)。榮格力圖為精神找到自己的地位，使現(xiàn)代人重返精神家園。然而，一方面西方物質(zhì)資源的高速發(fā)展，精神成為物質(zhì)的附庸而需要拯救，另一方面西方的傳統(tǒng)文化卻沒有足夠的能力做到這一點(diǎn)，所以榮格在研究與治療實(shí)踐中求助于東方文化。因此，榮格的思想特受東西方的關(guān)注是理所當(dāng)然的。不僅如此，他的方法也具有強(qiáng)大的魅力。理論與方法是分不開的，深刻的理論必有相應(yīng)的獨(dú)特的方法，就像榮格一向聲稱的那樣，出于對(duì)精神的高度尊重和對(duì)心理復(fù)雜性的高度敏感而無意建立系統(tǒng)的理論。榮格在方法上也表現(xiàn)出高度的靈活性和富有成效的創(chuàng)造性。可以說榮格是一位出色的方法多元論者。

一、字詞聯(lián)想法

榮格的第一個(gè)重要的理論就是情結(jié)理論。榮格在寫精神病博士論文時(shí)用一張寫有100個(gè)刺激字詞的表對(duì)被試進(jìn)行測(cè)試。主試每次念一個(gè)詞，要求被試盡可能快地對(duì)進(jìn)人心目中的第一個(gè)單詞作出反應(yīng)，并用秒表記下反應(yīng)時(shí)間，然后把這些刺激詞再念一遍，讓被試重復(fù)他先前的回答。在實(shí)驗(yàn)中，榮格發(fā)現(xiàn)，有時(shí)被試對(duì)某些詞作出反應(yīng)要花費(fèi)相當(dāng)多的時(shí)間，而被試又對(duì)造成反應(yīng)延遲的原因解釋不清。榮格猜想這可能是由于抑制反應(yīng)的潛意識(shí)情緒引起的。于是他把反應(yīng)時(shí)較長的刺激詞、回憶錯(cuò)誤的反應(yīng)詞和重復(fù)反應(yīng)詞叫“情結(jié)指示詞”。通過進(jìn)一步分析，榮格于1904年提出了情結(jié)理論。并且他的字詞聯(lián)想法得到進(jìn)一步的發(fā)展，與一些生理指標(biāo)的測(cè)試結(jié)合起來，即用各種裝置分別以圖表法記錄被試情緒對(duì)他的脈搏和呼吸的影響，并測(cè)量出皮膚電的大小變化，這樣字詞聯(lián)想法就成為了解情結(jié)和心理治療的一種重要的方法。至今，在許多精神病院里仍然使用這種方法來探察心理癥結(jié)。此法也常用來審問犯人，榮格曾對(duì)倫敦的聽眾說：“在蘇黎士時(shí)，每當(dāng)有棘手的犯案，法院就把我找去，我是他們求助的最后一根稻草。”

榮格的這個(gè)貢獻(xiàn)使情結(jié)這個(gè)詞成為日常用語，而且由字詞聯(lián)想法發(fā)展而來的測(cè)謊儀對(duì)犯罪心理的研究發(fā)揮了重要的作用。當(dāng)然，字詞聯(lián)想法與情結(jié)理論也使榮格贏得了國際聲譽(yù)。拜讀了弗洛伊德的《夢(mèng)的解析》后，1906年榮格不顧E，布洛伊爾和P，雅內(nèi)兩位恩師的不快給弗洛伊德寄去了《聯(lián)想研究》，雖然“情結(jié)”是榮格自己獨(dú)立的發(fā)現(xiàn)，但他愿意以自己的研究成果證明弗洛伊德的當(dāng)時(shí)受到孤立與冷落理論。榮格的加盟使弗洛伊德倍感興奮。在《回憶、夢(mèng)與思考》中，榮格說弗洛伊德把他稱為“皇太子和繼承人”。從此，這兩位心理學(xué)巨人開始了友誼與沖突。1909年，他同弗洛伊德一起應(yīng)斯坦利·霍爾(StanleyHall)的邀請(qǐng)參加克拉克大學(xué)二十周年校慶。

其實(shí)字詞聯(lián)想法早就被高爾頓和馮特利用，但他們并沒有發(fā)現(xiàn)更重要的心理意義。因此，字詞聯(lián)想法的應(yīng)用與發(fā)揮充分體現(xiàn)了榮格高度的創(chuàng)造性與深邃的洞察力。正如E，A，貝納特在《榮格分析心理學(xué)的理論與實(shí)踐》的前言所說的那樣，有些人對(duì)榮格如此強(qiáng)調(diào)字詞聯(lián)想法感到吃驚。因?yàn)榇朔ㄔ缫褳槿藗兯饤墶s格對(duì)字詞聯(lián)想測(cè)試所做的實(shí)驗(yàn)取得了出乎意料的、極有意義的結(jié)果。其中最有價(jià)值的，就是發(fā)現(xiàn)了無意識(shí)的自主性質(zhì)。

二、綜合構(gòu)造法

榮格支持弗洛伊德的精神分析的基石——《夢(mèng)的解析》，稱這個(gè)方法是通向潛意識(shí)領(lǐng)域的帝王之道(The roy，alto theunconscious)。但在榮格看來，弗洛伊德與阿德勒的方法有一個(gè)最大的特點(diǎn)，那就是把病人患病和做夢(mèng)的原因予以簡化，還原為純粹的生物或純粹的個(gè)人的野心，從而掩蓋了其完整性。所以，他認(rèn)為這種還原的方法在某些場合雖然有其合理性和實(shí)用性。但與此同時(shí)也有極大的局限性，不能充分地利用夢(mèng)中的資源。榮格就認(rèn)為弗洛伊德從夢(mèng)中尋找情結(jié)，而他則認(rèn)為“釋夢(mèng)要使病人知道潛意識(shí)對(duì)病人的情結(jié)做了什么，為何種目的做準(zhǔn)備”。在《夢(mèng)的解析》中，夢(mèng)的內(nèi)容是可以被現(xiàn)實(shí)來解釋的，榮格認(rèn)為這是客觀的解釋，如果用主觀的分析來解釋夢(mèng)，這種解釋就很容易把夢(mèng)的內(nèi)容帶回自己的分析中，而不是將它與主體分離。面對(duì)客觀世界，這樣的解釋稱為綜合性的解釋而非分析性的解釋。榮格意識(shí)到，分析的方法如果只是一種分解的方法，那么隨之而來的就應(yīng)該是某種綜合的方法，即一種不是將夢(mèng)簡化還原，而是“擴(kuò)充”其意義的方法，他把這種方法叫作“綜合構(gòu)造法”(synthetic analysis)。

綜合構(gòu)造法著眼于主體本身，不是將夢(mèng)的復(fù)雜內(nèi)容打碎還原為對(duì)外部情節(jié)的回憶，而相反，是將夢(mèng)的內(nèi)容視為主體本身的種種傾向，并把它們“重新組合”到自身中來。在榮格心中“夢(mèng)無遮蔽，我們只是不理解它的語言罷了”。所以夢(mèng)就像是一個(gè)復(fù)雜的文本，對(duì)這一文本的闡釋，不可避免地要關(guān)聯(lián)于其中縱橫交錯(cuò)的種種“暗示”與“軌跡”，并且通過“放大”與“補(bǔ)充”等方式，一層層地揭示其意義。同時(shí)作為一種特殊的文本，即象征，因此，對(duì)這一象征的闡釋最終將圍繞其與某種原型的關(guān)聯(lián)展開。所以榮格不遺余力地將夢(mèng)的內(nèi)容進(jìn)行擴(kuò)大，將夢(mèng)中難以理解的情節(jié)與文學(xué)藝術(shù)、宗教神話、哲學(xué)及風(fēng)俗民情等相似的原型進(jìn)行求同比較，即擴(kuò)大，從人類集體潛意識(shí)中尋找與之有關(guān)的象征意義，通過這樣使個(gè)體與人類集體潛意識(shí)進(jìn)行對(duì)話，使夢(mèng)的意義清晰起來，從而汲取人類共同的精神力量，“建構(gòu)”健康的人格。榮格認(rèn)為在對(duì)精神現(xiàn)象的理解中，比較是一種很好的方法。“我總覺得到一種特別的責(zé)任，那就是不應(yīng)該忽視這樣的一個(gè)事實(shí)，即精神現(xiàn)象不是在訓(xùn)練自診所中才泄露出來，而是首先顯現(xiàn)于廣大的世界和歷史深處。醫(yī)生觀察到的精神現(xiàn)象只是這個(gè)精神世界的微小的一部分，并且這一部分還往往因病理狀況而受到歪曲。我始終相信，對(duì)精神所作的最大的描述。只能來自比較”。顯然這種比較不是縮小而是擴(kuò)大，不是“簡單還原”而是“綜合與建構(gòu)”。榮格應(yīng)用綜合構(gòu)造法的著名例子就是關(guān)于“蟹夢(mèng)”的解釋：

由此可見，榮格看到了夢(mèng)在生活中的重要性和它對(duì)心理健康的意義。榮格采取綜合構(gòu)造法對(duì)夢(mèng)進(jìn)行解釋，其目的是為了更全面、更開放地理解人的精神，是出于對(duì)人類精神的尊重，以及對(duì)精神的獨(dú)立性和自主性的尊重。他認(rèn)為深邃的精神內(nèi)涵與象征內(nèi)涵不能簡單地從經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、生物學(xué)的角度予以解釋。這種外在的解釋導(dǎo)致對(duì)精神現(xiàn)象片面、簡單的理解，最終將精神及精神現(xiàn)象支解和消融其價(jià)值，這就是現(xiàn)代人因精神空虛而產(chǎn)生種種焦慮與痛苦的深層次的原因。正因?yàn)檫@樣，榮格把夢(mèng)置于整個(gè)人類的精神文化現(xiàn)象的大背景下進(jìn)行比較與理解，試圖找到重返精神家園的漫長歸途。

三、積極想象法

榮格強(qiáng)調(diào)潛意識(shí)現(xiàn)象，特別是集體潛意識(shí)現(xiàn)象的非理性，但不排斥意識(shí)存在的可能性與必要性。恰恰相反，他的心理健康的標(biāo)準(zhǔn)是在意識(shí)的指導(dǎo)下，使意識(shí)與潛意識(shí)融為一體。心理治療的目的就是提高患者的個(gè)性化水平，即使意識(shí)與潛意識(shí)和諧統(tǒng)一。11913年12月，榮格進(jìn)行了一次實(shí)驗(yàn)，從中發(fā)現(xiàn)了一種面對(duì)潛意識(shí)，使意識(shí)與潛意識(shí)保持平衡的方法，后來，榮格把這種方法稱為“積極想象”(active imagination)，放棄了弗洛伊德的自由聯(lián)想法。榮格認(rèn)為自由聯(lián)想法“值得懷疑”，因?yàn)椤斑@些聯(lián)想自然地導(dǎo)向你的情結(jié)”，“我的目的不是要去知道情結(jié)，我想知道夢(mèng)是什么”。榮格指出，積極想象法是讓被試冥想任何一個(gè)對(duì)他似乎有重要意義的幻想碎片——也許是一個(gè)偶然的觀念。或者是在夢(mèng)中他已經(jīng)意識(shí)到的某些事情，一直到它的內(nèi)容成為可見的，即它被嵌入相關(guān)聯(lián)材料之中為止，使之成為可理解的意識(shí)的一部分。

實(shí)際上積極想象法使患者潛意識(shí)深處的原型內(nèi)容得到充分的表露，成為意識(shí)的東西，使意識(shí)與潛意識(shí)進(jìn)行對(duì)話。在這一過程中，人的自性各方面逐漸整合，成為一體。意識(shí)與潛意識(shí)對(duì)立雙方相互融和與統(tǒng)一。最終導(dǎo)致心理的轉(zhuǎn)化，達(dá)到系統(tǒng)的個(gè)性化。這一過程有幾個(gè)階段。最初的任務(wù)是誘導(dǎo)出寧靜的心靈狀態(tài)，擺脫一切思緒，不作任何判斷，只是以自然的方法觀察，注視著潛意識(shí)內(nèi)容和支離破碎的幻想片段自發(fā)地出現(xiàn)和展開。然后，用書面形式或非言語形式把這種體驗(yàn)記錄下來。在下一階段，心靈的意識(shí)開始積極地參與和潛意識(shí)地對(duì)峙，潛意識(shí)的內(nèi)容的意義被理解，并與意識(shí)狀態(tài)和諧一致。最后，一旦自我與潛意識(shí)相互妥協(xié)，個(gè)人就能夠有意識(shí)地生活，不是再受潛意識(shí)控制而生活。同時(shí)榮格也指出了這種方法的危險(xiǎn)性：一方面容易轉(zhuǎn)變?yōu)樽杂陕?lián)想使患者陷入情結(jié)的無效循環(huán)，另一方面可能使患者過分注意潛意識(shí)而不能使意識(shí)起引導(dǎo)作用，從而導(dǎo)致更嚴(yán)重的心理疾病。可見榮格強(qiáng)調(diào)人格的整體性就必定會(huì)放棄自由聯(lián)想法而使用積極想象法。

在榮格看來，幻想與夢(mèng)想基本上是無意識(shí)的主動(dòng)活動(dòng)，都是某種“被動(dòng)想象”，而“積極想象”要使意識(shí)參與其中，自我起著主動(dòng)作用；意識(shí)不可能隨心所欲，但可以與潛意識(shí)交流和爭辯。所謂“積極”就是它能使意識(shí)與潛意識(shí)達(dá)到統(tǒng)一，實(shí)現(xiàn)個(gè)性化，最終達(dá)到人格完整，促進(jìn)心理健康。在這里，我們能深刻地體會(huì)出積極想象法與自由聯(lián)想法的區(qū)別，榮格利用積極想象法就是發(fā)揮患者自身的作用，提高患者自我教育、自我理解的能力，使?jié)撘庾R(shí)心理在意識(shí)層面轉(zhuǎn)化，從而達(dá)到個(gè)性化的目的。

四、“共時(shí)性”方法

如果說以上三種方法是在前人的基礎(chǔ)上發(fā)展而來的，那么“共時(shí)性”方法就更體現(xiàn)了榮格在方法上的多元性和創(chuàng)造性。因?yàn)檫@種方法是與中國的整體思維和直觀思維密切聯(lián)系的。

榮格的“共時(shí)性”理論是在《易經(jīng)》的影響下形成的。榮格在接觸中國文化時(shí)十分驚訝與興奮，認(rèn)為一些用西方的理論與科學(xué)原理不能解釋的問題，包括原型理論中的集體無意識(shí)問題，在中國的哲學(xué)文化中卻能找到答案。他認(rèn)為中國人確實(shí)有一種科學(xué)，它的標(biāo)準(zhǔn)經(jīng)典就是《易經(jīng)》，只是這種科學(xué)不同于西方的科學(xué)罷了。榮格曾說：“《易經(jīng)》中的科學(xué)根據(jù)不是因果原則，而是一種我們不熟悉因而迄今尚未命名的原則，我曾企圖把它命名為共時(shí)原則(synchronistic principle)。對(duì)潛意識(shí)心理過程的研究，早就迫使到處尋找另一種解釋原則。因?yàn)橐蚬瓌t似乎不足以解釋某些重要的潛意識(shí)現(xiàn)象。我發(fā)現(xiàn)有一些心理對(duì)應(yīng)根本不可能在因果性上彼此相關(guān)，必須用另一種原則來聯(lián)系。這一聯(lián)系似乎主要存在于事件的相對(duì)共時(shí)中，因而我使用了‘共時(shí)’這一術(shù)語……這種共時(shí)性原則的思維在《易經(jīng)》中達(dá)到了高峰，是中國人總的思維方式的最純粹的表現(xiàn)。在西方，這種思維從赫拉克利特起就不見之于哲學(xué)史了，它僅僅作為一種微弱的回響再見于萊布尼茨。”

榮格曾在《論共時(shí)性》等文獻(xiàn)中闡述“共時(shí)性”概念。他把共時(shí)性描述為：“兩種或兩種以上事件的意味深長的巧合(meaningful coincidence)，其中包含著某種并非意外的或然性的東西。”共時(shí)性事件意指一切存在形式之間的深刻和諧，相當(dāng)于中國的“道”。這些事件的聯(lián)系不是因果的結(jié)果，而是另一種榮格稱之為非因果性的聯(lián)系原則(acausal connecting principle)，是某種經(jīng)驗(yàn)的結(jié)果。所謂的“同時(shí)”乃是主觀與客觀想象符合同步，并產(chǎn)生了意義之合時(shí)。對(duì)共時(shí)現(xiàn)象的判斷主要依據(jù)三個(gè)標(biāo)準(zhǔn)：無因果性、同時(shí)性和意義。決定性的因素是意義，是來自個(gè)人的主觀經(jīng)驗(yàn)：各種事件之間以意味深長的方式聯(lián)系起來，即內(nèi)心世界與外部世界活動(dòng)之間、無形與有形之間、精神世界與物質(zhì)世界之間的聯(lián)系。榮格認(rèn)為共時(shí)現(xiàn)象的基礎(chǔ)是“潛意識(shí)原型”以各種潛意識(shí)形式頑強(qiáng)地表現(xiàn)著自己。它不必顧及自我的有意識(shí)的意圖，似乎是精神本身秘密設(shè)計(jì)的；但它只有被注意時(shí)才有意義，也只有它對(duì)本人有意義才是共時(shí)現(xiàn)象。一方面，榮格用共時(shí)性的概念強(qiáng)調(diào)隨機(jī)事件所蘊(yùn)藏的豐富含義，說明人的潛意識(shí)心靈在一定程度上的相同之處。比如作為自性原型的“曼荼拉”正是通過這種方法產(chǎn)生的。所以。共時(shí)性原則的思維與特性與榮格的原型理論即集體無意識(shí)密切相關(guān)。榮格自己對(duì)同時(shí)性有很深的體驗(yàn)，1928年榮格畫了一幅“曼荼拉”，畫完以后，榮格意外地發(fā)現(xiàn)，這幅畫構(gòu)圖與色彩很像中國畫，接著，他就收到了理查德·威廉的信和《金花的秘密》的譯文，這使他在內(nèi)心深處產(chǎn)生了與中國文化的共鳴。另一方面，榮格認(rèn)為共時(shí)現(xiàn)象深刻的感情內(nèi)涵能給人以深刻的啟發(fā)。對(duì)心理治療有著積極的作用。一旦患者體驗(yàn)共時(shí)現(xiàn)象那種深刻的和諧，共時(shí)現(xiàn)象就成為一種發(fā)展的力量。榮格稱之為“超驗(yàn)功能”，給予個(gè)人以一種超越時(shí)空的意識(shí)。因?yàn)檫@種巧合能給人以頓悟和廣闊的意識(shí)空間，給人提供一種潛意識(shí)動(dòng)力，使人擺脫心理困境。榮格曾舉了一個(gè)特別有趣的病例：一位受過良好教育的年輕病人由于具有十分片面的邏輯思想，冥頑不化，對(duì)榮格為減輕她的理性主義所作的努力毫無反應(yīng)。有一天，當(dāng)她向榮格講述昨晚夢(mèng)時(shí)(夢(mèng)中有人送她一只金色的圣甲蟲)，一只金綠色的甲蟲撲打著窗戶，榮格讓其飛進(jìn)來，捉住給她并告訴她這就是她的金甲蟲。從此她智性堅(jiān)冰的抵抗被打破，治療繼續(xù)進(jìn)行并取得了令人滿意的效果。

由引可見。榮格一方面用共時(shí)性原則作為一種思維方法來解釋某些用理性無法解釋的現(xiàn)象，對(duì)弗洛伊德因果決定論提出批評(píng)，另一方面自覺地將之作為一種研究與治療的方法。在榮格看來，觀察主體與觀察客體組成了觀察情境，在排除觀察主體的情況下，事件會(huì)出因果聯(lián)系；在主體的潛意識(shí)的參與下，事件會(huì)出現(xiàn)同時(shí)性聯(lián)系，這時(shí)出現(xiàn)了“同時(shí)性場”。這個(gè)概念提出了以后，引起了科學(xué)界與哲學(xué)界的重視與討論。有人認(rèn)為這是榮格對(duì)科學(xué)理論的極大貢獻(xiàn)。雖然共時(shí)現(xiàn)象的機(jī)制尚未得到科學(xué)的揭示，但榮格對(duì)之所作的描述與分析卻值得進(jìn)一步探討。

由以上所述。可以看出榮格的方法是多元的，既有實(shí)驗(yàn)的方法也有現(xiàn)象學(xué)的方法，甚至還有神秘主義的方法。這與他的醫(yī)學(xué)背景和家庭的宗教背景是有密切聯(lián)系的，也與他“東西合璧”的思想分不開。但我們能看到，作為方法上的多元論者。榮格始終有意或無意地使人專注于精神本身，極力反對(duì)將精神簡化為精神以外的東西，從而能夠更好描述和研究復(fù)雜的精神現(xiàn)象。榮格重視精神現(xiàn)象，“試圖建立一種‘有靈魂的心理學(xué)’，即一種‘自主精神原則基礎(chǔ)的心理學(xué)”’，反對(duì)以物質(zhì)取代精神，反對(duì)“科學(xué)主義”對(duì)非理性的遏制與抹殺。從而喚起人們對(duì)精神世界、對(duì)非理性的關(guān)注與尊重，為現(xiàn)代人尋找人類精神資源，重建精神的家園。可見榮格在方法上采取的多元性是與其所研究的對(duì)象是緊密聯(lián)系在一起的。榮格說：“我們?cè)绞巧钊氲饺诵缘纳钐帲驮绞钱a(chǎn)生這樣的信念，這就是，人性的多樣性與多維性需要我們?cè)谟^點(diǎn)上和方法上都富于最大的靈活性與豐富性。這樣才能適應(yīng)人的精神深處的豐富性與靈活性。”

榮格也是利用這些方法來研究與治療的，在應(yīng)用這些方法的同時(shí)就意味著他的理論的產(chǎn)生與發(fā)展；反過來，他的理論賦予了其方法的某些特色。所以說榮格分析心理學(xué)方法的有效性有賴于其分析心理學(xué)理論的“科學(xué)性”，分析心理學(xué)理論的“科學(xué)性”又寓于分析心理學(xué)的方法的正確性與有效性之中。因此，對(duì)分析心理學(xué)的方法的評(píng)價(jià)就顯得萬分的艱難了。如果因某些研究對(duì)象是“神秘”的東西就認(rèn)為某個(gè)理論是非科學(xué)的東西，這是不科學(xué)的。榮格緊緊圍繞研究對(duì)象而在方法上采取十分開放的態(tài)度的做法，無疑是一種科學(xué)的態(tài)度和做法，值得學(xué)習(xí)與贊賞。榮格并不急于建構(gòu)理論，而是渴望事實(shí)，因?yàn)樗J(rèn)為現(xiàn)代心理學(xué)還很幼稚，所以他對(duì)神話學(xué)、考古學(xué)等歷史資料的研究，到非洲、美洲和印度等地的實(shí)地考察，從事心理實(shí)驗(yàn)和臨床實(shí)踐，以及對(duì)自己內(nèi)心深刻的體察都表明了他對(duì)事實(shí)的尊重與渴望。榮格這種對(duì)精神資源的孜孜不倦的追求和對(duì)精神家園重建的不懈的執(zhí)著，早已引起了人們的關(guān)注。同時(shí)不要忘記，我們?cè)谠u(píng)價(jià)榮格的時(shí)候還必須從臨床這個(gè)角度去思考。毫無疑問，從某種意義上講，榮格是一個(gè)著名的心理學(xué)家和一位成功的精神分析醫(yī)生，被人們譽(yù)為“蘇黎士的圣人”，而這些都是建立在他的方法的基礎(chǔ)上的。從這一點(diǎn)來講，榮格是一位成功的方法多元論者。

總之，對(duì)榮格的心理學(xué)理論及其方法的評(píng)價(jià)歷來是一個(gè)有爭議的問題，我們的評(píng)價(jià)有必要建立在對(duì)該理論與方法的全面的理解和整體的把握的基礎(chǔ)上，這樣才會(huì)有新的視角。正如榮格自己所說：“從哲學(xué)的觀點(diǎn)來看，我的經(jīng)驗(yàn)論概念(比如原型及其他)外表上看來應(yīng)該真正的‘邏輯上的怪胎’。”科恩在蘇黎世榮格學(xué)院研究過心理分析，對(duì)其心理分析有精辟的見解。他在“《榮格與科學(xué)態(tài)度》(1975)一書中，極力論證榮格心理學(xué)的科學(xué)性”認(rèn)為在19世紀(jì)歐幾里德空間和牛頓物理概念的背景下，人們把榮格等人對(duì)潛意識(shí)的研究視為荒謬。但在20世紀(jì)現(xiàn)代物理學(xué)的成就，已經(jīng)改變?nèi)藗儗?duì)空間、時(shí)間、物質(zhì)、能量、現(xiàn)實(shí)性等的看法，因此，對(duì)待心理學(xué)的態(tài)度亦應(yīng)該相應(yīng)改變。實(shí)際上，榮格的方法具有強(qiáng)大的生命，目前號(hào)稱是“心理治療的第四股勢(shì)力”的家庭治療將榮格的共時(shí)性思想融人自己的體系，在分析心理學(xué)理論中產(chǎn)生的沙盤游戲療法也非常受歡迎。

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篇（5）

中圖分類號(hào)：D90-059 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1672-3104（2012）06?0067?07

法學(xué)命題是否具有客觀性是當(dāng)代法學(xué)研究的重要議題，也是法律人在理論追索和法律實(shí)踐中必須面對(duì)的基本挑戰(zhàn)。對(duì)于法律人而言，追求法律命題的客觀性的終極目的在于建構(gòu)一個(gè)完整且無缺漏的法律體系，以此來引導(dǎo)司法機(jī)關(guān)理解法律，忠實(shí)于法律，并把法律的意旨內(nèi)化為規(guī)范和事實(shí)的前視閾，使得法律的適用符合理性和正義的要求。從某種意義上來說，法解釋實(shí)質(zhì)上就是一個(gè)追求客觀理性的過程。如同有人認(rèn)為真理是可任由人捏造或形塑的泥團(tuán)，懷疑主義者也向世人提出了一個(gè)類似的命題，法律是否也如任人形塑的泥團(tuán)取決于適用者的意志和偏好呢？換言之，法律命題或法律解釋是否具有客觀性。這個(gè)問題的解答似乎是不言而喻的。因?yàn)榉擅}的客觀性是法治主義的根基，也是確保法律不至于成為法律解釋者手中的泥團(tuán)任其捏造或擺弄。然而，法律命題客觀性的解答本身就是人主觀認(rèn)識(shí)的過程，不可避免地包含了解釋者的某種精神需求和價(jià)值傾向，因此對(duì)于法律命題的客觀性解答難以像數(shù)學(xué)邏輯或物理定理那樣可通過科學(xué)實(shí)驗(yàn)或?qū)κ聦?shí)現(xiàn)象的觀察得到明確的答案。法律命題是否具有科學(xué)意義上的客觀性抑或法律解釋又如何合理地定位，如果這些問題得不到令人信服的詮釋，就無法回應(yīng)法律懷疑主義的挑戰(zhàn)。

一、法學(xué)科學(xué)主義的客觀性命題

隨著近代科學(xué)技術(shù)日趨發(fā)展和成熟，科學(xué)主義的

精神和原則深深地滲透到了人類社會(huì)生活的各個(gè)層面，影響著人們的生活方式和對(duì)外部事物的理解。科學(xué)的目標(biāo)就在于探索客觀真理，而科學(xué)上的客觀真理具有唯一性，最簡單而最普遍的原則就是最能達(dá)致真理的原則。科學(xué)主義精神和原則統(tǒng)治了整個(gè)近代社會(huì)科學(xué)，法學(xué)也不例外。強(qiáng)調(diào)法律命題的客觀性是近代法學(xué)研究的基本傾向，科學(xué)主義精神強(qiáng)調(diào)對(duì)事實(shí)現(xiàn)象進(jìn)行客觀、精確的觀察，要求人們必須運(yùn)用邏輯推導(dǎo)和理性思維對(duì)客觀真實(shí)的事物進(jìn)行描述和分析，不允許任何主觀性因素的滲入，經(jīng)過邏輯演繹和科學(xué)實(shí)驗(yàn)得到的知識(shí)即是客觀的、正確的答案。近代法學(xué)領(lǐng)域也烙下了深刻的科學(xué)主義印跡，法學(xué)研究和法律實(shí)踐也在科學(xué)主義的意識(shí)形態(tài)話語支配下著力追求法律的科學(xué)化和客觀化，無論在理論上還是實(shí)務(wù)上，都把法律視為若科學(xué)定理一般，機(jī)械地運(yùn)用邏輯推理的形式加以演繹。近代法學(xué)企圖構(gòu)筑出如物理科學(xué)一般邏輯嚴(yán)密的法律知識(shí)體系，把科學(xué)上客觀性作為法學(xué)研究最主要的目標(biāo)。在法學(xué)科學(xué)主義看來，法律本身就是一個(gè)完美無缺、沒有絲毫紕漏的規(guī)制體系，法律文本已經(jīng)為社會(huì)關(guān)系提供了普遍性的原則，足以解決各類紛爭，因此它永遠(yuǎn)不需要外部因素來加以補(bǔ)充，司法者的任務(wù)，乃在根據(jù)立法者所建立的概念體系和文本結(jié)構(gòu)，通過邏輯推演的方法就能獲得相關(guān)法律問題的答案。就法律形式來說，所有的法律文本都被看作是“書面理性”，其法條體現(xiàn)為抽象而普遍的原則，這些原則是在追求客觀真理的前提下，通過對(duì)各種社會(huì)現(xiàn)象進(jìn)行觀察而形成的具有內(nèi)在統(tǒng)一性的理性規(guī)則，這些規(guī)則適用于同類型的個(gè)案中，必然會(huì)得出具有普遍性和共通性的結(jié)論。根據(jù)德國法學(xué)家普赫塔的說法，“科學(xué)現(xiàn)在的任務(wù)在于，在體系性的關(guān)聯(lián)上認(rèn)識(shí)法條，認(rèn)識(shí)這些彼此互為條件且相互衍生的法條，以便能夠從個(gè)別的系譜學(xué)向上追溯至其原則，并且同樣地可以從這個(gè)原則向下衍生至最外部的分支……法條一直是在作為科學(xué)演繹的產(chǎn)物上，才能識(shí)別。”[1]（184）

法學(xué)科學(xué)主義相信法律知識(shí)是客觀的、確定的，確定性和客觀性是法律文本存在的目的和形式，人類的主觀意志的人性都應(yīng)該被排除在外。法學(xué)科學(xué)主義堅(jiān)信，任何法律知識(shí)都存在一個(gè)先驗(yàn)的、中立的、堅(jiān)實(shí)可靠的原則，可作為法律解釋或判決的預(yù)設(shè)基礎(chǔ)，這些原則又通過客觀的文本結(jié)構(gòu)體系、客觀的立法者原意和客觀的理性精神得以體現(xiàn)。傳統(tǒng)的法律解釋方法如文義解釋、原意解釋和體系解釋都屬于科學(xué)主義范疇，因?yàn)樗鼈兌碱A(yù)設(shè)了人們可以從法律結(jié)構(gòu)中尋找到某種堅(jiān)實(shí)可靠的、具有絕對(duì)客觀性的原則，從而可以成為為司法者在任何類型的案件中判決的導(dǎo)引。在啟蒙運(yùn)動(dòng)之前，西方社會(huì)無論是對(duì)《圣經(jīng)》的神學(xué)解釋學(xué)還是對(duì)法律條文的法律解釋學(xué)，都追求一種完全意義上的客觀性和確定性。傳統(tǒng)解釋學(xué)將科學(xué)技術(shù)思維運(yùn)用于文本詮釋學(xué)領(lǐng)域，試圖將自己建構(gòu)成一種客觀地、正確地詮釋文本或規(guī)范的技術(shù)和方法。根據(jù)施萊爾馬赫的觀點(diǎn)，詮釋學(xué)的基本意旨就是“通過受控制的、方法論的思考而把一切異化的以及導(dǎo)致誤解的東西，如由時(shí)間距離、語言用法的變化、詞義以及思維模式的變化等引起的誤解都排除掉”。[2]（7）在傳統(tǒng)解釋學(xué)看來，文本的意義是由創(chuàng)作者所賦予的，是自明的、客觀真實(shí)的存在，具有唯一性，不存在相互排斥的解釋，解釋者只要遵循一定的科學(xué)方法就可以保證文本意義的獲得。因此，無論圣經(jīng)解釋學(xué)還是法律解釋學(xué)的全部目標(biāo)就在于尋求某種方法把握創(chuàng)作者寄寓于文本或規(guī)范之中的真意。在追尋文本或規(guī)范中的創(chuàng)作者真意過程中，解釋者個(gè)人的意志和價(jià)值偏好被完全排除，成為附著在作者意圖和文本意義上的被動(dòng)的無意識(shí)的旁觀者。

詮釋學(xué)領(lǐng)域中的這種情緒彌漫于近代法學(xué)科學(xué)主義思維中， 法學(xué)科學(xué)主義主張?jiān)诜傻慕忉屩胸瀼厮^的嚴(yán)格規(guī)則主義，并極力限制法官自我意志的發(fā)揮。在法學(xué)科學(xué)主義看來，法治就是文本或規(guī)則之治，為防范法官人性上的弱點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)法官在解釋法律時(shí)法律文本結(jié)構(gòu)和立法者原意所具有的絕對(duì)權(quán)威。法律科學(xué)主義的客觀性命題還可以從啟蒙思想家那里找到脈絡(luò)。孟德斯鳩曾經(jīng)明確指出：“國家的法官不過是法律的代言人，不過是一些呆板的人，既不能緩和法律的威力，也不能緩和法律的嚴(yán)峻。”“在共和國里，政制的性質(zhì)要求法官以法律的文字為依據(jù)；否則在有關(guān)一個(gè)公民的財(cái)產(chǎn)、榮譽(yù)或生命的案件中，就有可能對(duì)法律作有害于該公民的解釋了。”[3]（76）在法律科學(xué)主義看來，如果在法律解釋中肯認(rèn)司法者個(gè)人主觀意志和價(jià)值傾向的介入，必然會(huì)導(dǎo)致法律解釋陷入主觀主義或懷疑主義的泥沼，致使法律成為少數(shù)權(quán)力野心家肆意擺弄的玩偶，無法起到對(duì)公民權(quán)利和自由以及社會(huì)秩序真正保障的作用。如果允許司法者在法律解釋中執(zhí)行自己的主觀判斷，那么法律的精神就會(huì)取決于司法者的邏輯推理能力和他個(gè)人的感情沖動(dòng)。公民的生活、自由、命運(yùn)就可能成為荒謬推理的犧牲品，或者某個(gè)司法者情緒沖動(dòng)的犧牲品。法學(xué)科學(xué)主義崇拜法律文本“完美無缺”，強(qiáng)調(diào)法律解釋者只要通過適當(dāng)?shù)倪壿嬐评砼c分析就可以從法律文本中得出正確的結(jié)論，因此也就排除了司法者在法律解釋過程中進(jìn)行價(jià)值選擇的可能性，司法者被設(shè)計(jì)成一個(gè)無情感、無個(gè)性的機(jī)器般的角色。在這種情況下，法治實(shí)際上就變成了一種“物治”，法律成為了僵死之物。“國家之政治不能實(shí)施法治，反而動(dòng)輒陷于以死物之法統(tǒng)治有精神活動(dòng)的生物（人）的一般所謂物治。”[4]（146）法律科學(xué)主義力倡在法律解釋過程中的價(jià)值退場和道德中立，惟其如此，才能在法律規(guī)范和事實(shí)中尋找到其客觀規(guī)定性的內(nèi)容。當(dāng)然，法律科學(xué)主義并非要完全否認(rèn)法律本身包含著人性因素。相反，法律科學(xué)主義堅(jiān)信法律就是人類對(duì)于客觀理性和正義精神不斷追求的規(guī)則體系，他們擔(dān)心的是那種由于主觀意志注入法律解釋中而導(dǎo)致人身和財(cái)產(chǎn)最終依附于權(quán)力者個(gè)人的價(jià)值判斷形式。

二、哲學(xué)詮釋學(xué)走出法學(xué)科學(xué)主義的困境

隨著海德格爾存在哲學(xué)的興起，社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域中的科學(xué)主義思考路徑受到了詰難，解釋學(xué)出現(xiàn)了主觀化的傾向。海德格爾強(qiáng)調(diào)，解釋學(xué)的核心就是通過對(duì)“存在”的理解，去發(fā)現(xiàn)解釋者自己的狀態(tài)。也就是說，文本解釋甚至主要不是與探求文本中創(chuàng)作者原意相關(guān)，而是與解釋者自身的生存狀態(tài)相關(guān)。這樣，解釋并非純粹的重建創(chuàng)作者意圖的行為，而是一種創(chuàng)造性活動(dòng)，其中注入了主體的認(rèn)識(shí)和意志。伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)更是把傳統(tǒng)解釋學(xué)回歸創(chuàng)作者原意的返回式解釋觀稱之謂“歷史主義的誘惑”，極力主張超越客觀性，去發(fā)現(xiàn)現(xiàn)時(shí)視閾的意義。在伽達(dá)默爾看來，在探索文本意義的過程中解釋者自己的思想總是會(huì)摻雜進(jìn)來，從這個(gè)意義上來說，解釋者的前視域?qū)Y(jié)果具有決定性作用。[5]（496）伽達(dá)默爾從“此在”的現(xiàn)時(shí)性出發(fā)，強(qiáng)調(diào)解釋者的現(xiàn)時(shí)視域，認(rèn)為理解就是“視域融合”。因而每一個(gè)時(shí)代都將作出屬于自己時(shí)代的解釋，純粹客觀的解釋是不可能的。人們所能達(dá)到的并非是創(chuàng)作者的原意，而是文本的效果歷史。哲學(xué)詮釋學(xué)對(duì)理解的現(xiàn)時(shí)性的張揚(yáng)，實(shí)質(zhì)上強(qiáng)調(diào)了解釋者的主體意識(shí)，喚起了解釋者對(duì)自身存在的覺醒。哲學(xué)詮釋學(xué)認(rèn)為解釋者對(duì)文本的閱讀要受當(dāng)時(shí)的社會(huì)歷史語境的影響，這種社會(huì)歷史語境構(gòu)成了解釋者對(duì)文本解讀的前理解結(jié)構(gòu)，并決定著文本或規(guī)范的最終意義。換言之，所謂客觀真理并不存在。哲學(xué)詮釋學(xué)摒棄了科學(xué)主義關(guān)于人們?cè)谔角罂陀^知識(shí)或客觀事物時(shí)不得加入自己的主觀成分的認(rèn)知模式。

哲學(xué)詮釋學(xué)為司法者在法律解釋過程中享有價(jià)值判斷或主體意識(shí)的權(quán)能提供了富有說服力的理論根據(jù)。法律解釋者作為社會(huì)現(xiàn)實(shí)中的個(gè)體，不可能不受現(xiàn)時(shí)社會(huì)語境的影響，他擁有著自己的情感、價(jià)值觀和道德觀等主觀成見，因此在解釋過程中不可能猶如復(fù)制機(jī)器一般探求客觀的立法者原意，放棄自己的一切主觀意志，從心智空白的精神狀態(tài)中去理解法律文本。法律解釋受到司法者個(gè)人的獨(dú)特體驗(yàn)和現(xiàn)時(shí)社會(huì)語境的制約，失去了被利用作為工具復(fù)歸立法者原意或追求文本客觀意義的可能性，法律解釋本質(zhì)上成為了司法者利用自己的個(gè)性或獨(dú)特社會(huì)體驗(yàn)來理解法律文本并使其含義展現(xiàn)于具體個(gè)案的過程。幾乎與20世紀(jì)初解釋學(xué)領(lǐng)域中出現(xiàn)的從“方法論”到“本體論”轉(zhuǎn)向的同時(shí)，或者更多地是受這一轉(zhuǎn)向的深刻影響，在法學(xué)領(lǐng)域也出現(xiàn)了要求司法過程從法律文本返回到現(xiàn)時(shí)視閾或法官自身來的思想訴求。法律文本結(jié)構(gòu)以及法律文本所體現(xiàn)出的立法者原意不再成為人們關(guān)注的中心，法律的客觀性觀念從神壇上跌落了下來，在司法過程中，法律解釋者自身的角色和意志越來越多地被強(qiáng)調(diào)。自由主義法學(xué)從社會(huì)現(xiàn)實(shí)要求否定了傳統(tǒng)法律解釋學(xué)對(duì)文本的崇拜，提出了法官應(yīng)根據(jù)衡平和正義精神的要求以及自己的直覺和情感因素去自由地發(fā)現(xiàn)法律。但是，自由主義法學(xué)在把視覺擴(kuò)大到法律適用者身上的時(shí)候，并沒有忘記時(shí)刻提醒人們占支配地位的正義觀念和道德倫理對(duì)法官個(gè)人主觀意志的拘束，實(shí)際上仍然把客觀性問題作為司法過程的中樞來看待，法律解釋者的個(gè)人因素應(yīng)該服從法的客觀性要求。而作為自由主義法學(xué)的激進(jìn)派別，現(xiàn)實(shí)主義法學(xué)則將這種“主體性”推到了極致，幾乎將法律文本束之高閣，而極力凸顯法官不受制約的個(gè)人意志在法律解釋過程中的至上地位，法官幾乎變得無所不能，替代文本和規(guī)則成為法律的主宰和權(quán)威。現(xiàn)實(shí)主義法學(xué)對(duì)法律文本的忽視以及對(duì)規(guī)則的懷疑的觀點(diǎn)遭到了西方法學(xué)世界廣泛、猛烈的批評(píng)，由于其存在的內(nèi)在缺陷，也使得其難以在法治主義社會(huì)暢行。但是，法學(xué)領(lǐng)域中出現(xiàn)的主觀化趨勢(shì)已經(jīng)不可遏止。

力求法律的客觀性是人類社會(huì)長久的法治理想。近代法學(xué)科學(xué)主義正是基于這一點(diǎn)把法律文本提升到無限的權(quán)威地位，奉成文法典為神圣。雖然嚴(yán)格規(guī)則主義理論的純粹科學(xué)主義傾向遭到了自由主義法學(xué)的批評(píng)，但法律解釋的客觀性價(jià)值仍然受到人們的優(yōu)先肯定，追求法律客觀性的努力依舊是法學(xué)家們矢志不移的目標(biāo)。但無論從解釋學(xué)和法學(xué)的歷史發(fā)展來看，還是就以往的法律實(shí)踐而言，都給了我們這樣的啟示：不管我們把法律的客觀性抬高到何種權(quán)威地位，都不能否認(rèn)法律解釋者總是以人的眼光來審視一切，他們總是從主體的需要、價(jià)值觀念、道德倫理甚至公共政策的角度去追求真實(shí)、合乎客觀性的法律認(rèn)識(shí)，法律問題的正確答案能否獲得或者具有怎樣的內(nèi)容，與法律解釋主體的生活經(jīng)歷、知識(shí)結(jié)構(gòu)、認(rèn)知圖式、心理狀態(tài)、情感意志等有著密切的關(guān)系。所以，法律解釋或法律判決結(jié)果總是會(huì)打上主體的印記。就此而言，法律的客觀性問題根本無從解決。法律解釋者畢竟是一個(gè)有血有肉的個(gè)體，他無論多么“虛懷若谷”，還是要透過他的主觀精神去解釋，主體意志和價(jià)值性因素在法律解釋過程中是不可避免的，也是十分必要的。正如極力強(qiáng)調(diào)解釋客觀性的哲學(xué)家貝蒂所承認(rèn)的那樣，在絕對(duì)的、最終知識(shí)這種意義上的客觀性是無法達(dá)到的，科學(xué)主義要求的并非是要求絕對(duì)的客觀性，而是一種相對(duì)的客觀性，由于理解的自發(fā)性，主體意識(shí)和主觀因素在解釋中是不可以排除的。[6]（78?80）

現(xiàn)代法學(xué)研究和法律實(shí)踐已經(jīng)摒棄了法學(xué)科學(xué)主義理論中的解釋者似僵死的機(jī)器一樣，僅僅對(duì)法律文本進(jìn)行邏輯判斷，而不能進(jìn)行價(jià)值選擇的機(jī)械司法模式，法律解釋中包含著主觀性因素已經(jīng)成為普遍的共識(shí)。法律解釋者作為理性的個(gè)體，不可能僵硬地因?yàn)榉梢?guī)范所謂的確定而變得教條和死板，凝固自己的思想而回避價(jià)值選擇，他們不可避免地會(huì)受到現(xiàn)時(shí)的社會(huì)文化和價(jià)值觀念的影響而據(jù)以作出自己的判斷。而且，在法律解釋實(shí)踐中存在著法官憑據(jù)個(gè)體意識(shí)并進(jìn)行價(jià)值判斷的巨大空間。當(dāng)出現(xiàn)規(guī)范缺漏和意義模糊之時(shí)，司法者有責(zé)任通過在法律解釋中運(yùn)用個(gè)體判斷以彌合規(guī)范與現(xiàn)實(shí)之間的差距，以確保社會(huì)秩序的安定。正如實(shí)用主義法論者波斯納所言：“法官的成見也并非是外在的和無關(guān)的異己物。‘心智白板’并不是司法的理想。社會(huì)并不希望法官像一個(gè)辯論賽的仲裁員或法律評(píng)論爭議的裁判那樣行為。”[7]（211）

法官或解釋者在解釋法律時(shí)不僅要運(yùn)用邏輯判斷，而且不可避免地要運(yùn)用價(jià)值判斷。當(dāng)一個(gè)法律規(guī)范意義明確，沒有多少裁量余地的時(shí)候，法官或解釋者所能運(yùn)用的通常是邏輯判斷，這在相當(dāng)程度上排除了個(gè)體價(jià)值判斷的可能。當(dāng)一個(gè)法律規(guī)范意義模糊，存在多種解釋可能之時(shí)，法律解釋者最終的解釋就不僅僅是邏輯判斷了，而且是一種價(jià)值判斷了。在法律解釋中，由于法律規(guī)范意義的明確性和相關(guān)事實(shí)的簡約性而使法官個(gè)體的價(jià)值判斷不必要的情形較為少見。一般而言，法律規(guī)范都存在一定的模糊性和不確定性，因此，在法律解釋中，絕大多數(shù)法律規(guī)范語言均會(huì)發(fā)生解釋的難題，而且由于具體案件事實(shí)的多樣性，加劇了解釋的復(fù)雜性，產(chǎn)生了法律規(guī)范存在著多種解釋的可能，最后的解釋結(jié)論就必然是解釋者通過個(gè)人主觀意識(shí)加工了的屬于解釋者的最優(yōu)方案。從這個(gè)意義上來說，法律解釋的結(jié)果與解釋者的價(jià)值判斷的聯(lián)系比之于解釋者的邏輯判斷的聯(lián)系來得更為密切。但此種意義上的價(jià)值判斷并非脫離法律文本的獨(dú)立的價(jià)值判斷，而是以法律規(guī)范的內(nèi)在價(jià)值為基礎(chǔ)的。在法律解釋中，解釋者必須依據(jù)內(nèi)蘊(yùn)于法律規(guī)范體系中的基本價(jià)值來作出一種具有正當(dāng)性和合理性的判斷。也就是說，解釋者的價(jià)值判斷最終取決于法律的基本價(jià)值，而非解釋者自己的主觀意志。無論在客觀性理論中，還是在現(xiàn)實(shí)主義法學(xué)那里，法律解釋中的“主體性”都得到了承認(rèn)和伸張。

三、客觀性的噩夢(mèng)：后現(xiàn)代法學(xué)對(duì)

法學(xué)科學(xué)主義的消解

后現(xiàn)代法學(xué)是后現(xiàn)代主義思潮在法律領(lǐng)域中不斷滲透所形成的結(jié)果。后現(xiàn)代主義思潮繼承了哲學(xué)詮釋學(xué)的主觀主義傾向，通過對(duì)科學(xué)理性、客觀真理等概念的解構(gòu)，消解了科學(xué)知識(shí)的典范地位，從而顛覆了法學(xué)科學(xué)主義的理論基礎(chǔ)。以反理性主義和法律不確定性概念為其理論核心的后現(xiàn)代法學(xué)，進(jìn)一步推進(jìn)了現(xiàn)實(shí)主義法學(xué)的法律懷疑主義理論，大力張揚(yáng)司法的主體性特征，將法律的重心從規(guī)則轉(zhuǎn)移到了解釋與語言上來。后現(xiàn)代法學(xué)表現(xiàn)了完全的法律懷疑主義傾向，主張法律的意義來自于法律解釋的主體，削弱法律文本作者的重要性，提高解釋者個(gè)體意志和主觀特征的重要性。后現(xiàn)代法學(xué)吸收了結(jié)構(gòu)主義的理論主張，將法律解釋者的主觀意志和價(jià)值傾向置于至上的地位，并認(rèn)為解釋者的主體因素在法律判決中實(shí)際上起著決定性作用。根據(jù)結(jié)構(gòu)主義理論，文本自身不存在客觀的內(nèi)容，讀者享有確定并創(chuàng)造文本意義的權(quán)力，讀者甚至可以不用考慮任何后果而隨心所欲地理解或解讀文本。讀者通過閱讀文本的活動(dòng)來創(chuàng)造出該文本的“成品”，他不僅僅是現(xiàn)成作品的消極承受者，而是作品的積極構(gòu)造者，因此正是讀者才使得作品得以存在。結(jié)構(gòu)主義假設(shè)作者已經(jīng)死亡，使文本具有優(yōu)先權(quán)，無限抬高讀者的地位。與結(jié)構(gòu)主義的主張相對(duì)應(yīng)，后現(xiàn)代法學(xué)極力否認(rèn)法律文本受立法者的“意圖”的制約，主張法律的意義取自于解釋者自身的理念和價(jià)值觀體系，在不同的法律解釋者那里法律的意義就完全不同。在后現(xiàn)代法學(xué)看來，法律的意義并不內(nèi)在于文本，而存在于法律文本與法律解釋者的交互作用中，“讀者的誕生必須以作者的死亡為代價(jià)，” 必須把解釋者從反映立法者原意的文本中徹底解放出來，喚醒法律解釋者自身的意識(shí)和動(dòng)能。法律解釋者不是法律文本被動(dòng)的附屬品，而是一個(gè)活生生的有個(gè)性的人，正是有了法律解釋者的積極參與，才使得法律對(duì)于社會(huì)的意義完整地呈現(xiàn)出來。

后現(xiàn)代法學(xué)延續(xù)了現(xiàn)實(shí)主義法學(xué)關(guān)于規(guī)范和事實(shí)的爭論，并對(duì)司法的客觀性、可預(yù)測(cè)性和確定性均抱持懷疑的態(tài)度，認(rèn)為這些概念只不過是掩人耳目的美麗謊言。后現(xiàn)代法學(xué)否認(rèn)政治與法律之間存在著任何差別，因?yàn)檎尾攀欠山忉尰蛩痉ㄅ袥Q的最后決定因素，所謂解釋理由或判決根據(jù)只不過是將被隱藏起來的法官自己的價(jià)值判斷、道德偏好和利益傾向加以合法化而已。后現(xiàn)代法學(xué)對(duì)自由主義法治觀念提出了尖銳的抨擊，認(rèn)為自由主義法治觀所強(qiáng)調(diào)“自由社會(huì)是一個(gè)法治而非人治”的概念是一個(gè)虛構(gòu)的幻象，法律只不過是權(quán)力精英使其權(quán)力正當(dāng)化的意識(shí)形態(tài)工具。加里·佩勒試圖以社會(huì)建構(gòu)理論來消解自由主義 法學(xué)的客觀性命題。佩勒認(rèn)為，法律反映并形塑社會(huì)的價(jià)值、實(shí)踐、規(guī)范、時(shí)尚，法律的意義不是來源于真實(shí)的人性，而是來源于對(duì)人性的解釋、隱喻和特 權(quán)。[8]（5?6）佩勒的社會(huì)建構(gòu)理論把法律視為意識(shí)形態(tài)的產(chǎn)物，將法律和法律意義看作是立法者或法官根據(jù)統(tǒng)治階級(jí)、男性、白種人和中產(chǎn)階層等對(duì)于法律的理解而建構(gòu)的體系，從而顛覆了法學(xué)科學(xué)主義關(guān)于法律解釋的客觀性命題所展開的基礎(chǔ)。根據(jù)后現(xiàn)代法學(xué)的 “完全不確定命題”，要賦予法律文本意義是完全不可能的，因?yàn)榉晌谋緝H僅是沒有任何內(nèi)容的空洞容 器。[9]（91）后現(xiàn)代法學(xué)認(rèn)為，在極端的意義上，任何一個(gè)法律文本的無限數(shù)量的解釋都是可能的，所有法律文本以及所有解釋都是無法確定的。解釋的目的并非是要尋求到法律問題的客觀真理性的答案，每一個(gè)解釋者的解釋都有著自身獨(dú)特的內(nèi)涵，沒有一種解釋可以被視為優(yōu)越于任何另一種解釋。鄧肯·肯尼迪認(rèn)為 法律解釋根源于個(gè)人主義價(jià)值觀和利他主義價(jià)值觀的相互碰撞，法官在解釋法律時(shí)，有時(shí)傾向于個(gè)人主義而突出個(gè)人自由和權(quán)利，有時(shí)又會(huì)傾向于利他主義而強(qiáng)調(diào)社會(huì)公平和相互合作。法官作出司法判決時(shí)，選擇何種法律原則為根據(jù)，完全是主觀隨意性的，不同的法官在類似案件中所作出的判決選擇會(huì)出現(xiàn)完全不同的結(jié)果。[10]哈特將后現(xiàn)代法學(xué)“法官無法司法”“法官造法”的法律懷疑論稱之為“客觀性的噩夢(mèng)”。[11]（123）

后現(xiàn)代法學(xué)的法律懷疑論所揭示的法律解釋客觀性的危機(jī)和個(gè)性化并非偶然，它是社會(huì)現(xiàn)實(shí)與法律實(shí)踐在新時(shí)期發(fā)生激烈變化的結(jié)果。隨著資本主義社會(huì)經(jīng)濟(jì)的飛速發(fā)展，各種社會(huì)關(guān)系日益錯(cuò)綜復(fù)雜，這就使得相對(duì)固定化、確定化的法律文本顯得十分僵硬，難以因應(yīng)時(shí)勢(shì)變化的需要。為了使法律上的“存在”和“當(dāng)為”得到協(xié)調(diào)和統(tǒng)一，法官通常在法律解釋時(shí)不再固守所謂法律文本框架，基于所謂的政治道德準(zhǔn)則從事著事實(shí)上的造法活動(dòng)。法官在司法判決活動(dòng)中獲得了較大的自由裁量權(quán)，極大發(fā)揮其個(gè)人性，法律解釋更具變通性和靈活性。法律懷疑論正是敏銳地覺察到了社會(huì)現(xiàn)實(shí)的這一變化，深刻揭示了法律運(yùn)作的內(nèi)在規(guī)律，即法律解釋難免要攙雜解釋者個(gè)人的主觀意志和價(jià)值判斷，無法拋離法律解釋者自身心理活動(dòng)的參與，主觀成分在法律解釋中是一種客觀存在，即使是執(zhí)行絕對(duì)法條主義的司法體系也無法將其排除。然而，法律懷疑論主張?jiān)诜山忉屩袩o限擴(kuò)張法官的主觀意志，否認(rèn)法律命題的客觀性，又可能會(huì)使法治主義陷入法律相對(duì)主義和虛無主義的囹圄，從而背離了法治主義關(guān)于“規(guī)則統(tǒng)治”的核心觀念。法律懷疑論對(duì)于客觀性命題的否定產(chǎn)生了一幅關(guān)于法治主義的幻滅景象，亦即法律只不過是一種似是而非的、可以形成任何判決結(jié)論的權(quán)力性論證。后現(xiàn)代法學(xué)的法律懷疑論引發(fā)了人們長久以來就存在的擔(dān)心：當(dāng)法律懷疑論這種對(duì)于法律文本和規(guī)則的蔑視態(tài)度滲透到法律實(shí)踐中時(shí)，法律客觀性命題的危機(jī)就會(huì)演變?yōu)橐环N對(duì)于法治主義和民主的背棄。伯爾曼對(duì)這一現(xiàn)象進(jìn)行了描述：“‘公共政策’以反形式主義的名義，其含義危險(xiǎn)地接近于當(dāng)前掌權(quán)者的意志：‘社會(huì)正義’和‘實(shí)質(zhì)合理’已經(jīng)逐漸等同于實(shí)用主義；‘公正’已經(jīng)失去了它的歷史和哲學(xué)根基而隨著陣陣時(shí)髦學(xué)說之風(fēng)左右搖擺。法律的語言不僅被看作是必須復(fù)雜的、模糊的和講究修辭的，而且被看作是因事而變的、具有時(shí)代性的和武斷的。”[12]（46）如果法律僅僅被視為適用者和解釋者手中可以隨意拿捏的泥團(tuán)，那么人權(quán)、正義和秩序?qū)⑼耆Q于適用者和解釋者的個(gè)性和能力，司法將成為在法律的幌子下進(jìn)行的少數(shù)法律職業(yè)者以一己偏私強(qiáng)加于人們的權(quán)力操縱，法治的基礎(chǔ)和社會(huì)正義的理念也將蕩然無存。

四、主體間性對(duì)科學(xué)主義和

懷疑論的超越

在人類法律發(fā)展過程中，以法學(xué)科學(xué)主義從自然主義立場出發(fā)，形成了自己的法治主義理念，力倡法律解釋客觀性、確定性，極力排除主觀性和相對(duì)性，著力追尋關(guān)于“法律是什么”這一法學(xué)基本問題的解答。法學(xué)科學(xué)主義的客觀性命題產(chǎn)生了法律實(shí)踐領(lǐng)域中諸多不易解決的難題，如怎樣獲得法律問題的唯一正確答案，在法律語言模糊時(shí)法官如何確保判決的客觀性等。當(dāng)后現(xiàn)代法學(xué)以“懷疑、解構(gòu)、批判、否定”的面貌出現(xiàn)，提出“法律不應(yīng)當(dāng)是什么”的問題，并倡導(dǎo)法律解釋中主體的個(gè)性自由，質(zhì)疑法律問題唯一正確答案的客觀存在，批判現(xiàn)代自由主義的立法原則，從而對(duì)人們長期以來形成的法治主義基本命題形成了巨大的挑戰(zhàn)，同時(shí)也為某些法律癥結(jié)的解答提供了全新的思考路徑。從某種意義上說，后現(xiàn)代法學(xué)并不在于重建一個(gè)新的法律價(jià)值體系，而在于否定一切約定俗成的意識(shí)形態(tài)。法學(xué)科學(xué)主義關(guān)于法律客觀性的論證因?yàn)槠淠軌虮苊馊诵缘娜觞c(diǎn)而成為現(xiàn)代社會(huì)的法治主義基本命題，自然也成為了法律懷疑論最主要的攻擊目標(biāo)。后現(xiàn)代法學(xué)對(duì)法律解釋客觀性的批判和質(zhì)疑也反映了現(xiàn)代法學(xué)領(lǐng)域中的研究重心由法律解釋的客觀性向強(qiáng)化法律文本理解和解釋的主觀性轉(zhuǎn)移的基本趨勢(shì)。但后現(xiàn)代法學(xué)極力強(qiáng)化法律解釋的主觀性和法律文本的不確定性的同時(shí)也陷入了相對(duì)主義、懷疑主義的泥沼。

近代以來幾乎所有法學(xué)理論都是圍繞著一個(gè)主題展開的，那就是論證現(xiàn)代社會(huì)為什么要實(shí)行法治而不是人治，現(xiàn)代社會(huì)應(yīng)該實(shí)行什么樣的法治亦即如何實(shí)現(xiàn)法治。法學(xué)科學(xué)主義基于這一法治主義的歷史使命，依照自然科學(xué)的方法和路徑，竭力把人類的社會(huì)活動(dòng)納入理性的框架內(nèi)，倡導(dǎo)法律規(guī)則的確定性和客觀性，并使其具有可預(yù)測(cè)性，要求法律職業(yè)者尊重和遵照規(guī)則，在解釋和適用法律規(guī)則時(shí)不受任何社會(huì)和政治因素以及自身主觀意識(shí)的干擾。為了確保法律規(guī)則的理性運(yùn)行，嚴(yán)格的邏輯推導(dǎo)和符合立法者原意的法律解釋不僅僅在技術(shù)方法上，而且在制度層面上都要保證“法律主治”精神的實(shí)現(xiàn)。法學(xué)科學(xué)主義在相當(dāng)程度上可以克服人性中惡的一面可能帶來的對(duì)法治和的損害，保證了法治主義理性對(duì)于個(gè)人主觀意志的超越，避免了受主觀肆意性驅(qū)使的權(quán)力對(duì)人民的自由和權(quán)利的剝奪。但另一方面，法學(xué)科學(xué)主義所倡導(dǎo)的客觀性理論要求嚴(yán)格遵循規(guī)則，強(qiáng)調(diào)邏輯推理，忽視了法律的現(xiàn)實(shí)性價(jià)值，從而有可能因?yàn)榫心嘤谝?guī)范文字而使法律失去了對(duì)現(xiàn)實(shí)調(diào)控的能力。因?yàn)榉墒菍?duì)已逝的社會(huì)事實(shí)的一種確認(rèn)，但它同時(shí)是對(duì)未來生活的導(dǎo)引，對(duì)于未來具有一種指向意義，法律的實(shí)踐必須參照某些現(xiàn)實(shí)的合理要求，否則就會(huì)失去對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活的“調(diào)整功能”。法學(xué)科學(xué)主義在法律解釋實(shí)踐中所面臨的難題就在于此。而后現(xiàn)代法學(xué)用懷疑一切、否定一切的目光挑戰(zhàn)規(guī)范至上性的觀點(diǎn)，動(dòng)搖了現(xiàn)代法治主義的原則，摧毀了法律解釋客觀性所得以確立的基礎(chǔ)，信奉法律只不過是法官為適應(yīng)社會(huì)政策性導(dǎo)向在不同價(jià)值觀之間進(jìn)行選擇的結(jié)論的外在形式，主張法律對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)需要服務(wù)的工具主義思想，法律在這里失去了自己的身份，逐漸被政治、經(jīng)濟(jì)和其他社會(huì)目標(biāo)所瓦解。以后現(xiàn)代法學(xué)為代表的法律懷疑論試圖從法律解釋者那里尋求到正義的保障，要求法官可以憑據(jù)個(gè)性和本能，依照政策目標(biāo)來進(jìn)行裁決，卻沒有看到人性的弱點(diǎn)可能給理性秩序帶來的損害，實(shí)際上容許了那種可以“無法無天地使用法律”的現(xiàn)象。這種強(qiáng)烈的相對(duì)主義傾向?yàn)闄?quán)力野心家的主觀恣意開方便之門，使法律規(guī)范體系不再具有確定性，損害了法的安定性與秩序的穩(wěn)定性，最終摧毀了法治主義的理想和精神。

哲學(xué)詮釋學(xué)以來“主體性”的徹底解放對(duì)于法律實(shí)踐具有相當(dāng)?shù)囊饬x。如果對(duì)法律解釋的具體運(yùn)作進(jìn)行仔細(xì)的分析，我們就會(huì)看到，在現(xiàn)代社會(huì)中，法律是借助法官的解釋來適用的，法律解釋的主體并非作為道德倫理、社會(huì)正義和自由與權(quán)利之最終依歸的“人民”，而是有著自己獨(dú)特情感、個(gè)人經(jīng)驗(yàn)、利益訴求、價(jià)值觀念、思維方式、知識(shí)結(jié)構(gòu)以及政治傾向的活生生的個(gè)體，特殊的行為傾向和價(jià)值偏好可能會(huì)使他在解讀法律的時(shí)候攙雜個(gè)人主觀情緒，并將自身的價(jià)值偏好強(qiáng)加于別人。法律解釋者作為現(xiàn)實(shí)社會(huì)的個(gè)人，其對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的需要和語言環(huán)境的理解要比幾十年前或者幾百年前的立法者對(duì)后世的預(yù)測(cè)要深刻、準(zhǔn)確得多，也很難找到現(xiàn)代社會(huì)必須接受幾十年前甚至幾百年前所制定的法律約束的合理性根據(jù)，法律解釋者憑借著自己對(duì)現(xiàn)實(shí)的洞察力以及對(duì)法律文本的獨(dú)特理解可以消弭立法者與現(xiàn)代人由于歷史間距所造成的法律解釋和運(yùn)用上的困難。從某種意義上說，法律解釋者能比立法者更好地理解作為解釋客體的法律，因?yàn)榉山忉屨咄ㄟ^歷史的間距能認(rèn)識(shí)到精神的或心理的因素對(duì)立法者的文化影響，而立法者本身卻往往意識(shí)不到。法律解釋者意識(shí)和視野里的法律就是一部“行動(dòng)中的法律”。同時(shí)，隨著司法能動(dòng)主義在現(xiàn)代社會(huì)的興起，法院越來越成為公共事務(wù)的執(zhí)行者和公共政策的制定者，政治目標(biāo)和公共訴求越來越多地成為影響司法判決的重要因素，法院實(shí)際上已經(jīng)無法擺脫現(xiàn)實(shí)社會(huì)語境的塑造而超然于外。法律解釋的主體性這一事實(shí)本身不再被看作是現(xiàn)代法治社會(huì)的病理現(xiàn)象，而寧可作為一個(gè)正常情形加以積極肯定。法律解釋受價(jià)值判斷的支配并非法律實(shí)踐中的或然性現(xiàn)象，而正反映了法律解釋的本質(zhì)。法律解釋大多受政治環(huán)境或公共政策的影響，而對(duì)于法律的解釋也反過來對(duì)政治環(huán)境或公共政策產(chǎn)生重大影響。“正因?yàn)檫@樣，法的解釋才產(chǎn)生多元的分歧。民主主義的哲學(xué)，屬于相對(duì)主義，而相對(duì)主義寬容價(jià)值觀的多元性。對(duì)立的價(jià)值觀中僅認(rèn)一種絕對(duì)正確，而對(duì)此外的一概予以否定的態(tài)度，不是民主主義的態(tài)度。認(rèn)可言論的自由，對(duì)立的價(jià)值觀相互切磋琢磨將可能不斷接近真理，乃是相對(duì)主義的根本目的。法的解釋呈現(xiàn)多元的分歧，也是政治多元?jiǎng)訐u的征象，并且政治不致變成絕對(duì)主義的僵化，也是價(jià)值觀選擇自由得到保障的證據(jù)。”[13]（182）

法律解釋的主體性解放是法律現(xiàn)實(shí)性價(jià)值的必然要求，也是現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系變化在法律領(lǐng)域中的一個(gè)必然反映。但承認(rèn)法律解釋的主體性并非意味著放棄法律規(guī)范體系的確定性和法律解釋的客觀性，法律解釋的客觀性仍然是法律解釋的首要價(jià)值，因?yàn)橹挥谢诒ＷC法律規(guī)范的確定性和可預(yù)測(cè)性，才能確保法的安定性和秩序的有序運(yùn)轉(zhuǎn)，才能最終確保人民的生命、自由和財(cái)產(chǎn)不受權(quán)力行使者的主觀恣意的壓制和損害。因此，法律解釋是客觀性和主體性的統(tǒng)一，只有建立在客觀性的基礎(chǔ)性上的法律解釋才能避免主觀偏見、片面性和表面化的介入，真實(shí)地理解和把握法律的目的和意旨。同時(shí)，法律解釋作為人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)，不可避免地要帶有主觀性的特征，而且法律解釋者的個(gè)體意識(shí)和主觀因素還可能成為被解釋的法律的生命來源，當(dāng)代表了新的社會(huì)價(jià)值觀和利益要求的法律解釋者的主觀判斷的參與，法律才能獲取新的養(yǎng)分，并面對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的需要作出適當(dāng)?shù)恼{(diào)整，進(jìn)而成為推動(dòng)社會(huì)前進(jìn)的動(dòng)力。

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Deconstruction of scientific principle of Legal Hermeneutics

ZHENG Xuwen

（School of Law， Fuzhou University， Fuzhou 350108， China）

Abstract： Legal scientism advocates for objectivity and certainty of legal interpretation and opposes involvement of subjective factors， trying to get answers to legal questions by the way of mathematical logic which turns to the theory of hermeneutics to ontology subverts the myth of the “objectivity” of the legal scientism. Postmodern jurisprudence which advocates the concept of uncertainty has accelerated the trend of subjectivilization of legal interpretation. The liberation of subjectivity in legal interpretation is not only the inevitable result of modern rule of law， but also the essential requirement of change of social relations. Legal interpretation is the process of pursuit of objective rationality and it is of involvement in interpreter’s subjective factor that reflects his spiritual needs and moral standards.

篇（6）

二、科學(xué)主義教育觀

科學(xué)主義教育觀在科學(xué)主義基礎(chǔ)上發(fā)展而來。有學(xué)者主張用達(dá)爾文進(jìn)化論審視教育，認(rèn)為世界萬物都處于一種不斷發(fā)展和變化的狀態(tài)中，世界上不存在固定不變的人性，當(dāng)然也就不存在永遠(yuǎn)不變的教育目的和教育本質(zhì)，因此，教育應(yīng)更多地將人性和社會(huì)變化納入考慮范圍，教育內(nèi)容應(yīng)更加貼近實(shí)際社會(huì)生活。科學(xué)主義教育在19世紀(jì)末20世紀(jì)初，興起于歐美各國。科學(xué)主義教育將對(duì)人的智力以及潛能發(fā)掘作為教學(xué)目標(biāo)，并認(rèn)為盡可能滿足社會(huì)和國家需要是教育應(yīng)有的功能。科學(xué)主義教育觀在教學(xué)內(nèi)容上主張科學(xué)教育，而科學(xué)教育的成分又以自然科學(xué)知識(shí)為主，這就使學(xué)校在開設(shè)課程上出現(xiàn)重理輕文現(xiàn)象。在教學(xué)方法上又以迅速高效地獲取知識(shí)作為選擇標(biāo)準(zhǔn)，教學(xué)研究也過分依賴自然科學(xué)方法，使科學(xué)主義教育側(cè)重對(duì)實(shí)用知識(shí)的學(xué)習(xí)，注重提高學(xué)生認(rèn)知水平，提倡用科學(xué)方法進(jìn)行教育研究。另外，科學(xué)主義認(rèn)為，科學(xué)是萬能的，強(qiáng)調(diào)科學(xué)技術(shù)在改善人們物質(zhì)生活方面的重要作用，看重事物的工具價(jià)值。因而，如果對(duì)科學(xué)主義所推崇的這種工具價(jià)值觀不予批判，就很可能會(huì)使科學(xué)技術(shù)被錯(cuò)誤利用。

三、科學(xué)主義教育觀的特征

（一）科學(xué)主義教育內(nèi)容的唯科學(xué)性

科學(xué)主義堅(jiān)持，科學(xué)知識(shí)是客觀確定的，不因人的意志而轉(zhuǎn)移，是一種超越人的客觀存在，而人性就是個(gè)體的科學(xué)理性體現(xiàn)，人存在的作用就是充分運(yùn)用理性認(rèn)識(shí)探索客觀存在的科學(xué)知識(shí)。在探索過程中，人應(yīng)避免受其價(jià)值理性和非理性的影響，保持一種價(jià)值中立狀態(tài)，同時(shí)人應(yīng)充分相信并服從由理性認(rèn)識(shí)探索而來的科學(xué)知識(shí)。在科學(xué)主義教育觀中，人應(yīng)具有科學(xué)理性，其存在意義在于認(rèn)識(shí)及服從規(guī)律，人的思想和行為也存在客觀規(guī)律，是一種能夠計(jì)算的確定因素。基于此，科學(xué)主義教育觀的教學(xué)內(nèi)容以學(xué)習(xí)科學(xué)知識(shí)為主，尤以自然科學(xué)知識(shí)為重，以突出知識(shí)的實(shí)用價(jià)值。

（二）科學(xué)主義教育方法的計(jì)劃性

采用自然科學(xué)方法對(duì)事物進(jìn)行分析時(shí)，首先，應(yīng)隔離對(duì)象并進(jìn)行分析，假定對(duì)象處于一種理想化狀態(tài)；其次，簡化對(duì)象后，利用數(shù)學(xué)公式將其明確表達(dá)出來，即將對(duì)象數(shù)量化；再次，對(duì)象最優(yōu)化，自然科學(xué)方法論認(rèn)為，一切規(guī)律反映的都是一種最優(yōu)狀態(tài)，而不是對(duì)現(xiàn)實(shí)狀態(tài)的一種反映；最后，步驟程序化，具體實(shí)施時(shí)應(yīng)嚴(yán)格依據(jù)制定的步驟執(zhí)行，中間不允許出現(xiàn)任何差錯(cuò)。科學(xué)主義強(qiáng)調(diào)方法的標(biāo)準(zhǔn)性、定量性、最優(yōu)化以及程序化。科學(xué)主義教育觀同樣主張，在開展學(xué)校教育活動(dòng)過程中采取自然科學(xué)方法。這種方法一般是將學(xué)校教育分為多個(gè)層面，并制定相應(yīng)目標(biāo)，通過收集數(shù)據(jù)以及定量分析，得出不同計(jì)劃方案，綜合考慮比較后，選出最優(yōu)方案。由此可見，科學(xué)主義教育觀的教學(xué)方法具有很強(qiáng)的計(jì)劃性。

（三）科學(xué)主義教育觀追求工作效率最大化

科學(xué)主義教育觀認(rèn)為，人是具有科學(xué)理性的，采用自然科學(xué)方法進(jìn)行教學(xué)研究的目的之一在于運(yùn)用定量化、程序化、理想化等方法選擇最佳教學(xué)方案，以實(shí)現(xiàn)教育工作效率最大化。因?yàn)樾实谋举|(zhì)就是以最小的投入獲得最大的產(chǎn)出。追求效率也就是追求最大化標(biāo)準(zhǔn)，而學(xué)校要想提高其教育工作效率，就應(yīng)減少教學(xué)活動(dòng)中存在的一些“無用功”，進(jìn)行教育成本核算，并確立量化標(biāo)準(zhǔn)。如教師工作效率量表、學(xué)生進(jìn)步量表等。通過這些量化標(biāo)準(zhǔn)，促進(jìn)學(xué)校教育工作效率的有效提升。（四）教育組織結(jié)構(gòu)的單一科層制科學(xué)主義的組織結(jié)構(gòu)采用單一科層制。韋伯指出，科層制就是在理基礎(chǔ)上建立的一套權(quán)力機(jī)構(gòu)。這與科學(xué)主義的思想一致。科學(xué)主義教育觀認(rèn)為，教育的唯一組織結(jié)構(gòu)就是科層制，無論是學(xué)校行政還是教學(xué)管理，都應(yīng)建立一個(gè)由上至下的權(quán)力層次結(jié)構(gòu)，如校長-副校長-年級(jí)主任-教師-學(xué)生的層次結(jié)構(gòu)，同時(shí)，學(xué)校還應(yīng)建立嚴(yán)格的管理規(guī)范，如學(xué)生守則、教師手冊(cè)等。

篇（7）

伴隨宗教神學(xué)的日益式微，科學(xué)的地位開始上升，功能日益拓展，并滲透到了社會(huì)、文化生活的各個(gè)領(lǐng)域。當(dāng)培根強(qiáng)調(diào)知識(shí)就是力量、伽利略提出數(shù)字化的世界圖景時(shí)，科學(xué)向“主義化”邁出了歷史性的一步。19世紀(jì)末20世紀(jì)初，隨著社會(huì)生產(chǎn)力的提高和科學(xué)教育的發(fā)展，科學(xué)技術(shù)在征服自然、改造自然的活動(dòng)中取得了顯著成效，科學(xué)技術(shù)在人們心目中的地位越來越高。新科技革命的到來，更使人們確信科學(xué)無所不能、無往不勝，是探索真理和有效控制自然界以及解答社會(huì)新問題的唯一有效途徑，進(jìn)而對(duì)其發(fā)展到迷信和崇拜的境地。科學(xué)主義以自然科學(xué)的定量化、形式化和邏輯分析為方法論基礎(chǔ)，嚴(yán)格區(qū)分事實(shí)與價(jià)值，單純追求工具化的實(shí)用目的和控制手段，認(rèn)為科學(xué)能操控一切，而對(duì)其所追求的目的本身則不加反省。20世紀(jì)是科學(xué)主義盛行的時(shí)期，科學(xué)主義成為影響西方各國教育改革的主要指導(dǎo)思想。

在我國，“五四”前后伴隨各種“主義”的引入和論爭，科學(xué)開始不斷泛化并被提升為一種主義，形成了具有中國語境特點(diǎn)的科學(xué)主義思潮，并且嚴(yán)重影響著文化與教育的改革。直到今天，雖然我國已經(jīng)逐漸意識(shí)到了科學(xué)主義對(duì)教育的局限性，并在實(shí)踐上對(duì)人文教育和科學(xué)教育的整合進(jìn)行了積極的探索，但是由于社會(huì)、經(jīng)濟(jì)等因素的制約，科學(xué)主義依舊根深蒂固、深入人心。教育改革的道路舉步維艱，素質(zhì)教育的實(shí)施流于口號(hào)化、形式化。我國的教育依然在科學(xué)主義的籠罩下負(fù)重前行，表現(xiàn)出嚴(yán)重的異化現(xiàn)象，具體分析如下：

1.教育目的功利化

科學(xué)主義者從社會(huì)、國家的需要出發(fā)，認(rèn)為教育的首要任務(wù)是向?qū)W生傳授科學(xué)知識(shí)，發(fā)展學(xué)生認(rèn)識(shí)客觀事物、征服自然和改造社會(huì)的能力。當(dāng)前我國的教育依然受這種思想的影響，唯功利化現(xiàn)象嚴(yán)重。在基礎(chǔ)教育領(lǐng)域，中國的功利性教育集中表現(xiàn)為應(yīng)試教育。雖然素質(zhì)教育的口號(hào)從上到下一直在喊，但現(xiàn)實(shí)當(dāng)中，升入高校依然是影響人一生的主要因素，它直接影響人今后的財(cái)產(chǎn)、名譽(yù)和地位。家庭所關(guān)心的則是讓他們的孩子在盡可能短的時(shí)間內(nèi)獲得進(jìn)入社會(huì)生活的“護(hù)照”。這種應(yīng)試教育不僅培養(yǎng)了一批“高分低能”的“考試機(jī)器”，更致命的是把人從小就圈定在“功利場”中。

2.教育內(nèi)容的單一性

科學(xué)主義者強(qiáng)調(diào)科學(xué)教育，重視自然科學(xué)知識(shí)和技能的學(xué)習(xí)，認(rèn)為依靠數(shù)學(xué)、物理、化學(xué)等知識(shí)就可以完全解決人類生存和發(fā)展的全部問題。它對(duì)我國教育內(nèi)容的影響是巨大的。教學(xué)內(nèi)容偏難、偏深，學(xué)生負(fù)擔(dān)過重；重智育、輕德育現(xiàn)象依然嚴(yán)重；重理輕文的現(xiàn)象比較明顯。布盧姆把人文學(xué)科在大學(xué)中的地位形象地稱為“久已沉沒的大西島”。高校文科教育遭到削弱和貶低，與此同時(shí)，科學(xué)教育獲得快速發(fā)展，并取得了至尊的地位。高等工業(yè)學(xué)院以及各種專門學(xué)院、職業(yè)技術(shù)學(xué)院成為高等教育發(fā)展的重點(diǎn)。自然科學(xué)的地位實(shí)現(xiàn)了巨大的轉(zhuǎn)變，形成了教育中的唯科學(xué)知識(shí)論和唯“智育”論。

3.師生關(guān)系的對(duì)立

科學(xué)主義者認(rèn)為學(xué)習(xí)活動(dòng)都是由教師按照科學(xué)程序和教學(xué)內(nèi)容的邏輯順序加以組織和調(diào)整，使受教育者按照嚴(yán)格的科學(xué)程序和固定的人才培養(yǎng)模式進(jìn)行學(xué)習(xí)，是一種固定的、僵化的學(xué)習(xí)進(jìn)程。教師自然成為教學(xué)的中心。在當(dāng)前我國新型的師生關(guān)系建構(gòu)中，以序列化、控制性和預(yù)測(cè)性為主要特征的現(xiàn)代教育制度依然限定著人才成長的一切可能，涵蓋了人的成長的一切跨度，并將這一形式約減為唯一的現(xiàn)實(shí)——教師掌握著“話語霸權(quán)”。馬斯洛指出，現(xiàn)代學(xué)校教育奉行經(jīng)濟(jì)原則，優(yōu)先追求教育效率，“即灌輸最大數(shù)量的事實(shí)給最大可能數(shù)量的學(xué)生”。為了讓學(xué)生掌握科學(xué)知識(shí)，往往不惜采取一切手段。教師與學(xué)生之間的關(guān)系不是人與人、“我”與“你”的關(guān)系，而是二元對(duì)立的上與下、源與流、內(nèi)容與形式的關(guān)系，是純粹的“我”與“它”關(guān)系。孔子杏壇的師生質(zhì)疑問難、蘇格拉底的問道中途、亞里士多德的學(xué)林漫步，這些教育的本真形式只能成為現(xiàn)代教育的幻想，大批量的人才成長的“流水線”形式一勞永逸地建立起來。在其中，學(xué)生對(duì)老師的質(zhì)疑都被視為對(duì)其權(quán)威的挑戰(zhàn)而不是對(duì)真理的可能追求，“吾愛吾師，但吾尤愛真理”的古老格言淪落成歷史的遺留物。德羅伊森深深地認(rèn)識(shí)到了這一點(diǎn)。他說：“因?yàn)槲蚁矚g你這樣，所以你必須是這樣，這是一切教育的秘密。”

4.教育評(píng)價(jià)觀的扭曲

科學(xué)主義者崇尚客觀、精確、量化，排斥主觀，把自然界完全還原為數(shù)的世界，把質(zhì)也還原成量，使用數(shù)量分析的方法對(duì)教育現(xiàn)象及規(guī)律進(jìn)行量化探究，僅以結(jié)果作為評(píng)價(jià)教育成效的唯一指標(biāo)。在科學(xué)主義的影響下，教育的功利性價(jià)值超越了教育的教化價(jià)值，教育的經(jīng)濟(jì)價(jià)值成為衡量標(biāo)準(zhǔn)，教育因此完成它的定量化過程，并在其經(jīng)濟(jì)價(jià)值那里達(dá)到極致。對(duì)于教師或者對(duì)于教育質(zhì)量的評(píng)價(jià)指標(biāo)來說，可以是“升學(xué)率”，可以是“分?jǐn)?shù)”，可以是“考試人數(shù)”，也可以是“被錄取人數(shù)”……總之是一切代表最終結(jié)果的東西，而忽視對(duì)教育過程的評(píng)價(jià)。“量”成了現(xiàn)代教育的尺度。但是，教育現(xiàn)象具有模糊性，比如說，教育目的、教育價(jià)值問題、品德問題、教育質(zhì)量等問題，很難用一個(gè)明確的數(shù)量觀念來使其精確化、客觀化。

二、科學(xué)人文主義引領(lǐng)之下的現(xiàn)代教育的重建

科學(xué)主義對(duì)現(xiàn)代教育造成的異化是嚴(yán)重且顯而易見的。早在18世紀(jì)，盧梭就意識(shí)到工具理性可能對(duì)人性形成新的束縛。他主張教育應(yīng)該“重返自然”，尊重人的天性。隨著經(jīng)濟(jì)和社會(huì)、文化的不斷發(fā)展，科學(xué)主義、人文主義教育思潮在觀念上日益走向融合，使西方國家在注重科學(xué)教育的同時(shí)也越來越強(qiáng)調(diào)人文教育的重要性。最早的科學(xué)人文主義的呼喚者是薩頓。科學(xué)人文主義思潮的誕生掀起了一場真正的世界教育革命，它給沉悶的、工具化的教育帶來了真正的活力。科學(xué)人文主義既信奉科學(xué)，又崇尚人道，它以科學(xué)為基礎(chǔ)和手段，以人文為價(jià)值和目的，促進(jìn)人和社會(huì)在物質(zhì)和精神兩方面的和諧發(fā)展，并在此基礎(chǔ)上不斷實(shí)現(xiàn)人的自身解放，達(dá)到人、自然與社會(huì)的和諧共存。20世紀(jì)社會(huì)、經(jīng)濟(jì)發(fā)展的歷史證明，片面地崇尚科學(xué)或片面地崇尚人文，都不符合人類社會(huì)發(fā)展的前景，人類只能朝著科學(xué)人文主義的方向行進(jìn)。

愛因斯坦曾對(duì)學(xué)生說：“如果你們想使一生的工作有益于人類，那么，你們只懂得應(yīng)用科學(xué)本身是不夠的。關(guān)心人的本身，應(yīng)當(dāng)始終成為一切技術(shù)上奮斗的主要目標(biāo)。要關(guān)心怎樣組織人的勞動(dòng)產(chǎn)品這樣一些尚未解決的重大問題，以保證我們科學(xué)思想的成果會(huì)造福于人類，而不至于成為禍害。”科學(xué)人文主義正是貫徹這種觀念的思潮，它給教育帶來新的希望。它把科學(xué)主義和人文主義有機(jī)地結(jié)合起來，在科學(xué)教育中滲透著人文精神，在人文教育中滲透著科學(xué)精神，避免了因輕實(shí)際而造成的空疏無用，或因輕人文而造成的道德、價(jià)值、人性的失落。它根本的出發(fā)點(diǎn)就是人的幸福。為了促進(jìn)我國教育的健康發(fā)展，一個(gè)可行且必行的路徑是在科學(xué)人文主義的引領(lǐng)下切實(shí)完成現(xiàn)代教育的重建。

1.把“成人”作為教育的終極目的

柏拉圖曾提出，教育的最高形式是哲學(xué)。教育走向哲學(xué)形態(tài)，意味著教育的基本目標(biāo)乃是人的完成，教育逐步把個(gè)體引向?qū)θ松白钪匾氖虑椤钡年P(guān)注，在對(duì)人生最高知識(shí)追求的過程中獲得人性的健全。到了近代，海德格爾提出，“人詩意地居住在大地上”，教育應(yīng)更多地給予兒童“快樂、幸福以及對(duì)世界的樂觀感受”。教育在本質(zhì)上是為了人的教育，是完整、深刻地理解和關(guān)懷人本身的教育，是為了守護(hù)和發(fā)展人性，使人更幸福，更快樂的教育。因此，我們要切切實(shí)實(shí)把“成人”作為教育的價(jià)值追求。教育目標(biāo)要以科學(xué)為基礎(chǔ)，以人自身的完善和解放為目的，強(qiáng)調(diào)人的科學(xué)素質(zhì)與人文修養(yǎng)的辯證統(tǒng)一，致力于科學(xué)精神和人文精神的溝通與融合。通過學(xué)習(xí)理性知識(shí)，引導(dǎo)學(xué)生最大限度地發(fā)揮個(gè)體的潛能，達(dá)到弘揚(yáng)個(gè)性、提升理性、完善學(xué)生人格的目的，以培養(yǎng)具有完整人格和創(chuàng)造能力的人。

2.進(jìn)行課程改革，增強(qiáng)人文社科知識(shí)的重要性

舍勒認(rèn)為，科學(xué)知識(shí)不會(huì)給人以光明，即使科學(xué)完成以后，人作為一個(gè)精神的存在仍然是絕對(duì)空虛的，事實(shí)上它將陷于與古代人相似的野蠻狀態(tài)中，而得到科學(xué)支持的野蠻狀態(tài)，是所有能讓人想象的野蠻狀態(tài)中最令人驚駭?shù)摹７催^來講，人文知識(shí)的削弱和缺失，則阻滯人類自身的發(fā)展，給假丑惡留下空間，甚至導(dǎo)致社會(huì)發(fā)展畸形化。故此，擴(kuò)大人文教育的比重，增加理工科教育的人文內(nèi)涵勢(shì)在必行。課程內(nèi)容的選擇要建立在學(xué)生成長需要的自然模式和個(gè)性特征的基礎(chǔ)上，改變過去的偏難、偏深的弊端，切實(shí)減輕學(xué)生負(fù)擔(dān)；注重包含人性的共同要素和理性的永恒價(jià)值的傳統(tǒng)文化遺產(chǎn)，加強(qiáng)傳統(tǒng)文化知識(shí)的學(xué)習(xí)；重視培養(yǎng)和訓(xùn)練記憶、理解、概括、抽象和邏輯思維能力的同時(shí)也要培養(yǎng)學(xué)生的情感、態(tài)度、意志、興趣等非智力因素；重視學(xué)科知識(shí)的系統(tǒng)性、完整性、理論性，并且溝通不同學(xué)科，建立科學(xué)技術(shù)與社會(huì)、文化、倫理的聯(lián)系。特別是高等教育，要增加人文知識(shí)的內(nèi)容，重視大學(xué)生綜合素質(zhì)的養(yǎng)成以恢復(fù)教育人文內(nèi)涵和文科教育的活力。

3.切實(shí)建立平等、對(duì)話和交流的師生關(guān)系

第斯多惠認(rèn)為：“教學(xué)的藝術(shù)不在于傳授的本領(lǐng)，而在于激勵(lì)、喚醒、鼓舞。”在教育過程中，教師應(yīng)重新認(rèn)識(shí)自己的角色，視學(xué)生為有感情、有靈性的生命，而不是抽象的人、德智體的相加和用來任意灌輸?shù)娜萜鳎蔀閷W(xué)生的引導(dǎo)者；要接受、理解和尊重學(xué)生的個(gè)別差異，平等地與學(xué)生交往、對(duì)話，成為學(xué)生的伙伴；要調(diào)動(dòng)學(xué)生的主體性，讓學(xué)生自己去發(fā)現(xiàn)、欣賞、感受和體驗(yàn)，引導(dǎo)學(xué)生自主地進(jìn)行創(chuàng)造性的學(xué)習(xí)，使學(xué)生的潛能順利發(fā)展，從而獲得自我教育與自我完善；在教學(xué)過程中，教師應(yīng)該多提供一些人性化的環(huán)境和條件，將平面的、單向的“滿堂灌”的教學(xué)方式改為多層次的、雙向的互動(dòng)教學(xué)方式，盡可能讓學(xué)生成為教育活動(dòng)的“主角”，給予學(xué)生提問、表達(dá)、思考、質(zhì)疑的機(jī)會(huì)和自由。

4.建立定性、定量相結(jié)合的教育評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)

教育作為一種特殊的社會(huì)現(xiàn)象，是人不斷地進(jìn)行價(jià)值選擇和創(chuàng)造的實(shí)踐過程，帶有很大的主觀性，因此也變得更加復(fù)雜起來。按照的觀點(diǎn)，事實(shí)與價(jià)值的二重性植根于人的生存悖論之中。教育評(píng)價(jià)的對(duì)象是人，他們并非是只具有理性思維的機(jī)器，其情感價(jià)值層面是直接的定量評(píng)價(jià)所不及的，必須靠定性的評(píng)價(jià)。科學(xué)主義的評(píng)價(jià)方法并不完全適用于教育評(píng)價(jià)。緣此，我們?cè)谑褂每陀^、量化的分析方法對(duì)教育現(xiàn)象及規(guī)律進(jìn)行量化探究，以行為結(jié)果評(píng)價(jià)教育成效的同時(shí)，也要注重質(zhì)性評(píng)價(jià)，關(guān)注人的內(nèi)在精神世界，把人作為探究的切入點(diǎn)和邏輯起點(diǎn)。在對(duì)學(xué)生進(jìn)行評(píng)價(jià)時(shí)，不單純看學(xué)生課程成績的高低、品質(zhì)行為的好壞，而是兼顧行為的動(dòng)機(jī)、愿望和結(jié)果，以此對(duì)教育現(xiàn)象和過程進(jìn)行詮釋和評(píng)價(jià)。定量評(píng)價(jià)的有效層面是有限的，應(yīng)該給定性評(píng)價(jià)讓出應(yīng)有的位置，二者只有在相互關(guān)照、相互啟發(fā)和印證中才能更好地進(jìn)行教育評(píng)價(jià)，起到教育評(píng)價(jià)的應(yīng)有作用，進(jìn)而解決教育問題。

參考文獻(xiàn)

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篇（8）

庫恩首次在歷史主義科學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域中提出“范式”這個(gè)概念及相關(guān)理論，后來“范式”被廣泛使用于其他自然科學(xué)和人文社會(huì)科學(xué)的研究領(lǐng)域。其使用領(lǐng)域之所以如此廣闊，本身就說明范式理論的產(chǎn)生絕不是一種偶然，它適應(yīng)了近代以來的實(shí)踐方式以及由此形成的科學(xué)普遍的思維方式，而這些思維方式又與近代哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論相關(guān)。其基本特征，用羅蒂的話說就是“鏡像思維”。“鏡子”可以是主體也可以是客體，與之相對(duì)的一方是被鏡子衡量的東西，鏡子是標(biāo)準(zhǔn)和模式，決定著被照物的特性及運(yùn)動(dòng)方式和規(guī)律。這種思維方式首先促使范式理論的產(chǎn)生、發(fā)展，但范式理論的困境也同時(shí)源自于此。從前一方面講，隨著近代自然科學(xué)的蓬勃發(fā)展，科學(xué)領(lǐng)域不斷擴(kuò)展，由于科學(xué)基于這種鏡像思維方式，“鏡子數(shù)量”必然增多，即衡量標(biāo)準(zhǔn)必然多元化，這在以前科學(xué)被認(rèn)作單一模式和單線發(fā)展的情況下，是不可能發(fā)生的，所以范式理論的提出首先應(yīng)該是科學(xué)發(fā)展的必然結(jié)果。從后一方面講，主體和客體、經(jīng)驗(yàn)與邏輯、觀察與理論，一句話，鏡子與被照物的割裂，使得人們習(xí)慣于一種還原式的思維，即以某一方為衡量另一方標(biāo)準(zhǔn)的鏡子，這就導(dǎo)致從近代開始，經(jīng)驗(yàn)論與唯理論、實(shí)證主義與假設(shè)主義、邏輯實(shí)證主義與證偽主義等無休止的爭論，從更宏觀的方面看，所謂科學(xué)主義與人文主義的分流也是由于一方偏向“經(jīng)驗(yàn)自然”，而另一方注重“內(nèi)心體驗(yàn)”，雙方都試圖從自己一方來吞掉或拒斥另一方。歷史主義科學(xué)哲學(xué)內(nèi)部關(guān)于范式的主客觀之爭、范式問題本身的復(fù)雜性，特別是它所面臨的困境，都可以說是認(rèn)識(shí)論困境的具體表現(xiàn)，也可以說是科學(xué)主義與人文主義的分歧在歷史主義科學(xué)主義與哲學(xué)內(nèi)部的表現(xiàn)。以前關(guān)于科學(xué)人文主義合流問題的討論，一般都著眼于宏觀的思想發(fā)展，從某個(gè)基本概念、問題的發(fā)展來探討這種合流趨勢(shì)的很少。羅蒂曾經(jīng)在《哲學(xué)和自然之鏡》中把認(rèn)識(shí)論和解釋學(xué)結(jié)合起來，但他的切入點(diǎn)是不可通約性問題，而多元化的不可通約性在倫理道德領(lǐng)域卻有可能導(dǎo)致相對(duì)主義，所以，羅蒂從這個(gè)問題切入很有創(chuàng)見；但是，不可通約性問題的產(chǎn)生，其根源恰恰在于范式概念的內(nèi)涵，其實(shí)就是范式之間的不可通約。因此，本文準(zhǔn)備從最基本的單元人手“以小見大”，從范式理論本身的發(fā)展及其困境中，發(fā)現(xiàn)鏡像思維的局限性，并看到經(jīng)過哲學(xué)家們的不斷探索，終于使人們認(rèn)識(shí)到科學(xué)主義與人文主義的合流具有歷史的必然性。

一、庫恩的“范式”概念之復(fù)雜性和范式理論的困境

庫恩首次提出了“范式”這個(gè)概念，當(dāng)然，有關(guān)范式理論的思想早就有人提出，無須前溯，就科學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域之內(nèi)就有假設(shè)主義、證偽主義等先行理論。觀察負(fù)載理論的思想、整體主義的思想、科學(xué)發(fā)展的猜想模式等類似庫恩范式的理論，已經(jīng)被很多哲學(xué)家提出。但是，庫恩作為歷史主義科學(xué)哲學(xué)家中最為重要的一員，他對(duì)范式本身給予了前所未有的高度重視，揭示了范式現(xiàn)象的諸多復(fù)雜矛盾；同時(shí)，這種矛盾也暴露了他本人研究方式的局限性，因此，從庫恩人手展示范式的復(fù)雜性和范式理論之困境就是順理成章的。

庫恩提出范式概念，其目的是要解決科學(xué)史領(lǐng)域的科學(xué)思想革命的問題。在《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》的前言中，他首先十分戲劇性地回憶說，在他提出范式理論的最后關(guān)鍵時(shí)期，“甚至更為重要的是，那一年我是在主要由社會(huì)科學(xué)家所作成的共同體中度過的……尤其令我震驚的是，社會(huì)科學(xué)家關(guān)于正當(dāng)?shù)目茖W(xué)問題與方法的本質(zhì)，在看法上具有明顯的差異。我的歷史知識(shí)和學(xué)識(shí)使我懷疑，自然科學(xué)家們是否比他們的社會(huì)科學(xué)的同行們的解答更堅(jiān)實(shí)或更持久”。接下來他就綱領(lǐng)性地提出了范式的概念，“力圖找出這種差異的來源，使我認(rèn)識(shí)到此后我稱之為‘范式’的東西在科學(xué)研究中所起的作用。我所謂的范式通常是指那些公認(rèn)的科學(xué)成就，它們?cè)谝欢螘r(shí)間里為實(shí)踐共同體提供典型的問題和解答”。很明顯，庫恩是從社會(huì)科學(xué)范式差異中得到啟發(fā)，并將之運(yùn)用于自然科學(xué)領(lǐng)域，這本身就已經(jīng)暗示著范式不僅僅局限于自然科學(xué)研究領(lǐng)域，隨著科學(xué)主義和人文主義的分流，庫恩以前的提出早期類似范式思想的科學(xué)哲學(xué)家們，大多只是局限于從自然科學(xué)發(fā)展來看待范式及相關(guān)問題，庫思的范式概念一開始就取自更為廣泛的領(lǐng)域，這就必然具有復(fù)雜性。另外，盡管他在前言中就給“范式”下了一個(gè)定義，但有學(xué)者統(tǒng)計(jì)說，“庫恩在僅170頁的《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》一書中，竟先后對(duì)范式作了20余種不同的解釋”。大概有以下一些主要說法：一、理論、實(shí)踐和方法等的“模型”“模式”“框架”；二、事例或例證；三、解題或解題的標(biāo)準(zhǔn)；四、各類從不同角度劃分的成規(guī)；五、一致意見或判斷；六、科學(xué)成就、特別是常規(guī)時(shí)期的穩(wěn)定成就；七、方法及其來源；八、信念、預(yù)想和假設(shè)；九、學(xué)科專業(yè)的基體、科學(xué)的基本部分；十、各種層次的理論和觀點(diǎn)以及相關(guān)的儀器、設(shè)備。甚至庫恩本人后來也承認(rèn)，范式是他理論中最重要的概念，可惜卻沒能定義清楚。這些復(fù)雜的含義勢(shì)必引發(fā)進(jìn)一步探討的復(fù)雜性，其中最為突出的當(dāng)然是范式到底是主觀的還是客觀的、范式革命是理性的還是非理性的，由此產(chǎn)生了科學(xué)革命的模式以及理論之間可否通約等一系列棘手問題。庫恩自己雖然不斷完善自己的理論，但范式的內(nèi)涵決定著其成敗的關(guān)鍵；他沒能擺脫鏡像思維模式，在范式的主客觀問題上選擇了以主觀為鏡子，以經(jīng)驗(yàn)為被照物。范式的主觀性決定了范式革命的非理性以及理論間的不可通約性，并最后導(dǎo)致相對(duì)主義。此外，庫恩本來提出范式理論是受社會(huì)、人文科學(xué)的啟發(fā)而提出的，但在說明范式革命時(shí)，由于先把“科學(xué)的”和“人文的”相互割裂之后，再回過頭來用“人文的東西”來解釋科學(xué)范式革命的原因，結(jié)果只能是：“客觀的”科學(xué)理論的發(fā)展，卻是由“主觀的”甚至是非理性的人文的東西造成的。這一點(diǎn)對(duì)庫恩來說有點(diǎn)戲劇性，因?yàn)樗岢龅姆妒礁拍睿推鋬?nèi)涵的復(fù)雜程度來說，超越了以往的科學(xué)哲學(xué)家們的思想概念，但這種超越并沒有給他本人帶來解釋的便利，反而成為他走進(jìn)相對(duì)主義的方便之門。盡管庫恩具有作為一個(gè)大思想家所通常具有的徹底性，使得他寧可激化并暴露矛盾，他的理論對(duì)于徹底打擊極端的實(shí)證主義起到了關(guān)鍵作用，但畢竟矛盾只是被提出，真正的解決還要求范式理論進(jìn)一步的發(fā)展，甚至可以說，只有到其復(fù)雜性被更加充分展示出來的時(shí)候才有可能。

二、范式理論的內(nèi)涵和領(lǐng)域的進(jìn)一步擴(kuò)展

在庫恩那里，由于科學(xué)與人文的區(qū)分，使得來自社會(huì)人文領(lǐng)域的東西，僅僅淪為說明自然科學(xué)范式革命的工具；他本人的研究“范圍”反而“變窄了”。這其實(shí)是割裂主客觀的一種必然結(jié)果。幾乎是庫恩提出范式理論的同時(shí)，另外一些歷史主義科學(xué)哲學(xué)家對(duì)此或贊同或批判或發(fā)展，但結(jié)果卻是使范式本身的內(nèi)涵不斷擴(kuò)展，使這個(gè)概念重新被運(yùn)用于本來就應(yīng)該非常寬廣的領(lǐng)域。這反而使人覺得它本來就是出于科學(xué)哲學(xué)的狹窄領(lǐng)域的一種擴(kuò)張，在范式的多層次性和整體性發(fā)展方面，拉卡托斯和夏皮爾值得注意。庫恩的理論由于過分地偏向主觀，完全用主觀的鏡子收攝經(jīng)驗(yàn)的東西，不但導(dǎo)致相對(duì)主義，而且高層理論與低層理論劃分得過于僵化，導(dǎo)致常規(guī)科學(xué)與科學(xué)革命的界限過于分明，所描述的科學(xué)發(fā)展模式不符合歷史事實(shí)。鑒于此，拉卡托斯修正了庫恩的理論，將他類似范式的“研究綱領(lǐng)”分為“硬核”、“保護(hù)帶”、“啟示法”等幾個(gè)部分。應(yīng)該看到，盡管拉卡托斯所作的工作，在徹底的歷史主義者看來，并沒有真正接觸到問題的實(shí)質(zhì)，但在范式結(jié)構(gòu)化、層次化的探索中較庫恩卻有所突破。

夏皮爾進(jìn)一步將范式的整體性和層次的復(fù)雜性，給予了較完善的說明。他進(jìn)一步將庫恩范式轉(zhuǎn)化為更加復(fù)雜的“域”。“如果我們考察科學(xué)在其發(fā)展過程中的某個(gè)特定階段的相對(duì)發(fā)達(dá)的領(lǐng)域，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，在這個(gè)階段，人們把某種信息群當(dāng)成了研究對(duì)象……而且，這些一般的課題本身在許多情況下被認(rèn)為是以一定方式聯(lián)系著的。我將把這些相關(guān)的項(xiàng)構(gòu)成的群稱作域。”域是一種存在問題的信息群，域中不存在高層理論與低層理論的僵硬區(qū)分，其中的“項(xiàng)”可以“低”到直接經(jīng)驗(yàn)，“高”到觀點(diǎn)、理論、方法、原則甚至傳統(tǒng)等。各種不同層次的“項(xiàng)”，或項(xiàng)所結(jié)合成的不同“域”不僅相互關(guān)聯(lián)，而且可以消失、修改或重新組合、擴(kuò)大。同時(shí)，夏皮爾看到了這種域的變化的動(dòng)態(tài)“生成性”，因而科學(xué)革命也就不再是常規(guī)科學(xué)涇渭分明的突變式革命，而是“規(guī)模可大可小”域的不斷重組和進(jìn)化的過程。與此相關(guān)，夏皮爾還提出了“背景信息”概念。盡管它和域一樣與范式內(nèi)涵相似，但重要的是，他卻堅(jiān)決不把背景信息看作客觀認(rèn)識(shí)的障礙，恰恰相反，他把它看作是進(jìn)一步獲得新信息，使得域及其項(xiàng)不斷發(fā)展的橋梁。“關(guān)于域的許多問題變得具體了，研究變得有指導(dǎo)了：這是由于我們稱為背景信息的東西所致”。知識(shí)進(jìn)步的理由、求知的根據(jù)不是拋開原來的域或背景信息，從而導(dǎo)致相對(duì)主義，而恰恰相反是要從中找到著眼點(diǎn)和合理性。因此，夏皮爾在接受庫恩范式論的前提下，既用它來反對(duì)以前的邏輯實(shí)證主義，又試圖避免相對(duì)主義，進(jìn)而豐富了范式理論。從我們所關(guān)注的問題來看，他提出多層次的域的理論，使得范式的整體性更加精致化，特別是范式的多層次性直接關(guān)系到人類科學(xué)實(shí)踐的整體性和多層次性，有助于實(shí)踐主體的確證。

轉(zhuǎn)貼于

但是，夏皮爾作為科學(xué)哲學(xué)家，他的研究領(lǐng)域仍然只是局限于科學(xué)發(fā)展問題。因此，他所謂的科學(xué)發(fā)展的理由“相關(guān)性”、“成功性”、“無懷疑性”等條件，也受到極端歷史主義者的質(zhì)疑，特別是放到費(fèi)耶阿本德的視野中，就難以有充足理由了。因?yàn)榍也徽f這些標(biāo)準(zhǔn)是否也被范式所“污染”，至少這些條件仍然只是局限于科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)。費(fèi)耶阿本德的極端相對(duì)主義顯然有其不足之處，但從我們所關(guān)注的角度來看，費(fèi)耶阿本德在范式的擴(kuò)展，特別是超出自然科學(xué)狹小范圍方面，還原了范式所源出的領(lǐng)域之廣闊性的本來面目，客觀上有助于迫使人們不得不去思考科學(xué)思維的局限性，這從而加速了科學(xué)主義與人文主義的合流。費(fèi)耶阿本德認(rèn)為，從一種更宏觀的角度看，科學(xué)本身從近代以來已經(jīng)并正在成為一個(gè)超強(qiáng)范式，以至于任何學(xué)科都必須將自己打扮成科學(xué)才會(huì)得到承認(rèn)。但“科學(xué)的優(yōu)越性是被假定的，并沒有得到論證。在這個(gè)問題上，科學(xué)家和科學(xué)哲學(xué)家的做法就像過去為只有一個(gè)羅馬教會(huì)作辯護(hù)的人的做法一樣：教會(huì)的教義是真理，任何其他東西都是胡說”。科學(xué)只是人類實(shí)踐所形成的諸多范式之一，這樣，范式理論就擴(kuò)展到了人類實(shí)踐的一切領(lǐng)域。更加值得注意的是，費(fèi)耶阿本德提出了“觀察者”和“參加者”的概念：“參加者的問題涉及的是一種實(shí)踐或一種傳統(tǒng)的成員，對(duì)另一種實(shí)踐或傳統(tǒng)(可能的)入侵應(yīng)采取的態(tài)度問題。觀察者問的是：發(fā)生了什么?將要發(fā)生什么?參加者問的是：我將做什么?”顯然，從這個(gè)角度，即實(shí)踐的角度，費(fèi)耶阿本德的所謂相對(duì)主義、無政府主義等極端理論會(huì)被更好地理解。他已經(jīng)有意試圖將范式問題從一種純粹理論問題，轉(zhuǎn)向?qū)嵺`問題。這種轉(zhuǎn)向必然離不開實(shí)踐主體，因此，純粹科學(xué)主義漸漸地發(fā)現(xiàn)了自身的局限性，但是，從客觀上看，費(fèi)耶阿本德理論的極端形式，更加激化了范式理論的矛盾，這是由于他本人仍“處于”這個(gè)鏡像思維的范式之中。

三、羅蒂對(duì)范式理論困境的解釋學(xué)分析

夏皮爾、費(fèi)耶阿本德等人無疑豐富了范式理論，但同時(shí)，由于當(dāng)時(shí)的歷史主義科學(xué)哲學(xué)家們跳不出鏡像思維框架，這種擴(kuò)張更進(jìn)一步將范式理論推人困境。用庫恩，特別是費(fèi)耶阿本德的理論反對(duì)夏皮爾和拉卡托斯，是有力的和無法回避的，但相對(duì)主義和非理性主義又是科學(xué)家和科學(xué)哲學(xué)家們所不愿承認(rèn)的。與之相應(yīng)，可通約與不可通約性問題、實(shí)在論與反實(shí)在論等問題非但沒有很好解決，反而更加各持一端，中間派也處于進(jìn)退兩難之境，理論的徹底性和普適性難以得兼。另一方面，盡管夏皮爾重視了范式的生成性，費(fèi)耶阿本德本人在歷史主義科學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域，較為明確地提出了實(shí)踐概念，但他們的研究方式仍然可以說是“跳出圈外”，是理論性的。庫恩和費(fèi)耶阿本德主張相對(duì)主義，正是看到人們不可能跳出范式，但實(shí)際上我們?nèi)匀粫?huì)發(fā)現(xiàn)，他們只是“指出”了這種現(xiàn)象。真正讓歷史主義科學(xué)哲學(xué)家們進(jìn)退維谷的原因，在于他們?nèi)鄙俜椒ǎ麄兊拿枋鋈匀皇峭庠诘模麄儭疤岬搅恕睂?shí)踐但沒有“深入”實(shí)踐。對(duì)范式本質(zhì)的研究，以及相關(guān)一系列問題，都不能從與主體相關(guān)的實(shí)踐角度來考察，實(shí)踐的考察必然既是科學(xué)的，又一定離不開主體的、人文的東西。科學(xué)主義與人文主義長期的對(duì)立限制了很多人的視野，甚至人文主義實(shí)際上也是“科學(xué)地”考慮的主體，考慮人的意志、情感等因素。人文主義之所以與科學(xué)主義一段時(shí)期內(nèi)涇渭分明，也正是由于和科學(xué)主義一樣忘掉了實(shí)踐，在這方面，羅蒂通過對(duì)歷史主義范式論的分析與改造，比較深刻地洞悉到了實(shí)質(zhì)性問題。因此，他在其《哲學(xué)和自然之鏡》的著作中提出從鏡像思維的“認(rèn)識(shí)論”，向超越鏡像的“解釋學(xué)”的發(fā)展，從而在科學(xué)主義與人文主義的合流進(jìn)程中起到了非常關(guān)鍵的作用。

在羅蒂的視野中，歷史主義科學(xué)哲學(xué)家們?cè)谒伎加嘘P(guān)范式理論的問題時(shí)，遵循的仍是“認(rèn)識(shí)論”的方式，由此總是在兩個(gè)極端上跳來跳去，比如范式要么客觀，要么主觀，科學(xué)發(fā)展要么是理性的，要么是非理性的等等。即使試圖調(diào)和的中間派，也只能說“既是……又是……”。這種“既是……又是……”仍是一種外在的聯(lián)系，并沒有看到其內(nèi)在的關(guān)系；而要想揭示內(nèi)在關(guān)系只能“深入”到關(guān)系本身中去，這就要求突破鏡像思維方式。歷史主義科學(xué)哲學(xué)家們看到了認(rèn)識(shí)論建構(gòu)的知識(shí)基礎(chǔ)的多樣性，并將這種東西定義為范式或類似的東西，這是對(duì)認(rèn)為科學(xué)只有唯一標(biāo)準(zhǔn)并單線發(fā)展的巨大革命。“庫恩特別追問科學(xué)哲學(xué)能否為諸科學(xué)理論間的選擇建立一個(gè)規(guī)則系統(tǒng)。對(duì)于這個(gè)問題的懷疑，使他的讀者加倍懷疑認(rèn)識(shí)論從科學(xué)出發(fā)能否通過發(fā)現(xiàn)凡可被看作‘認(rèn)識(shí)論’或‘合理的’人類活動(dòng)的共同基礎(chǔ)，而被推廣到文化的其他部分中去。”但哪怕最極端的、最具相對(duì)主義特征的歷史主義科學(xué)哲學(xué)家，仍然把范式革命歸結(jié)為一種東西；哪怕這種東西是非理性的，這種歸結(jié)本身就是在找一面鏡子，盡管鏡子看起來好像不同于以往的理性。但是，“認(rèn)識(shí)論與解釋學(xué)各自領(lǐng)域之間的界限不是一個(gè)有關(guān)‘自然科學(xué)’和‘人的科學(xué)’間的區(qū)別的問題，也不是有關(guān)事實(shí)和價(jià)值、理論和實(shí)踐之間、‘客觀知識(shí)’與某種可疑的知識(shí)之間的區(qū)別的問題”。通常認(rèn)為代表獲得自然科學(xué)知識(shí)的“認(rèn)識(shí)論”和代表獲得人文知識(shí)的“解釋學(xué)”實(shí)際上并沒有嚴(yán)格的界限；常態(tài)科學(xué)的知識(shí)不是“客觀知識(shí)”，決定科學(xué)革命的也不是類似價(jià)值、心理、宗教信仰等“可疑知識(shí)”，而是人類整體的、廣泛的、多層次的實(shí)踐的不同環(huán)節(jié)。范式的發(fā)展所體現(xiàn)的，正是這種活生生的、充滿矛盾的實(shí)踐。范式理論不斷向整體性、復(fù)雜性、多層次性的發(fā)展，范圍的不斷擴(kuò)張，是人類實(shí)踐活動(dòng)發(fā)展的必然結(jié)果。這樣，羅蒂就通過將范式理論帶到解釋學(xué)的視野中，從而將科學(xué)主義與人文主義帶到了一起。

篇（9）

一、哈特與維特根斯坦：一個(gè)思想外史的考察

20世紀(jì)的西方哲學(xué)發(fā)生了一個(gè)翻天覆地的變化，那就是出現(xiàn)了所謂的哲學(xué)的“語言轉(zhuǎn)向”，語言成為哲學(xué)所關(guān)注的中心問題，對(duì)語言進(jìn)行邏輯分析和概念分析也成為哲學(xué)尤其是英美哲學(xué)的主要方法，分析哲學(xué)在英美哲學(xué)界幾乎是一統(tǒng)天下，成為哲學(xué)的主流。一般認(rèn)為，分析哲學(xué)的發(fā)展可以分為三個(gè)階段，第一個(gè)階段是在數(shù)理邏輯創(chuàng)立后興起的運(yùn)用現(xiàn)代邏輯方法對(duì)語言進(jìn)行邏輯分析以澄清語言意義的哲學(xué)活動(dòng)；第二個(gè)階段主要是在二戰(zhàn)后興起的由對(duì)日常語言的關(guān)注而引發(fā)的對(duì)日常語言的使用進(jìn)行描述和概念分析的潮流；第三個(gè)階段則是在現(xiàn)代邏輯有了新的發(fā)展（如出現(xiàn)了模態(tài)邏輯、時(shí)態(tài)邏輯和道義邏輯等非經(jīng)典邏輯）以及美國實(shí)用主義的復(fù)興影響下而出現(xiàn)的哲學(xué)研究方法和觀點(diǎn)。其中，第二個(gè)階段分析哲學(xué)的重心幾乎完全就在英國，并且主要就是在劍橋和牛津兩所著名的大學(xué)。在劍橋，主要以后期維特根斯坦為代表；而在牛津，則是以奧斯汀、賴爾和斯特勞森等人為代表的日常語言學(xué)派，又稱牛津?qū)W派。而哈特當(dāng)時(shí)就在牛津大學(xué)教授哲學(xué)。他敏銳地注意到這股新的哲流，積極主動(dòng)地融入其中，并成為日常語言學(xué)派的代表人物之一。其后，哈特接替古德哈特任牛津大學(xué)法理學(xué)教授，便將這種新的哲學(xué)方法引入到法學(xué)研究當(dāng)中，把先前枯燥乏味的英國法理學(xué)改造成為一門真正的法哲學(xué)，創(chuàng)立了新分析法學(xué)。

而哈特真正開始自己的學(xué)術(shù)生涯的時(shí)間正是后期維特根斯坦思想產(chǎn)生并逐漸成熟的時(shí)期，哈特是否與維特根斯坦本人有過接觸，目前并沒有相關(guān)記載佐證，但在萊西關(guān)于哈特的傳記中，我們可以鉤稽出一些維特根斯坦對(duì)哈特影響的證據(jù)。首先，我們可以看到維特根斯坦對(duì)于整個(gè)牛津?qū)W派的影響，如萊西在傳記中提到，雖然維特根斯坦的《哲學(xué)研究》一書直到1953年才出版，但維特根斯坦的課堂筆記《藍(lán)皮書》和《棕皮書》的復(fù)印本在1940年代中期就已經(jīng)通過非正式渠道流傳開來，而牛津?qū)W派著名的周六晨會(huì)就曾對(duì)維特根斯坦的這些后期思想進(jìn)行過多次討論。另外，不少牛津?qū)W派的成員都對(duì)維特根斯坦極為欽佩，如漢普舍爾記得大部分牛津哲學(xué)家都承認(rèn)維特根斯坦是“這門學(xué)科中爆發(fā)的一個(gè)天才”，斯特勞森也對(duì)《哲學(xué)研究》贊賞不已，并承認(rèn)當(dāng)他第一次讀到《藍(lán)皮書》時(shí)，“我覺得自己第一次看到了思想，盡管它是裸的”。甚至代表牛津這股日常語言哲流的口號(hào)“不問意義，只看用法”也是來自維特根斯坦。其次，維特根斯坦的思想對(duì)哈特本人也產(chǎn)生了極大的震撼，如哈特在日記中記載了他閱讀《藍(lán)皮書》的感受，認(rèn)為這本書促使他放棄了對(duì)某些知識(shí)問題復(fù)雜性的極端認(rèn)識(shí)，并讓他設(shè)法尋找某種更為簡單精致的分析。而后來，他甚至說《哲學(xué)研究》是“我們的圣經(jīng)”。1988年，哈特的忘年交薩默斯到牛津拜訪他時(shí)發(fā)現(xiàn)，暮年的哈特仍沉迷于維特根斯坦且剛剛讀完麥吉尼斯的維特根斯坦傳并心有戚戚。另外，哈特在1970年代出版了兩本書《邊沁研究文集》和《法理學(xué)與哲學(xué)論文集》，這兩本書的封面分別是藍(lán)色和棕色，其意圖在于響應(yīng)維特根斯坦的《藍(lán)皮書》和《棕皮書》；哈特曾受教于魏斯曼，后者是維也納學(xué)派中除石里克外與維特根斯坦關(guān)系最為密切的學(xué)者，而哈特的得意門生P.M.s.哈克則是著名的維特根斯坦研究專家。

然而，雖然我們鉤稽出了這些維特根斯坦對(duì)哈特影響的證據(jù)，但總體來說，關(guān)于維特根斯坦對(duì)哈特直接影響的材料還是比較單薄，尤其是，哈特在自己的著作中明確提到維特根斯坦的地方很少。不過，對(duì)于本文來說，這并不構(gòu)成大的問題。英籍匈牙利科學(xué)哲學(xué)家拉卡托斯在《科學(xué)研究綱領(lǐng)方法論》中提出，思想史的研究可以分為兩種，一種側(cè)重于研究思想發(fā)展中那種通過客觀觀察可以得見的外部關(guān)系，主要是影響一位學(xué)者思想的人生經(jīng)歷和社會(huì)事件等，譬如某某思想家讀了某某思想家的著作、某某思想家與某某思想家之間有相互的師承關(guān)系，等等，稱之為思想外史；一種側(cè)重于研究思想發(fā)展中那種不易得見的內(nèi)部邏輯關(guān)系，稱之為思想內(nèi)史。與外史不同，內(nèi)史不是從外部觀察得見的，而是需要研究者根據(jù)自己的解釋和理解進(jìn)行理性重構(gòu)而成的。因此，用這種分類方法來說，本文主要想考察的是思想的內(nèi)史而不是外史，或者用英國哲學(xué)家達(dá)米特的話來說，是思想的歷史而不是思想家的歷史。前述對(duì)于哈特與維特根斯坦之間的思想外史的考察僅僅是為我們進(jìn)入思想內(nèi)史提供一個(gè)感性的認(rèn)識(shí)，而后者才是我們下面所要討論的主題所在。本文接下來所要做的，就是從后期維特根斯坦哲學(xué)中最具代表性的“語言游戲”說的視角，對(duì)哈特法哲學(xué)理論中頗具特色的關(guān)于法律陳述（尤其是關(guān)于內(nèi)在陳述和外在陳述的區(qū)分）的論說作一番解讀，并揭示其中所蘊(yùn)涵的反科學(xué)主義的哲學(xué)取向。

二、“語境原則”與法律陳述的語言學(xué)方法

“語言游戲”是維特根斯坦后期思想的核心概念，人們甚至有時(shí)就把后期維特根斯坦的思想徑直稱為“語言游戲論”，以與作為前期維特根斯坦思想之總結(jié)的“語言圖像論”相對(duì)應(yīng)。“語言游戲”這個(gè)概念最初是在《藍(lán)皮書》中提出來的，意指“孩子剛開始使用語詞時(shí)的語言方式”、“語言的原始形式”，后來維特根斯坦對(duì)這一概念作了進(jìn)一步的擴(kuò)展，即“通過逐步增加新的形式，我們可以從諸種原始形式構(gòu)造起諸種復(fù)雜的形式”，這些復(fù)雜的形式也可以稱為“語言游戲”。到后來在《哲學(xué)研究》中，維特根斯坦賦予了“語言游戲”更為廣泛的意義：“我還將把語言和活動(dòng)——那些和語言編織成一片的活動(dòng)——所組成的整體稱作‘語言游戲”’（第一部分，7節(jié)）。可見，“語言游戲”主要地是指語言的使用方式。當(dāng)然，“語言游戲”這個(gè)概念作為后期維特根斯坦思想的核心概念，具有豐富的內(nèi)涵，后期維特根斯坦的許多主要論題如意義即使用、遵守規(guī)則、生活形式等等都是由“語言游戲”所生發(fā)出來的。在筆者看來，維特根斯坦“語言游戲”這一思想的核心觀點(diǎn)主要體現(xiàn)為兩點(diǎn)：一是我們不能孤立地理解一個(gè)語詞、一個(gè)句子，而應(yīng)當(dāng)把它們置入它們所賴以存在的語言環(huán)境，比如說，我們只有在整個(gè)象棋游戲中才能理解什么叫做一個(gè)“卒”，一個(gè)“兵”，什么叫做“跳馬”，什么叫做“將軍”，在語言哲學(xué)中，這樣的一種觀點(diǎn)被稱為“語境原則”（context princi-ple）。二是在于，它讓我們意識(shí)到，語言并不僅僅是作為一種符號(hào)表征用來描述世界的，它還有很多用途，語言的不同用法就形成了不同種類的語言游戲，在語言哲學(xué)中，這可以被稱之為語言游戲多樣性論題（diversity thesis of languagegame）。我們下面的討論就將緊緊圍繞這“語言游戲”的這兩個(gè)思想內(nèi)涵展開。在這一部分，我們主要討論語境原則在哈特法哲學(xué)理論中的運(yùn)用，而在下面兩部分，將重點(diǎn)討論語言游戲多樣性在哈特法哲學(xué)理論中的體現(xiàn)及其所蘊(yùn)含的哲學(xué)傾向。

“語言游戲”這一概念意味著我們要理解一個(gè)句子，必須將其放在其所在的語言游戲當(dāng)中。這涉及如何確定意義的基本單位的問題。在近代，洛克、休謨、密爾等人大多把詞看做意義的基本單位，但邊沁已開始把句子看做意義的基本單位。到了現(xiàn)代，弗雷格提出了著名的“語境原則”，主張語詞只有在句子中才能確定其意義，這也就意味著意義的基本單位是句子而不是詞。早期維特根斯坦接受了弗雷格的這一原則，認(rèn)為“只有命題才有意義；只有在命題的聯(lián)系關(guān)系中名稱才有指謂。”而到了后期，維特根斯坦更進(jìn)一步把語言游戲看做意義的基本單位，“在他看來，無論詞或語句都沒有獨(dú)立的意義，它們只有在語言游戲中才能獲得意義，詞和語句的意義都是在語言游戲中確定的。”維特根斯坦舉例說：

設(shè)想一個(gè)語言游戲：B根據(jù)A的提問向他報(bào)告一堆板石或方石的數(shù)目，或堆放在某處的石料的顏色和形狀。——某個(gè)報(bào)告可能是“五塊板石”。那么，“五塊板石”的報(bào)告或斷言和“五塊板石！”的命令之間的區(qū)別是什么呢？區(qū)別在于說這些話在語言游戲里所扮演的角色。（第一部分，21節(jié)）

也就是說，同樣一個(gè)表達(dá)式，在不同的語言游戲中就具有不同的意義，在命令的語言游戲當(dāng)中，“五塊板石”意味著“給我拿五塊板石來”，而在報(bào)告的語言游戲當(dāng)中，“五塊板石”則意味著“這兒有五塊板石”。而我們要弄清表達(dá)式到底說的是什么意思，首先就必須知道我們正在玩的是什么語言游戲。

哈特也注意到了這個(gè)問題，在他的牛津大學(xué)法理學(xué)教授就職論文《法理學(xué)中的定義與理論》中，他批評(píng)了那種孤立地考察法律語詞和法律語句的做法，強(qiáng)調(diào)要從整體語境出發(fā)來理解法律語詞和法律語句。當(dāng)然，在這篇文章中，他明確地說自己的這種觀點(diǎn)是來自于邊沁：

很久以前，邊沁就發(fā)表了他的告誡，指出法律語言需要一種獨(dú)特的闡釋方法……他說，我們一定不能把這些詞匯拆開了、孤立地去看，而應(yīng)把它們放回到它們的扮演獨(dú)特角色的句子中去，從而進(jìn)行一個(gè)整體的考量。我們切勿僅僅去考慮詞匯“權(quán)利（right）”，而應(yīng)考慮的是句子“你擁有一項(xiàng)權(quán)利”；也切勿僅僅去考慮詞匯“國家”而應(yīng)考慮的是“他是這個(gè)國家的一個(gè)成員或一名官員”。

而在該文其后的論述中，哈特對(duì)于這一語境原則的運(yùn)用有明顯擴(kuò)大的趨向，即他不僅認(rèn)為法律詞匯必須放在一個(gè)句子中來進(jìn)行考察，而且還認(rèn)為包含這些法律詞匯的句子也必須在整個(gè)法律制度的背景下才能得到理解。他在探討法人概念的時(shí)候引用了梅特蘭曾經(jīng)舉過的一個(gè)例子：假設(shè)有一個(gè)國家叫做納斯夸米亞（Nusquamia），和許多國家一樣，它也負(fù)債累累，你正好也是它的債主之一，它欠你1000英鎊。那么，當(dāng)納斯夸米亞欠你1000英鎊的時(shí)候，到底是誰欠你1000英鎊？哈特認(rèn)為這種問法本身就是成問題的，因?yàn)槲ㄒ坏拇鸢妇褪窃俅沃厣辏杭{斯夸米亞。而這等于什么都沒說。正確的方法則是把“納斯夸米亞欠你1000英鎊”這個(gè)陳述作為一個(gè)整體來對(duì)待，并且可能要用如下方式來描述它：

1.這里，在納斯夸米亞的版圖范圍內(nèi)有一套正在起作用的法律體制；根據(jù)這個(gè)體制的法律的規(guī)定，遵循特定條件的特定人，可以為某種目的而被授權(quán)去接受一筆款項(xiàng)，以及為其他行為。這類似于那些按照要求在私人個(gè)體之間簽訂借款合同的人們的行為。

2.當(dāng)這些人去為這些行為時(shí)，特定的后果就會(huì)接踵而至，這些后果與那些由私人間類似行為所具有的后果非常相像。它們包括法律所規(guī)定的人從法律所規(guī)定的那些資金中償還所欠款項(xiàng)的責(zé)任。

3.“納斯夸米亞人欠你1000英鎊”的表述并不能說明存在這些規(guī)則，也不能說明存在這些情況；但是在特定的情況下當(dāng)這些規(guī)則存在時(shí)，這個(gè)表述就是正確的，并且會(huì)被用于在特殊個(gè)案中根據(jù)這些規(guī)則推出一個(gè)法律結(jié)論來。

簡單地說，就是一個(gè)法律陳述必須從其所在的法律體制中獲得它的意義。而這樣一套法律體制也就可以被看做是一種語言游戲，借用維特根斯坦的話來說，就是由法律語言和法律活動(dòng)所編織成的一個(gè)整體，任何一個(gè)法律陳述都只有在這樣一種語言游戲中才能夠被人們所理解。

三、“語言游戲”的多樣性與法律的內(nèi)、外在陳述的關(guān)聯(lián)

如前所說，維特根斯坦提出“語言游戲”這個(gè)概念是為說明語言活動(dòng)的多樣性，以批評(píng)那種試圖以一種語言游戲來說明其他語言游戲的簡單化、單一化的傾向。從多樣中把握統(tǒng)一自古希臘以來就是哲學(xué)的一個(gè)重要主題，也是哲學(xué)探究的一個(gè)重要目的。維特根斯坦在其早期哲學(xué)思想中也秉持這樣一種單一主義的觀點(diǎn)，并得出了“語言圖像論”的結(jié)論，即把語言看做對(duì)于現(xiàn)實(shí)世界的摹寫，語言的功能就在于反映世界、描畫現(xiàn)實(shí)，用后期維特根斯坦的觀點(diǎn)來看，這也就意味著，任何語言活動(dòng)都可以歸結(jié)為這樣一種唯一的“語言游戲”。而后期維特根斯坦對(duì)于前期維特根斯坦的批評(píng)，在很大程度上就是從對(duì)這種單一語言游戲觀的否定開始的。在《哲學(xué)研究》中，維特根斯坦舉了很多例子來說明語言游戲的多樣性。例如：

下達(dá)命令，以及服從命令——

按照一個(gè)對(duì)象的外觀來描述它，或按照它的量度來描述它——

根據(jù)描述（繪圖）構(gòu)造一個(gè)對(duì)象——報(bào)道一個(gè)事件——

對(duì)這個(gè)事件的經(jīng)過作出推測(cè)——

提出及檢驗(yàn)一種假設(shè)——

用圖表表示一個(gè)實(shí)驗(yàn)的結(jié)果——

編故事；讀故事——

演戲——

唱歌——

猜謎——

編笑話；講笑話——

解一道應(yīng)用算術(shù)題——

把一種語言翻譯成另一種語言——

請(qǐng)求、感謝、謾罵、問候、祈禱。（第一部分，23節(jié)）

在這些例子的結(jié)尾，維特根斯坦特意說道：“把多種多樣的語言工具及對(duì)語言工具的多種多樣的用法，把語詞和句子的多種多樣的種類同邏輯學(xué)家們對(duì)語言結(jié)構(gòu)所說的比較一下，那是很有意思的（包括《邏輯哲學(xué)論》的作者在內(nèi)）。”這也就是說，后期維特根斯坦對(duì)于包括他（前期）在內(nèi)的“邏輯學(xué)家們”對(duì)于語言的簡單化認(rèn)識(shí)予以了否定，而這種否定的目的在于揭示人類思維中存在的這樣一個(gè)問題，即“按照維特根斯坦的觀點(diǎn)，我們對(duì)語言形式本身的誤解，最常見的是把不同的語言游戲混淆起來，或者認(rèn)為某種語言游戲是唯一合法的。”

在哈特《法律的概念》一書中，我們也能常常碰到與維特根斯坦關(guān)于語言游戲多樣性的論述極為相似的觀點(diǎn)。在本文中，筆者主要從法律陳述的角度來對(duì)此作一比較，這也就是哈特非常著名的關(guān)于法律的“內(nèi)在陳述”和“外在陳述”之分。

哈特是從“義務(wù)”這一觀念出發(fā)運(yùn)用他嫻熟的語言分析技巧逐步得出這一著名區(qū)分的。哈特認(rèn)為，說某人被迫去做某事（be obliged to……）與說某人有義務(wù)做某事（have an obligationto……）這兩種陳述是不同的。前者通常是關(guān)于行為由已作出的確信和動(dòng)機(jī)的心理學(xué)陳述，后者則不是。因?yàn)榍罢咚f的“確信”和“動(dòng)機(jī)”并不一定是后者作出陳述所必需的，并且，我們說某人“被迫”做某事通常是他實(shí)際上已這樣做了，而說某人“有義務(wù)”做某事與他是否實(shí)際上了做了并沒什么關(guān)聯(lián)。把二者等同將導(dǎo)致以心理學(xué)的感情術(shù)語誤釋規(guī)則的重要的內(nèi)在方面。也就是說，法律作為一種語言游戲不同于其他種類的語言游戲，為了強(qiáng)求表達(dá)一致而把它與其他語言游戲相混淆不僅會(huì)產(chǎn)生理解上的混亂，而且會(huì)使我們對(duì)法律自身的一些重要特征視而不見。這其中最重要的就是所謂的規(guī)則的“內(nèi)在方面”。規(guī)則的“內(nèi)在方面”是哈特在分析社會(huì)規(guī)則與習(xí)慣之間的區(qū)別的時(shí)候所提出的一個(gè)概念。他認(rèn)為，從外觀上看，社會(huì)規(guī)則與習(xí)慣都是觀察者能夠記錄下來的有規(guī)律的統(tǒng)一行為，但顯而易見，社會(huì)規(guī)則與習(xí)慣是不同的，兩者最重要的區(qū)別在于，“如果一個(gè)社會(huì)的規(guī)則要存在的話，至少有某些人必須將有關(guān)行為看做該群體作為整體應(yīng)遵循的一般標(biāo)準(zhǔn)”，這就是規(guī)則的“內(nèi)在方面”，而習(xí)慣的存在則無須這樣一個(gè)內(nèi)在方面。正是因?yàn)橐?guī)則有這樣的一個(gè)“內(nèi)在方面”，這就產(chǎn)生了一些關(guān)于規(guī)則的特殊表達(dá)，就像維特根斯坦慣常所做的那樣，哈特以國際象棋為例對(duì)此進(jìn)行說明：

國際象棋棋手們不僅有以同樣方式移動(dòng)王后的類似的習(xí)慣，……而且……他們將此行為方式看做所有參賽者的一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。每個(gè)棋手不僅本人以一定方式移動(dòng)王后，而且對(duì)所有以那種方式移動(dòng)王后的行為的適當(dāng)性“有看法”。這些看法在偏離行為現(xiàn)實(shí)存在或出現(xiàn)預(yù)兆時(shí)，體現(xiàn)為對(duì)他人的批評(píng)和對(duì)他人提出服從要求；在接受別人的批評(píng)和要求時(shí)，體現(xiàn)為接受這種批評(píng)和要求的正當(dāng)性。為了表達(dá)這種批評(píng)、要求和承認(rèn)，一系列“規(guī)范性”語言被人們所采用。如“我（你）不應(yīng)該那樣移動(dòng)王后”。“我（你）必須那樣移動(dòng)”，“那樣是對(duì)的”.“那樣是錯(cuò)的”。

而在此類表達(dá)上常常發(fā)生的錯(cuò)誤就在于：規(guī)則的內(nèi)在方面經(jīng)常被曲解為與外部可見的身體行動(dòng)相對(duì)照的純粹“感情”問題。哈特對(duì)此論述道：

毫無疑問，在規(guī)則被社會(huì)群體普遍接受，并一般受到社會(huì)批評(píng)和要求遵守的壓力所支持的地方，個(gè)人可能經(jīng)常有類似于受限制或被強(qiáng)制那種心理上的體驗(yàn)。當(dāng)他們說他們“感到受約束”而以某種方式行為時(shí)，他們可能實(shí)際上指的就是這些體驗(yàn)。但對(duì)于“有約束力的”規(guī)則的存在來說，這種感受既不是必需的，也不是充足的。說人們接受某些規(guī)則但從未有過受強(qiáng)制的感受，這種說法是不矛盾的。所必需的是，對(duì)作為共同行為標(biāo)準(zhǔn)的某些行為模式應(yīng)存在著審慎的、沉思的態(tài)度，而且這種態(tài)度本身應(yīng)表現(xiàn)在批評(píng)（包括自我批評(píng)）、要求服從以及對(duì)這種批評(píng)、要求之正當(dāng)性的承認(rèn)之中。所有的批評(píng)、要求和接受都在“應(yīng)當(dāng)”、“必須”、“應(yīng)該”、“正確的”、“錯(cuò)誤的”等規(guī)范性語詞中發(fā)現(xiàn)它們特有的表達(dá)。

而“義務(wù)”觀念作為這樣一種“特有的表達(dá)”，正是從規(guī)則的“內(nèi)在方面”看待自己和他人行為的觀念，哈特稱這樣一種站在“接受規(guī)則并以此作為指導(dǎo)的一個(gè)群體成員”立場上所具有的觀點(diǎn)為“內(nèi)在觀點(diǎn)”，與之相對(duì)應(yīng)的是“僅僅作為一個(gè)本人并不接受這些規(guī)則的觀察者”所具有的觀點(diǎn)，即“外在觀點(diǎn)”。而從內(nèi)在觀點(diǎn)出發(fā)所作的陳述他就稱之為“內(nèi)在陳述”，從外在觀點(diǎn)出發(fā)所作的陳述就稱之為“外在陳述”。顯而易見，“內(nèi)在陳述”是法律這種“語言游戲”所特有的表達(dá)，也是我們理解法律這種社會(huì)現(xiàn)象的關(guān)鍵所在。否則，我們將無法區(qū)分規(guī)則與單純習(xí)慣甚至是偶然的行為一致性，也無法獲得規(guī)則的觀念。

哈特似乎對(duì)自己提出的這兩種陳述的區(qū)分頗為自得，緊接著就運(yùn)用這一理論在法理學(xué)中爭論不休的法律的“效力”與“實(shí)效”問題上小試牛刀。他認(rèn)為，只要清楚地認(rèn)識(shí)到內(nèi)在陳述與外在陳述的區(qū)分，那么有關(guān)法律“效力”觀念的許多模糊不清之處就可迎刃而解。在他看來，與“效力”有關(guān)的陳述屬于內(nèi)在陳述，因?yàn)椤澳骋粋€(gè)特定規(guī)則是有效力的這種陳述意味著它符合承認(rèn)規(guī)則所提供的一切標(biāo)準(zhǔn)。”而與“實(shí)效”有關(guān)的陳述屬于外在陳述，它“意指一個(gè)要求某種行為的法律規(guī)則多半被遵守的事實(shí)”。這也就是說，關(guān)于“效力”的陳述和關(guān)于“實(shí)效”的陳述是處于兩種不同的語言游戲之中，“效力”和“實(shí)效”之間沒有必然的聯(lián)系，更不能把兩者相混同或企圖用其中的一個(gè)來涵蓋另一個(gè)。而哈特運(yùn)用內(nèi)在陳述和外在陳述的理論來區(qū)分“效力”和“實(shí)效”的一個(gè)重要目的，就在于批駁法律現(xiàn)實(shí)主義的預(yù)測(cè)論：即斷言一個(gè)規(guī)則的效力就是預(yù)言它將由法院或某一其他官方的行為強(qiáng)制實(shí)施。他認(rèn)為，預(yù)測(cè)論表面上的合理性在于：對(duì)旁觀者可能記錄下來的事實(shí)——這一制度一般地是有實(shí)效的并可能繼續(xù)有效——所作的外在陳述的真實(shí)性，通常是接受規(guī)則并對(duì)義務(wù)或效力作出內(nèi)在陳述的任何人的前提。但它卻忽視了內(nèi)在陳述的特殊性，把它作為關(guān)于官員行為的外在陳述。這也就混淆了兩種不同的語言游戲，從而導(dǎo)致法律理解上的謬誤。譬如，很明顯的是，當(dāng)官員在司法判決中作出關(guān)于法律規(guī)則的效力的陳述時(shí)，他顯然不是在預(yù)言他自己或其他官員的行為，而是表明他作出這個(gè)判決的理由。

四、法哲學(xué)中的反科學(xué)主義意蘊(yùn)

根據(jù)前一部分的分析，法律現(xiàn)實(shí)主義的預(yù)測(cè)論犯了用外在陳述抹殺內(nèi)在陳述的毛病。那么究竟是什么動(dòng)機(jī)驅(qū)使他們這樣做的呢？我們前面已經(jīng)提到，“語言游戲”這個(gè)理論的提出，在很大程度上是為了治療人類思維中單一主義這種理性疾患。而這種理性疾患自近代至現(xiàn)代以來最突出地表現(xiàn)為一種科學(xué)主義的思維模式，即在近現(xiàn)代科學(xué)迅猛發(fā)展、科學(xué)觀念深入人心以后，人們往往傾向于用科學(xué)的語言尤其是用描述經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的那種所謂的“客觀中立”的語言來解釋一切現(xiàn)象——無論是自然現(xiàn)象還是社會(huì)現(xiàn)象——從而希望對(duì)一切現(xiàn)象都做出所謂的“客觀的”因而也是“科學(xué)的”說明。這也就導(dǎo)致在人文社會(huì)科學(xué)中出現(xiàn)了一股十分強(qiáng)大的科學(xué)主義傾向，希望將自然科學(xué)中的成功也搬到人文社會(huì)科學(xué)的研究中來，從而使人文社會(huì)科學(xué)也像自然科學(xué)那樣精確、客觀。法學(xué)領(lǐng)域自不例外。實(shí)證法學(xué)可以說是這種法學(xué)科學(xué)化的典型代表。邊沁、奧斯丁區(qū)分立法學(xué)與法理學(xué)，其目的就是為了把法律作為一個(gè)客觀對(duì)象來進(jìn)行研究，他們開創(chuàng)的分析法學(xué)因而也被他們視為一種關(guān)于法律的科學(xué)。甚至法理學(xué)作為一門獨(dú)立的學(xué)科從哲學(xué)中脫離出來也正是始自奧斯丁。凱爾森也明確聲稱自己的純粹法學(xué)是一門法律科學(xué)而非法律政治學(xué)，他的法學(xué)之所以是純粹的就是因?yàn)樗逊煽茖W(xué)從其他不相干的因素（諸如心理學(xué)的、社會(huì)學(xué)的、倫理學(xué)的以及政治學(xué)的因素）中解放出來，他并且認(rèn)為這是他的理論的方法論基礎(chǔ)。他們的這種科學(xué)傾向就在他們具體的法學(xué)概念和法學(xué)觀點(diǎn)中體現(xiàn)出來了。無論是奧斯丁的（以威脅為后盾的）“命令說”還是凱爾森把真正的法律僅僅看成是“下達(dá)給官員的實(shí)施制裁的有條件的命令”，都是一種用描述經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的術(shù)語來闡釋法律現(xiàn)象的企圖。對(duì)于這一企圖，哈特一針見血地評(píng)論道：

認(rèn)為法律就是命令這一著名的理論只是一個(gè)更為寬泛也更富野心的主張的一部分。奧斯丁說命令是“理解法理學(xué)科學(xué)與道德規(guī)范的關(guān)鍵，”當(dāng)代一些以“強(qiáng)制性”或“規(guī)定性”的術(shù)語去闡述道德評(píng)判的努力就是這種極富野心的主張的遙遠(yuǎn)回響。

然而，豈止是實(shí)證法學(xué)有這樣的“野心”，社會(huì)學(xué)法學(xué)——包括通常被歸于其中的法律現(xiàn)實(shí)主義——同樣也具有這樣的“野心”，甚至有過之而無不及。對(duì)此，畢克斯有頗為精到的論述：

要將法律研究立基于“科學(xué)的”——客觀的，不合偏見而純粹的——基礎(chǔ)之上的努力，促使許多早期的法律實(shí)證主義者，嘗試去創(chuàng)建一種理解法律行為與法律概念的嚴(yán)格的經(jīng)驗(yàn)主義方法，由此將其理解為過去的、當(dāng)前的以及將來種種因素的應(yīng)變量。法律理論中的這類探討，可以在那些要為社會(huì)科學(xué)研究探索一種“科學(xué)”方法的更為廣博的研究中見到，這些方法當(dāng)能與“硬科學(xué)”（例如物理學(xué)與化學(xué)）所運(yùn)用的方法相提并論，由此，理論就將只以對(duì)事件的“客觀”觀察作為基礎(chǔ)，這些事件則可以輕易復(fù)制或者得到其他理論家的確認(rèn)（用稍稍技術(shù)一點(diǎn)的話說，就是法律的“規(guī)范性內(nèi)涵”被化約成了“經(jīng)驗(yàn)性內(nèi)容”）。因此，法律規(guī)則也就根據(jù)公民過去遵守法律的傾向、立法者對(duì)于特定種類語言的運(yùn)用、將來施加制裁的可能性、對(duì)法官將會(huì)如何判案所作的預(yù)期等等因素來進(jìn)行分析了。

篇（10）

但隨后,牛痘術(shù)在遙遠(yuǎn)的中國卻受到了和它誕生的故鄉(xiāng)截然不同的待遇――其推廣順利得一馬平川!

1805年,葡萄牙醫(yī)生艾維特和東印度公司船醫(yī)皮爾遜將牛痘引入中國,由于廣東“十三洋行”的大力支持,新的種痘術(shù)在廣州被迅速推廣。據(jù)李經(jīng)緯《中外醫(yī)學(xué)交流史》記載,牛痘術(shù)至遲在1822已經(jīng)推廣至湖南,1828年傳至京師,1830年到湖北,揚(yáng)州,1840年以后,四川人也開始使用來自西洋的種牛痘術(shù),考慮到當(dāng)時(shí)的交通和信息條件,以及中國原本存在的從明朝就開始使用的人痘術(shù),牛痘在中國的傳播和推廣速度令人吃驚,連詹納本人也感嘆“中國人似乎比我家鄉(xiāng)的英國人更信賴種痘”。

種牛痘并未在當(dāng)時(shí)的中國引起“西醫(yī)沖擊中醫(yī)”的爭議,中國傳統(tǒng)的人痘術(shù)被迅速取代,也無人發(fā)出保留“物質(zhì)文化遺產(chǎn)”的呼聲,如果今天我們還認(rèn)為中國人生來就刻板保守,排斥西方事物,牛痘的傳播也許是一個(gè)很好的反例。

寬容與開放需要自信支撐,在牛痘術(shù)引入中國之后不久,中國就迎來了李鴻章所說的“三千年未有之大變局”,被一個(gè)新的世界強(qiáng)行敲開大門。中國并不缺乏被外敵入侵的經(jīng)驗(yàn),元朝和清朝都是入侵者建立的朝代,但在入侵者面前,漢人的社會(huì)結(jié)構(gòu)更為先進(jìn)復(fù)雜,文化更為發(fā)達(dá),知識(shí)分子可以擁有同化“狄夷”的文化自信。而這一次,面對(duì)的入侵者卻是一個(gè)至少并不落后于中國的文化,并且中國處在不斷的挫敗中。當(dāng)失去自由以后,寬容與開放就被保守代替,這也是中國在需要敞開胸襟學(xué)習(xí)西方的時(shí)候,卻始終步步為營,堅(jiān)持“中學(xué)為體”,深恐“全盤西化”的一個(gè)緣由。

中國對(duì)以科學(xué)為代表的“西學(xué)”排斥的一個(gè)原因正在于此――由不自信的文化民族主義自然產(chǎn)生了文化相對(duì)主義。文化相對(duì)主義的特點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)“地方性”的知識(shí),拒絕統(tǒng)一的判斷標(biāo)準(zhǔn),它拒絕在先進(jìn)與落后、原始與現(xiàn)代中做出判斷,而是強(qiáng)調(diào)每一種文化都有自己的價(jià)值系統(tǒng),多文化間無法橫向地判斷優(yōu)劣。

文化相對(duì)主義是抵御科學(xué)的最大屏障

成龍說中國人和外國人不一樣,“中國人需要管”,這就是一個(gè)文化相對(duì)主義的例子,而這種文化相對(duì)主義甚至被推及到社會(huì)體制、法律、技術(shù)等一切方面,比如辜鴻銘認(rèn)為中國人應(yīng)該娶三妻四妾,比如清末有人認(rèn)為,西洋環(huán)境兇險(xiǎn)惡劣,所以洋人的鴉片吃了要上癮,中國土壤溫和滋潤,所以中國產(chǎn)的鴉片吃了不上癮,都是文化相對(duì)主義的濫用,但也是文化相對(duì)主義邏輯的必然結(jié)果。

仍以醫(yī)學(xué)為例,中西醫(yī)的互動(dòng)過程也呈現(xiàn)出相對(duì)主義濫用的特點(diǎn),起初中醫(yī)對(duì)西醫(yī)也并不抱抵制的態(tài)度,1830年王清任的《醫(yī)林改錯(cuò)》就堪稱中醫(yī)吐故納新的典范,王清任在研究中借鑒了西醫(yī)解剖學(xué)的方法,通過對(duì)尸體的觀察畫出了30多幅“改正腑臟圖”,聲稱要為中醫(yī)經(jīng)典《傷寒論》進(jìn)行改錯(cuò)。

但到了19世紀(jì)下半葉,隨著中國對(duì)外挫敗的歷史,文化民族主義和文化相對(duì)主義開始盛行,一些著名中醫(yī)對(duì)西醫(yī)挑戰(zhàn)的回應(yīng),和人們今天的說辭幾乎一模一樣。1887年,四川醫(yī)生羅定昌著《中西醫(yī)士臟腑圖說》,他認(rèn)為在中國,《內(nèi)經(jīng)》是不可能有錯(cuò)的,如果西醫(yī)學(xué)說與《內(nèi)經(jīng)》沖突,那只能是因?yàn)椤帮L(fēng)土懸殊,嗜好各別”,這不正是我們今天常常見到的保守派?另一位醫(yī)生唐宗海,則是我們今天常常見到的“崇古派”,他在著作《醫(yī)經(jīng)精義》中指出,中國的傳統(tǒng)經(jīng)典《內(nèi)經(jīng)》、《傷寒論》基本是無錯(cuò)的,中醫(yī)的問題是在近代逐漸失傳。

對(duì)經(jīng)脈的態(tài)度也是如此,傳統(tǒng)中醫(yī)將神經(jīng)系統(tǒng)當(dāng)成是“經(jīng)絡(luò)”,由于觀察尸體的時(shí)候動(dòng)脈血管已被排空,便認(rèn)為動(dòng)脈血管是“氣”的通行途徑,當(dāng)西醫(yī)的解剖學(xué)證明其錯(cuò)誤之后,便轉(zhuǎn)而將“氣”和“穴”抽象化。廣東醫(yī)生朱沛文的《華洋臟象約纂》就提醫(yī)學(xué)中屬于“形”的部分可以西醫(yī)為準(zhǔn),屬于“理”的部分則要遵從中醫(yī)理論,這本書出版于1892年,今天強(qiáng)調(diào)“中醫(yī)是‘整體’的把握人體狀況,勝過西醫(yī)‘工具性’的看待人體”的人士應(yīng)該知道,類似的看法120多年前就已經(jīng)有人說過了。

實(shí)用主義的大行其道

其實(shí)“西醫(yī)”一詞,本身就帶有明顯的文化相對(duì)主義色彩,與中醫(yī)對(duì)應(yīng)的那個(gè)“西醫(yī)”(西方傳統(tǒng)醫(yī)學(xué))早已隨著現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的興起而基本消亡了,我們今天所說的西醫(yī)其實(shí)是把整個(gè)現(xiàn)代醫(yī)學(xué)囊括在內(nèi),而忽視了東方的現(xiàn)代醫(yī)學(xué)研究也是現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的一部分。

而相對(duì)主義在整個(gè)社會(huì)的一大危害是,它產(chǎn)生“此亦一是非,彼亦一是非”的判斷標(biāo)準(zhǔn),最后就是實(shí)用主義大行其道。所以在中國人生了病往往既看西醫(yī),也看中醫(yī),卻覺得圓融自洽,即使同一癥狀,西醫(yī)說是病毒感染,中醫(yī)說是“火重”,也并不覺得其中有所沖突,更不會(huì)去深究究竟誰有道理。歸根結(jié)底,是對(duì)科學(xué)不建立信任,找西醫(yī)治病的人不信西醫(yī),即使西醫(yī)告訴病人吃胎盤并不能“大補(bǔ)”,吃人參和吃蘿卜差不多,回家照樣要拿人參熬湯。

問題是,如果我們始終拒絕科學(xué)的檢驗(yàn),那么既然能夠承認(rèn)胎盤的大補(bǔ),和古代的名醫(yī)圣手,那么又憑什么不承認(rèn)綠豆湯肉皮湯,以及今天的張悟本和“劉太醫(yī)”?面對(duì)科學(xué)的檢驗(yàn),一方面以相對(duì)主義搪塞應(yīng)付;同時(shí)又以一種庸俗的實(shí)用主義態(tài)度“采百家之長”,因此從八十年代的氣功熱到今天的“養(yǎng)生熱”,也就不足為怪了。

被妖魔化的“科學(xué)主義”

看看滿社會(huì)的教人泥鰍要吃生的,糖尿病不服藥,喝肉湯治癌癥的“養(yǎng)生”熱潮就可以知道,中國社會(huì)顯然缺乏科學(xué)精神,但與之形成鮮明對(duì)比的是,這樣一個(gè)社會(huì)對(duì)“科學(xué)主義”或“科學(xué)霸權(quán)”卻是最警惕的。可以說中國人不僅未將科學(xué)作為信仰,連做到以平常心對(duì)待科學(xué)也很難。例如,在中國,如果一個(gè)人在關(guān)于生老病死的問題上只相信科學(xué),而不信佛教、易經(jīng)、道教、鬼神等非科學(xué)說法,那么他就足以被稱為一個(gè)“唯科學(xué)主義者”;如果一個(gè)人不相信“運(yùn)氣”,不相信“預(yù)兆”,覺得高僧大師的“預(yù)言”都是胡扯,那就更是一個(gè)徹頭徹尾的“科學(xué)主義者”――這仍然是由于一種“個(gè)人相對(duì)主義”的心態(tài),中國人喜歡什么都信一點(diǎn),而科學(xué)主義顯然對(duì)此持否定態(tài)度。

“科學(xué)主義”這個(gè)詞本身,也已經(jīng)被嚴(yán)重的污名化。例如在維基百科上對(duì)科學(xué)主義的介紹是:科學(xué)主義也稱唯科學(xué)主義,英文是scientism。它的定義是“指一種在根據(jù)不足的情況下強(qiáng)行運(yùn)用科學(xué),或者僅僅以科學(xué)的名義推行某種觀念,它本身違背了科學(xué)精神,是反科學(xué)的。現(xiàn)代社會(huì)條件下,科學(xué)主義是一種類似宗教的東西,承擔(dān)宗教類似的功能。”但“在根據(jù)不足的情況下強(qiáng)行運(yùn)用科學(xué),或者僅僅以科學(xué)的名義推行某種觀念”,兩者都是偽科學(xué)的重要特點(diǎn),并且,這兩者恰恰也都是在中國被稱為“科學(xué)主義者”的人們最反對(duì)的東西。前者例如中國特色的“地震預(yù)測(cè)學(xué)”,后者例如給看風(fēng)水冠以科學(xué)的名義;而這兩者卻都聲稱自己遭受了“科學(xué)主義”的迫害。

個(gè)人相對(duì)主義,中國人反科學(xué)的堅(jiān)固堡壘國人反對(duì)這種“科學(xué)主義”最常見的邏輯則是,“既然科學(xué)應(yīng)該是一種懷疑的思維方法,那么就請(qǐng)?jiān)趹岩蓜e人之前先懷疑科學(xué)自己”,在這種語言陷阱里,科學(xué)就只能成為一只追著自己打轉(zhuǎn)的貓。不過他們似乎不知道科學(xué)本來就是從不斷質(zhì)疑自身中得以發(fā)展的學(xué)科,按科學(xué)哲學(xué)家波普爾的說法,科學(xué)必須是“可證偽的”,我們目前稱為“符合科學(xué)”的那些觀點(diǎn),大都是已經(jīng)通過了質(zhì)疑,在目前條件下無　法否定的公理。

篇（11）

“科學(xué)人文主義”一詞是薩頓首先提出的，其提出目的是為了解決科學(xué)和人文這兩種不同文化在發(fā)展過程中出現(xiàn)的不協(xié)調(diào)、緊張關(guān)系的。然而，在內(nèi)在論影響之下，科學(xué)哲學(xué)向來是見物不見人，把科學(xué)活動(dòng)看作一個(gè)封閉的系統(tǒng)，只研究科學(xué)自身的因素，而忽視了研究科學(xué)的人的因素的重要性。近代以來，邏輯實(shí)證主義者片面強(qiáng)調(diào)主觀感覺的“中性”，更使科學(xué)逐漸脫離社會(huì)因素和人的因素。這里仿照薩頓科學(xué)人文主義和羅杰斯的人本主義，尋求一種在科研活動(dòng)中實(shí)現(xiàn)科學(xué)人文主義的手段，即人本主義思想。

一、科學(xué)人文主義的緣起、內(nèi)涵及意義

近代以來，科學(xué)技術(shù)高速發(fā)展并展現(xiàn)出了無窮的魅力，使“瓷本主義在它的不到一百年的階級(jí)統(tǒng)治中所創(chuàng)造的生產(chǎn)力，比過去一切世代創(chuàng)造的全部生產(chǎn)力還要多，還要大”。科技的繁榮壓倒了其他文化形式，衍生出了惟我獨(dú)尊的大科學(xué)主義。但是，繁榮的背后往往總是存在著陰影，科學(xué)過度發(fā)展所帶來的種種負(fù)面效應(yīng)也日漸突顯，人文主義者們對(duì)其的批判之聲越發(fā)之大，發(fā)科學(xué)主義的浪潮也變得日漸高漲，不可避免的就是科學(xué)與人文的分裂對(duì)立日益加深，后果愈加嚴(yán)重。對(duì)此，薩頓指出，這是“我們這個(gè)時(shí)代最可怕的沖突”。這種沖突必將伴隨著科學(xué)和人文的發(fā)展進(jìn)一步加深·舊人文主義是以解放人性、尋求自由為主題的，而薩頓就針對(duì)科學(xué)與人文的矛盾敏銳地提出了新的科學(xué)人文主義。薩頓明確指出：“我們必須使科學(xué)人文主義化，最好是說明科學(xué)與人類其他活動(dòng)的多種多樣關(guān)系——科學(xué)與我們?nèi)祟惐拘缘年P(guān)系”。在薩頓看來，只要關(guān)注科學(xué)中的人性，或者在科學(xué)中“注入”人性，問題就會(huì)得到解決，他于是提出一種以科學(xué)為基礎(chǔ)的新人文主義，即“科學(xué)人文主義”，他又將之稱為“科學(xué)人性化”。

薩頓指出僅僅依靠科學(xué)并不能使我們的生命變得更有意義。愛因斯坦也曾說：“科學(xué)是一種強(qiáng)有力的手段，怎樣用它，究竟是給人類帶來幸福還是帶來災(zāi)難，全取決于人自己而不是取決于工具。”所以，必須使“科學(xué)人性化”，強(qiáng)調(diào)促進(jìn)科技發(fā)展的目的是服務(wù)于人，在這一點(diǎn)上。科學(xué)發(fā)展觀與之完全一致。它主張科技發(fā)展要以人為本，因此，是薩頓科學(xué)人文主義的繼承、弘揚(yáng)、創(chuàng)新與實(shí)踐。

如僅就文化層面而言，科學(xué)人文主義產(chǎn)生的總背景是“兩種文化”的分裂與對(duì)立。所謂“兩種文化”，在目前狀況下，可按薩頓和斯諾所指認(rèn)的加以理解，即：一是科技專家的文化，另一是人文學(xué)者(文學(xué)知識(shí)分子)的文化。具體而言，科學(xué)人文主義產(chǎn)生的基礎(chǔ)至少有三：一是傳統(tǒng)人文主義，二是近現(xiàn)代科學(xué)及科學(xué)文化：三是現(xiàn)當(dāng)代的科學(xué)文化與人文文化的沖突以及人們對(duì)此問題的求解。薩頓的科學(xué)人文主義是一種理想的科學(xué)技術(shù)發(fā)展觀，它至少包含四層意義：作為一種新人文主義，其以科學(xué)為基礎(chǔ)：同時(shí)肯定人文的價(jià)值，強(qiáng)調(diào)必須以正確的人文價(jià)值觀為導(dǎo)向促進(jìn)科技的發(fā)展；倡導(dǎo)科技與人文的協(xié)調(diào)共進(jìn)；其目的是使科學(xué)發(fā)展完全為人類服務(wù)。

科學(xué)人文主義自提出后，引起科學(xué)哲學(xué)等領(lǐng)域?qū)W者的廣泛關(guān)注及深入探討。至20世紀(jì)50年代末，斯諾明確指認(rèn)了“兩種文化”現(xiàn)象，之后布羅克曼提出“第三種文化”，同時(shí)伴隨著“索卡爾事件”、“科學(xué)大戰(zhàn)”，科學(xué)人文主義思潮在西方得到時(shí)代的關(guān)注，獲得了新的發(fā)展。

既然科學(xué)人文主義在科技發(fā)展中的作用如此重要，那么作為科研工作者又如何才能在日常的科研活動(dòng)中實(shí)現(xiàn)科學(xué)人文主義呢?這需要尋求一種適用的手段。

二、在科研活動(dòng)中實(shí)現(xiàn)科學(xué)人文主義的手段——科研人本主義

(一)人本主義思想的起源和特點(diǎn)

在古希臘時(shí)期智者學(xué)派普羅泰戈拉就提出“人是萬物的尺度”，強(qiáng)調(diào)入的理性力量。在西方中世紀(jì)，哲學(xué)成為“神學(xué)的婢女”，封建神學(xué)的蒙昧主義和禁欲主義成了束縛人的枷鎖。到了14世紀(jì)時(shí)，意大利的佛羅倫薩、威尼斯、熱那亞新興的學(xué)者以研究古代文化為借口，首先在思想上展開了反封建主義和天主教的神學(xué)統(tǒng)治的斗爭。文藝復(fù)興在15世紀(jì)擴(kuò)展到了整個(gè)歐洲，到16世紀(jì)達(dá)到。在文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)中，資產(chǎn)階級(jí)思想家抨擊封建神學(xué)的“神本主義”，要求“以人為中心”，提倡以“人性”來反對(duì)教會(huì)的“神性”，主張個(gè)性解放和自由，把人們的價(jià)值由天堂拉回到人間，高揚(yáng)人的意義和價(jià)值，形成了文藝復(fù)興時(shí)期的人本主義。

現(xiàn)代西方人本主義的再次興起則首先是基于其發(fā)展之中面臨的新矛盾，因而現(xiàn)代西方人本主義與傳統(tǒng)的人本主義比較出現(xiàn)新的特征：傳統(tǒng)人本主義從人本身出發(fā)研究自然、以某種精神或物質(zhì)的實(shí)體為基點(diǎn)來說明人。在認(rèn)識(shí)論上要求得某種共性的東西，因此是本質(zhì)主義的，并且強(qiáng)調(diào)人的理性作用。而現(xiàn)代西方人本主義反對(duì)自然的研究，認(rèn)為哲學(xué)只研究人，把人的存在提到本體的高度，主張建立一種以人為中心的本體論。對(duì)人的理解，排斥做自然主義、理性主義的解釋，認(rèn)為人是孤立的個(gè)體，其存在及本質(zhì)是情感意志和心理體驗(yàn)等，是超出精神物質(zhì)之外的。現(xiàn)代西方人本主義不承認(rèn)世界有所謂共性的東西，強(qiáng)調(diào)人的個(gè)體性，在個(gè)體的自我中尋找人格的完整，更注重于人的非理性的情感意志及體驗(yàn)。

(二)從羅杰斯的人本主義思想發(fā)現(xiàn)科研中的人本主義