緒論：寫作既是個(gè)人情感的抒發(fā)，也是對學(xué)術(shù)真理的探索，歡迎閱讀由發(fā)表云整理的11篇人與自然哲學(xué)論文范文，希望它們能為您的寫作提供參考和啟發(fā)。

篇（1）

在宇宙中，地球是我們至今所知道的惟一有生命存在的星球，人類是地球生命系統(tǒng)的一部分，是大自然長期進(jìn)化的產(chǎn)物，也是地球上惟一有完整的知識系統(tǒng)、價(jià)值系統(tǒng)和道德系統(tǒng)的高級生物。人類被稱為萬物之靈，但不是萬物的主宰，不能脫離自然而存在，應(yīng)當(dāng)和自然和諧相處，否則就會自毀家園。對人與自然關(guān)系的這種認(rèn)識，經(jīng)歷了一個(gè)相當(dāng)漫長的歷史時(shí)期，從對自然的恐懼、取媚、親和，到人與自然的分化、對自然的探索和征服。當(dāng)人類終于可以高昂著頭顱蔑視自然的時(shí)候，也受到了大自然無情的懲罰，人類最終不得不重新審視自己在自然中的位置。在人類對自然的認(rèn)識過程中，人性的發(fā)現(xiàn)、人類崇高地位的確立，是人類擺脫自然和社會奴役的精神力量。而當(dāng)人類把自己視為自然的主宰，任意破壞和掠奪的時(shí)候，猛然醒悟已經(jīng)走到了絕路。今天，當(dāng)我們面對全球性的生態(tài)危機(jī)、環(huán)境惡化的勢態(tài)，不得不考慮走一條可持續(xù)發(fā)展的道路，而要實(shí)現(xiàn)這一長遠(yuǎn)目標(biāo)，就必須確立一種人與自然關(guān)系的現(xiàn)念。

當(dāng)然，要糾正人們長期形成的錯(cuò)誤認(rèn)識，決非一朝一夕的事情，我們在討論人與自然關(guān)系的現(xiàn)念之前，有必要對人類對自然的認(rèn)識歷程進(jìn)行認(rèn)真地反思和清算。

一、天人合一—中國傳統(tǒng)文化中的天人觀

人與自然的關(guān)系，在中國古代哲學(xué)史上被稱為天人關(guān)系。東方民族習(xí)慣于或者說更擅長于將“天”與“人”置于一個(gè)彼此相連的大系統(tǒng)中，來思考兩者之間的關(guān)系。中國古代哲學(xué)史上的“天人合一”、“道”、“氣”等哲學(xué)命題，都體現(xiàn)了東方文明中“天人合一”的思想。這種思想有三種表現(xiàn)形式:以孔孟為代表的儒家“天人合一論”;以莊子為代表的“天人交融論”和以荀子為代表的“天人相分論”。

“天人合一”觀念產(chǎn)生較早，殷商時(shí)期人們把有意志的“天帝”看作宇宙的主宰，凡征伐、狩獵等重大人事活動(dòng)，都要通過占卜來揣摩天意，再作決斷。殷商時(shí)期的這種宗教思想，經(jīng)孔孟升華為哲理性的天人觀。

孔子維護(hù)“天”的至上尊嚴(yán)，主張以“天意”建立人間尊卑秩序，協(xié)調(diào)人和自然的關(guān)系。孟子發(fā)展了孔子的天人思想，他首先論證了天賦道德論，進(jìn)而提出“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣”的命題，這種“天”與人性、內(nèi)心的統(tǒng)一，要求人以道德規(guī)范約束自己，以求接近人與天的和諧。漢代董仲舒進(jìn)一步肯定了“天人合一”論，認(rèn)為人事與自然規(guī)律有類別同形和序列的同構(gòu)，在此基礎(chǔ)上，提出了“天人感應(yīng)”、“災(zāi)異譴告”學(xué)說，這一系統(tǒng)化了的“天人合一”思想注重社會人事，把人和自然的關(guān)系完全淹沒在天道王權(quán)的體系之中。宋明理學(xué)繼承了秦漢以來由董仲舒系統(tǒng)化了的“天人合一”論，程朱、陸王從唯心主義出發(fā)，主張“天理”與“心性”相結(jié)合，人性成為聯(lián)結(jié)天和人的紐帶，從而把“天人合一”改造為心性之學(xué)。

以孔孟為代表的儒家文化的“天人合一”思想，將社會道德規(guī)范轉(zhuǎn)化為人的內(nèi)心道德要求，使人們致力于向內(nèi)修身養(yǎng)性，而不是向外探索自然。因此，在一定程度上，儒家思想雖希冀建立人和自然的和諧關(guān)系，但卻成為阻礙自然科學(xué)發(fā)展的因素之一。

在中國思想史上，老莊“天人交融”思想更為深刻。老子建立的天人關(guān)系是基于無為狀態(tài)的與天和諧的理想。莊子以“氣”作為溝通天人的物質(zhì)基礎(chǔ)，認(rèn)為天地、物、人都是陰陽之氣的對立與合成，故日“通天下一氣耳”。這種人和自然交融的觀念是對人和自然默契關(guān)系的肯定，但是·，這種肯定是建立在否定人的主體地位的基礎(chǔ)上的，要求人無條件地順從自然。

與天人合一的思想相對立，中國古代哲學(xué)中還有天人相分的一派。這一派的代表人物是荀子。荀子認(rèn)為，“天”與“人”，天道與人道是分屬不同范疇的問題。荀子強(qiáng)調(diào)天人相分，認(rèn)為“天”與“人”各有自己的職責(zé)。荀子提出“天人相分”，一方面把天解釋為自然界及其變化規(guī)律;另一方面肯定人的主觀能動(dòng)性，如“天行有常，不為堯存，不為萊亡。”天道自然不能干預(yù)人事，人也不能違背自然規(guī)律。荀子區(qū)別天和人，否定了自然變化和社會治亂的聯(lián)系，確立了人是自然的一部分的觀念;同時(shí)，把人從天命主宰之下解放出來。可以說“天人相分”哲學(xué)命題蘊(yùn)含著“天人合一”的思想，突破了儒家的天人合一論，既承認(rèn)客觀規(guī)律的作用，又肯定人的主觀能動(dòng)性。

縱觀中國傳統(tǒng)文化中的天人觀，一個(gè)最突出的特征就是強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧，而不是對立。儒家通過內(nèi)省本心達(dá)到與天的溝通、天理與心性的合一。盡管儒家所謂的“天”是道德化的或者是抽象的，還不能完全等同于我們今天所說的自然，但卻體現(xiàn)出人對自然的一種親和與包容。道家從自然哲學(xué)立論，主張通過“抱一”、“體道”達(dá)到萬物與我為一的境界，這種觀念上的回歸自然雖然有消極順從之嫌，可本質(zhì)上表現(xiàn)了人是自然一部分的思想。儒、道兩家作為中國傳統(tǒng)文化的主干，在歷史上互抗互補(bǔ)，對天人關(guān)系的理解殊途同歸，共同積淀成為中國人的穩(wěn)定的心理定勢和價(jià)值取向。今天，當(dāng)我們面對嚴(yán)重的生態(tài)挑戰(zhàn)時(shí)，重溫古人的天人關(guān)系思想，在崇敬前人對自然關(guān)懷的同時(shí)，更深切地感到應(yīng)當(dāng)從中國傳統(tǒng)文化中吸取營養(yǎng)，重新確立人與自然的平等信念。

二、主客二分—西方傳統(tǒng)哲學(xué)的主流

西方文化的源頭是古希臘文化。在天人關(guān)系上，古希臘雖有天人和諧說，但希臘哲人更擅長于將“天”—自然作為外在于人類的、獨(dú)立的認(rèn)識對象，形成較為發(fā)達(dá)的自然哲學(xué)。例如柏拉圖的“理念說”，把理念世界和感性世界對立起來，這種主客兩分的觀念，成為近代西方思維的起點(diǎn)。同時(shí)，古希臘還用神話的形式折射出人和自然關(guān)系的認(rèn)識，一方面表現(xiàn)了人和自然的局部分化，使人得以從自然本體中掙脫出來，審視自身、觀察自身;另一方面，人和自然的分化還處于初級階段，人類以自然神論的形式保持著對自然的崇敬。

在歐洲中世紀(jì)，上帝出現(xiàn)在人和自然之間，人間扭曲了的社會關(guān)系幻化為上天的神力。宗教哲學(xué)代替了古希臘的自然哲學(xué)，一神教取代了多神教，超自然的上帝取代了自然神。一神論將人從自然中分裂出來，賦予人格化的神以超自然的力量，把對自然的崇拜轉(zhuǎn)變?yōu)閷ι竦某绨荩瑢⑷撕妥匀唤y(tǒng)一于神力，忽視了人對自然的關(guān)懷。由此可見，西方的傳統(tǒng)哲學(xué)不論是自然哲學(xué)，抑或宗教哲學(xué)，一個(gè)突出的特征就是將人從自然中分離出來，使人與自然處于一種對立的狀態(tài)。這種主客兩分的思維方式不可能產(chǎn)生天人合一、物我一體的天人觀，只能派生“人是自然的立法者”的思想。因此，在一定意義上說，這已隱含了導(dǎo)致當(dāng)代生態(tài)危機(jī)的思想根源。

進(jìn)人近代之后，人文主義和科學(xué)精神的覺醒，突破了歐洲中世紀(jì)僵化的神學(xué)秩序。人文主義高揚(yáng)“人性”的旗幟，以與“神性”抗衡，對人自身的力量和創(chuàng)造性充滿信心，一時(shí)間，大寫的“人”，為萬物之靈的“人”，成為被崇仰的新偶像;科學(xué)精神則激起對自然界、宇宙萬物的不倦探求，哥白尼、布魯諾、伽利略托勒密體系，使自然科學(xué)擺脫了神學(xué)嬸女的卑微地位，成為認(rèn)識自然、進(jìn)而征服自然的銳利武器。

培根從唯物主義立場出發(fā)，論證人的認(rèn)識能力能夠通過經(jīng)驗(yàn)歸納方法把握自然界的規(guī)律，并提出“知識就是力量”的著名論斷，成為近代人類征服自然的座右銘。培根指明的方向，促進(jìn)了經(jīng)驗(yàn)自然科學(xué)的迅速發(fā)展。這種推崇自然、探索自然，又偏重于實(shí)用功利性的觀點(diǎn)，在當(dāng)時(shí)推進(jìn)了生產(chǎn)力的發(fā)展。笛卡爾從不同角度論證了與培根相同的原理。他突出強(qiáng)調(diào)理性的力量和地位，認(rèn)為一切在過去被確立了的“權(quán)威”與“信仰”之類神圣不可侵犯的東西，都要經(jīng)受理性的“普遍懷疑”的檢查，只有人的“理性”是真實(shí)的，萬能的。因此，笛卡爾豪邁地提出“……借助實(shí)踐哲學(xué)，我們就可以……使自己成為自然的主人和統(tǒng)治者。”笛卡爾還發(fā)展了精神與物質(zhì)截然兩分的二元論，認(rèn)定物質(zhì)世界和精神世界各行其是，只受自身規(guī)律的支配。這種“笛卡爾主義”引導(dǎo)近代人類走向與自然分離以至對立的道路，正如阿爾·戈?duì)査f:按照笛卡爾的解說，我們與地球無關(guān)，有權(quán)將地球僅僅視為一堆無生命的資源，可以隨意掠取。

康德哲學(xué)有濃郁的人文主義色彩，他提出了“人是目的，而不僅僅是手段”，人是“絕對價(jià)值”和“客觀目的”等著名論點(diǎn)，并把這看作是最高的道德律。康德哲學(xué)的特點(diǎn)不是一般地表明對人的關(guān)懷和強(qiáng)調(diào)，而是突出地提出了人是自然的主人這一思想，即“人是自然的立法者”思想。黑格爾以“絕對唯心主義”的荒誕形式，把絕對理性不但視為全部自然界的主人，甚至把自然界看成是“精神”的“外化”的結(jié)果。這樣，“理性”或“精神”就成了自然界的“創(chuàng)世主”。這實(shí)質(zhì)上是把人的理性提高到了至高無上、支配一切的地位。

西方傳統(tǒng)的主客二分的思維方式，把人與自然加以分割地考察，把自然僅僅作為一種外在物，一種供人類加以運(yùn)用和改造的對象。他們看不到人與自然的融合，不理解人也是自然的一部分。這種傳統(tǒng)的理性主義與人類中心主義相結(jié)合，使人的主體性更加膨脹，人與自然的關(guān)系終于出現(xiàn)了危機(jī)。正是在這種弘揚(yáng)理性，倡導(dǎo)實(shí)驗(yàn)科學(xué)的主流文化的影響下，歐洲的工業(yè)文明得以迅猛發(fā)展。由于生產(chǎn)力的發(fā)展，人類控制了許多自然力，取得了征服自然的許多成果。而“人是自然界的主宰者”這種觀念也走向了極端。當(dāng)我們面對嚴(yán)重的生態(tài)危機(jī)挑戰(zhàn)時(shí)，重溫中西傳統(tǒng)文化有關(guān)天人關(guān)系的思想，對當(dāng)代人正確處理人與自然關(guān)系具有重大的理論意義和現(xiàn)實(shí)意義。

篇（2）

    在哲學(xué)界,蕭焜燾先生(1922-1999)以研究黑格爾哲學(xué)、自然辯證法著稱,人們很少提到他的技術(shù)哲學(xué)思想。事實(shí)上,在他的哲學(xué)體系中,技術(shù)具有極為重要的地位。蕭焜燾技術(shù)哲學(xué)的研究進(jìn)路十分獨(dú)特,其技術(shù)哲學(xué)的思想內(nèi)容也極其深邃而廣闊,學(xué)界應(yīng)關(guān)注之。

    一、技術(shù)哲學(xué)研究的基礎(chǔ)地位

    蕭焜燾十分重視技術(shù)哲學(xué)研究。首先,可以從他的主要著作的文本結(jié)構(gòu)中找到“客觀證據(jù)”。這就是,在他最重要的學(xué)術(shù)著作《自然哲學(xué)》和《科學(xué)認(rèn)識史論》中,“技術(shù)哲學(xué)”研究都處于極關(guān)鍵的“位置”。在《自然哲學(xué)》中,“技術(shù)論”作為整本書的四篇之一,是他整個(gè)《自然哲學(xué)》的終點(diǎn)。在他看來,“技術(shù)運(yùn)動(dòng)”是宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)的最高篇章。同樣,在《科學(xué)認(rèn)識史論》中,“工程技術(shù)與現(xiàn)代哲學(xué)唯物論”作為全書的最后一章,由他親筆撰寫。他正是在當(dāng)代工程技術(shù)發(fā)展中看到了科學(xué)與哲學(xué)復(fù)歸于“辨證綜合”的現(xiàn)實(shí)途徑。

    其次,還可以從他的一系列言論中找到根據(jù)。關(guān)于“技術(shù)”地位的言論。一方面,蕭焜燾指出,技術(shù)在生產(chǎn)、經(jīng)濟(jì)、社會的發(fā)展中,起著舉足輕重的作用。“在現(xiàn)代的巨大的社會生產(chǎn)力中,技術(shù)競成了它不可缺少的核心力量。”另一方面,蕭焜燾指出,技術(shù)在上層建筑、意識形態(tài)領(lǐng)域的作用也日益顯著。“技術(shù)的這種從自然到社會、從理論到行動(dòng)的兩棲特點(diǎn),奠定了它在科學(xué)與哲學(xué)中的主導(dǎo)地位。當(dāng)今科學(xué)與哲學(xué)的發(fā)展,工程技術(shù)活動(dòng)將起決定性的作用。”在這里,“技術(shù)”與“科學(xué)”、“哲學(xué)”并列,并被視為居于“主導(dǎo)地位”、對“科學(xué)”、“哲學(xué)”的發(fā)展將起決定性作用。如此高度地評價(jià)“技術(shù)”,這在哲學(xué)界尚不多見。

    蕭焜燾明確地反對輕視技術(shù)的思想傳統(tǒng)。在中國歷史傳統(tǒng)里,在大學(xué)問家眼里,技術(shù)常常被看做無關(guān)乎天命人性,不足掛齒,不能登大雅之堂。對這種貶抑技術(shù)的思想傳統(tǒng),蕭煜燾指出,這是很不正常的。

    技術(shù)的這種“核心力量”、“主導(dǎo)地位”、“決定性的作用”,必然折射出技術(shù)哲學(xué)研究的突出價(jià)值。蕭煜燾明確地講:從社會生產(chǎn)力、生產(chǎn)方式、上層建筑、意識形態(tài),即整個(gè)社會結(jié)構(gòu)中,都可以見到“技術(shù)”的不可或缺的作用。于此,“技術(shù)”這一概念已進(jìn)入哲學(xué)的廣泛背景之中。我們必須從哲學(xué)的意義上,探討技術(shù)的本質(zhì)及其自身的發(fā)展。蕭焜燾關(guān)于“技術(shù)哲學(xué)”研究地位的言論也有兩方面。

    其一,關(guān)于“技術(shù)哲學(xué)”研究在“自然哲學(xué)”研究中的基礎(chǔ)地位的認(rèn)識。在自然哲學(xué)研究中,蕭煜燾沒有使用“技術(shù)哲學(xué)”概念,而是使用“技術(shù)論”,并把它與“宇宙論”、“生命論”相并列。他認(rèn)為,物質(zhì)是宇宙自然的基石,“宇宙”、“生命”、“技術(shù)”是物質(zhì)實(shí)體充分展開的三個(gè)環(huán)節(jié)。從物質(zhì)論出發(fā),自然哲學(xué)分三個(gè)環(huán)節(jié)展開:即“宇宙論一生命論一技術(shù)論”。宇宙論主要研究宇宙物質(zhì)的演化過程;生命論主要研究宇宙的花朵——生命的演化過程;技術(shù)論主要研究宇宙的靈魂——人在宇宙自然基礎(chǔ)上的物質(zhì)創(chuàng)建過程。在蕭焜燾看來,在這三個(gè)環(huán)節(jié)中,技術(shù)論不是可有可無的環(huán)節(jié),而是整個(gè)宇宙自然辨證發(fā)展的否定之否定環(huán)節(jié),具有突出的地位。他說:“技術(shù)論是我們的自然哲學(xué)的終點(diǎn)。”

    其二,關(guān)于“技術(shù)哲學(xué)”研究在發(fā)展馬克思實(shí)踐唯物論中的基礎(chǔ)地位的認(rèn)識。蕭煽燾提出,工程技術(shù)的哲學(xué)靈魂是革命實(shí)踐,以工程技術(shù)作為進(jìn)路,就更能窺探出實(shí)踐的豐富的理論內(nèi)容。在《科學(xué)認(rèn)識史論》的結(jié)束語中,他說:“現(xiàn)在所面臨的格局是科學(xué)整體化、哲學(xué)現(xiàn)實(shí)化、哲學(xué)科學(xué)一體化。‘一體化’表現(xiàn)在科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域就是哲學(xué)層次的‘工程技術(shù)論’,表現(xiàn)在哲學(xué)領(lǐng)域就是‘現(xiàn)代哲學(xué)唯物論’”。這里的“工程技術(shù)論”是他對“技術(shù)哲學(xué)”的又一種稱謂。蕭煜燾認(rèn)為,哲學(xué)層次的“工程技術(shù)論”將為馬克思實(shí)踐唯物論提供一個(gè)“更加碩壯、更加精力充沛的軀體”。

    二、技術(shù)哲學(xué)研究的獨(dú)特范式

    蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)研究分散在他的一系列論著中,如《自然哲學(xué)》、《科學(xué)認(rèn)識史論》中的“關(guān)于辯證法科學(xué)形態(tài)的探索”,“唯物主義與當(dāng)代科學(xué)技術(shù)綜合理論”,“關(guān)于堅(jiān)持和發(fā)展哲學(xué)的幾個(gè)問題”,“關(guān)于一個(gè)哲學(xué)唯物論體系的構(gòu)思”等篇章。在《自然哲學(xué)》“技術(shù)篇”中,有三章自成系統(tǒng)的技術(shù)哲學(xué)內(nèi)容,但蕭焜燾沒有專門論述“技術(shù)”的著作或論文,這在一個(gè)方面反映了他的技術(shù)哲學(xué)思想還沒有得到系統(tǒng)的展開。即使如此,我們還是能感受到蕭煜燾技術(shù)哲學(xué)研究的一些特色。

    第一,從屬于自然哲學(xué)。

    蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)研究從屬于他的自然哲學(xué)研究,是其自然哲學(xué)的重要組成部分。在他看來,沒有技術(shù)運(yùn)動(dòng),宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)就不能完成。與之相應(yīng),沒有技術(shù)哲學(xué)研究部分,自然哲學(xué)就不能完整。

    蕭焜燾這種從屬于自然哲學(xué)的技術(shù)哲學(xué)研究,極具獨(dú)特性。從人與自然的關(guān)系角度,人們通常把自然哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)和技術(shù)哲學(xué),看做是相互關(guān)聯(lián)、相互區(qū)別、相互并置的三個(gè)哲學(xué)分支,進(jìn)行獨(dú)立的技術(shù)哲學(xué)研究。毋庸置疑,進(jìn)行獨(dú)立的技術(shù)哲學(xué)研究是必要的,目前大多數(shù)技術(shù)哲學(xué)研究學(xué)者也正在這樣做。但不可否認(rèn),這種獨(dú)立的技術(shù)哲學(xué)研究存在一定的片面性,或許真如海德格爾所言,技術(shù)的本質(zhì)不在技術(shù)本身,我們主流所熱衷的對技術(shù)自身的獨(dú)立研究,很可能恰恰會遺漏或忽視一些技術(shù)的重要方面。由此,蕭焜燾所倡導(dǎo)的從屬于自然哲學(xué)的技術(shù)哲學(xué)研究就值得關(guān)注。他使我們看到了“另一種可能的技術(shù)哲學(xué)”。

    第二,實(shí)踐的觀點(diǎn)。

    實(shí)踐的觀點(diǎn)是蕭焜燾技術(shù)哲學(xué)研究的建構(gòu)原則。蕭焜燾關(guān)于技術(shù)的形成、技術(shù)的本質(zhì)、技術(shù)的發(fā)展的一系列論述中,都貫穿著主觀與客觀、能動(dòng)性與受動(dòng)性相統(tǒng)一的實(shí)踐范疇。譬如,他講“生產(chǎn)勞動(dòng)對技術(shù)的形成與發(fā)展的決定作用”,“作為勞動(dòng)方式的技術(shù)”、“物與人的交互作用的顯現(xiàn)”、“革命實(shí)踐是工程技術(shù)的哲學(xué)靈魂”等。

    蕭焜燾關(guān)于“工程技術(shù)”的定義突出地體現(xiàn)了其運(yùn)思的實(shí)踐觀點(diǎn)。他把工程技術(shù)定義為:“是實(shí)現(xiàn)人的意志目的的合乎規(guī)律的手段與行為”。這種定義,與我們學(xué)界通常強(qiáng)調(diào),技術(shù)是“方法”、“技能”、“知識”、“手段”等觀點(diǎn),的確不同。它更強(qiáng)調(diào)技術(shù)的“行動(dòng)的意義”。

    蕭焜燾明確地意識到:“特別強(qiáng)調(diào)‘實(shí)踐’的作用,而實(shí)踐的要義就在于行動(dòng)。因此,‘技術(shù)’作為變換物質(zhì)、協(xié)調(diào)關(guān)系、促進(jìn)思維的一種能動(dòng)力量,是可以與‘實(shí)踐’范疇相通的。實(shí)踐是技術(shù)的哲學(xué)靈魂,技術(shù)是實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)。”

    第三,服務(wù)于發(fā)展馬克思實(shí)踐唯物主義。  蕭焜燾主要是站在發(fā)展馬克思實(shí)踐唯物主義的高度來看待技術(shù)哲學(xué)的研究功能。比較而言,他不強(qiáng)調(diào)技術(shù)哲學(xué)研究自身的學(xué)術(shù)價(jià)值,而是強(qiáng)調(diào)技術(shù)哲學(xué)研究對于發(fā)展馬克思實(shí)踐唯物主義的重要作用。他認(rèn)為,工程技術(shù)是實(shí)踐唯物主義的客觀基礎(chǔ)。原因是:工程技術(shù)集認(rèn)識世界與改造世界的大成,將科學(xué)與技術(shù)融為一體,并使主觀見之于客觀,達(dá)到主觀與客觀的統(tǒng)一。工程技術(shù)立足于自然,通過實(shí)踐,面向人生,將宇宙人生凝為一體,從而體現(xiàn)了天人合一、人定勝天的哲學(xué)宇宙論的最高原則。在蕭焜燾那里,深入開展工程技術(shù)的哲學(xué)研究,正是為了發(fā)展馬克思實(shí)踐唯物主義,使其青春永駐,大放異彩。

    第四,以馬克思恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想作指導(dǎo)。

    蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)研究,主要受到了馬克斯恩格斯的技術(shù)哲學(xué)思想的影響。他自己明確地說,他的技術(shù)哲學(xué)研究思路正是沿著馬克思指引的方向前進(jìn)的。

    比較而言,蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)研究受到恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想的影響更突出。譬如,上述三點(diǎn)都可在恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想中找到相對應(yīng)的內(nèi)容。具體來說,在恩格斯的《自然辯證法》中,也暗含著一個(gè)從屬于自然哲學(xué)的技術(shù)哲學(xué)萌芽;恩格斯也特別注意對“勞動(dòng)”、“工業(yè)”的研究,也特別強(qiáng)調(diào)“工業(yè)”對哲學(xué)發(fā)展的推動(dòng)作用;等等。注意到蕭煜燾技術(shù)哲學(xué)研究與恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想的聯(lián)系,研究蕭餛燾的技術(shù)哲學(xué)思想,也可以反過來幫助我們進(jìn)一步認(rèn)識恩格斯的不被人們注意的技術(shù)哲學(xué)思想。

    三、自然哲學(xué)視野中的技術(shù)哲學(xué)思想內(nèi)容

    蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)思想沒有充分地展現(xiàn)出來,他提出的“哲學(xué)唯物論體系”中的精神哲學(xué)部分也沒能面世。但這些缺憾不足以構(gòu)成把握他的技術(shù)哲學(xué)思想的障礙。蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)思想內(nèi)容可概括為以下三個(gè)方面。

    第一,作為宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)的否定之否定環(huán)節(jié)的技術(shù)現(xiàn)象。

篇（3）

    在哲學(xué)界,蕭焜燾先生(1922-1999)以研究黑格爾哲學(xué)、自然辯證法著稱,人們很少提到他的技術(shù)哲學(xué)思想。事實(shí)上,在他的哲學(xué)體系中,技術(shù)具有極為重要的地位。蕭焜燾技術(shù)哲學(xué)的研究進(jìn)路十分獨(dú)特,其技術(shù)哲學(xué)的思想內(nèi)容也極其深邃而廣闊,學(xué)界應(yīng)關(guān)注之。

    一、技術(shù)哲學(xué)研究的基礎(chǔ)地位

    蕭焜燾十分重視技術(shù)哲學(xué)研究。首先,可以從他的主要著作的文本結(jié)構(gòu)中找到“客觀證據(jù)”。這就是,在他最重要的學(xué)術(shù)著作《自然哲學(xué)》和《科學(xué)認(rèn)識史論》中,“技術(shù)哲學(xué)”研究都處于極關(guān)鍵的“位置”。在《自然哲學(xué)》中,“技術(shù)論”作為整本書的四篇之一,是他整個(gè)《自然哲學(xué)》的終點(diǎn)。在他看來,“技術(shù)運(yùn)動(dòng)”是宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)的最高篇章。同樣,在《科學(xué)認(rèn)識史論》中,“工程技術(shù)與現(xiàn)代哲學(xué)唯物論”作為全書的最后一章,由他親筆撰寫。他正是在當(dāng)代工程技術(shù)發(fā)展中看到了科學(xué)與哲學(xué)復(fù)歸于“辨證綜合”的現(xiàn)實(shí)途徑。

    其次,還可以從他的一系列言論中找到根據(jù)。關(guān)于“技術(shù)”地位的言論。一方面,蕭焜燾指出,技術(shù)在生產(chǎn)、經(jīng)濟(jì)、社會的發(fā)展中,起著舉足輕重的作用。“在現(xiàn)代的巨大的社會生產(chǎn)力中,技術(shù)競成了它不可缺少的核心力量。”另一方面,蕭焜燾指出,技術(shù)在上層建筑、意識形態(tài)領(lǐng)域的作用也日益顯著。“技術(shù)的這種從自然到社會、從理論到行動(dòng)的兩棲特點(diǎn),奠定了它在科學(xué)與哲學(xué)中的主導(dǎo)地位。當(dāng)今科學(xué)與哲學(xué)的發(fā)展,工程技術(shù)活動(dòng)將起決定性的作用。”在這里,“技術(shù)”與“科學(xué)”、“哲學(xué)”并列,并被視為居于“主導(dǎo)地位”、對“科學(xué)”、“哲學(xué)”的發(fā)展將起決定性作用。如此高度地評價(jià)“技術(shù)”,這在哲學(xué)界尚不多見。

    蕭焜燾明確地反對輕視技術(shù)的思想傳統(tǒng)。在中國歷史傳統(tǒng)里,在大學(xué)問家眼里,技術(shù)常常被看做無關(guān)乎天命人性,不足掛齒,不能登大雅之堂。對這種貶抑技術(shù)的思想傳統(tǒng),蕭煜燾指出,這是很不正常的。

    技術(shù)的這種“核心力量”、“主導(dǎo)地位”、“決定性的作用”,必然折射出技術(shù)哲學(xué)研究的突出價(jià)值。蕭煜燾明確地講:從社會生產(chǎn)力、生產(chǎn)方式、上層建筑、意識形態(tài),即整個(gè)社會結(jié)構(gòu)中,都可以見到“技術(shù)”的不可或缺的作用。于此,“技術(shù)”這一概念已進(jìn)入哲學(xué)的廣泛背景之中。我們必須從哲學(xué)的意義上,探討技術(shù)的本質(zhì)及其自身的發(fā)展。蕭焜燾關(guān)于“技術(shù)哲學(xué)”研究地位的言論也有兩方面。

    其一,關(guān)于“技術(shù)哲學(xué)”研究在“自然哲學(xué)”研究中的基礎(chǔ)地位的認(rèn)識。在自然哲學(xué)研究中,蕭煜燾沒有使用“技術(shù)哲學(xué)”概念,而是使用“技術(shù)論”,并把它與“宇宙論”、“生命論”相并列。他認(rèn)為,物質(zhì)是宇宙自然的基石,“宇宙”、“生命”、“技術(shù)”是物質(zhì)實(shí)體充分展開的三個(gè)環(huán)節(jié)。從物質(zhì)論出發(fā),自然哲學(xué)分三個(gè)環(huán)節(jié)展開:即“宇宙論一生命論一技術(shù)論”。宇宙論主要研究宇宙物質(zhì)的演化過程;生命論主要研究宇宙的花朵——生命的演化過程;技術(shù)論主要研究宇宙的靈魂——人在宇宙自然基礎(chǔ)上的物質(zhì)創(chuàng)建過程。在蕭焜燾看來,在這三個(gè)環(huán)節(jié)中,技術(shù)論不是可有可無的環(huán)節(jié),而是整個(gè)宇宙自然辨證發(fā)展的否定之否定環(huán)節(jié),具有突出的地位。他說:“技術(shù)論是我們的自然哲學(xué)的終點(diǎn)。”

    其二,關(guān)于“技術(shù)哲學(xué)”研究在發(fā)展馬克思實(shí)踐唯物論中的基礎(chǔ)地位的認(rèn)識。蕭煽燾提出,工程技術(shù)的哲學(xué)靈魂是革命實(shí)踐,以工程技術(shù)作為進(jìn)路,就更能窺探出實(shí)踐的豐富的理論內(nèi)容。在《科學(xué)認(rèn)識史論》的結(jié)束語中,他說:“現(xiàn)在所面臨的格局是科學(xué)整體化、哲學(xué)現(xiàn)實(shí)化、哲學(xué)科學(xué)一體化。‘一體化’表現(xiàn)在科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域就是哲學(xué)層次的‘工程技術(shù)論’,表現(xiàn)在哲學(xué)領(lǐng)域就是‘現(xiàn)代哲學(xué)唯物論’”。這里的“工程技術(shù)論”是他對“技術(shù)哲學(xué)”的又一種稱謂。蕭煜燾認(rèn)為,哲學(xué)層次的“工程技術(shù)論”將為馬克思實(shí)踐唯物論提供一個(gè)“更加碩壯、更加精力充沛的軀體”。

    二、技術(shù)哲學(xué)研究的獨(dú)特范式

    蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)研究分散在他的一系列論著中,如《自然哲學(xué)》、《科學(xué)認(rèn)識史論》中的“關(guān)于辯證法科學(xué)形態(tài)的探索”,“唯物主義與當(dāng)代科學(xué)技術(shù)綜合理論”,“關(guān)于堅(jiān)持和發(fā)展哲學(xué)的幾個(gè)問題”,“關(guān)于一個(gè)哲學(xué)唯物論體系的構(gòu)思”等篇章。在《自然哲學(xué)》“技術(shù)篇”中,有三章自成系統(tǒng)的技術(shù)哲學(xué)內(nèi)容,但蕭焜燾沒有專門論述“技術(shù)”的著作或論文,這在一個(gè)方面反映了他的技術(shù)哲學(xué)思想還沒有得到系統(tǒng)的展開。即使如此,我們還是能感受到蕭煜燾技術(shù)哲學(xué)研究的一些特色。

    第一,從屬于自然哲學(xué)。

    蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)研究從屬于他的自然哲學(xué)研究,是其自然哲學(xué)的重要組成部分。在他看來,沒有技術(shù)運(yùn)動(dòng),宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)就不能完成。與之相應(yīng),沒有技術(shù)哲學(xué)研究部分,自然哲學(xué)就不能完整。

    蕭焜燾這種從屬于自然哲學(xué)的技術(shù)哲學(xué)研究,極具獨(dú)特性。從人與自然的關(guān)系角度,人們通常把自然哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)和技術(shù)哲學(xué),看做是相互關(guān)聯(lián)、相互區(qū)別、相互并置的三個(gè)哲學(xué)分支,進(jìn)行獨(dú)立的技術(shù)哲學(xué)研究。毋庸置疑,進(jìn)行獨(dú)立的技術(shù)哲學(xué)研究是必要的,目前大多數(shù)技術(shù)哲學(xué)研究學(xué)者也正在這樣做。但不可否認(rèn),這種獨(dú)立的技術(shù)哲學(xué)研究存在一定的片面性,或許真如海德格爾所言,技術(shù)的本質(zhì)不在技術(shù)本身,我們主流所熱衷的對技術(shù)自身的獨(dú)立研究,很可能恰恰會遺漏或忽視一些技術(shù)的重要方面。由此,蕭焜燾所倡導(dǎo)的從屬于自然哲學(xué)的技術(shù)哲學(xué)研究就值得關(guān)注。他使我們看到了“另一種可能的技術(shù)哲學(xué)”。

    第二,實(shí)踐的觀點(diǎn)。

    實(shí)踐的觀點(diǎn)是蕭焜燾技術(shù)哲學(xué)研究的建構(gòu)原則。蕭焜燾關(guān)于技術(shù)的形成、技術(shù)的本質(zhì)、技術(shù)的發(fā)展的一系列論述中,都貫穿著主觀與客觀、能動(dòng)性與受動(dòng)性相統(tǒng)一的實(shí)踐范疇。譬如,他講“生產(chǎn)勞動(dòng)對技術(shù)的形成與發(fā)展的決定作用”,“作為勞動(dòng)方式的技術(shù)”、“物與人的交互作用的顯現(xiàn)”、“革命實(shí)踐是工程技術(shù)的哲學(xué)靈魂”等。

    蕭焜燾關(guān)于“工程技術(shù)”的定義突出地體現(xiàn)了其運(yùn)思的實(shí)踐觀點(diǎn)。他把工程技術(shù)定義為:“是實(shí)現(xiàn)人的意志目的的合乎規(guī)律的手段與行為”。這種定義,與我們學(xué)界通常強(qiáng)調(diào),技術(shù)是“方法”、“技能”、“知識”、“手段”等觀點(diǎn),的確不同。它更強(qiáng)調(diào)技術(shù)的“行動(dòng)的意義”。

    蕭焜燾明確地意識到:“特別強(qiáng)調(diào)‘實(shí)踐’的作用,而實(shí)踐的要義就在于行動(dòng)。因此,‘技術(shù)’作為變換物質(zhì)、協(xié)調(diào)關(guān)系、促進(jìn)思維的一種能動(dòng)力量,是可以與‘實(shí)踐’范疇相通的。實(shí)踐是技術(shù)的哲學(xué)靈魂,技術(shù)是實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)。”

    第三,服務(wù)于發(fā)展馬克思實(shí)踐唯物主義。  蕭焜燾主要是站在發(fā)展馬克思實(shí)踐唯物主義的高度來看待技術(shù)哲學(xué)的研究功能。比較而言,他不強(qiáng)調(diào)技術(shù)哲學(xué)研究自身的學(xué)術(shù)價(jià)值,而是強(qiáng)調(diào)技術(shù)哲學(xué)研究對于發(fā)展馬克思實(shí)踐唯物主義的重要作用。他認(rèn)為,工程技術(shù)是實(shí)踐唯物主義的客觀基礎(chǔ)。原因是:工程技術(shù)集認(rèn)識世界與改造世界的大成,將科學(xué)與技術(shù)融為一體,并使主觀見之于客觀,達(dá)到主觀與客觀的統(tǒng)一。工程技術(shù)立足于自然,通過實(shí)踐,面向人生,將宇宙人生凝為一體,從而體現(xiàn)了天人合一、人定勝天的哲學(xué)宇宙論的最高原則。在蕭焜燾那里,深入開展工程技術(shù)的哲學(xué)研究,正是為了發(fā)展馬克思實(shí)踐唯物主義,使其青春永駐,大放異彩。

    第四,以馬克思恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想作指導(dǎo)。

    蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)研究,主要受到了馬克斯恩格斯的技術(shù)哲學(xué)思想的影響。他自己明確地說,他的技術(shù)哲學(xué)研究思路正是沿著馬克思指引的方向前進(jìn)的。

    比較而言,蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)研究受到恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想的影響更突出。譬如,上述三點(diǎn)都可在恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想中找到相對應(yīng)的內(nèi)容。具體來說,在恩格斯的《自然辯證法》中,也暗含著一個(gè)從屬于自然哲學(xué)的技術(shù)哲學(xué)萌芽;恩格斯也特別注意對“勞動(dòng)”、“工業(yè)”的研究,也特別強(qiáng)調(diào)“工業(yè)”對哲學(xué)發(fā)展的推動(dòng)作用;等等。注意到蕭煜燾技術(shù)哲學(xué)研究與恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想的聯(lián)系,研究蕭餛燾的技術(shù)哲學(xué)思想,也可以反過來幫助我們進(jìn)一步認(rèn)識恩格斯的不被人們注意的技術(shù)哲學(xué)思想。

    三、自然哲學(xué)視野中的技術(shù)哲學(xué)思想內(nèi)容

    蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)思想沒有充分地展現(xiàn)出來,他提出的“哲學(xué)唯物論體系”中的精神哲學(xué)部分也沒能面世。但這些缺憾不足以構(gòu)成把握他的技術(shù)哲學(xué)思想的障礙。蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)思想內(nèi)容可概括為以下三個(gè)方面。

    第一,作為宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)的否定之否定環(huán)節(jié)的技術(shù)現(xiàn)象。

篇（4）

生態(tài)文學(xué)批評是文學(xué)研究和現(xiàn)代生態(tài)哲學(xué)思想的有機(jī)結(jié)合,在一定程度上是對工業(yè)革命帶來的生態(tài)危機(jī)的回應(yīng)。生態(tài)文學(xué)批評作為一種文化批評思潮于上世紀(jì)90年代中期在美國形成,然后又在世界上許多國家出現(xiàn)。許多學(xué)者對生態(tài)文學(xué)批評這一概念進(jìn)行了界定,其中美國生態(tài)文學(xué)批評的發(fā)起人同時(shí)也是主要倡導(dǎo)者徹麗爾?格羅特費(fèi)爾蒂認(rèn)為,所謂生態(tài)文學(xué)批評就是探討文學(xué)與自然環(huán)境之間關(guān)系的批評,這一定義為大多數(shù)學(xué)者所接受。把生態(tài)文學(xué)批評界定為研究文學(xué)乃至整個(gè)文化與自然的關(guān)系的批評,揭示了這種批評的主要特征。生態(tài)文學(xué)批評的主要任務(wù)就是通過文學(xué)這種特殊的方式對人類文化進(jìn)行重新審視,進(jìn)而通過文化批評來探索人類在思想文化和社會發(fā)展模式等方面怎樣影響人對自然的行為,怎樣導(dǎo)致生態(tài)環(huán)境的惡化。人們已經(jīng)認(rèn)識到,需要深入研究人類社會文化生活的方方面面以及與此相關(guān)的人類生存方式。只有這樣,人類才能更為深刻地認(rèn)識到人類與其賴以生存的自然環(huán)境之間的不可分割的關(guān)系。人類研究文學(xué)除了要研究怎樣運(yùn)用文學(xué)話語表達(dá)自然以外,還需要花費(fèi)更多的時(shí)間來考察那些能決定人類對待生態(tài)系統(tǒng)態(tài)度和行為的所有社會文化因素,并把這種考察研究與文學(xué)批評聯(lián)系起來。因此,生態(tài)文學(xué)批評就是要“歷史地揭示文化是如何影響地球生態(tài)的”[1]。

十多年來,美國生態(tài)文學(xué)批評無論在學(xué)科化還是在體系化等方面均獲得了迅速的發(fā)展。1989年,美國西部文學(xué)研究會建議以“生態(tài)批評”來替代以前沿用的“自然寫作研究”;1992年,成立了美國文學(xué)與環(huán)境研究學(xué)會;緊接著在第二年該研究學(xué)會又創(chuàng)刊《文學(xué)與環(huán)境跨學(xué)科研究》;六年后,美國現(xiàn)代語言學(xué)會吸納文學(xué)與環(huán)境研究學(xué)會為該組織會員。美國生態(tài)批評的發(fā)起人之一謝里爾?格洛特費(fèi)爾蒂認(rèn)為,生態(tài)文學(xué)批評在體系構(gòu)建和批評實(shí)踐方面將會按照三個(gè)階段進(jìn)行:第一階段,用文學(xué)再現(xiàn)荒原即天然自然;第二階段通過研究重現(xiàn)長期以來被眾多文學(xué)工作者忽視的實(shí)體自然創(chuàng)作,廣泛深入地研究有生態(tài)傾向的文學(xué)作品;第三階段將會致力于研究通過文學(xué)語言對人類世界的重新建構(gòu),批判西方傳統(tǒng)文化將人類與自然割裂開來并主張改造自然、控制自然的二元對立思維。不難看出,美國生態(tài)文學(xué)批評堅(jiān)持人類與自然生態(tài)系統(tǒng)和諧統(tǒng)一的基本原則,揭示了人類中心主義和二元對立思維給自然環(huán)境及生態(tài)系統(tǒng)帶來的危機(jī)。“生態(tài)”一詞在美國生態(tài)文學(xué)批評那里體現(xiàn)了更為鮮明的實(shí)踐價(jià)值,蘊(yùn)涵了更為深厚的人文精神。這種努力將會培育一種全新的思維方式和價(jià)值觀念,這種生態(tài)文化批判思潮將會變成一場將自然科學(xué)研究與人文研究相結(jié)合、理論與實(shí)踐相結(jié)合,進(jìn)而對人類現(xiàn)代文明做出深刻反思的文化運(yùn)動(dòng)。

從上世紀(jì)50年代以來,工業(yè)革命與科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展,在給人類帶來了巨大的物質(zhì)性成就的同時(shí),由于片面地把自然當(dāng)作征服的對象,也帶來了嚴(yán)重的負(fù)面影響。一方面是經(jīng)濟(jì)的發(fā)展帶來了全球性的環(huán)境污染與生態(tài)危機(jī),另一方面對自然資源無節(jié)制的開發(fā)利用不僅是寅吃卯糧甚至已經(jīng)到了竭澤而漁的地步。因此,從20世紀(jì)50年代開始,“環(huán)境公害事件”層出不窮。西方國家首先步入工業(yè)化進(jìn)程,最早享受到工業(yè)化帶來的繁榮,也最早品嘗到工業(yè)化帶來的苦果,美國作為西方發(fā)達(dá)國家更是首當(dāng)其沖。這時(shí)人們開始對工業(yè)與科技革命帶來的生態(tài)危機(jī)進(jìn)行反思,已經(jīng)認(rèn)識到,如果人類不改變自我中心的立場,繼續(xù)一味地向大自然索取資源,那么在創(chuàng)造了空前的物質(zhì)繁榮和高度發(fā)達(dá)的工業(yè)文明的同時(shí),也埋下了人類自我毀滅的禍種,由生態(tài)危機(jī)帶來的種種環(huán)境問題將使人類的生存和發(fā)展受到嚴(yán)重的威脅。在這種歷史背景下,美國文學(xué)研究領(lǐng)域的一些學(xué)者開始有意識地把生態(tài)問題引入文學(xué)研究領(lǐng)域,在文學(xué)研究中進(jìn)行生態(tài)思考,嘗試一種融合生態(tài)視角的文學(xué)研究方法,而文學(xué)研究領(lǐng)域生態(tài)思考的發(fā)展結(jié)果是美國生態(tài)文學(xué)批評的誕生。美國生態(tài)文學(xué)批評的產(chǎn)生又有著一定的思想淵源,即當(dāng)代西方環(huán)境倫理思想。這種環(huán)境倫理思想大致可分為兩部分,一部分是肯定人類價(jià)值高于自然價(jià)值的人類中心主義思想,另一部分是承認(rèn)自然的內(nèi)在價(jià)值并倡導(dǎo)人類與自然具有平等價(jià)值的非人類中心論思想。美國生態(tài)文學(xué)批評在一定程度上繼承和發(fā)展了這種非人類中心主義的主要思想,與此同時(shí),它又借鑒了西方現(xiàn)代生態(tài)學(xué)涉入社會科學(xué)的理路,發(fā)展為獨(dú)樹一幟的生態(tài)文學(xué)批評思潮。美國生態(tài)文學(xué)批評認(rèn)為,自然界中每一個(gè)有生命的物體都有其內(nèi)在價(jià)值,應(yīng)當(dāng)受到與人類同等的尊重;整個(gè)生物圈,包括人類、其他物種及其賴以生存的生態(tài)系統(tǒng)是一個(gè)統(tǒng)一的整體;人類不應(yīng)當(dāng)把自然環(huán)境看成是僅供人類享用的資源,相反,應(yīng)把它看成是整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)的價(jià)值中心。因此,人類需要把善、同情等道德情感從人自身擴(kuò)展到整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)。

美國生態(tài)文學(xué)批評發(fā)展到今天,已經(jīng)深入到哲學(xué)層面對人類與自然的關(guān)系進(jìn)行更為深刻的反思,提出了許多有意義的哲學(xué)思想。第一,通過對人與自然環(huán)境之間的關(guān)系進(jìn)行探討,提出了生態(tài)主義的自然觀與只關(guān)心人類利益的人類中心主義恰好相反,這種生態(tài)主義的自然觀關(guān)心的是整個(gè)自然界的利益,因此它是非人類中心主義和整體主義的。同時(shí),它又與專注于環(huán)境退化的癥候,如污染、資源耗竭等等的環(huán)境保護(hù)主義不同,環(huán)境保護(hù)主義提出只要改善針對環(huán)境問題的管理方式,不需要改變?nèi)藗兊乃枷雰r(jià)值觀念就能夠解決環(huán)境問題,但是生態(tài)主義自然觀則認(rèn)為,這種觀點(diǎn)已經(jīng)無助于從根本上解決人類與自然之間的深層矛盾,必須以徹底轉(zhuǎn)變?nèi)藗兊乃枷雰r(jià)值觀及其人與環(huán)境的關(guān)系為先決條件,因此在實(shí)踐上主張重建人類文明的秩序,使之成為自然整體中的一個(gè)有機(jī)部分。[3]多布森(AndrewDobson)在《綠色政治思想》一書中明確指出,生態(tài)主義首先是從根本上懷疑目前的社會、經(jīng)濟(jì)和政治制度,它不追求一個(gè)高增長、高消費(fèi)乃至高科技的社會,而是期望一個(gè)以更多勞動(dòng)、更少物品和為人類服務(wù)需要的“美好生活”為目標(biāo)的后現(xiàn)代社會,這一點(diǎn)明顯有別于環(huán)境保護(hù)主義;其次,生態(tài)主義特別強(qiáng)調(diào)地球的有限性資源,在這個(gè)前提下來追問什么樣的社會、政治和經(jīng)濟(jì)制度是可能的;再次,在人類與自然界的關(guān)系上,生態(tài)主義所關(guān)心的是必須把人類活動(dòng)限制在什么范圍內(nèi)才不至于干擾乃至威脅自然界的生存和發(fā)展,而環(huán)境主義關(guān)心的只是人類對自然界活動(dòng)的介入在什么程度上不會威脅到人類自身的利益和安全。第二,通過對人與自然環(huán)境之間的道德關(guān)系進(jìn)行探討,提出了非人類中心主義的環(huán)境倫理說這種環(huán)境倫理說認(rèn)為,諸如物種、生態(tài)系統(tǒng)等非人類存在物具有和人類一樣的道德地位,因此,人類對它們負(fù)有與人同等的責(zé)任和義務(wù)。一般而言,環(huán)境倫理說旨在系統(tǒng)地闡釋人類和自然環(huán)境之間的道德關(guān)系,它假設(shè)人類對自然界的行為能夠而且也一直被道德規(guī)范約束著。早在上世紀(jì)70年代初,國際著名的環(huán)境倫理學(xué)家、美國教授霍爾姆斯?羅爾斯頓發(fā)表了《存在著一種生態(tài)倫理嗎?》的學(xué)術(shù)論文,首次從環(huán)境哲學(xué)的角度提出了生態(tài)倫理和環(huán)境倫理的概念,并引起了廣泛的關(guān)注。與此同時(shí),他還出版了《環(huán)境倫理學(xué)》,該書認(rèn)為,人必須從價(jià)值上擺正大自然的位置,在人與大自然之間建立了一種新型的倫理情誼關(guān)系,人類才會從內(nèi)心深處尊重和熱愛大自然;也只有在這種尊重和熱愛的基礎(chǔ)上,威脅著人類乃至地球自身的生存的環(huán)境危機(jī)和生態(tài)失調(diào)問題才能從根本上解決。環(huán)境倫理觀要求人類與自然建立一種良好的和諧關(guān)系,倡導(dǎo)人類熱愛自然、尊重自然、保護(hù)自然和維護(hù)生態(tài)平衡,主張人類要在維護(hù)生態(tài)平衡的基礎(chǔ)上合理地開發(fā)自然,把人類的生產(chǎn)方式和生活方式規(guī)范在生態(tài)系統(tǒng)所能承受的范圍內(nèi)。而破壞大自然與浪費(fèi)自然資源,就等于破壞了人類賴以生存的家園,也就等于是在慢性自殺。人類需要秉承一種生態(tài)危機(jī)意識,才能擔(dān)負(fù)起保護(hù)地球、保衛(wèi)家園的神圣職責(zé)。因此,環(huán)境倫理觀將道德關(guān)心的對象擴(kuò)展到整個(gè)生命界與自然界,構(gòu)筑了以“尊重自然”為終極道德意念的倫理學(xué)體系。第三,美國生態(tài)文學(xué)批評也意圖在中國傳統(tǒng)文化中尋求生態(tài)智慧在美國有越來越多的生態(tài)思想和生態(tài)文化研究者認(rèn)識到,發(fā)掘和引入古代東方生態(tài)智慧,很可能為生態(tài)哲學(xué)、生態(tài)倫理學(xué)、生態(tài)文學(xué)和生態(tài)批評找到解決當(dāng)代環(huán)境問題的思路。在這方面,中國古代的文化哲學(xué)有著得天獨(dú)厚的優(yōu)勢。天人合一思想是中國哲學(xué)的基本精神,也是中國哲學(xué)異于西方的最顯著的特征。以中國與西方比較,中國哲學(xué)之歸趨,人與天合;而西方哲學(xué)之歸趨,人與天分。中國哲學(xué)以人生觀察宇宙,使人與天合而為一。西方哲學(xué),則道德哲學(xué)(精神哲學(xué))與自然哲學(xué),各有領(lǐng)域,分送發(fā)展,源遠(yuǎn)而未益分。所以,從中國傳統(tǒng)文化哲學(xué)來看,天人合一論中所蘊(yùn)含的人與自然不分彼此、融為一體的和諧共生思想與美國生態(tài)文學(xué)批評對割裂人與自然、文化與自然的二元論的解構(gòu),存在內(nèi)在的契合,富有極大的生態(tài)智慧。事實(shí)上,生態(tài)文學(xué)批評的這一發(fā)展傾向,為中國學(xué)者提供了一個(gè)難得的走向世界學(xué)術(shù)論壇的契機(jī)。在生態(tài)批評的世界論壇上,許多人正期待著中國學(xué)者的參與,期待著來自古代東方生態(tài)智慧故鄉(xiāng)的學(xué)者為綠色思潮的全球化提供更新、更多和更有啟示性的精神資源。

總之,通過對美國生態(tài)文學(xué)批評思潮的反思,需要我們進(jìn)一步認(rèn)識到,人與自然都是整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)中不可或缺共生共存的重要組成部分。人與自然不存在統(tǒng)治與被統(tǒng)治、征服與被征服的關(guān)系,而是相互依存、和諧共處、共同促進(jìn)的關(guān)系。為了人類更好地生存和發(fā)展,必須樹立起可持續(xù)發(fā)展的生態(tài)文明觀,從根本上形成人與自然的“天人合一”。

篇（5）

一、自然哲學(xué)與文化哲學(xué)：傳統(tǒng)哲學(xué)的兩種研究傳統(tǒng)

在一個(gè)被當(dāng)今世界公認(rèn)并同稱為“哲學(xué)”的學(xué)術(shù)領(lǐng)域里，其實(shí)從來都沒有形成一個(gè)被一切自稱為從事哲學(xué)研究的學(xué)者所共同接受的哲學(xué)概念。對此，德國哲學(xué)家文德爾班在《哲學(xué)史教程》（1892）中曾有所論：

鑒于“哲學(xué)”一詞的涵義在時(shí)間的進(jìn)程中變化多端，從歷史的比較中要想獲得哲學(xué)的普遍概念似乎是不現(xiàn)實(shí)的。根據(jù)這種目的提出來的概念，沒有一個(gè)適用于所有自稱為哲學(xué)的思維活動(dòng)的結(jié)構(gòu)。

也因?yàn)槿绱耍軐W(xué)家羅素在他所著的《西方哲學(xué)史》中只能這樣來描述哲學(xué)：

我們所說的“哲學(xué)的”人生觀與世界觀乃是兩種因素的產(chǎn)物：一種是傳統(tǒng)的宗教與倫理觀念，另一種是可以稱之為“科學(xué)的”那種研究，這是就科學(xué)這個(gè)詞的最廣泛的意義而言的。至于這兩種因素在哲學(xué)家的體系中所占的比例如何，則各個(gè)哲學(xué)家大不相同；但是唯有這兩者在某種程度上同時(shí)存在，才能構(gòu)成哲學(xué)的特征。

哲學(xué)，就我對這個(gè)詞的理解來說，乃是某種介乎神學(xué)與科學(xué)之間的東西。它和神學(xué)一樣，包含著人類對于那些迄今仍為確切的知識所不能肯定的事物的思考；但是它又像科學(xué)一樣是訴之于人類的理性而不是訴之于權(quán)威的，不管是傳統(tǒng)的權(quán)威還是啟示的權(quán)威。一切確切的知識――我是這樣主張的――都屬于科學(xué)；一切涉及超乎確切知識之外的教條都屬于神學(xué)。但是介乎神學(xué)與科學(xué)之間還有一片受到雙方攻擊的無人之域；這片無人之域就是哲學(xué)。思辨的心靈所最感到興趣的一切問題，幾乎都是科學(xué)所不能回答的問題；而神學(xué)家們的信心百倍的答案，也已不再象它們在過去的世紀(jì)里那么令人信服了。……對于這些問題，在實(shí)驗(yàn)室里是找不到答案的。各派神學(xué)都曾宣稱能夠做出極其確切的答案，但正是他們的這種確切性才使近代人滿腹狐疑地去觀察他們。對于這些問題的研究――如果不是對于它們的解答的話，――就是哲學(xué)的業(yè)務(wù)了。

面對歷史上和當(dāng)今世界定義紛紜、莫衷一是的哲學(xué)概念，若非隨心所欲而自行其是，像文德爾班、羅素這樣在國際上享有盛譽(yù)的權(quán)威哲學(xué)家的意見，自然就成了我們這些普通學(xué)者從事哲學(xué)研究的必要參照和主要依據(jù)了。

羅素對于哲學(xué)的總體看法，與文德爾班在《哲學(xué)史教程》中按照中世紀(jì)到近代對于哲學(xué)的分類習(xí)慣對哲學(xué)所作的分類是大致相應(yīng)合的，后者將哲學(xué)區(qū)分為“理論哲學(xué)”與“實(shí)踐哲學(xué)”兩大門類，其中“理論哲學(xué)”被認(rèn)為是探討“對現(xiàn)實(shí)世界的認(rèn)識問題”和“認(rèn)知過程本身的研究問題”，主要包括形而上學(xué)、自然哲學(xué)、心理學(xué)、認(rèn)識論；“實(shí)踐哲學(xué)”被認(rèn)為是探討“在研究被目的所決定的人類活動(dòng)時(shí)所產(chǎn)生的問題”，主要包括倫理學(xué)、社會學(xué)、法律哲學(xué)以及美學(xué)、宗教哲學(xué)。顯然，羅素所指哲學(xué)中屬于廣義科學(xué)范疇的那部分內(nèi)容大致即是文德爾班所說的理論哲學(xué)，屬于宗教與倫理范疇的那部分內(nèi)容大致即是文德爾班所說的實(shí)踐哲學(xué)。

文德爾班是新康德主義弗賴堡學(xué)派（亦稱“巴登學(xué)派”或“西南學(xué)派”）的創(chuàng)始人，他在哲學(xué)分類中所使用的所謂“理論哲學(xué)”和“實(shí)踐哲學(xué)”的概念是來源于康德所謂“理論理性”和“實(shí)踐理性”的概念，而康德是以二元論思維來進(jìn)行“理性對其自身的批判活動(dòng)”（文德爾班語），通過這種理性批判，康德把在他看來是彼此不可調(diào)和的理論理性和實(shí)踐理性分別判歸于科學(xué)和哲學(xué)，將理論理性判歸于科學(xué)、實(shí)踐理性判歸于哲學(xué)，主張科學(xué)與哲學(xué)“井水不犯河水”地各行其道，所以，綜合羅素和文德爾班對哲學(xué)的總體看法，哲學(xué)區(qū)別于神學(xué)與科學(xué)的學(xué)術(shù)特征便可描述為：哲學(xué)堅(jiān)定地信靠被神學(xué)棄之不用的人類理性，又不是像科學(xué)那樣單靠理論理性，而是理論理性和實(shí)踐理性兼取并用來開展自己的研究。

這一描述至少是揭示了傳統(tǒng)哲學(xué)的基本思維特征：對理論理性和實(shí)踐理性的兼取并用。這一思維特征在傳統(tǒng)哲學(xué)發(fā)展過程中表現(xiàn)為不同的哲學(xué)家、不同的學(xué)派乃至于不同的民族哲學(xué)通過其具體的研究活動(dòng)及其成果所顯示出來的兩種基本研究向度：偏倚于理論理性的研究向度和偏倚于實(shí)踐理性的研究向度。按照德語世界的科學(xué)（wisseschaft）概念，可以把這兩種向度的哲學(xué)研究當(dāng)作自然科學(xué)（naturwissenschaft）領(lǐng)域的哲學(xué)研究和文化科學(xué)（kulturwisseschaft）領(lǐng)域的哲學(xué)研究來理解，從而也就可以把它們當(dāng)作分別屬于自然哲學(xué)范疇和文化哲學(xué)范疇的兩種不同性質(zhì)的哲學(xué)研究來理解。這就是說，當(dāng)把理論理性和實(shí)踐理性的兼取并用看作傳統(tǒng)哲學(xué)的基本思維特征時(shí)，這就意味著是肯定和承認(rèn)傳統(tǒng)哲學(xué)發(fā)展中實(shí)際并存有兩種不同向度和不同性質(zhì)的研究傳統(tǒng)――自然哲學(xué)與文化哲學(xué)。在理論上，自然哲學(xué)與文化哲學(xué)之間的關(guān)系可以從如下三個(gè)方面來說明：

首先，按照著名德國哲學(xué)家、新康德主義弗賴堡學(xué)派的主要代表李凱爾特的觀點(diǎn)，文化科學(xué)和自然科學(xué)有兩個(gè)方面的重大區(qū)別：一方面，自然科學(xué)是以經(jīng)由對經(jīng)驗(yàn)實(shí)在的抽象所獲得的概念來把握事物的普遍法則，而文化科學(xué)是以對個(gè)別的事物、一次性的事件的描述來展示事物的特殊個(gè)性；另一方面，因自然對象無所謂價(jià)值，故自然科學(xué)無需談?wù)搩r(jià)值，而每個(gè)文化現(xiàn)象都必有價(jià)值意義，所以文化科學(xué)非談?wù)搩r(jià)值不可，這意味著這兩大學(xué)科是各有其特殊的思維模式：自然科學(xué)是非評價(jià)的思維模式，文化科學(xué)是評價(jià)的思維模式。自然哲學(xué)固然不等于自然科學(xué)，文化哲學(xué)也不等于文化科學(xué)，但是自然哲學(xué)有同于自然科學(xué)者――都無需談?wù)搩r(jià)值，都屬于非評價(jià)思維；文化哲學(xué)也有同于文化科學(xué)者――都必須談?wù)搩r(jià)值，都屬于評價(jià)思維。

其次，按照我國著名哲學(xué)家、科學(xué)哲學(xué)權(quán)威學(xué)者江天驥先生的說法――“17世紀(jì)以來的西方哲學(xué)主張科學(xué)的職能在于探索真理，哲學(xué)則揭示意義，特別是科學(xué)概念、假說或理論的意義，這是兩者的區(qū)別及關(guān)系。”自然哲學(xué)與文化哲學(xué)的區(qū)別也可描述為前者“探索真理”，后者“揭示意義”，或按“科學(xué)求真、人文求善、藝術(shù)求美”的觀點(diǎn)，將其區(qū)別描述為自然哲學(xué)“求真”，文化哲學(xué)“求善”。

再次，按照文德爾班的觀點(diǎn)，理論哲學(xué)所要把握的是現(xiàn)實(shí)世界的普遍規(guī)律，實(shí)踐哲學(xué)所要把握的是人類歷史活動(dòng)的總體目的。據(jù)此，又可將自然哲學(xué)與文化哲學(xué)的區(qū)別描述為前者研究自然世界的普遍規(guī)律，后者研究人類歷史活動(dòng)的總體目的。

要之，作為傳統(tǒng)哲學(xué)的兩種基本研究傳統(tǒng)，自然哲學(xué)的基本特點(diǎn)在于依靠和運(yùn)用求真的理論理性，以非評價(jià)思維來探索自然世界的普遍規(guī)律；文化哲學(xué)的基本特點(diǎn)在于依靠和運(yùn)用求善的實(shí)踐理性，以評價(jià)思維來探討人類歷史活動(dòng)的總體目的。

二、中西方古代哲學(xué)的共性特征：

自然哲學(xué)與文化哲學(xué)混然未分的原始綜合

作為統(tǒng)一于傳統(tǒng)哲學(xué)的兩種研究傳統(tǒng)，自然哲學(xué)與文化哲學(xué)不僅同時(shí)存在于古代哲學(xué)中，而且無論是在中國哲學(xué)還是西方哲學(xué)中，它們都表現(xiàn)出了總體上混然不分的原始綜合特征。

西方哲學(xué)固然是起始于“對于自然真理的探索”，古希臘最早的一批哲學(xué)家都是“自然哲學(xué)家”，但是德謨克利特的倫理學(xué)殘篇表明，他不但研究自然，同時(shí)也開始關(guān)注人事和探求人的活動(dòng)的目的了。他是以精神寧靜與肉體愉快的結(jié)合所達(dá)到的“怡悅”為幸福生活的最高境界，但同時(shí)強(qiáng)調(diào)“對人來說，精神與肉體二者應(yīng)該更注意精神。精神的完善可以彌補(bǔ)軀殼之不足，但如果沒有智慧的精神，軀殼再強(qiáng)壯也沒有用”。蘇格拉底就更是摒棄了他早年曾研習(xí)過的自然哲學(xué)，轉(zhuǎn)而專注于人事研究了，他說：“如果我以眼睛看著事物或試想靠感官的幫助來了解它們，我的靈魂會完全變瞎了。我想我還是求援于心靈的世界，并且到那里去尋求存在的真理好些。”蘇格拉底所求諸心靈世界的真理，是兼具自然哲學(xué)和文化哲學(xué)雙重意義的，即它既是知識范疇的真理，又是價(jià)值范疇的正義。在蘇格拉底哲學(xué)中，求真與求善、知識與道德是一致的，這與“合真善”（張岱年語）的中國古代哲學(xué)具有明顯一致性，只不過相對說來，蘇格拉底是明確地強(qiáng)調(diào)了“知識即美德，無知即罪惡”，而中國先秦儒家與道家均未嘗如此鮮明地強(qiáng)調(diào)過知識對于道德的先在性、根源性。

但是，道家老子講“既得其母，以知其子；既知其子，復(fù)守其母”（《老子?五十二章》），這其實(shí)隱含“無得道之知?jiǎng)t無守道之德”的觀點(diǎn)；而莊子雖然表面上顯得似乎是“不譴是非，以與世俗處”（《莊子?天下》），其實(shí)和老子一樣，他也是以“道”為“知”與“德”的標(biāo)準(zhǔn)，在他看來，合“道”之“知”則為“至知”，合“道”之“德”則為“至德”，只是較諸分辨“母”“子”、“道”“德”的老子，他不是像后者那樣將“知常日明”（《老子?十六章》）的“得道（母）”與“常德不離”（《老子?二十八章》）的“守道（母）”分作兩截，而是將“至知”和“至德”融合于“齊物”――“齊物”具有“以為未始有物”的“齊物之知”（“至知”）和“天地與我并生，而萬物與我為一”的“齊物之德”（“至德”）雙重意義（《莊子?齊物論》）――在“齊物”境界里不再有“知”與“德”的分別。

與道家老子相似，儒家孔子講“不學(xué)禮，無以立也”（《論語?堯日》），又講“克己復(fù)禮為仁”（《論語?顏淵》），這更是明顯蘊(yùn)含“不知禮則無仁德”的觀點(diǎn)，只是到了儒家“亞圣”孟子那里，他將“仁”“義”“禮”“智”四者并舉而將“智”放在末位，這大異于孔子“知（智）者不惑，仁者不憂，勇者不懼”（《論語?子罕》）之說對“智”“仁”“勇”三者的前后排序，從而顯示出孟子有將“仁”高置于“智”之上的傾向――后來發(fā)生于宋明理學(xué)中的“尊德性”與“道問學(xué)”之辨，其實(shí)就是關(guān)于知識（“智”）與道德（“仁”）之相互關(guān)系的爭論，其論爭諸方都肯定抑或至少不否定它們之間有內(nèi)在聯(lián)系。不過相對說來，主張“知先行后”的朱熹是偏執(zhí)于強(qiáng)調(diào)“道問學(xué)”的優(yōu)先性而近似孔子以“智”為優(yōu)先的思想；主張“立先乎其大者”的陸九淵是偏執(zhí)于強(qiáng)調(diào)“尊德性”的優(yōu)先性而近似孟子以“仁”為優(yōu)先的思想；而主張“知行合一”而“致良知”的王守仁則有模糊乃至于消除知識與道德的界限而使其融成一片的明顯傾向。

據(jù)實(shí)說，古希臘亞里士多德的哲學(xué)在某種意義上也有將知識與道德融成一片的顯著特征，因?yàn)樗烟骄勘凰J(rèn)為既是“萬物的原因”又是“世間第一原理”的“神”的哲學(xué)凌駕于其他一切學(xué)問之上，成為如康德所說的“一切學(xué)問之女王”，這意味著亞里士多德是將其哲學(xué)所立的“通式”――被他看作是對整個(gè)自然界與人類的理性都起作用的“世界第一原理”――當(dāng)作自然真理和人間正義的“極因”（吳壽彭語）來看待了，而他對于這個(gè)“真善合一”之“神”（“極因”、“第一原理”）所進(jìn)行的哲學(xué)研究，實(shí)際上正是在他所謂的“理論”的意義上對古希臘哲學(xué)最初的自然研究和繼之而起的蘇格拉底及柏拉圖等哲學(xué)家的人事研究的一個(gè)綜合，其《形而上學(xué)》便是這種綜合性理論研究的成果，其《物理學(xué)》、《政治學(xué)》、《尼可馬各倫理學(xué)》等則是以其形而上學(xué)的“通式”作為邏輯大前提來進(jìn)行演繹性理論研究的成果，這些成果既有自然哲學(xué)的內(nèi)容，也有文化哲學(xué)的內(nèi)容。到了古希臘哲學(xué)晚期，“斯多葛派認(rèn)為哲學(xué)有三部分：物理學(xué)、倫理學(xué)與邏輯學(xué)。當(dāng)我們考察宇宙同它所包含的東西時(shí)，便是物理學(xué)；從事考慮人的生活時(shí)，便是倫理學(xué)；當(dāng)考慮到理性時(shí)，便是邏輯學(xué)，或者叫做辯證法”。其后，“在中世紀(jì)，更多的在近代，頭兩門學(xué)科（引者案：指邏輯學(xué)、物理學(xué)）通常合稱理論哲學(xué)，以別于實(shí)踐哲學(xué)”。

可見，自亞里士多德至中世紀(jì)這一西方古典哲學(xué)發(fā)展之盛期，它一直是同時(shí)在理論和實(shí)踐兩個(gè)向度上展開其研究，而且這兩個(gè)向度上的研究是不可分割地融為一體的。

當(dāng)然，中、西互相比對而言，中國古代哲學(xué)在理論向度上所開展的自然研究確實(shí)從未有過如古希臘早期哲學(xué)那樣獨(dú)立而鮮明的表現(xiàn)，故相形之下，古希臘哲學(xué)便顯得它有一個(gè)自然哲學(xué)傳統(tǒng)，雖然該傳統(tǒng)其實(shí)主要是表現(xiàn)在前蘇格拉底時(shí)期。而中國古代哲學(xué)就顯得缺乏這樣一個(gè)傳統(tǒng)，雖然其宇宙觀中以“五行”、“水”、“精氣”、“元?dú)狻钡茸鳛槠錁?biāo)志性概念的思想或?qū)W說，以及以《周易》為代表的對“數(shù)”與“象（形）”的數(shù)學(xué)研究和以《黃帝內(nèi)經(jīng)》為代表的醫(yī)理研究，表明了中國古代哲學(xué)其實(shí)也不乏自然哲學(xué)的內(nèi)容。

自然哲學(xué)與文化哲學(xué)作為兩個(gè)互有區(qū)別的研究傳統(tǒng)在中西古代哲學(xué)中表現(xiàn)出總體上混然不分的原始綜合特征，這恰好說明了古代哲學(xué)具有這樣兩個(gè)顯著特征：（1）它沒有固定的思維模式，或者說它是介于或游移于評價(jià)思維與非評價(jià)思維之間的一種特殊思維方式，按照這種思維方式，是否作價(jià)值判斷，取決于研究對象或研究主題的具體情況；（2）它既是崇尚真理的“愛智之學(xué)”，又是堅(jiān)持正義的“貴德之學(xué)”。借用朱熹的話語來說，中、西古代哲學(xué)這兩個(gè)方面的旨趣及其研究活動(dòng)可一言以蔽之曰：“窮理”。朱熹道：“天下之物則必各有所以然之故，與其所當(dāng)然之則，所謂理也。”（《大學(xué)或問》卷一）“窮理者，欲知事物之所以然與其所當(dāng)然者而已。知其所以然，故志不惑；知其所當(dāng)然，故行不謬。”（《朱文公文集》卷六十四《答或人七》）中、西古代哲學(xué)的“愛智”特征即體現(xiàn)在為達(dá)到“心不惑”而探求“事物之所以然之故”；其“貴德”特征則體現(xiàn)于為達(dá)成“行不謬”而探求“事物之所當(dāng)然之則”。

三、17世紀(jì)以后西方自然哲學(xué)與文化哲學(xué)的分化

在哲學(xué)發(fā)展的古代階段，固然無論中、西，其文化哲學(xué)和自然哲學(xué)都是處在混然未分的原始綜合狀態(tài)，但是到16、17世紀(jì)，中、西哲學(xué)在研究向度上都各自從這種原始綜合狀態(tài)中逐漸分化而形成各有其明確偏向和取向的特定研究風(fēng)格和研究傳統(tǒng)。

就西方哲學(xué)而言，一方面，以17世紀(jì)初英國哲學(xué)家培根著《新工具》（1620）、法國哲學(xué)家笛卡兒著《正確思維和發(fā)現(xiàn)科學(xué)真理的方法論》（1637）為標(biāo)志，開始逐漸形成了一個(gè)明顯側(cè)重于自然哲學(xué)的研究風(fēng)格和研究傳統(tǒng)。培根的《新工具》提出了“哲學(xué)和科學(xué)的正當(dāng)分劃”，事實(shí)上是對自然哲學(xué)與自然科學(xué)作了明確區(qū)分，因?yàn)樗@里所講的“哲學(xué)”和“科學(xué)”實(shí)際上是“自然哲學(xué)”和“自然科學(xué)”的代名詞，他所主張建立的“查究那種永恒的、不變的法式”的所謂“形而上學(xué)”，按其對象和內(nèi)容來說，就是關(guān)于“自然的永恒的和基本的法則”的自然哲學(xué)，而且由于培根意識到“由論辯而建立起來的原理，不會對新事功的發(fā)現(xiàn)有什么效用，這是因?yàn)樽匀坏木⑦h(yuǎn)較論辯的精微高出多少倍”，因而主張運(yùn)用由他所首創(chuàng)的包括觀察、實(shí)驗(yàn)和歸納三個(gè)主要環(huán)節(jié)在內(nèi)的“發(fā)明知識”的“新工具”，故他所倡導(dǎo)并致力于研究的自然哲學(xué)是根據(jù)“由特殊的東西而適當(dāng)?shù)睾脱虻匦纬善鸬脑怼钡臍w納原則來認(rèn)識自然界，按照“從感官和特殊的東西引出一些原理，經(jīng)由逐步而無間斷的上升，直至最后達(dá)到最普通的原理”的歸納方式來建立自己的原理，這種經(jīng)驗(yàn)型自然哲學(xué)不再像傳統(tǒng)思辨型自然哲學(xué)那樣是按照“從感官和特殊的東西飛越到最普遍的原理，其真理性即被視為已定而不可動(dòng)搖，而由這些原則進(jìn)而去判斷，進(jìn)而去發(fā)現(xiàn)一些中級的公理”⑤的演繹方式來建立自己的原理，這是17世紀(jì)初西方自然哲學(xué)所發(fā)生的一次劃時(shí)代的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型，由此所引發(fā)的“智力革命”（康德語）改變了自亞里士多德時(shí)代以來久已形成而根深蒂固的知識觀念和相應(yīng)的認(rèn)知路線與認(rèn)知方法，其影響是如此深遠(yuǎn)，以至于“自從伽利略和牛頓的時(shí)代以來，現(xiàn)代科學(xué)就已奠基于對自然的詳細(xì)研究之上，奠基于這樣一個(gè)假設(shè)之上，這就是：只有已被實(shí)驗(yàn)證實(shí)的或至少能被實(shí)驗(yàn)證實(shí)的陳述才是容許作出的”。如果說培根的《新工具》是現(xiàn)代自然科學(xué)方法論的奠基之作的話，那么，笛卡兒的《方法論》則實(shí)為法國啟蒙運(yùn)動(dòng)的理論奠基之作，因?yàn)榇藭粌H探討了“什么是知識”的知識本體論問題，更探討了“我怎么能知道”的知識方法論問題，其“我思故我在”的著名命題，正是表明了笛卡兒所提倡的“正確思維和發(fā)現(xiàn)科學(xué)真理的方法”乃是一種始于懷疑而非始于信仰的反神學(xué)方法。這種方法較諸培根自然哲學(xué)所提供的經(jīng)驗(yàn)自然科學(xué)方法，是屬于理論自然科學(xué)范疇的方法――如果說培根哲學(xué)是一種經(jīng)驗(yàn)型自然哲學(xué)的話，那么，笛卡兒哲學(xué)則是一種理智型自然哲學(xué)。這兩種自然哲學(xué)作為不同類型的自然科學(xué)方法論，后來演化成邏輯實(shí)證主義，成為現(xiàn)代形態(tài)的自然哲學(xué)――努力解釋“自然科學(xué)命題的意義”的科學(xué)哲學(xué)特別是以石里克等為代表的維也納學(xué)派（Vienna School）的“標(biāo)準(zhǔn)科學(xué)哲學(xué)”的方法論基礎(chǔ)。

另一方面，以18世紀(jì)英國哲學(xué)家休謨著《人性論》為標(biāo)志，西方哲學(xué)又開始逐漸形成另一種明顯偏向于文化哲學(xué)的研究風(fēng)格和研究傳統(tǒng)，因?yàn)樾葜冎鲝堈軐W(xué)應(yīng)當(dāng)以人性為研究對象：“在我們的哲學(xué)研究中，我們可以希望借以獲得成功的唯一途徑，即是拋開我們一向所采用的那種可厭的迂回曲折的老方法，不再在邊界上一會兒攻取一個(gè)城堡，一會兒占領(lǐng)一個(gè)村落，而是直搗這些科學(xué)的首都和心臟，即人性本身；一旦掌握了人性以后，我們在其他方面就有希望輕而易舉地取得勝利了。”同期法國哲學(xué)家愛爾維修也有與休謨類似的觀點(diǎn)，他曾宣稱“哲學(xué)家研究人，對象是人的幸福”。休謨、愛爾維修等之所以主張哲學(xué)應(yīng)該去研究人，其背景是17-18世紀(jì)自然科學(xué)的發(fā)展擠壓了自然哲學(xué)的發(fā)展空間，使哲學(xué)在自然領(lǐng)域的活動(dòng)范圍大大縮小了。到了康德寫作《純粹理性批判》（1781）時(shí)，曾經(jīng)自認(rèn)為能給人以“最高智慧”的形而上學(xué)已然衰落得不成樣子，以至于讓康德發(fā)出了“時(shí)代之好尚已變，以致賤視玄學(xué)”的感嘆，甚至戲稱曾經(jīng)長期被尊奉為“一切學(xué)問之女王”的玄學(xué)（形而上學(xué)）已然淪落成如同遭人鄙棄而顛沛流離的“老婦”了。正是在形而上學(xué)的學(xué)術(shù)地位如此一落千丈的情況下，康德開展了“理性對其自身的批判活動(dòng)”。通過“三大批判”，康德不但論證了“要在個(gè)別科學(xué)之外或在個(gè)別科學(xué)之上對宇宙作哲學(xué)的（即而形上學(xué)的）理解是不可能的”，還認(rèn)識到了“哲學(xué)在生活實(shí)踐方面的使命”。這意味著康德是拋棄了“在個(gè)別科學(xué)之外或在個(gè)別科學(xué)之上對宇宙作哲學(xué)的（即形而上學(xué)的）理解”這一傳統(tǒng)形而上學(xué)的研究方式，將形而上學(xué)的研究范圍從原先大而無當(dāng)?shù)娜钪婊蜃匀唤甾D(zhuǎn)移到了人類理性世界，使形而上學(xué)由宇宙本體論轉(zhuǎn)變?yōu)橄抻谘芯咳祟惱硇缘娜吮菊摗Ａ硪环矫妫档聻橥瓿伞罢軐W(xué)在生活實(shí)踐方面的使命”，更致力于構(gòu)建以“人”為主題的新哲學(xué)，這種被他自我稱名為“實(shí)踐哲學(xué)”的新哲學(xué)，在他看來應(yīng)當(dāng)是立基于“上帝存在”、“靈魂不死”和“意志自由”三大假設(shè)之上，但顯然，這些假設(shè)是既不能從經(jīng)驗(yàn)中產(chǎn)生，也不能通過經(jīng)驗(yàn)來證明的，只能歸因于康德自己指摘“玄學(xué)”時(shí)所說的那種“高翔于經(jīng)驗(yàn)教導(dǎo)之外”，“唯依據(jù)概念”來進(jìn)行的“完全孤立之思辨”。可見，康德哲學(xué)僅僅是在“科學(xué)認(rèn)知”方面摒棄了玄學(xué)，在“生活實(shí)踐”方面則仍然承納玄學(xué)。由此可以認(rèn)為，西方形而上學(xué)發(fā)展到康德這里，不僅其知識論早在培根時(shí)已然發(fā)生歷史性轉(zhuǎn)變，其本體論也開始發(fā)生歷史性轉(zhuǎn)變――從探求宇宙終極原因和第一原理的宇宙本體論轉(zhuǎn)向探求生活實(shí)踐原理的人本論。康德的實(shí)踐哲學(xué)作為一種人本論形態(tài)的本體論，也可以被理解為一種文化哲學(xué)，但按江天驥先生的觀點(diǎn)，他認(rèn)為“真正的文化哲學(xué)導(dǎo)源于尼采，因?yàn)槟岵蓪σ庾R、自我和主體進(jìn)行徹底的摧毀，并且主張重估一切傳統(tǒng)觀念的價(jià)值”。似乎江先生的觀點(diǎn)更有道理，因?yàn)閺奈鞣秸軐W(xué)史上最先提出“文化哲學(xué)”（Kulturphilosophie）一詞的德國哲學(xué)家和哲學(xué)史家文德爾班的有關(guān)論述中可以看到，他倡導(dǎo)“文化哲學(xué)”的直接目的是為了挽救19世紀(jì)哲學(xué)從康德發(fā)展到尼采時(shí)所發(fā)生的在他看來是由于尼采的價(jià)值觀所引起的深刻哲學(xué)危機(jī)。按照文德爾班的看法，尼采要求“對一切價(jià)值重新估價(jià)”，這是表明他主張“一切價(jià)值都是相對的”，這種“不受限制的個(gè)人主義”的價(jià)值觀可能導(dǎo)致“哲學(xué)的解體和死亡”，面對這種危險(xiǎn)，“哲學(xué)只有作為普遍有效的價(jià)值的科學(xué)才能繼續(xù)存在”。文德爾班所謂的“文化哲學(xué)”，正是指的將作為“普遍有效的價(jià)值的科學(xué)”而“繼續(xù)存在”的“哲學(xué)”，故他所說的“價(jià)值”也是就“文化”而言，是指文化的價(jià)值。在《哲學(xué)史教程》（1892）的結(jié)語里，文德爾班從研究對象方面對“文化哲學(xué)”做出了明確界說：“文化價(jià)值的普遍有效性便是哲學(xué)的對象。”緊接著這個(gè)文化哲學(xué)定義，他又指出：“人性之屹立于崇高而廣闊的理性世界中不在于合乎心理規(guī)律的形式的必然性，而在于從歷史的生活共同體到意識形態(tài)所顯露出來的有價(jià)值的內(nèi)容。作為擁有理性的人不是自然給予的，而是歷史決定的。然而人在文化價(jià)值創(chuàng)造活動(dòng)的具體產(chǎn)物中所獲得的一切，通過科學(xué)，最后通過哲學(xué)，達(dá)到概念的清晰性和純潔性。”這是表達(dá)了他對文化哲學(xué)的任務(wù)的看法，即文化哲學(xué)是要用清晰和純潔的概念來全面反映人在文化價(jià)值創(chuàng)造活動(dòng)中所取得的成就，以充分展示屹立于崇高而廣闊的理性世界中的人性。由此可見，文德爾班所謂“普遍有效的（文化）價(jià)值”，就是指通過文化哲學(xué)所把握到的通過由“理性的人”所創(chuàng)造的文化產(chǎn)物及其成就表現(xiàn)出來的“人性”。所以，他所提倡的文化哲學(xué)，其實(shí)是這樣一種哲學(xué)：它是從人類創(chuàng)造文化的歷史活動(dòng)和歷史過程中去探求人性的學(xué)問。

四、16世紀(jì)初中國哲學(xué)向文化哲學(xué)的轉(zhuǎn)型

較之于西方哲學(xué)，中國哲學(xué)約提前了一百年就開始走出自然哲學(xué)與文化哲學(xué)混然不分的原始綜合狀態(tài)：16世紀(jì)初，以王守仁“龍場頓悟”而創(chuàng)“致良知”之說為標(biāo)志，開始形成明顯側(cè)重于文化哲學(xué)的研究風(fēng)格和研究傳統(tǒng)。

中國古代學(xué)術(shù)發(fā)展至西漢武帝時(shí)，已形成一個(gè)“究天人之際，通古今之變，成一家之言”（《漢書?司馬遷傳》）的傳統(tǒng)，其中“究天人之際”一語概括性地表達(dá)了先秦以來中國哲學(xué)的總體特征。此語出自司馬遷之口，乃是表明中國哲學(xué)發(fā)展至司馬遷時(shí)已達(dá)到了對“究天人之際”這一自我本性的高度自覺。從此以后，中國哲學(xué)在總體上一直都是在“究天人之際”的自覺意識的支配和指導(dǎo)之下自為地發(fā)展的。不管人們怎樣去理解“究天人之際”的具體內(nèi)涵，有一點(diǎn)是肯定無疑的，即它的基本意義是研究人與自然的關(guān)系。以這種關(guān)系作為根本問題的哲學(xué)，恰好是說明了它具自然哲學(xué)與文化哲學(xué)雙重性質(zhì)，抑或自然哲學(xué)與文化哲學(xué)混為一體的原始綜合性。

從中國古代哲學(xué)天人觀演變角度來看，先秦時(shí)代前荀子時(shí)期普遍存在自覺或不自覺的“天人不分”意識，直至茍子提出“明于天人之分”的主張，乃有自覺的“天人有分”觀念。在“天人不分”階段，“究天人之際”尚未免帶有某種程度的自發(fā)性、盲目性，此時(shí)的哲學(xué)研究還談不上有什么自覺而明確的研究取向。到了“天人有分”階段，荀子在研究向度上有了自覺而明確的取向，提出了“唯圣人為不求知天”（《荀子?天論》）的觀點(diǎn)，這似乎意味著他有不求“知天”但求“知人”的研究取向，但至少他未曾從理論上說明為何在“知天”與“知人”之間應(yīng)當(dāng)做出不求“知天”只求“知人”的選擇之理由，故即便其哲學(xué)已顯其文化哲學(xué)的研究志趣，也不能說他已然有自覺的“知人”取向了。

漢唐時(shí)期，從董仲舒“以類合之，天人一也”的觀念，到劉禹錫“天人交相勝”和柳宗元“天人不相預(yù)”的觀念，都還反映不出此一時(shí)期哲學(xué)的研究向度到底是偏向“知天”還是偏向“知人”。到了宋明時(shí)期，張載首先明確提出“天人合一”之說（《正蒙?乾稱》），從其上文“因誠致明”和下文“致學(xué)而可以成圣，得天而未始遺人”的話來判斷，其“天人合一”是指“得天而未始遺人”，這是通過“因明致誠，因誠致明”的“致學(xué)”所達(dá)到的“圣”境。故在張載哲學(xué)中，“天人合一”是針對“致學(xué)”這一道德修養(yǎng)問題所提出的一個(gè)知行觀命題④，還不是直接針對“天人之際”這一哲學(xué)根本問題而提出的一個(gè)天人觀命題。這一時(shí)期，倒是首先由程顥提出了“天人無間”（《二程集》）的天人觀命題，從其“天人本無二，不必言合”（《二程集》）的話，可見“天人無間”的意思，是“天人無二”或“天人不二”，而非“天人合一”。“天人不二”和“天人合一”是思想上并不等值的兩個(gè)命題，在程氏哲學(xué)這里，“天人無間”是絕不可以用“天人合一”來代替的。程顥“天人無間”的命題在邏輯上蘊(yùn)含“天人相即”之義，也就是說，在該命題所陳述的天人關(guān)系中，天人之間是“天即人，人即天”或“天不離人，人不離天”這樣一種互不相離的雙向互依關(guān)系。這種天人觀在邏輯上必然導(dǎo)致“知天”與“知人”相即不離的認(rèn)識論觀念，由此更未免進(jìn)一步導(dǎo)致認(rèn)知取向和研究向度上把“知天”和“知人”視為同一過程的兩個(gè)方面。從南宋“朱陸之爭”的情況來看，朱熹及其學(xué)術(shù)上的反對派陸九淵，就都是堅(jiān)持了“知天”“知人”的統(tǒng)一觀，只不過朱熹是偏重于“知天”而以“知天”為先、為主，陸九淵是偏重于“知人”而以“知人”為先、為主罷了一

朱熹從程氏“一人之心即天地之心，一物之理即萬物之理”（《二程集》）之說引出“心包萬理，萬理具于一心”（《朱T-～類》卷九）之說，但又聲稱“自家雖有這道理，須是經(jīng)歷過，方得”（《朱子語類》卷十），于是將《大學(xué)》“格物在致知”之語解讀為“即物而窮其理”，從而要“學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極”（《大學(xué)章句?補(bǔ)格物傳》），如此將“知天”路向的“格物窮理”作為達(dá)到“得自家這道理”的“知人”之手段和路徑；（然據(jù)王守仁所“手錄”的《朱子晚年定論》說，朱熹到了晚年則自我意識到“向來誠是太涉支離。蓋無本以自立，則事事皆病耳”。且表示“今日正要清源正本，以察之機(jī)微，豈可一向汩溺于故紙堆中，使精神昏弊，失后忘前，而可以謂之學(xué)乎？”）陸九淵則繼承和發(fā)展了孟子“萬物皆備于我”和“求放心”之說，認(rèn)為“道不遠(yuǎn)人，人自遠(yuǎn)之耳”（《與胡季隨》）。“道塞宇宙，非有所隱遁，在天日陰陽，在地日柔剛，在人日仁義。故仁義者，人之本心也。……愚不肖者不及焉，則蔽于物欲而失其本心；賢者智者過之，則蔽于意見而失其本心。”（《與趙孟》）“蔽解惑去，此心此理，我固有之，所謂萬物皆備于我，昔之圣賢先得我心之所同然者耳”（《與蛭孫睿》），“思則得之，得此者也；先立乎其大者，立此者也”（《與邵叔宜》），“求則得之，得此理也；先知者，知此理也；先覺者，覺此理也”（《與曾宅之》），因此堅(jiān)決反對首先向外去“格物窮理”，以為如此將導(dǎo)致“道之不明”而“困于聞見之支離，窮年卒歲而無所至止”（《與蛭孫睿》）。但他并未否定“知天”路向的“格物窮理”之必要性，僅僅是強(qiáng)調(diào)“格物窮理”須“先立乎其大者”而已。

及至“龍場頓悟”之后的王守仁，他對“天地萬物與人原是一體”的“天人無間”關(guān)系方有明顯不同于程朱的新見解：

蓋天地萬物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點(diǎn)靈明。（《傳習(xí)錄》下）

充塞天地中間只有這個(gè)靈明，人只為形體自間隔了。我的靈明便是鬼神的主宰，天沒有我的靈明誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉兇災(zāi)祥？天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。（《傳習(xí)錄》下）

人者，天地萬物之心也；心者，天地萬物之主也。心即天，言心則天地萬物皆舉之矣。（《答季明德》）

這些見解表明，王守仁將“天人無間”的意義由“天人相即”轉(zhuǎn)換為“天即人”或“天不離人”了――在這種天人關(guān)系觀念中，天人之間不再是一種互相不離的雙向互依關(guān)系，而是天對人的單向依賴關(guān)系，由此在理論上確立了“人”在“天人之際”的中心位置和主體地位，也因此，他對《大學(xué)》“格物在致知”的詮釋就大不同于朱熹所解釋的那樣是所謂“即物而窮其理”，而是“致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也”（《答顧東橋書》）了。這意味著中國哲學(xué)發(fā)展至陽明哲學(xué)階段，不再是像以往那樣在研究向度上游移不定的“究天人之際”，而是將“知天”與“知人”的關(guān)系確定為“知天不離知人”或“知天依賴于知人”的關(guān)系，使“究天人之際”的方向明確偏向于“知人”并使“知人”落實(shí)于“知行合一”的“致良知”――陽明哲學(xué)斷然摒棄了以往“究天人之際”過程中或多或少存在著的到人和人心之外去追求知天明理的那種研究傳統(tǒng)，將目光從“天人之際”的方向上徹底收回，全部投向“人”，全力關(guān)注“人”，并且直指“人心”，直接向“人心”討回“良知”，以“致吾心良知之天理于事事物物”，使“事事物物皆得其理”。顯然，這種被稱為“心學(xué)”的哲學(xué)，其實(shí)質(zhì)乃是一種人事之學(xué)，一種生活之學(xué)！它是在肯定人人都有“良知”的前提下，欲使“良知”成為彼此平等的人與人之間互相評判道德是非及其個(gè)人自我評判道德是非的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，以消解日常生活中人人都會遇到而且經(jīng)常遇到的因個(gè)人與社會之間、自己與他人之間互相評價(jià)和自我評價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)不一致、不統(tǒng)一所造成的價(jià)值沖突，撫平由于這種價(jià)值沖突給個(gè)人和社會所帶來的心靈上與環(huán)境上的創(chuàng)傷，質(zhì)言之，就是要讓“良知”成為個(gè)人與社會之間、自己與他人之間普遍有效且絕對合理的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，從而使人類能按自己的“良知”來建立自己的社會和創(chuàng)造自己的生活。十分明顯，這種合乎“良知”的社會與生活，就是陽明心學(xué)所期望達(dá)到的人類生活的總體目的。故陽明心學(xué)的創(chuàng)立是標(biāo)志著中國古代哲學(xué)終于走出了其原始綜合狀態(tài)而進(jìn)入到一個(gè)新的發(fā)展階段――以“人”為中心的文化哲學(xué)階段。

由王守仁所開創(chuàng)的中國傳統(tǒng)文化哲學(xué)，起初表現(xiàn)為心學(xué)形態(tài)。這種心學(xué)文化哲學(xué)不再以“究天人之際”的思辨形式來討論“性與天道”，而是把“性與天道”理解為人所固有的“良知之天理”，從而使“究天人之際”轉(zhuǎn)化為“致吾心良知之天理于事事物物”而“事事物物皆得其理”的道德實(shí)踐。這種主張直接依賴于“本心”來開展“致知良”的道德實(shí)踐的文化哲學(xué)，至明清之際發(fā)生了分化，這種分化尤其突出地表現(xiàn)在信奉陽明心學(xué)的黃宗羲和批判陽明心學(xué)的顧炎武這兩位政治見解十分接近而學(xué)術(shù)道路明顯相異的學(xué)術(shù)大師身上。

黃宗羲是曾師從于劉宗周而受到劉氏心學(xué)熏陶甚深的一位心學(xué)家，其心學(xué)特色，劉述先先生曾以黃宗羲《明儒學(xué)案》自序中的三句話及全祖望在《梨洲先生神道碑銘》中所引的一句話來概括之：（1）“盈天地皆心也，變化不測，不能不萬殊。”（2）“心無本體，工夫所至，即其本體。”（3）“窮理者，窮此心之萬殊，非窮萬物之萬殊也。”（4）“讀書不多，無以證斯理之變化，多而不求于心，則為俗學(xué)。”黃宗羲的這種心學(xué)世界觀使他走上了思想史的道路，關(guān)于這一點(diǎn)，馮契先生曾指出：“在黃宗羲以前，王陽明把理看作一個(gè)過程，以為工夫與本體是統(tǒng)一的。這一思想具有重要的方法論意義。黃宗羲進(jìn)而提出了‘心無本體，工夫所至，即是本體’的著名論點(diǎn)。他否定心是虛寂的本體，把本體看作是隨工夫（精神活動(dòng)）而展開的過程。在這一過程中，此心‘一本而萬殊’，于是表現(xiàn)為‘殊途百慮之學(xué)’。那些學(xué)術(shù)卓然成家的學(xué)者從不同的途徑去把握真理，雖深淺有異，醇疵互見，但對本體各有所見。學(xué)派紛爭的歷史，正體現(xiàn)了本體隨工夫而展開的運(yùn)動(dòng)，而史家只有運(yùn)用歷史主義的態(tài)度來進(jìn)行系統(tǒng)的批判考察，才能把握其‘一本而萬殊’的脈絡(luò)。”正是這樣，黃宗羲將“致良知”的心學(xué)引向了史學(xué)之路，使王守仁那種主張直接依賴于“本心”來開展“致良知”的道德實(shí)踐的直覺型文化哲學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)橹鲝埻ㄟ^“殊途百慮之學(xué)”來把握“一本而萬殊”之“本心”的史學(xué)型文化哲學(xué)。

顧炎武在學(xué)術(shù)上無明確的師承關(guān)系，早年主要是受其嗣祖父“士當(dāng)求實(shí)學(xué)”（《亭林余集?三朝紀(jì)事闕文序》）的家教影響，17歲參加復(fù)社后也在一定程度上受到復(fù)社通經(jīng)致用學(xué)風(fēng)的影響，繼而更從“朱子之說”中領(lǐng)悟到了“圣人下學(xué)之旨”（《亭林文集》卷六《下學(xué)指南序》），由此逐漸形成了以“明道救世”為根本宗旨、“博學(xué)于文，行己有恥”為基本原則、“非好古而多聞，則為空虛之學(xué)”為實(shí)學(xué)理念的“修己治人之實(shí)學(xué)”（《亭林文集》卷四《與周籀書書》，《與人書二十五》，《亭林文集》卷三《與友人論學(xué)書》，《日知錄》卷七《夫子之言性與天道》），這種實(shí)學(xué)指摘“其說蓋出于程門（案：指程頤、程顥）”的“宋之三家”（案：指上蔡謝良佐、橫浦張九成、象山陸九淵）以及“源于宋之三家”的“今之言學(xué)者”（案：指明代以來的理學(xué)家）是“于禪學(xué)”（《亭林文集》卷六《下學(xué)指南序》），是“語德性而遺問學(xué)”（《日知錄》卷七《予一以貫之》），尤其指摘后者為“談孔孟”之“清談”，是“未得其精而已遺其粗，未究其本而先辭其末，不習(xí)六藝之文，不考百王之典，不綜當(dāng)代之務(wù)，舉夫子之論學(xué)、論政之大端一切不問，而日一貫，日無言。以明心見性之空言，代修己治人之實(shí)學(xué)，股肱惰而萬事荒，爪牙亡而四國亂，神州蕩覆，宗社丘墟”（《日知錄》卷七《夫子之言性與天道》）。然而，盡管其學(xué)術(shù)批判的矛頭主要針對的是王守仁及其后學(xué)，但顧炎武本人所提倡并從事的“修己治人之實(shí)學(xué)”其實(shí)是一種比較接近于陽明心學(xué)的以“尊德性”為本的實(shí)踐哲學(xué)，這種實(shí)踐哲學(xué)的基本特點(diǎn)是：根據(jù)“非器則道無所寓”的觀點(diǎn)，將“文行忠信”本質(zhì)地理解為“性與天道”寓于其中的道德實(shí)踐形式，并將這種道德實(shí)踐看作“尊德性”的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)人道與天道（“性與天道”）互相統(tǒng)一的現(xiàn)實(shí)途徑與方式。由于其道德實(shí)踐哲學(xué)是形成和發(fā)展于清初特別是康熙以后，其時(shí)顧炎武原有的“保國”意識隨著明朝滅亡和南明諸政權(quán)的逐漸消亡亦逐漸消退，取而代之的是“保天下”意識了，這種意識是出于對“吾道”（儒家仁義之道）有被毀之危險(xiǎn)的警覺，由此推動(dòng)他去從事“明道救世”的學(xué)問，這種學(xué)問所追求的是“救世之道”，這與其早年所追求的“經(jīng)生之術(shù)”的根本區(qū)別在于：“經(jīng)生之術(shù)”是其個(gè)人賴以從事濟(jì)世經(jīng)邦之實(shí)踐的知識基礎(chǔ)；“救世之道”則是其民族賴以生存和發(fā)展的文化基礎(chǔ)。正是出于“明道救世”的需要，其學(xué)術(shù)活動(dòng)才由追求“學(xué)識廣博”轉(zhuǎn)變到追求“學(xué)務(wù)本原”，從而最終歸本于“經(jīng)學(xué)”。這個(gè)“經(jīng)”即“五經(jīng)”及“圣人之語錄”，其實(shí)就是顧炎武心目中華夏民族文化的“本原”。就此而言，顧炎武“明道救世”的“經(jīng)學(xué)”也未嘗不可以理解為就是華夏文化學(xué)。故如果說黃宗羲哲學(xué)是一種史學(xué)型文化哲學(xué)的話，那么，顧炎武哲學(xué)則是一種經(jīng)學(xué)型文化哲學(xué)。

黃、顧的文化哲學(xué)和王守仁的文化哲學(xué)一樣，都是屬于道德實(shí)踐哲學(xué)范疇，都是主張通過道德實(shí)踐來體現(xiàn)人之所以為人的本性，并且都把人的本性理解為人所固有的天命之性，更把這種人皆有之的天命之性歸結(jié)為“仁”，從這個(gè)意義上說，它們又都屬于儒家“仁學(xué)”范疇，都是繼宋明理學(xué)而起的明清“新仁學(xué)”。但是，黃、顧的文化哲學(xué)都不再是像王守仁的文化哲學(xué)那樣主張直接訴諸人的“本心”來開展“致良知”的直覺性道德實(shí)踐，而是主張通過史學(xué)或經(jīng)學(xué)的學(xué)術(shù)方式來達(dá)成其道德實(shí)踐目的。故如果說王守仁的文化哲學(xué)是一種以崇尚“明心見性”為特征的直覺型文化哲學(xué)的話，那么，黃、顧的文化哲學(xué)則分別是以推崇史學(xué)和經(jīng)學(xué)為特征的知識型文化哲學(xué)――到章學(xué)誠提出并較系統(tǒng)地論證了“六經(jīng)皆史”的史學(xué)觀點(diǎn)以后，分別由黃宗羲和顧炎武所開創(chuàng)的史學(xué)型文化哲學(xué)和經(jīng)學(xué)型文化哲學(xué)就逐漸合流為一了。

黃宗羲、顧炎武之后，通常奉顧炎武為始祖的清代樸學(xué)（考據(jù)學(xué)）興起并盛行于乾嘉時(shí)代。因其考據(jù)范圍既涉及史更涉及經(jīng)，故清代樸學(xué)完全可以被理解為黃、顧文化哲學(xué)的發(fā)展形式一一就其史學(xué)考據(jù)而言，則可視其為黃宗羲史學(xué)型文化哲學(xué)的發(fā)展形式；就其經(jīng)學(xué)考據(jù)而言，又可視其為顧炎武經(jīng)學(xué)型文化哲學(xué)的發(fā)展形式。換言之，清代樸學(xué)其實(shí)也應(yīng)該被理解為一種文化哲學(xué)，只是由于其發(fā)展至17世紀(jì)晚期，“自我認(rèn)同趨明確、具體，人們不再把道德修養(yǎng)視為求知問學(xué)的首要途徑，而是看作理性質(zhì)疑的對象。崇尚道德修養(yǎng)之風(fēng)式微了”，故樸學(xué)形態(tài)的文化哲學(xué)便不再具有道德實(shí)踐哲學(xué)的性質(zhì)，從而原本屬于儒家“仁學(xué)”范疇的道德實(shí)踐哲學(xué)就演變成屬于儒家“智學(xué)”范疇的智能技術(shù)哲學(xué)了。這種智能技術(shù)哲學(xué)具有鮮明的詮釋學(xué)特征，它主張“通儒之學(xué)，必自實(shí)事求是始”，提倡“實(shí)事求是”的“征實(shí)之學(xué)”，并通過理證、書證、物證等考據(jù)方法的實(shí)際運(yùn)用，提供了一種“以信息還原為本質(zhì)特征的詮釋方法”。

五、中西哲學(xué)同歸于文化哲學(xué)的發(fā)展趨勢

“文化哲學(xué)”（Kulturp hilosophie）作為一個(gè)學(xué)術(shù)名詞是相當(dāng)晚出的，是到了20世紀(jì)初才由文德爾班首次提出來。當(dāng)這個(gè)名詞成為中外學(xué)術(shù)界相當(dāng)流行的一個(gè)哲學(xué)術(shù)語以及相應(yīng)地文化哲學(xué)成為中外哲學(xué)研究的一個(gè)熱點(diǎn)或重要領(lǐng)域時(shí)，人們對文化哲學(xué)概念的理解和解釋就變得多樣化了。這里不擬也不便于具體地考察和評論這些互見差異甚至大相徑庭的理解和解釋，只是根據(jù)筆者對于文化哲學(xué)的上述理解以及對相關(guān)情況的有限了解來進(jìn)一步闡明自己的一些淺見。

筆者是從文德爾班作為一個(gè)哲學(xué)家和哲學(xué)史家的學(xué)術(shù)背景和他同康德的學(xué)術(shù)淵源關(guān)系以及他對哲學(xué)的總體看法中，從德語世界的特殊科學(xué)概念和文德爾班、李凱爾特、狄爾泰等德國哲學(xué)家對文化科學(xué)（或精神科學(xué)）和自然科學(xué)相互關(guān)系的討論中，領(lǐng)悟到了“文化哲學(xué)”的一般意義應(yīng)是指哲學(xué)研究的一種基本向度，即實(shí)踐向度的哲學(xué)研究，進(jìn)而把這一向度的哲學(xué)研究理解為就是文化科學(xué)領(lǐng)域的哲學(xué)研究，它與自然科學(xué)領(lǐng)域的哲學(xué)研究（自然哲學(xué)）相對應(yīng)。當(dāng)把文化哲學(xué)納入文化科學(xué)范疇，把它當(dāng)作文化科學(xué)領(lǐng)域的哲學(xué)研究來理解時(shí)，要準(zhǔn)確地把握文化哲學(xué)的學(xué)術(shù)特質(zhì)，就應(yīng)該也必須將其置于同文化科學(xué)的關(guān)系中來加以考察和理解。據(jù)說，在德語世界里，是“十九世紀(jì)黑格爾首先提出了‘文化科學(xué)’的概念”。而德語中的“文化科學(xué)”（kulturwisseschaft）和“精神科學(xué)”（geisteswissenschaft）這兩個(gè)學(xué)術(shù)名詞在指稱同“自然科學(xué)”（naturwissenschaft）相對的學(xué)科的意義上是異名同謂。“文化科學(xué)”概念后來被英國人類學(xué)家愛德華?泰勒從德語世界引入英語世界，使用于研究原始文化的著作中。但是，一進(jìn)入英語世界，“文化科學(xué)”概念在內(nèi)涵上便發(fā)生了變化，其涵義不再是它在德語世界的時(shí)候那樣系指與自然科學(xué)相對的那些學(xué)問，而是指人類學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科――文化人類學(xué)了。這明顯地表現(xiàn)在泰勒起初在《原始文化》中提出了“關(guān)于文化的科學(xué)”（the science of culture）的概念，而在其后所著的《人類學(xué)――人及其文化研究》中，又把原本被他稱作“關(guān)于文化的科學(xué)”的學(xué)問（即該書所謂的“文化研究”）歸入“人類學(xué)”了。

以筆者淺見，文化科學(xué)在德語世界和英語世界實(shí)是按下述不同學(xué)術(shù)路向發(fā)展的：

在德語世界里，文化科學(xué)是在哲學(xué)家們探討它同自然科學(xué)的關(guān)系特別是它與后者的區(qū)別的學(xué)術(shù)理論研究中發(fā)展起來的，這種研究最終導(dǎo)致了由文德爾班首先以“文化哲學(xué)”一詞來命名的新哲學(xué)的誕生；在英語世界里，文化科學(xué)則是在人類學(xué)的先驅(qū)者們對原始部落社會的實(shí)地觀察記錄和采訪報(bào)道的人種志（ethnography）研究中發(fā)展起來的，這種經(jīng)驗(yàn)科學(xué)研究導(dǎo)致了人類學(xué)（anthropology）的誕生，并在這個(gè)基礎(chǔ)上逐漸形成了由美國人類學(xué)家懷特所發(fā)明的“culturology”（文化學(xué)）這一專有名詞來加以標(biāo)志的文化學(xué)概念，此概念的確立實(shí)是懷特受德國著名物理化學(xué)家、1909年諾貝爾化學(xué)獎(jiǎng)獲得者奧斯特瓦爾德《文化學(xué)之能學(xué)的基礎(chǔ)》（1909）一書的思想的影響所成，奧斯特瓦爾德在該書中提出，人類的獨(dú)特之處不是社會而是文化或文明，故理應(yīng)在社會學(xué)之外另外建立文化學(xué)，他并且把文化學(xué)置于科學(xué)體系的金字塔頂端，在1915年所作的題為“科學(xué)的體系”的一次講演中，他又提到“很久以前，我就提議把這一正在討論的領(lǐng)域稱之為文明的科學(xué)或文化學(xué)（kulturology）”，懷特贊同奧斯特瓦爾德的觀點(diǎn)，所以提出用“culturology"這個(gè)英文單詞來做關(guān)于文化的科學(xué)（the science of culture）的正式學(xué)科名稱，并在《文化的科學(xué)――人類與文明研究》（1959）一書中對文化學(xué)進(jìn)行了充分的闡述。

由上述可見，德語世界的文化科學(xué)（kulturwisseschaft）概念和英語世界的文化學(xué)（culturology）概念在外延上有如此差異：前者是指與自然科學(xué)相對的一切有系統(tǒng)的學(xué)問，后者則僅指以文化為研究對象的專門學(xué)問。故完全可以也應(yīng)該把文化學(xué)當(dāng)作文化科學(xué)領(lǐng)域的一門具體學(xué)科來看待。在文化學(xué)這門具體的文化科學(xué)領(lǐng)域中，誠然也可以開展某種形式的哲學(xué)研究，但這種形式的哲學(xué)研究，完全可以也應(yīng)該被當(dāng)作文化科學(xué)領(lǐng)域的哲學(xué)研究的一種特殊形式來看待。這也就是說，在文化科學(xué)領(lǐng)域的哲學(xué)研究之外，不存在抑或根本無須建立另一種意義的文化哲學(xué)。換言之，文化哲學(xué)概念應(yīng)該被統(tǒng)一到指稱文化科學(xué)領(lǐng)域的哲學(xué)研究這一意義上來，以免造成與該主題相關(guān)的思維混亂和文化哲學(xué)領(lǐng)域的學(xué)術(shù)亂象。

就文化哲學(xué)與文化科學(xué)的區(qū)別來說，文化科學(xué)所研究的是與自然現(xiàn)象有根本區(qū)別的作為人的本質(zhì)（人性）的具體表現(xiàn)形式的人文現(xiàn)象及其規(guī)律，因而它是屬于經(jīng)驗(yàn)科學(xué)范疇，文化哲學(xué)所研究的則是人性本身，它視文化科學(xué)為認(rèn)識人性的具體途徑，試圖為具體文化科學(xué)提供認(rèn)識人性的一般方法，換言之，文化哲學(xué)本質(zhì)上是認(rèn)識人性的一種方法論。從理論上說，正是基于對文化哲學(xué)概念內(nèi)涵的上述理解，才足有理由將中國哲學(xué)發(fā)展到陽明心學(xué)階段的心學(xué)本質(zhì)地理解為一種文化哲學(xué)，因?yàn)檫@種心學(xué)提供了一種把握人性（“良知”）的方法，這個(gè)方法就是“致良知”；王守仁的“致良知”學(xué)說就是關(guān)于把握人性的一種方法論，但它所提供的“致良知”方法是一種“知行合一”的直覺方法。其后黃宗羲和顧炎武的哲學(xué)之所以也可以被當(dāng)作文化哲學(xué)來理解，是因?yàn)辄S氏哲學(xué)和顧氏哲學(xué)都各自提供了不同于陽明心學(xué)“致良知”的獨(dú)特方法――黃氏哲學(xué)以史學(xué)作為把握人性（“本心”）的方法，顧氏哲學(xué)則以經(jīng)學(xué)作為把握人性（“性與天道”）的方法。至于清代樸學(xué)，其“征實(shí)之學(xué)”并不是直接用于把握人性的方法，而是它為經(jīng)學(xué)和史學(xué)所提供的用于解讀經(jīng)史的詮釋方法。在其詮釋方法歸根到底是服務(wù)于把握人性的經(jīng)學(xué)和史學(xué)的意義上，清代樸學(xué)所自我標(biāo)榜的“實(shí)事求是”的“征實(shí)之學(xué)”也是屬于文化哲學(xué)范疇。繼樸學(xué)而起的晚清今文經(jīng)學(xué)，其實(shí)和樸學(xué)一樣也是屬于文化哲學(xué)范疇，只不過晚清今文經(jīng)學(xué)所提供的詮釋方法不再是“征實(shí)之法”，而是“闡發(fā)微言大義”的方法――一種以文本重構(gòu)（text reconstruction）為特征的詮釋方法。從信息論角度看，文本重構(gòu)就是信息重構(gòu)（information reconstruction），它可以被理解為信息傳遞中的信息變換（information conversion），由此當(dāng)然會產(chǎn)生信息失真（information distortion）的情況。所以，如果是以“求真”的科學(xué)（science）標(biāo)準(zhǔn)來加以評價(jià)，清代樸學(xué)的詮釋方法是比較接近于科學(xué)而具有一定科學(xué)性，晚清今文經(jīng)學(xué)則是遠(yuǎn)離科學(xué)而缺乏科學(xué)性；但是反過來，如果是以“求善”的文化科學(xué)（kulturwisseschaft）或“精神科學(xué)”（Geisteswissenschaft）標(biāo)準(zhǔn)來加以評價(jià)，清代樸學(xué)的詮釋方法倒未必適用于文化創(chuàng)造活動(dòng)，而晚清今文經(jīng)學(xué)的詮釋方法倒是更貼近文化創(chuàng)造活動(dòng)的本性。

自著《中國哲學(xué)史大綱》（上卷，1918）、創(chuàng)立中國哲學(xué)史學(xué)科以來，中國哲學(xué)界的哲學(xué)研究，無論“中”“西”“馬”，實(shí)際上都不過是運(yùn)用某種詮釋方法或綜合運(yùn)用某些詮釋方法來解釋各自領(lǐng)域中用文字寫成的文本――中哲研究是解釋國學(xué)中的某些經(jīng)典文本，西哲研究是解釋西學(xué)中的某些經(jīng)典文本，馬哲研究是解釋經(jīng)典作家的經(jīng)典文本。按照筆者在2013年參加中國哲學(xué)史年會所發(fā)表的論文中所表達(dá)的觀點(diǎn)――“哲學(xué)知性是人類知性的一種形式，無論這種知性在人類知性系統(tǒng)中占有怎樣的地位和發(fā)揮怎樣的作用，它都是人類本性（人性）內(nèi)容之一，這是確定無疑的，因而它也無疑是我們自己作為人類成員的類本質(zhì)的內(nèi)容之一，在此意義上，哲學(xué)史研究不過是從一個(gè)方面對自己的類本質(zhì)進(jìn)行歷史維度的自我反省，以達(dá)到對這種自我本性之來龍去脈的自知之明。就我們作為中華民族的成員來說，中國哲學(xué)史研究也不過是對自己的民族本性進(jìn)行歷史維度的自我反省，以達(dá)到對這種自我本性之來龍去脈的自知之明”，現(xiàn)代“中”“西”“馬”的詮釋性哲學(xué)研究與黃宗羲的史學(xué)研究、顧炎武的經(jīng)學(xué)研究本質(zhì)上是同一的，都是屬于文化哲學(xué)范疇――如果說黃、顧的研究分別是屬于史學(xué)型文化哲學(xué)和經(jīng)學(xué)型文化哲學(xué)的話，那么現(xiàn)代“中”“西”“馬”的詮釋性哲學(xué)研究則是屬于哲學(xué)型文化哲學(xué)――以哲學(xué)作為把握人性的方法。

就現(xiàn)代西方哲學(xué)界而言，文德爾班、狄爾泰等一批德國哲學(xué)家所從事的哲學(xué)研究固然是屬于文化哲學(xué)范疇，就是以石里克為代表的維也納學(xué)派所從事的解釋“自然科學(xué)命題的意義”的科學(xué)哲學(xué)，實(shí)質(zhì)上也具有了文化哲學(xué)特性，這不僅是因?yàn)椋绻皇菍ㄆ涿}在內(nèi)的自然科學(xué)看作僅僅是由一系列通過一定語言（語詞、句子）表述出來的概念、命題所構(gòu)成的既定知識系統(tǒng)，而是把自然科學(xué)本質(zhì)地理解為人類的一種歷史活動(dòng)形式的話，那么“自然科學(xué)命題”就無疑可以且應(yīng)當(dāng)被納入“人類歷史活動(dòng)”范疇，從而所謂“自然科學(xué)命題的意義”也就同“人類歷史活動(dòng)的總體目的”有內(nèi)在聯(lián)系了，而不只是同“自然律”（石里克語）有本質(zhì)關(guān)系，于是，解釋自然科學(xué)命題的意義的自然哲學(xué)活動(dòng)，就不僅可以甚至也應(yīng)當(dāng)被當(dāng)作研究人類歷史活動(dòng)總體目的的文化哲學(xué)活動(dòng)的一部分或一個(gè)方面來看待了；而且更是因?yàn)椋l(fā)生在20世紀(jì)初的自然哲學(xué)的轉(zhuǎn)向，還意味著自然科學(xué)領(lǐng)域的哲學(xué)研究從原本關(guān)注自然事物和揭示自然世界的規(guī)律，轉(zhuǎn)移到了關(guān)注人文事物（自然科學(xué)）和揭示人文世界（科學(xué)知識領(lǐng)域）的意義，這樣，自然哲學(xué)也就在一定程度上獲得了文化哲學(xué)的屬性，從而使自然哲學(xué)具有了同文化哲學(xué)開展學(xué)術(shù)對話的可能性，這種學(xué)術(shù)對話當(dāng)然有可能導(dǎo)致自然哲學(xué)與文化哲學(xué)之間的學(xué)術(shù)爭端或沖突，但同時(shí)也有可能在它們互相排斥的學(xué)術(shù)沖突中逐漸走向互相的學(xué)術(shù)合流或融合。這也就是說，在自然哲學(xué)與文化哲學(xué)之間并不存在一道不可逾越的障礙。

江天驥先生曾從意識哲學(xué)到文化哲學(xué)的轉(zhuǎn)變角度論及文化哲學(xué)所當(dāng)具有的四個(gè)特征：（1）信念定型和經(jīng)驗(yàn)意義的整體主義觀點(diǎn)；（2）主張我們所感知的直接對象并非在心里，而是在外界；（3）主張回到日常的生活世界；（4）屬于廣泛的實(shí)用主義傳統(tǒng)的新語言觀（維特根斯坦基于對傳統(tǒng)語言觀的批判的徹底語用學(xué)觀點(diǎn)）。江先生認(rèn)為，其中第三、第四個(gè)特征是一切嚴(yán)格意義的文化哲學(xué)所必須具備的，他強(qiáng)調(diào)了文化哲學(xué)以生活世界為基地，也就是以文化世界為基地（胡塞爾雖然以生活世界為出發(fā)點(diǎn)，其先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)卻又放棄了生活世界），并認(rèn)為同一文化世界的居民具有某種相同的意義場，以便主體之間能夠相互理解、交談或爭辯，或者說，同一種生活方式的行動(dòng)者，必定具有彼此共同預(yù)設(shè)的確定信念系統(tǒng)，以便相互了解，進(jìn)行意見交流；同時(shí)強(qiáng)調(diào)了語言應(yīng)該被理解為一種社會活動(dòng)，語言的意義是由使用語言的社會實(shí)踐所決定，即由講話、交談的活動(dòng)所創(chuàng)生，因而語言的意義并非固定不變，而是以講話的時(shí)間、地點(diǎn)和具體環(huán)境（context）為轉(zhuǎn)移的，他堅(jiān)決反對把語言看作表達(dá)私人心里觀念、思想或者表象某些事物的工具，因?yàn)檫@是錯(cuò)誤地預(yù)設(shè)了語言的意義是獨(dú)立于語言之外的東西。江先生的這些文化哲學(xué)論見，實(shí)際上是講明了從意識哲學(xué)（包括語言哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)等等）到生活哲學(xué)（即文化哲學(xué)）轉(zhuǎn)變的基本條件。

筆者在18年前所撰《生活論――哲學(xué)的未來形態(tài)》一文中，曾如此論證過現(xiàn)代哲學(xué)向生活論形態(tài)的哲學(xué)過渡的必然趨勢：

在世界哲學(xué)典型意義上，通觀西方哲學(xué)發(fā)展的歷史，它實(shí)際上經(jīng)歷了三大發(fā)展階段一一存在論、認(rèn)識論和實(shí)踐論，這一依次逐步上升的發(fā)展過程有其內(nèi)在的邏輯性：

首先，存在論所致力于探討的一般與個(gè)別這兩種不同形式的存在，原本是自在地統(tǒng)一于存在的兩個(gè)方面，只是由于人們認(rèn)識活動(dòng)的開展，它們才被自覺地區(qū)分開來，并且只是由于人們在認(rèn)識過程中片面地強(qiáng)調(diào)和夸大了感覺或理智的作用，它們才被對立起來。然則，存在之成為問題，實(shí)是因認(rèn)識而起。故當(dāng)存在問題被研究且不斷向縱深推進(jìn)時(shí)，作為引起該問題的原因的認(rèn)識本身，就必然要被當(dāng)作更深層次的問題提出來加以研究。這就決定了存在論的發(fā)展最終必然邏輯地歸結(jié)到認(rèn)識論上。

其次，認(rèn)識論之所以必然進(jìn)展到實(shí)踐論，則是由于認(rèn)識是起因于實(shí)踐。人們出于實(shí)踐的要求而不得不結(jié)成一定的社會關(guān)系，進(jìn)行某種形式的社會交往；而語言和意識就是“由于和他人交往的迫切需要才產(chǎn)生的”。可見，認(rèn)識原是實(shí)踐著的人們用以實(shí)現(xiàn)其社會交往的一種手段和工具，它不過是實(shí)踐的產(chǎn)物，是服務(wù)于實(shí)踐的第二性的東西。因此，要使認(rèn)識問題得到澄清，就不能局限于認(rèn)識論，而必須揚(yáng)棄認(rèn)識論而使之上升到實(shí)踐論；只有站到實(shí)踐論的高度，才能認(rèn)清并正確地揭示出認(rèn)識過程的本質(zhì)。

篇（6）

當(dāng)我們盡享高科技、現(xiàn)代化帶給我們的“豐碩果實(shí)”時(shí)，全球性環(huán)境危機(jī)卻為我們拉響了一次又一次的警報(bào)，雖然擁有了龐大的環(huán)境法律法規(guī)體系，雖然進(jìn)行了一次又一次聲勢浩大的執(zhí)法檢查，但環(huán)境狀況依然每況俱下。此時(shí)，熱愛環(huán)境的人們不得不痛苦地思索：問題的癥結(jié)究竟在哪里？我們層層褪下環(huán)境問題的“外衣”后，倫理道德觀橫亙在面前。我終于明白，正確的環(huán)境倫理道德觀的缺失乃是造成環(huán)境危機(jī)的“元兇”！

天行有常，不為堯存，不為桀亡

-荀況

一、環(huán)境法在現(xiàn)實(shí)中遇到的問題

作為一個(gè)新興的部門法，環(huán)境法在現(xiàn)實(shí)中陷入了困境。究其原因就在于缺乏環(huán)境倫理道德的內(nèi)部支持。

近年來，對環(huán)境立法給予了高度重視，同時(shí)環(huán)境法也具備了相當(dāng)規(guī)模，但環(huán)境狀況仍然不斷惡化。執(zhí)法不力的確是一個(gè)核心問題，為此學(xué)術(shù)界和執(zhí)法部門高度關(guān)注。執(zhí)法部門實(shí)施了各種各樣的執(zhí)法大檢查；環(huán)境法學(xué)界則從各方面分析執(zhí)法不利的原因并謀求對策。其原因大多歸結(jié)為：體制問題①、公共參與和輿論監(jiān)督的薄弱②、觀念問題③、發(fā)展的壓力④、執(zhí)法成本高昂⑤等。這些分析不無道理，并且大家都指出，中國公眾的環(huán)境保護(hù)意識太差。

但據(jù)有關(guān)的環(huán)境意識調(diào)查表明，中國公眾其實(shí)對環(huán)境狀況的嚴(yán)重性十分清楚，但長期以來我們所宣傳的，將人和自然對立起來的，敢于“戰(zhàn)天斗地”的勇氣和“人定勝天”的信心使得人們在真正遇到具體問題的時(shí)候，對抗性思維總是首先浮現(xiàn)出來，對自然工具化的態(tài)度首先表現(xiàn)出來，因而最終的行動(dòng)會體現(xiàn)為“言行不一”。直接將中國公眾的環(huán)境意識定位于薄弱未免過于簡單。其實(shí)在薄弱的環(huán)保意識背面隱藏著環(huán)境倫理道德的缺位。因?yàn)閷Υ匀坏摹把孕胁灰弧鼻∏”┞读巳藗冋嬲膬r(jià)值判斷并不站在環(huán)境一方。那么，讓執(zhí)法者如何去對抗深植于人們思想觀念中的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)呢？何況，就連執(zhí)法人員本身也難以擺脫舊有的思維模式。

目前，我國的政府部門和新聞媒體加大了有關(guān)環(huán)境保護(hù)的宣傳力度，各種形式的公益廣充斥著人們的視線。但標(biāo)語和輿論宣傳只能淺層次的改變?nèi)藗儗Νh(huán)境問題的看法，例如糾正了曾一度存在于國人心中的“地大物博”的錯(cuò)誤認(rèn)識，但卻無法深入到人們的倫理觀念中，進(jìn)而在生活、消費(fèi)層面上展開。

因此，沒有倫理支持的環(huán)境法，在執(zhí)法中遇到困難也就不難理解了。環(huán)境法的困境歸根結(jié)底在于缺乏環(huán)境倫理道德的堅(jiān)實(shí)支撐。

二、環(huán)境倫理的發(fā)展演變

倫理學(xué)的善惡觀是法律價(jià)值的基本來源之一。傳統(tǒng)倫理學(xué)均以人際關(guān)系為本位，即善惡只相對于人與人的關(guān)系而言，從而使法律的價(jià)值判斷成份里缺少了自然界里的其他有生命物質(zhì)。

在中國，古代哲學(xué)中始終將自然觀、認(rèn)識論、人生觀和倫理觀融為一體。與西方倫理觀相比較，中國古代哲學(xué)（倫理學(xué)）具有濃厚的自然和環(huán)境色彩，例如“天人相應(yīng)”、“天人合一”、“天人和諧”等儒家和道家思想都蘊(yùn)涵著濃厚的生態(tài)倫理觀（環(huán)境倫理觀）。《易經(jīng)》還強(qiáng)調(diào)了“萬物含生”的生態(tài)科學(xué)思想。如：儒家思想認(rèn)為：萬物相育而不相害。道家思想則認(rèn)為：道生一、一生二、二生三、三生萬物。還有荀況的“天行有常，不為堯存，不為桀亡”的觀點(diǎn)等。

與此相反，在西方過去2000年的哲學(xué)（倫理學(xué)）理論中，幾乎沒有像中國古代哲學(xué)那樣的環(huán)境思想。從柏拉圖開始，強(qiáng)調(diào)的是人性的提升，強(qiáng)調(diào)人是萬物的中心，認(rèn)為世界上一切其他生物都是為人類的利益而存在的，因而較忽視人以外的客觀生存環(huán)境。到近現(xiàn)代兩次工業(yè)革命推動(dòng)科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展，更使西方世界產(chǎn)生了征服萬物和自然的雄心，以至于環(huán)境問題接踵而來，甚至威脅到了我們的生存。直至20世紀(jì)初，西方倫理學(xué)家們才開始關(guān)注人與環(huán)境的關(guān)系。

現(xiàn)代環(huán)境倫理學(xué)那什認(rèn)為，現(xiàn)代倫理學(xué)的發(fā)展經(jīng)歷了這樣一個(gè)過程：首先人類的倫理思想是從創(chuàng)世紀(jì)的人類對植物和動(dòng)物保有的支配權(quán)開始的，然后經(jīng)過人類思想發(fā)展的歷史過程，到現(xiàn)在形成了所有生物（人、動(dòng)物、植物、無生命物）之間都具有平等性的環(huán)境倫理思想。在環(huán)境倫理思想的發(fā)展過程中，涌現(xiàn)出許多種類的學(xué)說。其中有代表性的包括：

（一）人類中心主義假設(shè)

一般認(rèn)為，西方環(huán)境倫理學(xué)的先驅(qū)者是曾任教于美國密歇根大學(xué)，后赴德國的艾龐茲。他在1894年發(fā)表了題為《人類與獸類的倫理關(guān)系》的論文，從心理學(xué)，倫理學(xué)的角度論述了“人類中心主義假說”，并對《創(chuàng)世紀(jì)》記述的人類征服地球的行為予以了批判。

（二）敬畏生命觀

提倡敬畏生命的倫理道德觀的人是法國人阿爾貝特？史懷哲博士。他說“只涉及人對人關(guān)系的倫理學(xué)是不完整的”，不具有充分的倫理功能，“但是敬畏生命的倫理學(xué)則能實(shí)現(xiàn)這一切”。史懷哲認(rèn)為，倫理的本質(zhì)應(yīng)當(dāng)是敬畏生命。他對于只涉及人與人之間關(guān)系的傳統(tǒng)倫理學(xué)表示批判。他說“實(shí)際上，倫理和人對所存在與他的范圍之內(nèi)的生命的行為有關(guān)。只有當(dāng)人認(rèn)為所有生命，包括人的生命和一切生物的生命都是神圣的時(shí)候，他才是倫理的”。⑥1923年，他在著作《文化和倫理》中，具體闡述了他所倡導(dǎo)的敬畏生命觀。他是西方首位提出將倫理學(xué)的概念及其范圍擴(kuò)大到人以外所有生物的哲學(xué)家。

（三）土地倫理觀

20世紀(jì)40年代，被美國人稱為“環(huán)境倫理學(xué)之父”的A？利奧波德，提出了土地倫理思想。他指出，個(gè)人是一個(gè)由各種互相影響的部分所組成的共同體的成員，土地倫理觀就是把這個(gè)共同體的界限擴(kuò)大到土壤、水、植物和動(dòng)物。土地倫理觀是要把人類在這個(gè)共同體中從征服者的面目變成為這個(gè)共同體中平等的一員和公民。它暗含著對每個(gè)組成成員的尊敬，也包含了對共同體本身的尊敬。

（四）生態(tài)利益中心主義

20世紀(jì)50年代以來，隨著地球環(huán)境和科學(xué)技術(shù)的不斷發(fā)展，一些科學(xué)家在研究探索中逐漸發(fā)現(xiàn)，導(dǎo)致環(huán)境問題的思想根源在于人類長期與自然作斗爭的生活實(shí)踐中順理成章產(chǎn)生的控制自然、改造自然的思想觀念，它引導(dǎo)著人類形成了“以人類利益為本位”的倫理道德觀。

西方哲學(xué)家們逐漸發(fā)現(xiàn)，傳統(tǒng)的東方自然哲學(xué)觀中存在著合乎自然發(fā)展規(guī)律的深刻思想。如“天人合一”思想等，提出應(yīng)在此基礎(chǔ)上將其發(fā)揚(yáng)光大。

因此，西方環(huán)境學(xué)家們便以東方的自然哲學(xué)思想和史懷哲、利奧波德的倫理思想作為理論基礎(chǔ)，以現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)為依據(jù)，對人本主義的哲學(xué)觀予以了深刻的反省和批判，并在此基礎(chǔ)上提出了一些新的以確立環(huán)境和自然固有的價(jià)值和權(quán)利的環(huán)境倫理理論。主要包括：挪威學(xué)者A？乃斯的“深層生態(tài)學(xué)”；澳大利亞人丁？帕斯摩爾提出的“對自然的人類責(zé)任論”；澳大利亞學(xué)者辛加的“動(dòng)物權(quán)利論”以及美國學(xué)者泰勒提出的“生命中心主義的自然觀”等。

這些理論向統(tǒng)治西方上千年的傳統(tǒng)的“人本主義”哲學(xué)觀提出了新的挑戰(zhàn)，直接動(dòng)搖著傳統(tǒng)部門法的法理學(xué)基礎(chǔ)，也為我們研究環(huán)境法的倫理道德基礎(chǔ)拓展了思路。

三、研究環(huán)境倫理道德的法律意義

有的學(xué)者給出了環(huán)境倫理學(xué)的定義，“研究環(huán)境道德的倫理就稱為環(huán)境倫理學(xué)”。

道德作為一種社會意識，是社會存在的反映，社會存在即包括人類社會也包括人類社會賴以生存的自然界。一個(gè)理性的社會必須是重視道德的社會，現(xiàn)代法制的發(fā)展趨勢是道德和法律的相互滲透和協(xié)同。

當(dāng)經(jīng)歷了諸如酸雨、臭氧層破壞、溫室效應(yīng)、全球氣候異常等全球性環(huán)境危機(jī)和各類環(huán)境污染事故后，人類越來越清楚的認(rèn)識到：一個(gè)真正健康、穩(wěn)定和充滿活力的社會，必須建立在符合環(huán)境道德的倫理基礎(chǔ)之上。環(huán)境倫理道德不僅是精神財(cái)富的寶庫，而且是物質(zhì)財(cái)富的源泉。環(huán)境危機(jī)的教訓(xùn)說明，一個(gè)缺乏環(huán)境倫理道德的內(nèi)部支撐的社會，在物欲橫流的刺激下出現(xiàn)的繁榮是不能持久的，而且人們也將為這種泡沫般的繁榮付出慘重代價(jià)。重新理順環(huán)境道德與環(huán)境法治的關(guān)系，才能促進(jìn)社會的健康發(fā)展。

作為環(huán)境倫理學(xué)的研究對象，環(huán)境道德是包括當(dāng)代環(huán)境問題、資源危機(jī)和環(huán)境保護(hù)運(yùn)動(dòng)在內(nèi)的社會經(jīng)濟(jì)狀況和活動(dòng)的產(chǎn)物。它與環(huán)境法之間的關(guān)系十分密切。二者相互依靠，互為補(bǔ)充，互相影響，互相促進(jìn)。道德規(guī)范和法律規(guī)范都是人類社會的行為規(guī)范。法律規(guī)范主要表現(xiàn)為國家強(qiáng)制力，道德規(guī)范則主要存在于人們的思想意識和習(xí)慣之中。在一個(gè)講究民主和法制的現(xiàn)代社會，為了保護(hù)和管理環(huán)境資源，應(yīng)將環(huán)境道德和環(huán)境法律、環(huán)境民主結(jié)合起來，既不能只靠道德本身來保護(hù)和管理環(huán)境，也不能妄想只靠法律就足以使法律順利實(shí)施。只有將二者相結(jié)合才能相得益彰。正如古人云“徒善不足以為政，徒法不足以自行”。良好有效的環(huán)境道德規(guī)范應(yīng)有法律的保障和維護(hù)，基本的環(huán)境法律權(quán)利也應(yīng)有道德力量來支持。環(huán)境法是環(huán)境管理的法律依據(jù)，是保護(hù)和改善環(huán)境，防治環(huán)境污染和破壞的法律武器。健全環(huán)境法律體系，加強(qiáng)環(huán)境執(zhí)法，實(shí)行環(huán)境法治，是發(fā)展環(huán)境保護(hù)事業(yè)的法律保障。而環(huán)境道德則是保護(hù)和改善環(huán)境，實(shí)行環(huán)境法治的倫理基礎(chǔ)，它積極為環(huán)境法做輿論辯護(hù)，并通過良好的環(huán)境道德風(fēng)氣和輿論推動(dòng)環(huán)境立法、守法和執(zhí)法。

因此，不講環(huán)境道德，缺乏倫理基礎(chǔ)是造成環(huán)境法治觀念薄弱的一個(gè)重要原因。形成社會性的環(huán)境道德風(fēng)氣，是加強(qiáng)環(huán)境法治的有效途徑。

環(huán)境道德作為有別于傳統(tǒng)道德的新興道德，對人類社會而言是姍姍來遲的。在相當(dāng)長的時(shí)間里，人們并未將對環(huán)境資源的污染和破壞視為道德問題，倫理學(xué)的研究對象也僅限于人與人之間的關(guān)系，稱為“人倫”。直到環(huán)境危機(jī)日益嚴(yán)重時(shí)，才開始有學(xué)者提出將倫理觀念的中心從人類社會擴(kuò)展到整個(gè)自然界或生態(tài)系統(tǒng)。各國學(xué)者對環(huán)境問題的產(chǎn)生所形成的共識是：“地球不是宇宙的中心，人類也不是自然界的中心”。⑦他們呼吁要放棄人類統(tǒng)治自然的哲學(xué)，建立尊重自然、保護(hù)環(huán)境、講究道德的哲學(xué)，主張將人類從“大自然的主宰”歸位到“自然家庭中普通的一員”，提出既要遵守人與人之間的道德也要遵守人與其他生物之間的道德。

1991年，聯(lián)合國環(huán)境規(guī)劃署向全人類發(fā)出了“創(chuàng)立新的地球道德”的倡議：“現(xiàn)在世界大家庭面臨著我們在環(huán)境問題上造成的后果給我們共同的安全造成的危險(xiǎn)，要大于傳統(tǒng)的相互之間的軍事沖突帶來的危險(xiǎn)。道德倫理和精神方面的價(jià)值是人民和國家產(chǎn)生動(dòng)力的最終基礎(chǔ)，我們應(yīng)當(dāng)加以利用，并表現(xiàn)在創(chuàng)立新的‘地球道德’上，從而激勵(lì)人民共同加入包括南方、北方、東方和西方在內(nèi)的新的全球伙伴關(guān)系，確保地球一體化，使之成為這一代和后代子孫的安全、平等和溫馨的家園。”⑧

環(huán)境法律秩序的建立和維護(hù)有賴于環(huán)境道德的協(xié)同，以及環(huán)境價(jià)值觀的一致。我們應(yīng)牢記只有一個(gè)地球，在環(huán)境問題的面前，全人類的命運(yùn)是同一的，任何人都不能抱有僥幸心理，應(yīng)樹立全球利益同一性的環(huán)境價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。環(huán)境道德的樹立和全面推廣是人類生存方式走向全新境界的標(biāo)志，環(huán)境道德將成為21世紀(jì)人類道德觀中最有活力的部分。

四、樹立新型環(huán)境倫理道德觀-人與自然、社會雙重和諧

面對即將降臨的“災(zāi)難性的毀滅”，人類在反省過去的同時(shí)，更要積極行動(dòng)起來，構(gòu)建一種新型的、符合現(xiàn)代社會發(fā)展需要的環(huán)境倫理道德觀，以此作為環(huán)境法的內(nèi)部堅(jiān)實(shí)支撐，既要實(shí)現(xiàn)人類自身的生存與發(fā)展，又不對自然的生存發(fā)展?fàn)顟B(tài)構(gòu)成威脅。

1987年，世界環(huán)境與發(fā)展委員會向聯(lián)合國大會提交了《我們共同的未來》的報(bào)告，正式提出“可持續(xù)發(fā)展”的模式。其中“可持續(xù)發(fā)展”是這樣表述的，“既滿足當(dāng)代人的需求，又不對后代人滿足其需要的能力構(gòu)成危害的發(fā)展”。客觀的講，可持續(xù)發(fā)展模式是迄今為止相對最為科學(xué)合理的發(fā)展模式了。它強(qiáng)調(diào)代際公平與代內(nèi)公平。但同時(shí)筆者又不得不遺憾地指出，這個(gè)定義的“代際”、“代內(nèi)”，所強(qiáng)調(diào)的價(jià)值觀仍是相對于人類而言的，并未體現(xiàn)出人對自然生態(tài)環(huán)境的價(jià)值的重視。因此，可以看出，20世紀(jì)80年代末期提出的“可持續(xù)發(fā)展理論”在當(dāng)時(shí)是最為先進(jìn)的理論模式，但其仍未跳出“人類利益中心論”這一傳統(tǒng)倫理道德觀的束縛。今天，我們已經(jīng)邁入21世紀(jì)的大門，應(yīng)當(dāng)擺脫陳舊觀念，樹立符合新世紀(jì)發(fā)展需求的環(huán)境倫理道德觀，拋棄不科學(xué)的“人本主義”思想，主張人與自然，社會的和諧共處、平等發(fā)展。

中國古代，孔子曾提出“克己復(fù)禮、天下歸仁”的思想。他認(rèn)為，通過規(guī)范自己的行為和思想，就可以實(shí)現(xiàn)人類社會的和諧。在《圣經(jīng)》中也記載了“上帝喜歡他的創(chuàng)造”，“人類統(tǒng)治地球并不意味著地球?qū)儆谌祟悺钡乃枷耄J(rèn)為自然是和諧、完美的。大自然是造物主的杰作，是和諧的典范。但大多數(shù)人卻并不珍惜。人類迄今的發(fā)展，都是同自然對立式的破壞性的發(fā)展，建立在此基礎(chǔ)上的社會也是充滿矛盾的對立的社會，這種機(jī)制就使人們破壞著大自然原有的和諧與協(xié)調(diào)。過去傳統(tǒng)的部門法林立、法律之間沖突的狀態(tài)就是人類社會發(fā)展不和諧的表現(xiàn)，是人類單純追求經(jīng)濟(jì)效益和片面地以物質(zhì)生活取代一切的結(jié)果。

人類走到今天，人與自然的對立已經(jīng)接近極限。我們只有一個(gè)地球，別無選擇，只能實(shí)現(xiàn)從對立到和諧的重大轉(zhuǎn)折，實(shí)現(xiàn)人與自然、社會雙重和諧的發(fā)展機(jī)制。超級秘書網(wǎng)

筆者認(rèn)為，我們倡導(dǎo)的“人與自然、社會和諧共處”的環(huán)境倫理道德觀與傳統(tǒng)的倫理道德觀的主要區(qū)別在于：其既調(diào)整人與人之間的關(guān)系，又調(diào)整人與自然之間的關(guān)系；既從人的利益出發(fā)，又從非人生命體的利益出發(fā)；既為了人類，又為了環(huán)境和大自然；既承認(rèn)價(jià)值需要人去評價(jià)，又承認(rèn)自然或環(huán)境的內(nèi)在價(jià)值；既主張人的權(quán)利，又主張自然或非人生命體的權(quán)利。而且應(yīng)當(dāng)明確的是，這種新型的環(huán)境倫理道德觀并沒有反對人的主導(dǎo)地位和正當(dāng)利益。

五、結(jié)語

瞄準(zhǔn)和諧發(fā)展的理想目標(biāo)，建立新的環(huán)境倫理道德基礎(chǔ)，自覺建立雙重和諧的發(fā)展機(jī)制，是全人類共同面臨的重大任務(wù)。環(huán)境法是解決這一問題的有力手段，人與自然的和諧發(fā)展也稱為環(huán)境法追求的終極目標(biāo)。環(huán)境法作為整個(gè)法律制度的一部分，由于其“特殊使命”而擔(dān)當(dāng)重任。我們廣大法律工作者應(yīng)當(dāng)從環(huán)境法著手，對傳統(tǒng)法律系統(tǒng)重構(gòu)，在新的環(huán)境倫理道德觀的基礎(chǔ)上，建立起人類社會和諧發(fā)展的藍(lán)圖，進(jìn)而完成整個(gè)法律系統(tǒng)的協(xié)調(diào)，建立適應(yīng)21世紀(jì)發(fā)展需要的生態(tài)化法律體制。

注釋：

①明：《環(huán)境保護(hù)執(zhí)法的體制障礙及消除對策》，載《中國環(huán)境管理》1996.2。

②林波：《論環(huán)境管理的公眾參與和輿論監(jiān)督》，載《中國環(huán)境管理》1997.6。

③李耘、范榮華：《論環(huán)境管理的公眾參與和輿論監(jiān)督》，載《中國環(huán)境管理》1997.6。

④范少鷹：《政府行為中環(huán)境工作弱化的原因分析》，載《中國環(huán)境管理》1997.7。

⑤明：《環(huán)境執(zhí)法不力的經(jīng)濟(jì)學(xué)思考》，載《環(huán)境導(dǎo)報(bào)》1996.4。

⑥阿爾貝特·史懷哲著、陳澤環(huán)譯《敬畏生命》，上海科學(xué)院出版社1992年8—12頁。

⑦《世界環(huán)境》1995年4期16頁。

⑧曲格平：《創(chuàng)立新的地球道德》，載《中國環(huán)境報(bào)》1996.3.16。

[參考書目]

⒈高利紅：《環(huán)境資源法的倫理基礎(chǔ)》，載《環(huán)境資源法論叢》第1卷韓德培主編，法律出版社，2001年版。

⒉呂忠梅：《環(huán)境法新視野》，中國政法大學(xué)出版社2001年版。

⒊汪勁：《中國環(huán)境法原理》，北京大學(xué)出版社2000年版。

篇（7）

如何由老“內(nèi)圣”開出新“外王”，如何由極重心性修養(yǎng)的儒家老傳統(tǒng)開出科學(xué)、民主的新果實(shí)，是新儒家的老問題。此次會議有了完全不同于上個(gè)世紀(jì)新儒家的新意旨。

田辰山強(qiáng)烈抨擊了西方民主政治的非道德化特征。在西方，沒有上帝就沒有倫理。啟蒙之后，西方人把上帝打倒了，也就把倫理打倒了，于是就有了非道德化的政治。在這種政治框架之中，私人利益至上。西方政治理論所界定的人是抽象的“單個(gè)”人、“個(gè)體”人、“一己”人（individuals），西方民主政治就是一部分“單個(gè)”人通過競爭獲得“無限制積累個(gè)人財(cái)富”和“攫取支配社會大多數(shù)其他成員”的權(quán)力的政治。儒家和中華文化的政治絕不是這種非譚德化的政治，而是追求天下為公的“大同”理想的政治。這種道德化的政治對人的理解完全不同于現(xiàn)代西方政治哲學(xué)的個(gè)人主義。在中國文化傳統(tǒng)中，人與人不是不相聯(lián)系地生存和生活著的，而是不可分割地生存和生活在一起的，任何一己個(gè)人利益的追求都要受到天然地、必然地、社會地與別人之聯(lián)系的制約。

張學(xué)智認(rèn)為，不可一概否認(rèn)政治去道德化的合理性，至少該承認(rèn)政治的去道德化是把政治當(dāng)作科學(xué)加以研究的前提。

事實(shí)上，中國幾千年政治的高度道德化或道德主義政治恰是自由主義者長期攻擊的靶子。在自由主義者看來，道德主義政治的價(jià)值預(yù)設(shè)是虛妄的，如設(shè)定“人人皆可為堯舜”，只有設(shè)定人人皆是追求自我利益最大化的“理性人”的現(xiàn)代政治“科學(xué)”或經(jīng)濟(jì)學(xué)（最成熟的社會科學(xué)）才能指導(dǎo)人們建構(gòu)一種保障人權(quán)、維護(hù)正義的基本社會秩序。如今，有些學(xué)者正力圖闡揚(yáng)中國傳統(tǒng)政治學(xué)說中的“賢能政治”理念，認(rèn)為“賢能政治”能補(bǔ)充現(xiàn)代民主政治的某些不足，如決策的低效和文化的平庸。然而，我們不可忘記，中國傳統(tǒng)“賢能政治”確有其虛偽的一面，如那些滿口仁義道德實(shí)則貪贓枉法、魚肉百姓的虛偽官吏。

黃玉順強(qiáng)烈反對今天有些儒學(xué)研究者所表達(dá)的思想。他們認(rèn)為如今人欲橫流、道德淪喪，應(yīng)該“克己復(fù)禮”，有人甚至主張恢復(fù)“三綱”。黃玉順反問：“是否該重新?lián)砹⒒实郏俊?/p>

韓東屏意圖用文化分析和中西對比的方法科學(xué)、客觀地評判中國傳統(tǒng)文化的優(yōu)劣。他認(rèn)為文化只是滿足人的需要的工具。長期以來，人們對傳統(tǒng)文化的研究犯了嚴(yán)重的方法論錯(cuò)誤。“全盤西化論”與“弘揚(yáng)傳統(tǒng)論”互相攻擊，但誰都無法駁倒對方。他認(rèn)為，須對傳統(tǒng)文化進(jìn)行細(xì)致的分門別類的分析，然后逐一與現(xiàn)代西方文化比較，進(jìn)而做出判斷，決定取舍。文化分析和判斷應(yīng)以當(dāng)代的道德標(biāo)準(zhǔn)為終極標(biāo)準(zhǔn)，“以人為本”是終極原則。據(jù)此，儒家倫理已經(jīng)過時(shí)。現(xiàn)代化靠挖掘古人的東西是不行的，必須靠當(dāng)代人的智慧。

這種觀點(diǎn)顯然奠基于現(xiàn)代性的成見。其實(shí)現(xiàn)代性本身已大可質(zhì)疑。現(xiàn)代性所形塑的工業(yè)文明已陷入重重危機(jī)，如高科技之軍事運(yùn)用的危險(xiǎn)，基因技術(shù)對人權(quán)原則的威脅（可參見哈貝馬斯的論述），全球性的生態(tài)危機(jī)等。現(xiàn)代性的核心思想是獨(dú)斷理性主義。獨(dú)斷理性主義認(rèn)為，人類憑其理性能認(rèn)知、積累越來越多的知識，從而掌握越來越強(qiáng)有力的技術(shù)。隨著科技的進(jìn)步，人類發(fā)展所面臨的一切問題都能得到解決，人類在用科技控制環(huán)境和制造物品的過程中將變得越來越自由、自主，即人類在干預(yù)自然事物時(shí)將越來越能排除災(zāi)難性后果，越來越能滿足人們不斷增長的物質(zhì)需要。實(shí)際上，獨(dú)斷理性主義十分荒謬，大自然永遠(yuǎn)隱藏著無窮奧秘，永遠(yuǎn)握有懲罰人類之背道妄行的無上權(quán)力。

另外，文化也并非僅是滿足人的需要的工具。并非在沒有文化之前就先有了人，也并非人一邊創(chuàng)造文化一邊獨(dú)立于文化。實(shí)際上，人就是文化動(dòng)物，有了人就有了文化，有了文化也就有了人。人總處于文化的孕育、養(yǎng)育、熏陶之中。脫離了文化的個(gè)人就不是正常的人了。在會議上，傅永吉也不同意文化僅是人的工具的看法。他說，我們不能割斷與傳統(tǒng)文化的聯(lián)系，如今推動(dòng)文化大發(fā)展，也應(yīng)該以傳統(tǒng)文化為根本。中國人就是中國人，就是儒，儒即中國人的文化基因。

文化絕非僅是外在于人的工具，它是人須臾不可離的生存條件。獨(dú)斷理性主義者是現(xiàn)代文化孕育、養(yǎng)育、熏陶出來的人，他們以為可站在絕對客觀的立場，對中國傳統(tǒng)文化進(jìn)行科學(xué)的條分縷析，然后一勞永逸地判定傳統(tǒng)文化哪些是有價(jià)值的，哪些是無價(jià)值的。這恰是獨(dú)斷理性主義的獨(dú)斷。

郭沂說，一講到普世價(jià)值，人們立即就想到自由、平等、人權(quán)、民主等，好像普世價(jià)值只能是這些西方“舶來品”。其實(shí)，中國傳統(tǒng)文化也蘊(yùn)含著普世價(jià)值，不妨稱之為“中華價(jià)值”。“中華價(jià)值”可概括為：源自《周易》的“太和”，源自道家的“自然”，源自儒家的“仁義”，源自中國佛教的“慈悲”。其中‘‘太和”、“自然”是宇宙法則，而“仁義”、“慈悲”是人性法則。中西普世價(jià)值是互補(bǔ)的，“中華價(jià)值”代表著終極價(jià)值，而西方普世價(jià)值是社會價(jià)值。

張學(xué)智對郭沂的概括提出了疑問。韓東屏則以西方人根本不用什么“太和”、“自然”等概念去解釋宇宙加以反駁。其實(shí)，韓東屏與郭沂所分別信持的思想體系是不可通約的。韓東屏所代表的獨(dú)斷理性主義者總認(rèn)為，存在唯一的真理體系，這唯一的真理體系應(yīng)該是評判各種分歧的終極依據(jù)。韓東屏本人承認(rèn)哲學(xué)不同于科學(xué)，哲學(xué)是多元的，但“科學(xué)提供真理，真理越多越好”。以此類推，或許韓教授還相信科學(xué)真理是不斷地、積累式地進(jìn)步的，以科學(xué)為依據(jù)的哲學(xué)才是正確的哲學(xué)。誰的哲學(xué)以科學(xué)為依據(jù)，誰的觀點(diǎn)才是正確的。

其實(shí)，科學(xué)、科學(xué)史和科學(xué)哲學(xué)的研究已表明，科學(xué)也不是統(tǒng)一的，更不是積累式地進(jìn)步的，約納斯在《技術(shù)、醫(yī)學(xué)與倫理學(xué)》一書中則明確論證了科學(xué)真理也并非越多越好。所以，沒有任何人能尋得絕對客觀的立場，對中國傳統(tǒng)文化進(jìn)行所謂科學(xué)的條分縷析，進(jìn)而一勞永逸地判斷哪些成分有價(jià)值，哪些成分無價(jià)值。我們永遠(yuǎn)都處于與傳統(tǒng)的對話之中。

二、當(dāng)代環(huán)境倫理以及儒學(xué)對環(huán)境倫理的啟示

環(huán)境倫理是此次會議的重要議題之一。成中英說：人的污染行為反映了人的素質(zhì)的下落或不能持續(xù)上升。人的上升在儒家思想的發(fā)展中最有體會。從彖傳中的“品物流行，保合太和’’到王船山“日新與富有”，經(jīng)張載程朱陸王等大家的充實(shí)與精化，到了近代卻喪失了。恢復(fù)人的意識與做人的價(jià)值就是回復(fù)到儒學(xué)的基本命題，建立正確的宇宙生態(tài)學(xué)與相應(yīng)的心靈生態(tài)學(xué)。對此，我們要發(fā)展人的自發(fā)能力與自約能耐，也就是人的本體的自發(fā)性與自約性。

美國緬因大學(xué)哲學(xué)系教授葛朗格（JosephGrange）向會議提交了論文：《拯救地球》（Healingthe Planet）。他從孔子、懷特海、杜威和皮爾斯那里尋求智慧，提出了他所獨(dú)創(chuàng)的環(huán)境倫理學(xué)：基礎(chǔ)生態(tài)學(xué)（Foundational Ecology）。基礎(chǔ)生態(tài)學(xué)體系奠基于儒學(xué)所特別重視的情智（felt intelligence），即與情感不可分離的理智。我們只能在真實(shí)的具體經(jīng)驗(yàn)中去驗(yàn)證情智的價(jià)值和錯(cuò)誤。基礎(chǔ)生態(tài)學(xué)的宗旨是凸顯道德體認(rèn)的價(jià)值，而且力圖用美學(xué)語言加以表述。最重要的是，葛朗格教授寧肯用靈動(dòng)（vague）的范疇去表達(dá)自然秩序，而不去追求理性主義所極為重視的精確表征。在辭典中，我們發(fā)現(xiàn)英文詞vague有“模糊”、“不清楚”、“含糊”、“暖昧”的意思。但葛朗格強(qiáng)調(diào)，他所用的vague與“模糊”（ambiguity）沒有關(guān)系。他的vague一詞的用法源于皮爾士的邏輯研究，皮爾士把vague定義為需要經(jīng)驗(yàn)示例（instantiation）的，最好與“一般”（gener―al）對舉。“一般”在探尋普遍真理的科學(xué)和哲學(xué)中表示“一切”和“任何”，但我們必須訴諸具體的經(jīng)驗(yàn)示例才能完全理解邏輯的或客觀的“靈動(dòng)”。如皮爾士所說的：“凡適合于排中律的都是一般的，凡不適合于矛盾律的都是靈動(dòng)的。”“實(shí)際世界展示為處于生生滅滅之過程中的許多事件”，正是一種靈動(dòng)的陳述，也是皮爾士所稱的邏輯上客觀的靈動(dòng)陳述。這與精確陳述一頭鹿在樹林或一所大學(xué)在城市的狀況完全不同。

生態(tài)危機(jī)表明，善本身只能在世界之中持存。善的未來持存要求一個(gè)內(nèi)含價(jià)值的秩序結(jié)構(gòu)理論。另外，這種秩序必須用美學(xué)范疇表達(dá)，情智從而才能覺知它們是何種價(jià)值。這些秩序能抵制混沌之從不間斷的張力而支持價(jià)值的多樣性。自然界有四種環(huán)境秩序：平凡（The Trivial）、靈動(dòng)（TheVague）、稀少（The Narrow）、寬廣（The Width）。這四種秩序很少以單一的形態(tài)展現(xiàn)，而常常是互相交織的。我們需要用理智去探測其存在，用情感去發(fā)現(xiàn)其價(jià)值。平凡所引起的情感是不在乎，靈動(dòng)所激起的情感是期待，稀少所激起的情感是強(qiáng)烈，寬廣所激起的情感是參與。葛朗格認(rèn)為，我們之所以深陷生態(tài)危機(jī)，就因?yàn)樾拇娣N種謬見，而這些謬見都是貪婪和怨恨的產(chǎn)物。為醫(yī)治正感染著我們地球的疾病，我們需要審美的感覺、心靈的力量、尊重的意志和生態(tài)的實(shí)踐。

我認(rèn)為，葛朗格“基礎(chǔ)生態(tài)學(xué)”的如下幾點(diǎn)特別值得關(guān)注：（1）強(qiáng)調(diào)理智與情感的不可分離，人必須有理智的情感，也只能帶著情感思考；（2）強(qiáng)調(diào)他的基礎(chǔ)生態(tài)學(xué)奠基于美學(xué)；（3）強(qiáng)調(diào)靈動(dòng)思維和靈動(dòng)表達(dá)的重要性。

徐春認(rèn)為，當(dāng)代環(huán)境倫理學(xué)的基本思想都可以在傳統(tǒng)儒學(xué)中找到源頭。儒家“畏天命”、體認(rèn)自然的內(nèi)在價(jià)值、承擔(dān)對自然的責(zé)任的“天人合一”思想可與現(xiàn)代環(huán)境倫理學(xué)的思想對接。“天人合一”的基本含義是人與自然具有內(nèi)在統(tǒng)一性。天人之間的“合一”不是天與人主動(dòng)相合，而是人主動(dòng)地與天相合，人參與宇宙進(jìn)程，與宇宙秩序保持和諧，但不是把人的意志強(qiáng)加在自然之上。儒家“天人合一”觀的自然引申就是我們今天所講的環(huán)境倫理或生態(tài)倫理。儒家“畏天命”思想的邏輯展開就是環(huán)境倫理的基本理念――敬畏生命。儒家已經(jīng)體認(rèn)到天地自然的內(nèi)在價(jià)值就在于天道、天德，且具有生命意義和道德意義，并在“天命”學(xué)說和“天地之心”學(xué)說中論證了生命的目的性。儒家以“己所不欲，勿施于人”建立起“推己及人”的社會倫理秩序，相應(yīng)地也建立起“民胞物與”，“人所不欲，勿施于物”，以誠待物，以仁愛物的推人及物（自然）的倫理秩序，承擔(dān)起對自然的責(zé)任，超越了把人與自然的關(guān)系推向?qū)α蓸O的西方人類中心主義文化傳統(tǒng)。

黃玉順則認(rèn)為，價(jià)值只能是以人為中心的。假如野獸糟蹋農(nóng)民的莊稼，農(nóng)民該如何對待？如果你為保護(hù)鱷魚而喂它牛肉，你是否傷害了牛？環(huán)境倫理對這些問題的解釋并不清楚。

金富平辨析了“天人合一”的含義。認(rèn)為“天人合一”的確切意指是天人合德，董仲舒的天人類合、荀子的天人相分不能與天人合一混淆并論。“天人合一”與仁、誠和中庸具有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。仁、誠和中庸是天人合一的可能性依據(jù)。義利之辨是儒家生態(tài)倫理的實(shí)踐路徑。

德國公民教育學(xué)院教授斯皮克（MichaelSpieker）闡述了黑格爾自然哲學(xué)對當(dāng)代環(huán)境倫理的重要啟示。他認(rèn)為，倫理關(guān)心的問題是：行動(dòng)如何改變作為行動(dòng)主體的人？倫理的話題只有一個(gè)，那就是自我。如果我們想建立“環(huán)境倫理”，就必須承認(rèn)人與環(huán)境之間不僅存在自然聯(lián)系，也存在倫理上的聯(lián)系。個(gè)體在環(huán)境中的行動(dòng)不僅影響自身的身體健康，也會影響道德自我。“環(huán)境倫理”代表了人們對待世界的態(tài)度，強(qiáng)調(diào)要超出對人類生命本身的關(guān)注而去保護(hù)世界。但是對于如何保護(hù)、保護(hù)什么并沒有統(tǒng)一的定論。深生態(tài)學(xué)倡導(dǎo)生態(tài)“大自我”的整體主義價(jià)值觀。阿恩?納斯認(rèn)為人類作為自然之物，其生存權(quán)利與其他自然物無異。人類既是自然整體的一部分，同時(shí)也是一種威脅。但他沒有真正厘清人與自然的關(guān)系。如果我們想更清楚地認(rèn)識自然和自然狀態(tài)的倫理意義，我們就必須考慮人與自然的復(fù)雜關(guān)系。我們顯然要依靠自然，要靠自然的再生能力生存，人類要保護(hù)自然。然而自然是永遠(yuǎn)存在的，即使發(fā)生了重大災(zāi)害，人類眼中的安全環(huán)境不復(fù)存在（如福島核電站事故之后）了，但是自然仍然是存在并發(fā)展的。所以自然倫理的話題不是自然本身。人類對自然的威脅以及受到破壞的自然對人的威脅預(yù)先假定了兩個(gè)實(shí)體：自然和人或者社會。黑格爾在他的哲學(xué)中解釋了這種復(fù)雜而矛盾的關(guān)系。

黑格爾認(rèn)為自然并非簡單既定的存在，自然起源于邏輯。他所說的邏輯關(guān)系到對存在和決定的全面思考。任何事物都由其他事物決定，以其他事物為基礎(chǔ)。黑格爾從實(shí)踐和理論兩種角度來看待自然。任何人類的任何實(shí)踐活動(dòng)，無論吃飯、呼吸、喝水或者居住都構(gòu)成對自然的毀壞，即便是最基本的人類需求都會對自然產(chǎn)生影響。自然也可以威脅人類，而人類反過來保護(hù)自己不受洪水猛獸的侵犯，人類自我防御的工具也取之于自然，但人類無法用這些工具主宰自然。

自然哲學(xué)追求的是“自然的解放”，試圖揭示自然在必要的一致性之內(nèi)的獨(dú)立性。只有當(dāng)我們認(rèn)為自然在自我完善時(shí)，才可以把自己認(rèn)作自然的自由產(chǎn)物。生命是自然的“最高境界”，但生命本身不能被完全看作自然現(xiàn)象。黑格爾認(rèn)為自然不是有生命之物和無生命之物的集合體，而是朝著生命演變的過程。根據(jù)黑格爾的觀點(diǎn)，對人類而言，勞作是人類為了獲得自由而產(chǎn)生的一種表達(dá)和自我表現(xiàn)方式。人類通過勞作而自我肯定。

生命不僅孕育自我，同時(shí)還需要個(gè)性表達(dá)。這一需求催生了“理想”。但理想仍然受到“既定存在”的限制。也就是說美好的表現(xiàn)和時(shí)空緊密相關(guān)，盡管表現(xiàn)想極力掙脫時(shí)空的限制以實(shí)現(xiàn)自由。人與自然都屬于一個(gè)過程的兩個(gè)部分，因此人與自然不應(yīng)對立。精神是被否定的自然，與自然始終相關(guān)。因此，精神生命以及一個(gè)有理智的人的生命與自然不可分割。

源自不同傳統(tǒng)和學(xué)派的環(huán)境倫理不可能達(dá)成完全的共識，但都拒斥物理主義世界觀和獨(dú)斷理性主義，在實(shí)踐上都主張保護(hù)環(huán)境，維護(hù)地球的生態(tài)健康。

三、儒學(xué)與當(dāng)代政治倫理、經(jīng)濟(jì)倫理

俞榮根認(rèn)為先王是儒家塑造的王道政治倫理典范。儒家提供的統(tǒng)治合法性政治倫理包含在“法先王”的命題之中。這個(gè)命題有兩大尷尬和弊端：一是“圣王”理想蛻化為“王圣”現(xiàn)實(shí)；二是“圣王”既是立法者又是執(zhí)政、執(zhí)法者。不過，儒家的王道政治倫理為救濟(jì)這些弊端準(zhǔn)備了資源，在現(xiàn)代條件下仍然有著革新的內(nèi)在空間。

顏炳罡主張以仁義為體，以民主、自由為用.認(rèn)為仁義是全球倫理的價(jià)值支點(diǎn)。“為生民立命”即為一切人立命。儒家具有基督教所沒有的長處。基督教把人設(shè)定為犯有“原罪”的罪犯，而儒家設(shè)定人人皆可成圣人，凸顯了人性的閃光之處。有人批評，與基督教對比，儒家似乎夸大了人的主體性，沒有明確的終極實(shí)在觀念，從而較為強(qiáng)調(diào)敬，而較不強(qiáng)調(diào)畏。不像基督教強(qiáng)調(diào)人應(yīng)該絕對地敬畏上帝。如今的中國人則已無所畏懼、無法無天。顏炳罡反駁說，古代中國人的敬畏意識非常強(qiáng)烈，西方唯物主義來了之后才變得無法無天了。基督教的傳教理念是“己所欲，施于人”，是獨(dú)斷、霸道的。儒學(xué)“己所不欲，勿施于人”的恕道才是值得弘揚(yáng)的。

曹剛認(rèn)為，任何一次重大的社會變遷都伴隨著新的倫理精神的產(chǎn)生。當(dāng)代中國社會也需要新的倫理精神來支撐社會的成功轉(zhuǎn)型和可持續(xù)發(fā)展。這種新的倫理精神就是責(zé)任倫理精神。責(zé)任倫理精神是一種新的道德思維、新的道德要求和新的精神氣質(zhì)，它是當(dāng)代中國社會發(fā)展的精神路標(biāo)，體現(xiàn)了當(dāng)代中國社會的新風(fēng)貌。只有責(zé)任倫理才能突破傳統(tǒng)道德思維的局限，才有可能解決當(dāng)代人類社會所面臨的道德難題，同時(shí)，也為我們思考中國政治體制改革提供了一個(gè)新的思路，即中國的政治改革應(yīng)該以他人為本，應(yīng)該摸著道德的“石頭”過河，應(yīng)該“權(quán)”高于“經(jīng)”。

陳澤環(huán)詮釋了錢穆先生關(guān)于經(jīng)濟(jì)與文化之關(guān)系的思想。錢穆先生通過中西文化的對比，提出了其特殊的經(jīng)濟(jì)文化觀：“經(jīng)濟(jì)人生處于文化的最低基層”、“人類生活終當(dāng)以農(nóng)業(yè)為主”、“道德為文化的最高領(lǐng)導(dǎo)”。在當(dāng)今物質(zhì)欲望強(qiáng)烈、國際經(jīng)濟(jì)競爭激烈的世界中，錢穆先生的經(jīng)濟(jì)文化觀對我們具有重要的啟示：“人類文化，應(yīng)該由道德來領(lǐng)導(dǎo)政治，再由政治來支配經(jīng)濟(jì)，必使經(jīng)濟(jì)與政治皆備有道德性”。經(jīng)濟(jì)繁榮不是目的本身，而只是社會公正和諧、精神文明崇高、生態(tài)平衡協(xié)調(diào)的手段。在面臨全球性的生態(tài)危機(jī)的今天記取這一點(diǎn)尤為重要。陳澤環(huán)所闡述的觀點(diǎn)顯然呼應(yīng)了田辰山對現(xiàn)代民主政治的批判。

德國慕尼黑科技大學(xué)教授盧特格（ChristophLuetge）論述了“秩序倫理”。秩序倫理強(qiáng)調(diào)規(guī)則的重要性，它源自契約論，認(rèn)為社會是個(gè)體為了滿足自我利益而組成的合作體。社會和經(jīng)濟(jì)的規(guī)則是參與者共同制定的。在前現(xiàn)代社會中，人們認(rèn)為社會是“零和的”，即一方的獲益建立在另一方的損失之上。現(xiàn)代競爭性的市場經(jīng)濟(jì)讓現(xiàn)代社會處在不斷進(jìn)步之中，實(shí)現(xiàn)了一種“正和游戲”。許多在前現(xiàn)代社會狀況下產(chǎn)生的倫理都忽視了雙贏的可能性，強(qiáng)調(diào)人們要節(jié)制，懂得分享和犧牲。自利被認(rèn)為是邪惡的。這樣的倫理并不適用于現(xiàn)代社會。

秩序倫理認(rèn)為競爭在現(xiàn)代社會中發(fā)揮了重要的作用，并產(chǎn)生了許多積極影響。關(guān)鍵是要制定合理的規(guī)則，提供相應(yīng)的刺激，從而避免如“囚徒困境”那樣的惡性競爭。一味地呼吁人們遵守倫理規(guī)范，不如制定更好的規(guī)則和激勵(lì)措施。

秩序倫理重視行動(dòng)和規(guī)則的區(qū)別。前現(xiàn)代社會的傳統(tǒng)倫理關(guān)注人們的行動(dòng)，直接倡導(dǎo)人們改變自身的行為。這種規(guī)則和倫理規(guī)范一直延續(xù)了幾個(gè)世紀(jì)。現(xiàn)代社會的情況與以往大不相同。在新的形勢下，倫理必須關(guān)注規(guī)則。規(guī)則必須將道德容納在內(nèi)。不改變規(guī)則而直接倡導(dǎo)人們改變行為只會造成對道德規(guī)范的侵蝕。相反，如果規(guī)則制定得合理，人的自利動(dòng)機(jī)可以帶來好的倫理結(jié)果。合理的道德準(zhǔn)則不能要求人們放棄自我利益的追求。只有當(dāng)遵守倫理準(zhǔn)則能夠帶來長遠(yuǎn)利益的時(shí)候，人們才會放棄“不道德”的利益。

在前現(xiàn)代社會，倡導(dǎo)節(jié)制的倫理行得通是因?yàn)楫?dāng)時(shí)的社會是熟人社會，存在“面對面制裁”；在當(dāng)今的陌生人社會，這種制裁工具已經(jīng)失效。人們需要制定更好的規(guī)則和激勵(lì)措施來鼓勵(lì)符合倫理規(guī)范的行為，同時(shí)懲罰不道德的行為。倫理不應(yīng)只倡導(dǎo)節(jié)制和犧牲，而應(yīng)該鼓勵(lì)對自我利益的追求。西方傳統(tǒng)的倫理沒有否定追求自我利益的合法性。但這種追求應(yīng)該符合兩個(gè)前提：（1）追求的應(yīng)該是長遠(yuǎn)利益；（2）我們應(yīng)當(dāng)照顧其他人的利益，因?yàn)槲覀冊谧非笞晕依娴臅r(shí)候需要他們的許可或容忍。

秩序倫理不僅涵蓋法律中的規(guī)則，同時(shí)還包括其他層面的規(guī)則，包括人們之間的各種協(xié)定和個(gè)體機(jī)構(gòu)的自我約束行動(dòng)。弗里德曼曾經(jīng)說過，“企業(yè)的社會責(zé)任就是增加它的利潤”。但除此之外，企業(yè)還有許多其他責(zé)任：提供社會福利、參與環(huán)保或其他文化和科學(xué)事務(wù)。企業(yè)不僅要為股東的利益負(fù)責(zé)，還應(yīng)發(fā)揮更廣泛的政治作用。在不完整契約發(fā)揮重要作用的世界，企業(yè)具有如下責(zé)任：（1）企業(yè)為自身的行動(dòng)和產(chǎn)生的后果負(fù)責(zé)；（2）企業(yè)為社會和政治秩序框架負(fù)責(zé)；（3）企業(yè)具有話語責(zé)任。

篇（8）

“自然”是盧梭美學(xué)思想中的一個(gè)核心范疇。對于墮落的文明和不自由的社會，盧梭提出了“回歸自然”的著名命題，這一命題也是盧梭最受質(zhì)疑的一個(gè)理論主張。人們普遍認(rèn)為，這是一種原始主義的倒退，是要人類社會重新退回到茹毛飲血、愚鈍蠻荒的前文明時(shí)代。很多人因此給盧梭貼上“反人類”的標(biāo)簽。當(dāng)盧梭把《論人類社會不平等的根源》送給伏爾泰時(shí)，伏爾泰曾回信說：“我收到了你的反人類的新書，謝謝你。在使我們都變得愚蠢的計(jì)劃上面運(yùn)用這般聰明伶巧，還是從未有過的事。讀尊著，人一心向往四腳走路。”對于盧梭自然美學(xué)思想的誤讀和曲解一直存在。到20世紀(jì)初，新人文主義的著名學(xué)者白璧德仍然認(rèn)為，盧梭回到自然的主張是消極遁世的野蠻主義思想，他把浪漫主義稱為“盧梭主義”，認(rèn)為浪漫主義美學(xué)在本質(zhì)上是原始主義的。盧梭拒絕這種曲解，說他從未打算讓人“再返回森林去和熊一起生活”。另一種誤讀認(rèn)為盧梭“回歸自然”的理論是向基督教神學(xué)時(shí)代的倒退，體現(xiàn)了盧梭對于中世紀(jì)教士式貴族制文化的向往。尼采是這一種誤讀的代表人物。

一、“nature”在18世紀(jì)的涵義

為了弄清盧梭的自然美學(xué)思想，消除一直以來的誤讀，我們有必要首先對盧梭的“自然”概念進(jìn)行分析和界定。

“自然”一詞源自拉丁語n？tra，中古英語解釋為事務(wù)的內(nèi)在屬性DDessential properties of a thing。因此在歐洲語言中，nature一詞有指自然界（Nature）和人與事物的本性（nature）這兩層含義。

“自然”這個(gè)詞語在盧梭生活的18世紀(jì)是一個(gè)無所不包的神圣的詞匯。自然、自然律、自然法、自然神論成為啟蒙世紀(jì)最熱門的時(shí)髦詞匯。卡爾?貝克爾發(fā)現(xiàn)：啟蒙思想家砸爛了圣?奧古斯丁的宗教《天城》，只是為了用更時(shí)興的材料重建它。材料之一就是自然。啟蒙時(shí)代人們普遍對于自然的權(quán)威抱有一種天真的信仰。在18世紀(jì)的每個(gè)哲學(xué)家那里，“自然都毫無疑問地占有著通常只是為貴賓保留著的那種地位。”

關(guān)于自然的這些概念和詞匯并不是新的。早在古希臘和古羅馬時(shí)期，人們便在積極意義上使用自然律的概念。亞里士多德用“與自然相一致”來證明奴隸制的合理性;羅馬帝國皇帝馬爾庫斯?奧勒留表達(dá)了斯多葛派對于自然的認(rèn)識：“按照大自然的事物，是沒有壞事的。”中世紀(jì)最著名的美學(xué)家托馬斯?阿奎那說：“有理性的生物的身上所分享的永恒法則就叫做自然法”。1但是，無論在古希臘、古羅馬、還是在隨后的基督教統(tǒng)治時(shí)期，自然界的理想形象和人格化理解都籠罩著濃重的神話或神學(xué)色彩，“自然”只不過是在現(xiàn)實(shí)世界之外與之上的一個(gè)概念的世界。17世紀(jì)的科學(xué)發(fā)現(xiàn)改變了人與自然界的關(guān)系，消除了自然的神學(xué)面紗，因而改變了自然界的理想形象。一直以來讓人們感覺神秘、危險(xiǎn)的“自然”被人們用科學(xué)主義和自然哲學(xué)的眼光重新審視。

特洛爾奇認(rèn)為，啟蒙運(yùn)動(dòng)的所有變革都基于一場關(guān)于自然理念的革命，新的自然觀念使社會生活的變遷方向正當(dāng)化了，這才是啟蒙運(yùn)動(dòng)的思想根源，是啟蒙運(yùn)動(dòng)的實(shí)質(zhì)意義之所在。如果說啟蒙運(yùn)動(dòng)是一場思想和生活樣態(tài)的全面革命，那么，啟蒙時(shí)代最重要的思想革命就是確立了自然之神的地位。洛維特則分析說：啟蒙思想實(shí)是一場歐洲精神危機(jī)的表達(dá)，它以歷史的自然演化論取代了古代的“天意”說，從而使歷史與神性秩序脫離了關(guān)系，這就是為什么自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來，歷史哲學(xué)-科學(xué)迅猛發(fā)展的原因。2

二、盧梭美學(xué)中的“自然”涵義

那么，在以號召“回歸自然”而著稱的盧梭那里，自然又有怎樣的含義呢？

“自然”一詞在盧梭的著作中頻繁出現(xiàn)，是盧梭表達(dá)現(xiàn)代性批判思想的一個(gè)關(guān)鍵概念。“自然”在盧梭那里，兼有幾種所指，它既可以指稱物，也可以指稱人，還可以作為形容詞表達(dá)某種屬性或性質(zhì)。具體說來，盧梭美學(xué)思想中的“自然”一詞包括以下幾方面內(nèi)容：一、在最平常的意義上使用，指大自然，即自然環(huán)境或自然風(fēng)光;二、人類的種種自然條件，包含生理器官、心理本能;三、人類的種種天性和自然喜好，和“人為的”、“藝術(shù)的”相對立;四、人類社會的自然秩序或自然屬性，如天賦平等;五、人類生存或建構(gòu)社會的原始手段或技能，如手工勞動(dòng)。盡管盧梭的自然概念所指各異，但它們在各自的語境中都承擔(dān)著批判現(xiàn)代文明的功能，集中反映了盧梭美學(xué)思想中啟蒙現(xiàn)代性和審美現(xiàn)代性的對立統(tǒng)一。在盧梭的著作中，“自然”有時(shí)候承擔(dān)反對基督教神學(xué)美學(xué)的作用，這時(shí)候，它主要表現(xiàn)為與上帝相對立的啟蒙現(xiàn)代性;但是更多的時(shí)候它承擔(dān)起對啟蒙理性主義美學(xué)的彌補(bǔ)，指向現(xiàn)代文明的反面，主要表現(xiàn)為與現(xiàn)代物質(zhì)世界相對立的審美現(xiàn)代性。

首先，自然不僅指物質(zhì)自然，更是指精神自然。在盧梭美學(xué)中，“自然”具有啟蒙美學(xué)的世俗的含義，而且他把藝術(shù)所摹仿的世俗生活的范圍進(jìn)一步擴(kuò)大，向外延伸到鄉(xiāng)村，向內(nèi)深入到人的內(nèi)心。

其次，自然與人的關(guān)系被分層次厘清。盧梭區(qū)分了現(xiàn)實(shí)的人和自然的人，現(xiàn)實(shí)社會和理想的人類社會。其中，自然的人、自然的人類社會與“自然”一詞的內(nèi)涵相一致;現(xiàn)實(shí)的人與現(xiàn)實(shí)的人類社會則站在“自然”的反面，是自然的蛻變和墮落。現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的人類社會都被排除在自然的概念之外。盧梭認(rèn)為，是文明破壞了人與自然之間的精神聯(lián)系，使現(xiàn)代人陷入精神危機(jī)。他說：“出自造物主之手的東西，都是好的，而一到了人的手里，就全變壞了。”“偏見、權(quán)威、需要、先例以及壓在我們身上的一切社會制度都將扼殺他的天性。”3

三、“回歸自然”命題中的自然新義

為了改變這種狀況，盧梭提出“回歸自然”。試圖通過賦予自然以精神內(nèi)容，重新建立人和自然的情感紐帶，從而重塑自然在人們心中的靈性形象。

第一、賦予“自然”以新的宗教內(nèi)容。

在十八世紀(jì)后半期，啟蒙現(xiàn)代性思想逐漸成為社會主流思想，它造成了這樣一種社會格局，即科學(xué)取代宗教行使著解釋世界的職能。啟蒙思想家普遍質(zhì)疑啟示宗教，紛紛走向自然神論或者無神論，神學(xué)思維遭到根本性的破壞。但是，基督教的其他思維方式并沒有從人們的頭腦中根除，人們沿用基督教的某些思維方法在世俗生活中尋找新的事物作為上帝的替代物。理性、后世都是流行的上帝的替代物。

在啟蒙時(shí)代，人們普遍懷有一種歷史樂觀主義心態(tài)，認(rèn)為未來意味著進(jìn)步。后世、未來，這些字眼對于啟蒙思想家來說具有天國一樣的魅力。盧梭卻認(rèn)為“后世”DD他稱之為不可能達(dá)到的“遠(yuǎn)慮”DD正是我們種種痛苦的真正根源。人類向往飄渺的未來，為了未來的幸福而忽視現(xiàn)在的快樂，是非常愚蠢的行為。現(xiàn)實(shí)使人不滿，未來也讓人絕望，那么就只有退回到前文明時(shí)代。作為被文明遮蔽和侵害的客體，實(shí)際上從文明開始之初，人類就已經(jīng)開始了向自然回歸的漫長過程，如馬爾庫塞所言，“被壓抑的這種回歸構(gòu)成了文明的禁忌史和隱蔽史”。4盧梭則把這一隱蔽的暗流明晰化、公開化了。

盧梭宗教中的上帝不具有人格神的屬性，上帝的唯一屬性就是善良，良心是引導(dǎo)人們走出現(xiàn)代性迷津的最可靠的向?qū)А１R梭宗教思想中的良心是指人類美好的自然天性，他說，“良心始終是不顧一切人為的法則而順從自然的秩序的。”5自然是良心的本質(zhì)屬性，自然的就是善的，擁有良心，獲得善也就是棄絕人為的法則，重新學(xué)習(xí)順從自然的秩序。這樣，“自然”被賦予了新的道德內(nèi)涵和宗教內(nèi)涵。

自然構(gòu)成了在盧梭的信仰殿堂里供奉著的人神同形的上帝，他說：“我把所有一切的書都合起來。只有一本書是打開在大家的眼前的，那就是自然的書。正是在這本宏偉的著作中我學(xué)會了怎樣崇奉它的作者。”6 在盧梭的宗教中，自然天良是修行的最高目標(biāo)，自然界是修行的唯一途徑，自然情感是修行的動(dòng)力，我們可以把這種宗教稱為自然宗教。在盧梭的筆下，“自然狀態(tài)”、“自然人”、“自然人性”、“自然情感”，都是備加謳歌、孜孜以求的終極目標(biāo)。“自然”是盧梭宗教思想最基本、也是最高的準(zhǔn)則，其最富于價(jià)值和生命力的基本原則或內(nèi)在精神，就是對自然的崇尚。

第二、賦予自然以新的美學(xué)內(nèi)容

盧梭充分肯定自然的精神價(jià)值，他認(rèn)為人與大自然不可分割，人只有生活在自然環(huán)境中，心靈才可能感到寧靜與幸福。盧梭在很多作品中都記錄下了自己所經(jīng)歷的這種美妙的情感體驗(yàn)。在這種體驗(yàn)的吸引下，他后半生移居鄉(xiāng)間;到了晚年，更把在大自然中觀察和收集植物視為唯一的樂趣。盧梭試圖解決自然與精神的分裂，他聲稱，通過與自然的精神交通，人“會帶著滋味無窮的迷醉消融在他自覺與之渾然一體的這個(gè)廣袤而美麗的大自然中”7;使“人在自我忘卻和近乎無意識的狀態(tài)下，作為宇宙?zhèn)ゴ蠛吐曋械囊粋€(gè)音符和自然融為一體”8，實(shí)現(xiàn)人對自然在精神層面上的參與。這時(shí)，人不再是孤獨(dú)無依的滄海一粟，人從與他同構(gòu)的大自然中獲得歸屬感、認(rèn)同感，獲得源源不斷的生命之根所給予他的精神力量。

篇（9）

歐洲文藝復(fù)興時(shí)期誕生了許多經(jīng)典的藝術(shù)作品，它們是具有永恒的魅力。馬克思談到希臘藝術(shù)時(shí)說道：“困難不在于理解希臘藝術(shù)和史詩同一定社會發(fā)展形式結(jié)合在一起。困難的是，它們何以仍然能夠給我們以藝術(shù)享受，而且就某方面說還是一種規(guī)范和高不可及的范本。”[1]毋庸置疑，歐洲文藝復(fù)興時(shí)期的藝術(shù)也是如此的高不可及，具有永恒魅力。藝術(shù)與哲學(xué)都是時(shí)代的精華，藝術(shù)作品往往體現(xiàn)著藝術(shù)家的哲學(xué)理念，而一個(gè)時(shí)代群體的哲學(xué)理念精華又會滲透到藝術(shù)家的血液里，成為其藝術(shù)創(chuàng)作的心理定勢。那么是什么樣的精神和心理因素推動(dòng)了文藝復(fù)興時(shí)期藝術(shù)家創(chuàng)作呢？后來的學(xué)者把它稱作人文主義。人文主義思想打破了經(jīng)院哲學(xué)統(tǒng)一的局面，為以后的思想進(jìn)步掃清了道路。但是人文主義又是個(gè)十分廣泛而混雜的概念，在我國往往把它和反封建、反宗教迷信放在一起，常常使我們覺得它的社會政治意義大于它的文化意義。本文旨在試圖發(fā)掘這一時(shí)期藝術(shù)家創(chuàng)作背后較深層的藝術(shù)心理中情感因素與精神動(dòng)力，以更好的欣賞、學(xué)習(xí)與實(shí)踐“西畫”這一外來畫種。

哲學(xué)和藝術(shù)的關(guān)系的緊密的，而討論文藝復(fù)興時(shí)期的時(shí)代哲學(xué)是和基督教分不開的。在日常用語中，“哲學(xué)”一詞又可以引申為個(gè)人或團(tuán)體最基本的信仰、概念和態(tài)度，哲學(xué)一詞可以是指一種宗旨、主張或者理念。那么文藝復(fù)興時(shí)期人們的最基本的信仰是怎么？對于自然的態(tài)度是什么？對于他們的國家、社會和人民有怎樣的主張和理念？這些對于我們了解這一時(shí)期的藝術(shù)家背后的人群的集體潛意識哲學(xué)是必要的，那我們必須要從《圣經(jīng)》與基督教說起。《圣經(jīng)》是基督教的主要經(jīng)典，是西方文化的主要思想基礎(chǔ)。它對于基督教文化的西方國家來說，是其傳統(tǒng)文化的重要組成部分，已經(jīng)滲透到西方社會哲學(xué)、法律、教育、藝術(shù)以及科學(xué)等各個(gè)領(lǐng)域?qū)θ藗兯枷胗^念影響也是根深蒂固的。

1 真理認(rèn)識的變化與技術(shù)的革命

這里的“真理”是指對于圣經(jīng)的認(rèn)識。首先文藝復(fù)興作品的產(chǎn)生和時(shí)展一定是分不開的。人們不斷的追求真理，從蒙昧到較為正確，不斷進(jìn)步。從事的技術(shù)也同樣是不斷革新進(jìn)步，從而帶來文明的進(jìn)步。

從公元七世紀(jì)末期開始，統(tǒng)治者為限制教派的權(quán)利，歪曲圣經(jīng)中出埃及記二十章4節(jié)“不可為自己雕刻偶像，也不可雕制任何上天、下地、和地底下水中之物的像”。發(fā)起了反偶像運(yùn)動(dòng)，由于破壞偶像運(yùn)動(dòng)的興起，使得繪畫藝術(shù)遭到禁止，藝術(shù)卻突然衰微下去，繪畫技術(shù)的發(fā)展遭到了扼制。中世紀(jì)初期是沒有專門的畫家，都是農(nóng)民或匠人，因此很多繪畫顯得幼稚、格外粗糙，如外行人畫的畫。中世紀(jì)后期，為滿足主教和貴族的訂畫要求，繪制教堂壁畫和貴族肖像，出現(xiàn)了專門從事短期繪畫的匠人畫家，繪畫技術(shù)也在不斷地進(jìn)步，經(jīng)過一段時(shí)間后，最終進(jìn)入了文藝復(fù)興的輝煌時(shí)代。在公元六、七世紀(jì)的時(shí)候，壁畫技術(shù)和羊皮紙上的細(xì)密畫的技術(shù)也發(fā)展起來。但是，布面油畫的產(chǎn)生，對繪畫技術(shù)而言，是又一次質(zhì)的飛越。寫實(shí)繪畫逐漸成熟，畫面表現(xiàn)更加真實(shí)自然。如果說由于繪畫技法的進(jìn)步使畫面的效果更加逼真，接近自然，使神的形象更接近于人的形象，那就定義為肯定人權(quán)，反對神權(quán)的人文主義思想的論斷，那顯然還缺乏說服力。我們來看看《圣經(jīng)》是怎樣說的，創(chuàng)世紀(jì)一章二十六節(jié)“神說，我們要按著我們的形象，照著我們的樣式造人”。[2]我們從這里可以推測出圣經(jīng)本來就說神跟人就是一個(gè)樣子。

黑格爾在他的著作《美學(xué)》開篇即論“自然美是無用的，藝術(shù)家是神的代言人”[3]。芬奇把繪畫被稱為“上帝的孫兒”[4]，他在繪畫和詩歌的比較中認(rèn)為詩包容倫理哲學(xué)，繪畫則研究自然哲學(xué)。假使詩歌描寫精神活動(dòng)的，繪畫則研究是反映在人體動(dòng)態(tài)上的精神活動(dòng)。

歐洲文藝復(fù)興時(shí)期藝術(shù)是我們了解傳統(tǒng)西方思想文化精髓的較好載體與媒介，不應(yīng)簡單視為西方宗教迷信思想下產(chǎn)生的作品，也不應(yīng)簡單視為歷史上社會制度更迭過程中精神對物質(zhì)進(jìn)步的反映。否則我們會戴著有色眼鏡去看這些重要的藝術(shù)品。我們的藝術(shù)創(chuàng)作者也容易被誤導(dǎo)的解讀藝術(shù)創(chuàng)作的他律性

2 真理的尋求――對文藝復(fù)興時(shí)期人文主義思想的解讀

中世紀(jì)的藝術(shù)工匠范本是專門供藝術(shù)家作樣板用的素描或版畫集。中世紀(jì)的范本書包括普通的圖樣，例如各種姿勢的人體以及動(dòng)物、花卉等，提供給畫家、雕塑家、手藝人使用。達(dá)?芬奇曾給后人這樣的忠告：“畫家若以他人的畫為準(zhǔn)繩，就只能畫出平凡的作品。要是他愿意向自然學(xué)習(xí)，就可以獲得優(yōu)異的成績。從羅馬人以后的繪畫里可以看出這一點(diǎn)。他們彼此抄襲成風(fēng)，以致藝術(shù)不斷衰落，一代不如一代。直到佛羅倫薩人喬托出來，才不滿足于模仿他的老師奇馬布埃。喬托出生在荒僻山區(qū)，其間只有山羊之類走獸出沒。但自然將他引向藝術(shù)，他開始在巖石上畫下他所看管的山羊的動(dòng)態(tài)，繼而描畫在山村能見到的一切動(dòng)物，就是這樣經(jīng)過了長年研究之后，不僅超過了當(dāng)代畫家，也超過了過去幾個(gè)世紀(jì)以來的所有的畫家。但后來人又專門抄襲即成的畫，畫藝再次衰落，而且江河日下。”[4]貢布里希在《藝術(shù)發(fā)展史》中論到：“正是在十三世紀(jì)，藝術(shù)家有時(shí)會拋開他們的范本，去表現(xiàn)自己感興趣的東西，我們今天很難想象這一點(diǎn)有什么重大意義。”[5]這兩處都提到拋開范本去表現(xiàn)，表現(xiàn)什么呢？一句話，感興趣的自然。以此我們可以看出文藝復(fù)興時(shí)期藝術(shù)作品的產(chǎn)生和藝術(shù)家的對待自然的態(tài)度是分不開的。

人文主義背景，自由、平等、尊嚴(yán)、高尚的人。“人文主義”（humanism）一詞在英文中也人道主義，人本主義，人文學(xué)的意思是西方是指社會價(jià)值取向傾向于對人的個(gè)性的關(guān)懷，注重強(qiáng)調(diào)維護(hù)人性尊嚴(yán)，提倡寬容，反對暴力，主張自由平等和自我價(jià)值體現(xiàn)的一種哲學(xué)思潮與世界觀。

人文精神不但是藝術(shù)的旗幟，也是科學(xué)誕生的胎記和社會本能。

文藝復(fù)興時(shí)期的藝術(shù)家往往感恩上帝創(chuàng)造的偉大自然與人類，《圣經(jīng)》中教義的正面體現(xiàn)“神愛世人”“神是愛”等積極教義。

文藝復(fù)興時(shí)期的藝術(shù)哲學(xué)的是“有神”的而不是“無神”的，文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義思想精華是人類探索人生意義的寶貴思想。從文藝復(fù)興時(shí)期的作品來看，是明顯帶有“神”的印記，這一時(shí)期對上帝的敬拜從教會轉(zhuǎn)移到了自然。那么，藝術(shù)家又怎樣看待自然和神的聯(lián)系的呢？達(dá)?芬奇曾做這樣的論述：“蠢材中有一派叫偽君子的，不斷地自欺欺人而且欺人多欺己少。他們居然指責(zé)那些為了真正了解萬物形態(tài)而在節(jié)日進(jìn)行觀察并專心致志以求盡量理解這些形態(tài)的畫家們。讓這類判官們住嘴吧！因?yàn)檫@是了解創(chuàng)造美不勝收的萬物的創(chuàng)造主的辦法，這是去愛偉大創(chuàng)造主的辦法。事實(shí)上，大愛生于對所愛物的大了解，如果你不了解它，你便少愛，以致不愛它。”[4]達(dá)?芬奇認(rèn)為繪畫是自然界一切可見事物的唯一模仿者。在這段話中我們可以清楚的看見，藝術(shù)家把自然看成是了解和敬拜造物主的途徑，對二者充滿敬畏之情，并稱繪畫是一門科學(xué)，是自然的合法的女兒。

文藝復(fù)興的一個(gè)基本方面，當(dāng)時(shí)思想家從這一方面把人重新納入自然和歷史世界中去，并以這個(gè)觀點(diǎn)來解釋人。在這個(gè)意義上人本主義是造成17世紀(jì)科學(xué)革命（下轉(zhuǎn)第頁）（上接第頁）的基本條件之一，因而在一定程度上也是促使“科學(xué)主義”誕生的一個(gè)條件。因此筆者認(rèn)為對于西方的民眾正是基督教和《圣經(jīng)》起到了思想和文化普及的作用，然后才有了人們自覺的人文主義意識。從這里我們發(fā)現(xiàn)和人文主義文化是具有人類共同意義的，人文主義都是人類發(fā)展歷史上合理存在的精神內(nèi)核，是人類自身發(fā)展共同的、本質(zhì)的文化需求。在如今世界一體化的今天，對于世界各國、各族人民的文化交流都是有重要意義的。作為兩種性質(zhì)不同的意識形態(tài)的人文主義和宗教之間仍有千絲萬縷的聯(lián)系。二者相互支持，相互補(bǔ)充，相互影響，相互滲透，并導(dǎo)致你中有我，我中有你。就是說，這種人文主義含有宗教的因素和性質(zhì)，這種宗教也含有人文主義的因素和性質(zhì)。我國近代美學(xué)的奠基人王國維曾說“夫哲學(xué)與美術(shù)之所志者，真理也。真理者，天下萬世之真理，而非一時(shí)之真理也。”我非常贊成他的觀點(diǎn)哲學(xué)和美術(shù)的共同理想是尋求真理，而真理的屬于全世界的，絕不是一時(shí)一地。

3 結(jié)語

我們要明確一點(diǎn)，宗教和信仰是兩個(gè)概念。宗教是人搞出來的形式，信仰則是“法”，是“道”，是真理。宗教是人在這些理的基礎(chǔ)上搞出來以方便人瞻仰修行的一種形式。基督教、道教的腐朽也不代表著耶穌、老子的腐朽。文藝復(fù)興時(shí)期人們開始質(zhì)疑宗教的權(quán)利，質(zhì)疑他們是否是神的代言人，人們開始發(fā)現(xiàn)宗教權(quán)利的不公義、不合理，是有違上帝的旨意的。他們有了自己對上帝敬拜的方式，對圣經(jīng)的教義有了更準(zhǔn)確的理解。不一定需要通過教主、教皇再來表達(dá)對上帝的崇拜。但是我們可以發(fā)現(xiàn)文藝復(fù)興時(shí)期的這些藝術(shù)家是有信仰的，并且是虔誠的，否則就是違心之作，不可能給人一種神圣永恒的力量。藝術(shù)家們只是希望找到人與神，人與自然之間一種理想的狀態(tài)，提倡人性，也提倡神性，提倡人權(quán)以反對宗教的權(quán)利，而非反對神，筆者認(rèn)為至少在文藝復(fù)興這個(gè)時(shí)期大抵還是這樣的狀態(tài)。

本文旨在指出文藝復(fù)興時(shí)期的藝術(shù)家是有虔誠信仰的。這一點(diǎn)對于藝術(shù)家創(chuàng)作出那樣的藝術(shù)精品是有巨大的影響力和作用的。信仰和道德都對藝術(shù)產(chǎn)生重要影響，信仰對道德又產(chǎn)生重要影響，因此信仰對藝術(shù)產(chǎn)生的影響是極為重要的。信仰對于藝術(shù)家是極為重要的，對表現(xiàn)“真、善、美”是極為重要的。很多人很喜歡藏區(qū)的人，覺得他們很美，甚至比的景色更美其實(shí)是青睞他們背后的信仰，感覺很圣潔，雖然臉是黑黑的，但是靈魂的干凈的。我們藝術(shù)創(chuàng)作也應(yīng)該以此為目標(biāo)。無論是什么樣的形式、內(nèi)容與題材，在藝術(shù)品的背后應(yīng)該蘊(yùn)含著高尚圣潔的精神品質(zhì)。

參考文獻(xiàn)：

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[3] 弗里德里希?黑格爾（德）.美學(xué)[M].南京：江蘇人民出版社，2012：2.

[4] 萊奧納多?達(dá)?芬奇（意）.達(dá)?芬奇論繪畫[M].戴勉，編譯.廣西師范大學(xué)出版社，2003：10，36，42.

篇（10）

中圖分類號：B2 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1001-862X（2014）05-0096-006

近年來的中國哲學(xué)史研究，呈現(xiàn)出橫向多極化與縱向深度化的發(fā)展態(tài)勢。從出土文獻(xiàn)的辨析考證到經(jīng)典文本的創(chuàng)新詮釋，從儒家義理的開顯到道家思想的探索，從身心性命的探討到理想之治的追問，可謂碩果累累、精彩紛呈。筆者在此不揣谫陋，在回顧2011―2013年人大復(fù)印報(bào)刊資料《中國哲學(xué)》的轉(zhuǎn)載論文的基礎(chǔ)上，對近年來國內(nèi)中國哲學(xué)史研究情況略作分析和總結(jié)，以期對學(xué)界未來的研究有所啟發(fā)。

一、近年來中國哲學(xué)史的主要研究內(nèi)容

2011―2013年的《中國哲學(xué)》一共轉(zhuǎn)載文章459篇，主要研究內(nèi)容為出土文獻(xiàn)、《周易》及易學(xué)思想、先秦諸子、宋明理學(xué)、近代哲學(xué)及現(xiàn)代哲學(xué)等幾個(gè)方面。具體的論文數(shù)量分布如下表。

從表中可以看出，對先秦儒、道、墨、法等諸家思想的研究仍然是近年的重點(diǎn)，一共144篇，占轉(zhuǎn)載文章總數(shù)的31.4%。其次是宋明理學(xué)研究，共98篇，占轉(zhuǎn)載文章總數(shù)的21.3%。出土文獻(xiàn)研究共18篇，占轉(zhuǎn)載文章總數(shù)的3.9%。《周易》及易學(xué)思想研究共59篇，占轉(zhuǎn)載文章總數(shù)的12.9%。近、現(xiàn)代哲學(xué)研究共60篇，占轉(zhuǎn)載文章總數(shù)的13.1%。其他諸如中國哲學(xué)史通論、兩漢經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)、清代哲學(xué)等方面的研究文章共80篇，占轉(zhuǎn)載文章總數(shù)的17.4%。下面筆者就根據(jù)部分重點(diǎn)轉(zhuǎn)載文章對近年來國內(nèi)中國哲學(xué)史研究的主要內(nèi)容作簡要述評。

（一） 出土文獻(xiàn)。簡帛文獻(xiàn)的研究，依然是中國哲學(xué)研究持續(xù)不斷的熱點(diǎn)。廖名春在《清華簡〈保訓(xùn)〉篇“中”字釋義及其他》中認(rèn)為，清華簡《保訓(xùn)》篇里的“中”，其義涵當(dāng)為“和”。《保訓(xùn)》篇“中”的內(nèi)涵與《論語?堯曰》之“中”、與中庸哲學(xué)里的“中”頗有不同，但在政治理念上，《保訓(xùn)》篇的“中”論與孔、孟的德治思想則是一致的。梁立勇在《〈保訓(xùn)〉的“中”與“中庸”》中也指出，《保訓(xùn)》的“中道”思想就是儒家的“忠恕之道”，亦即“中庸”。“中”的意思是內(nèi)，指內(nèi)心而言。《保訓(xùn)》“中”和“中庸”作為一種方法論，無論是從內(nèi)涵、條件還是其適用范圍來看，都是一致的。王中江在《簡帛〈五行〉篇“”概念的義理結(jié)構(gòu)》中認(rèn)為，簡帛《五行》篇以“直心”之“德”為出發(fā)點(diǎn)，為“仁”、“義”、“禮”、“智”、“圣”這5種道德價(jià)值尋找根據(jù)和說明；尤其是“以為天道”，把“”同“天道”、“天”、“天”結(jié)合起來，顯示出了內(nèi)在的又具有超越性的根源。李銳在《郭店簡〈唐虞之道〉中出現(xiàn)的“性命”與〈莊子〉內(nèi)篇早出的問題》一文中質(zhì)疑唐鉞先生和劉笑敢先生的一些觀點(diǎn)。唐、劉二先生認(rèn)為在《莊子》內(nèi)篇中出現(xiàn)的一些單字概念，在《莊子》外、雜篇中組合成為了詞，如性、命合成為“性命”等，據(jù)之認(rèn)定《莊子》內(nèi)篇早出。李銳根據(jù)新出土郭店楚墓竹簡《唐虞之道》篇出現(xiàn)的“性命”以及相關(guān)傳世文獻(xiàn)否定了這一說法。丁四新在《“察一”（“察道”）的工夫與功用――論楚竹書〈凡物流形〉第二部分文本的哲學(xué)思想》中對《凡物流形》第二部分文本的核心概念作了考察。他認(rèn)為，“察一”是對“察道”的深化和具體化，“察一”、“得一”與“守一”是一個(gè)連續(xù)的工夫過程。王博在《西漢竹書〈老子〉與嚴(yán)遵〈老子指歸〉》一文中分析、討論了西漢竹書《老子》與嚴(yán)遵《老子指歸》在文本上的關(guān)系，并對《老子指歸》所注釋的《老子》文本和現(xiàn)存文本之間的關(guān)系作了考察。曹峰在《“玄之又玄之”和“損之又損之”――北大漢簡〈老子〉研究的一個(gè)問題》中認(rèn)為，北大簡《老子》下經(jīng)第一章的“玄之又玄之”和上經(jīng)第十一章的“損之又損之”是非常值得注意的思想史現(xiàn)象，兩者有著必然的關(guān)聯(lián)。“玄之又玄之”是一種不斷減損、否定的工夫論，是朝著“道”的方向不斷接近的過程。“玄之又玄之”和“損之又損之”更容易解釋后世“雙遣”說、“重玄”說產(chǎn)生的合理性。

自上個(gè)世紀(jì)末與中國哲學(xué)史相關(guān)的出土文獻(xiàn)不斷問世以來，大量新鮮的材料使得古代哲學(xué)史的研究內(nèi)容得以豐富，一些長期以來被人忽視的傳世文獻(xiàn)也再度進(jìn)入學(xué)界的視野。出土文獻(xiàn)為學(xué)界注入了生機(jī)與活力的同時(shí)，也使得一些人在極度興奮中顯得有些忘乎所以，“出土文獻(xiàn)將改寫中國思想史”的說法甚至見諸報(bào)端。隨著簡帛研究的深入開展，學(xué)者們?nèi)遮吚潇o，加之出土文獻(xiàn)自身所存在的局限，更多的人認(rèn)識到，目前的出土文獻(xiàn)只是從局部上改寫或補(bǔ)寫了哲學(xué)史而已。近年來的高水平簡帛研究論文大多是在一個(gè)個(gè)細(xì)微的局部豐富并充實(shí)了舊有的哲學(xué)史學(xué)術(shù)框架，這個(gè)框架依然建立在傳世文獻(xiàn)的基礎(chǔ)上。若論對此框架的和顛覆，還遠(yuǎn)遠(yuǎn)談不上。在出土文獻(xiàn)的研究中，由20世紀(jì)幾代哲學(xué)學(xué)人所建構(gòu)的“中國哲學(xué)史”的主要話題和概念，依然在場而且舉足輕重。

（二）《周易》及易學(xué)思想研究。《周易》的經(jīng)傳研究，歷來是專家及學(xué)者研究的基礎(chǔ)。劉大鈞在《孔子與〈周易〉及〈易〉占》中認(rèn)為，通過對新出土易學(xué)文獻(xiàn)的研究，可以證明孔子與《周易》確實(shí)具有密切的關(guān)系。《要》篇“幽贊而達(dá)乎數(shù)，明數(shù)而達(dá)乎德”，反映了孔子從學(xué)《易》到精于《易》占的心路歷程。周山在《〈周易〉卦爻辭三議》中認(rèn)為，爻辭“或躍在淵”長期以來存在誤讀，需要重新解讀。陳居淵在《“易象”新說――兼論〈周易〉原有〈象經(jīng)〉問題》一文中，對古代典籍所載“易象”一名作了新的解讀。認(rèn)為所謂“易象”，僅是當(dāng)時(shí)《周易》的另一種稱謂而已，“易象”與今本《象傳》沒有直接聯(lián)系。因傳本《說卦傳》之前三章見于馬王堆帛書《衷》篇，故一些學(xué)者或據(jù)此認(rèn)為《說卦傳》原本無前三章，或認(rèn)為《說卦傳》形成于帛書《易傳》之后。梁韋弦在《傳本〈說卦傳〉部分章節(jié)之間的聯(lián)系》一文中否定了這一觀點(diǎn)。吳國源在《〈周易〉本經(jīng)爻辭“小”義新論》中通過對萃六三、噬嗑六三、蠱九三、屯九五等四條爻辭的全面討論，進(jìn)一步明確了“小”義在本經(jīng)卦爻辭中的獨(dú)立用例。王汐朋在《“太極”的概念及時(shí)間涵義》中認(rèn)為，“太極”作為易學(xué)的基本概念具有深刻的時(shí)間哲學(xué)意蘊(yùn)，其所內(nèi)涵的“本原”和“無形”分別表示時(shí)間發(fā)生的可能和無時(shí)間的永恒境域，并統(tǒng)一為時(shí)間之源。

對易學(xué)史及易學(xué)人物的研究，一直是當(dāng)代學(xué)者研究的重點(diǎn)。林忠軍在《論鄭玄以〈禮〉注〈易〉方法》一文中認(rèn)為，以《禮》注《易》是鄭氏治易的重要特色。以禮解《易》是以與之相近和相通的古文獻(xiàn)解讀《周易》，這種方法能最大限度地再現(xiàn)《周易》文辭的真實(shí)意義或作者的固有意義。王新春在《易學(xué)視域下的象山心學(xué)》中認(rèn)為，象山心學(xué)有著深層易學(xué)根基之支撐。金生楊在《論南宋合州陽氏易學(xué)》中認(rèn)為，南宋合州陽氏易學(xué)反對章句義疏，而重在日用常行，講求體悟，并于象數(shù)圖書之學(xué)多有自得之見，折射出程朱理學(xué)在南宋晚期重踐履、朱陸合流、易圖學(xué)蓬勃發(fā)展等新動(dòng)向。吳正嵐在《焦〈易筌〉對吳澄易學(xué)的沿革及其學(xué)術(shù)史意義》中指出，明代焦《易筌》多引元吳澄易說，尤重視其中的象例和訓(xùn)詁，這與焦氏的推崇漢易學(xué)相表里。姜廣輝在《高亨〈周易古經(jīng)今注〉商榷》中認(rèn)為，高亨治《易》既不講象數(shù)也不講義理，通解《易經(jīng)》所立之論，表面看似有訓(xùn)詁學(xué)之根據(jù)，實(shí)則以文字訓(xùn)詁為包裝，而作光怪陸離之論，故所得極少，所失極大。

《周易》與宗教思想的關(guān)系近年來也進(jìn)入了研究者的視野，有不少佳作問世。這方面的論文主要有李剛的《論〈周易參同契〉的“變形而仙”說》、邱高興的《澄觀華嚴(yán)思想的易學(xué)解釋模式》以及楊平的《耶穌會傳教士〈易經(jīng)〉的索隱法詮釋》等等。

近幾年的易學(xué)研究呈現(xiàn)出了新的面貌，但也存在一些不足。主要表現(xiàn)在：一是新出土文獻(xiàn)對《周易》本經(jīng)及早期的易學(xué)研究意義重大，相關(guān)研究成果頻出，然而其中或缺乏有力的佐證，更多屬于研究者的假說和猜測。因此，今后的簡帛易研究方面應(yīng)該建立在更科學(xué)更確證的基礎(chǔ)上；二是傳統(tǒng)的解經(jīng)體例得到延續(xù)，近年來的易學(xué)研究佳作在繼承經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)上都可圈可點(diǎn)，但也有待于在當(dāng)前新的時(shí)代背景下進(jìn)一步創(chuàng)新；三是傳統(tǒng)易學(xué)與當(dāng)代哲學(xué)研究之間仍然比較隔膜并有待融合。不僅現(xiàn)代新儒家們的易學(xué)思想研究者甚少，運(yùn)用傳統(tǒng)易學(xué)資源來呼應(yīng)當(dāng)今世界發(fā)展所提出的研究主題者也很鮮見。

（三）先秦諸子研究。就時(shí)代而言，先秦諸子的思想研究一直是成果最多的領(lǐng)域，最近幾年也不例外。儒家思想作為幾千年來中國文化的主流思想自然是中國哲學(xué)史研究的重中之重，作為源頭活水的先秦儒學(xué)自然備受研究者關(guān)注。龐樸在《說“仁”》中，從字形、字義及字源等方面梳理了儒學(xué)體系中最基本的范疇 “仁”。陳衛(wèi)平在《人道與理性：先秦儒學(xué)的基本特征》中，認(rèn)為儒學(xué)人道原則與理性原則相結(jié)合的形成過程，同時(shí)也是孟子和荀子吸收諸子思想的過程，這是儒學(xué)在百家爭鳴中取得理論優(yōu)勢的重要原因。晁福林在《早期儒家政治理念中的“止民”與“見（現(xiàn)）民欲” ――簡本〈禮記?緇衣〉“上人疑”章補(bǔ)釋》中認(rèn)為，簡本“上人疑”章所提到的制止“民”與體現(xiàn)“民欲”，是早期儒家政治理念的重要論述。李景林在《“民可使由之”說所見儒家人道精神》一文中認(rèn)為，孔子的“民可使由之，不可使知之”說，絕非一種單純?yōu)槿司\的統(tǒng)治之術(shù)，而是體現(xiàn)出了一種高遠(yuǎn)的政治理想和切實(shí)的人道精神的政治理念。王國良在《儒家賢能政治思想與中國賢能推舉制度的發(fā)展》中認(rèn)為，先秦儒家孔子、孟子、荀子對賢能政治的具體內(nèi)容作出了充分論述，對當(dāng)時(shí)的社會進(jìn)步與人才解放起到了極大的推動(dòng)作用。喬清舉在《論儒家自然哲學(xué)的“通”的思想及其生態(tài)意義》一文中指出，“通”是儒家自然哲學(xué)“究天人之際”的重要概念，通的范疇對于當(dāng)今建立生態(tài)哲學(xué)具有重要意義。郭美華在《人性的順成與轉(zhuǎn)逆――論孟子與告子“杞柳與杯”之辯的意蘊(yùn)》中認(rèn)為，杞柳與杯之間、人性與仁義之間，都不單單是“戕賊”（轉(zhuǎn)逆或否定）的關(guān)系，也涵著“順成”（肯定）的一面，是轉(zhuǎn)逆與順成的統(tǒng)一。陳少明的《仁義之間》通過對“仁”與“義”這兩端關(guān)系的檢討，尋求對儒家對待惡或者說對待道德負(fù)面現(xiàn)象的態(tài)度的理解。陳立勝《子在川上：比德？傷逝？見道？――〈論語〉“逝者如斯夫”章的詮釋歷程與中國思想的“基調(diào)”》中對《論語?子罕》篇“逝者如斯夫”章的主題，進(jìn)行了三種解讀：“比德”的旋律是“向前的”，“傷逝”的旋律是“向后的”，“體道”的旋律是“前后相續(xù)的”。梁濤在《“親親相隱”與“隱而任之”》中認(rèn)為學(xué)術(shù)界圍繞“親親相隱”問題引發(fā)的討論更多的是一場“立場之爭”而非“學(xué)術(shù)之爭”。他認(rèn)為，對于“親親相隱”這一復(fù)雜的學(xué)術(shù)問題，辨明“事實(shí)”比作出“評判”更為重要，“立場”應(yīng)建立在“學(xué)術(shù)”的基礎(chǔ)之上。沈順福在《孟子與“疑經(jīng)”時(shí)代》中研究了孟子對待經(jīng)典的反思、質(zhì)疑與懷疑的態(tài)度和意識。東方朔在《荀子的“所止”概念――兼論儒家“價(jià)值優(yōu)先”立場之證成》一文中認(rèn)為，荀子之“所止”觀念，一方面凸顯和理論化了孔孟以來儒家的“價(jià)值優(yōu)先”立場，另一方面也透露出儒家純知心靈之缺乏。丁為祥在《孟子“乃若其情”章試解》中認(rèn)為，朱子、焦循、牟宗三對孟子的“乃若其情”一說都存在著不同程度的誤讀，理解差異主要是由于時(shí)代常識造成的。

一直以來，道家思想的研究比起儒家思想研究的力量要薄弱一些，因?yàn)榈兰也蝗缛寮夷菢哟袀魅恕①s續(xù)不絕。但就人物本身而言，對于先秦時(shí)期的老子與莊子的研究卻并不比中國歷史上其他思想家為少，近幾年的老莊道家研究也是如此。陳鼓應(yīng)在《莊子論人性的真與美》中以性真為主題，論述了莊子學(xué)派的人性之真與美。趙汀陽在《道的可能解法與合理解法》一文中質(zhì)疑了“道可道非常道”的現(xiàn)代解讀。他認(rèn)為，“可道”應(yīng)解為“可因循”，“道可道”的正宗含義是“有規(guī)可循之道”。羅安憲的《老子“虛心”說簡論》討論了老子“虛心”說所主要包括的三方面內(nèi)容：虛民心、虛君心、為道者之虛心。馬德鄰在《古文“上”字的哲學(xué)蘊(yùn)含――以〈老子〉文本為例》指出，《老子》中的方位名詞“上”，以及以“上”所組詞語的運(yùn)用，表達(dá)了老子哲學(xué)深刻的形上意蘊(yùn)，彰顯出《老子》哲學(xué)不同于古代西方哲學(xué)的運(yùn)思方法和獨(dú)特的學(xué)術(shù)魅力。吳根友在《莊子〈齊物論〉“莫若以明”合解》中遵循戴震首創(chuàng)的“由字通詞，由詞通道”的廣義語言學(xué)方法，以及“一字之義，當(dāng)貫群經(jīng)”的整體字義解釋學(xué)方法，對“莫若以明”一句給出了新解。鄧聯(lián)合在《巫與〈莊子〉中的畸人、巧匠及特異功能者》中通過考察先秦巫文化的歷史流變，并深入解析《莊子》的相關(guān)文本，認(rèn)為其中的畸人和巧匠應(yīng)與當(dāng)時(shí)的民間巫者群體有密切關(guān)聯(lián)，莊子思想深刻烙有或隱或顯的巫魅印記。劉康德在《“游刃”與“鑿”辨析》中討論了“游刃”與“鑿”這對意義相反的語素，并認(rèn)為莊子褒“游刃”而貶“鑿”并不是要拋棄毀絕“鑿”，而是希望限制知識理性的負(fù)面作用。陳在《“渾沌之死”與“軸心時(shí)代”中國思想的基本問題》中對《莊子?應(yīng)帝王》無法脫離帝王政教史觀加以解讀。

其他如墨家、法家、名家、農(nóng)家等學(xué)派的思想，在近幾年的成果也頗為可喜。這其中，鄭杰文的《論戰(zhàn)國墨家學(xué)派發(fā)展的四個(gè)階段》、章啟群的《論〈管子〉與鄒衍學(xué)派――從占星學(xué)的角度看》、曾振宇的《“以刑去刑”：商鞅思想新論》、詹世友的《韓非“德”論的邏輯結(jié)構(gòu)及其內(nèi)部不自洽性――兼論韓非是否有德治思想》、江向東的《〈公孫龍子?指物論〉新詮》、高華平的《農(nóng)家源流與楚國的農(nóng)家學(xué)者》等文章都不同程度地拓展了諸子學(xué)研究的深度和廣度。

（四）宋明理學(xué)研究。近年來對宋明理學(xué)的研究，主要的研究話題還是圍繞著各大家而展開的，其中也不乏新見。陳來的《“一破千古之惑”――朱子對〈洪范〉皇極說的解釋》認(rèn)為，皇極說是朱子政治思想的一個(gè)論述，也同時(shí)可以看作其哲學(xué)太極論的相關(guān)部分，在后世發(fā)揮了持續(xù)的影響。向世陵在《“性之本體是如何”――朱熹性論的考究》中認(rèn)為，朱熹主張“性之本體”與“性”的“二性”和“繼之者善”與“人性善”的“二善”說。性之本體是先天完具的仁義禮智，是實(shí)理，性兼理氣而善專指理。弄清性之本體為何并由此去構(gòu)筑其理論，是朱熹理學(xué)基本的考慮。金春峰的《對朱熹哲學(xué)思想的重新認(rèn)識――兼評馮友蘭、牟宗三解釋模式之扭曲》認(rèn)為，馮友蘭、牟宗三以柏拉圖式共相思想解釋朱熹的心性和“格物致知”思想的錯(cuò)誤在于混淆了理論理性與實(shí)踐理性的區(qū)別，并切削掉了朱熹哲學(xué)體系中與解釋模式相矛盾的材料。謝曉東的《朱熹的“新民”理念――基于政治哲學(xué)視角的考察》認(rèn)為，以《大學(xué)》的“新民”觀念為中心，朱熹重構(gòu)了儒家政治哲學(xué)，朱熹的新民理念為儒家政治哲學(xué)勘定了邏輯邊界。樂愛國的《朱熹對張載“民胞物與”的詮釋――一種以人與自然和諧為中心的生態(tài)觀》認(rèn)為，朱熹對“民胞物與”的詮釋，強(qiáng)調(diào)尊重自然萬物的特殊性，以實(shí)現(xiàn)對自然的合理開發(fā)和利用，實(shí)際上是一種以人與自然和諧為中心的生態(tài)觀。許家星在《朱子道統(tǒng)說新論――以孔顏“克復(fù)心法”說為中心》一文中認(rèn)為，朱子明確提出的孔顏“克己復(fù)禮為仁”之“心法”授受在他的道統(tǒng)說中占有不可忽視的重要地位。張汝倫在《朱陳之辯再思考》一文中指出，朱熹與陳亮的著名辯論在古人眼里是性命與事功之爭，而到了某些現(xiàn)代學(xué)者那里，又成了功利主義儒家對正統(tǒng)儒家的挑戰(zhàn)，然而西方的“功利主義”概念根本不適合用來指稱陳亮的立場。

張立文的《司馬光的潛虛之學(xué)的價(jià)值》認(rèn)為，司馬光的《潛虛》一書是基于心思的理論思維，不僅合象數(shù)結(jié)構(gòu)、義理解釋、時(shí)空圖式為一體，又?jǐn)z天道與人道，和合形上與形下、價(jià)值理想與意識形態(tài)。魏濤的《張載〈東銘〉之思想史意義及其價(jià)值發(fā)微》認(rèn)為，《西銘》與《東銘》之關(guān)系就是道德理想與道德實(shí)踐之關(guān)系，且《東銘》與張載思想整體有著更加緊密的關(guān)聯(lián)，它從強(qiáng)化心的環(huán)節(jié)入手將張載哲學(xué)賦予實(shí)踐化的落實(shí)與擔(dān)當(dāng)。文碧芳在《程顥“識仁”之方辨析》中討論了程顥理學(xué)思想的重要內(nèi)容與為學(xué)宗旨“識仁”，程顥以“識仁”為方法的“新仁學(xué)”展示出一個(gè)人物天地相通不隔的宗教性境界，從而將孔子“仁學(xué)”推進(jìn)到一個(gè)新的階段。肖永明的《張〈論語解〉的學(xué)風(fēng)旨趣與思想意蘊(yùn)》認(rèn)為，張的《論語解》宗奉二程的特點(diǎn)十分明顯，他的《論語》闡釋表現(xiàn)出專注于闡發(fā)義理、追求義理連貫和意義圓通的特色。陳迎年的《良知的界限與匹夫的責(zé)任――王陽明圣賢有分說的法哲學(xué)闡釋》認(rèn)為，王陽明的圣賢有分說完全可以成就一種“匹夫道德”，讓人們既尊重法律的平面化量化特質(zhì)，又保有道德的立體自由獨(dú)立性。賈乾初的《愚夫愚婦：平民儒學(xué)語境中的“人”――基于政治文化立場的考察》認(rèn)為，泰州學(xué)派平民儒學(xué)使“愚夫愚婦”從一種抽象的指稱走向具體，卓然挺立。但平民儒者強(qiáng)調(diào)的“愚夫愚婦”主體自覺從根本上說只是一種道德主體性自覺，并不能真正成為社會政治主體。張學(xué)智的《王夫之〈乾〉卦闡釋的兩個(gè)面向》認(rèn)為，王夫之將乾所代表的主動(dòng)性、根源性、健順一體性與“道”會通起來，旨在建立一個(gè)健動(dòng)、主有的本體，這是王夫之總結(jié)明亡教訓(xùn)，重建健動(dòng)篤實(shí)的中國文化這一意向的鮮明體現(xiàn)。許蘇民的《晚明西學(xué)東漸對王夫之政治哲學(xué)之影響》認(rèn)為，王夫之政治哲學(xué)受到晚明西方傳教士帶來的權(quán)力合法性來源理論、權(quán)力制衡理論和法治學(xué)說的影響，至少在9個(gè)方面與西學(xué)有驚人的相通之處。陳明的《王船山〈洪范〉詮釋中的政治思想》對王船山由天人關(guān)系問題著眼，對于《洪范》所蘊(yùn)含的政治思想進(jìn)行的深入發(fā)掘作了評析。

（五）近、現(xiàn)代哲學(xué)研究。近年來的近、現(xiàn)代哲學(xué)研究，既有用新方法和新視角從近代中國社會轉(zhuǎn)型的全局出發(fā)對這一時(shí)期的哲學(xué)思想所作的考察，也有對具體的哲學(xué)家及其思想的重新審視。宋志明的《論中國近代本體論轉(zhuǎn)向》認(rèn)為，中國近代思想家突破了天人合一的哲學(xué)思維模式，選擇了主客二分的哲學(xué)思維模式，試圖建構(gòu)有近代色彩的本體論學(xué)說，對世界的客觀性作出哲學(xué)上的解釋。景海峰的《簡論中國哲學(xué)的現(xiàn)代敘述方式》認(rèn)為，作為現(xiàn)代學(xué)科形式的“中國哲學(xué)”，既不同于傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)或者子學(xué)，也不完全同于西方近代的哲學(xué)，而是綜合了傳統(tǒng)與現(xiàn)代的元素，容納了中國和西方不同的特點(diǎn)，在史與論、學(xué)與思之間經(jīng)過復(fù)雜的融合與調(diào)適之后的結(jié)果。方克立的《從曲高和寡到主流話語――張申府“三流合一”思想的歷史命運(yùn)》對20世紀(jì)中國政治史和哲學(xué)思想史上的重要人物張申府先生的思想作了研究。金岳霖作為分析哲學(xué)在中國的著名代表人物，卻在1950年之后首先起來批判分析哲學(xué)。胡軍在《論金岳霖對羅素哲學(xué)的批判――以〈羅素哲學(xué)〉一書為核心》中指出，金岳霖的批判基本出于理論上的自覺，這種轉(zhuǎn)變來源于他對于哲學(xué)中辯證唯物理論的接受。但金岳霖由于政治或意識形態(tài)的干擾，他的思想轉(zhuǎn)變在理論上存在著較大問題。在建構(gòu)道德存有論的過程中，牟宗三認(rèn)為“覺他”的思維方式即是康德所說的智的直覺。楊澤波的《“覺他”的思維方式不是智的直覺――牟宗三的“覺他”與康德的智的直覺之關(guān)系辨析》一文質(zhì)疑牟宗三的這一觀點(diǎn)。李維武在《開辟現(xiàn)代新儒學(xué)走向生活世界之路――關(guān)于徐復(fù)觀消解形而上學(xué)思想的再思考》一文中認(rèn)為，徐復(fù)觀所開辟的現(xiàn)代新儒學(xué)由抽象的形而上學(xué)走向現(xiàn)實(shí)的生活世界之路，體現(xiàn)了現(xiàn)代新儒學(xué)開展的另一種方向。楊少涵的《論馮友蘭之中庸觀》認(rèn)為，馮友蘭之中庸觀具有兩個(gè)顯著特點(diǎn)：一是以普遍人生之現(xiàn)實(shí)欲望作為理論起點(diǎn)，二是其理性主義態(tài)度。方勇的《“新子學(xué)”申論》討論了“新子學(xué)”與“新儒學(xué)”的三點(diǎn)不同，他認(rèn)為 “新子學(xué)”是探索當(dāng)代學(xué)術(shù)發(fā)展方向的一種主張，著力思考的是傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化途徑。

（六）其他。有關(guān)中國哲學(xué)史的通論及方法論等方面，雖然轉(zhuǎn)載的文章數(shù)量不多，但大都為難得一見的精品佳作。楊國榮的《具體的形上學(xué)》一文，以歷史考察與哲學(xué)沉思的交融為前提，闡述了他的“具體的形上學(xué)”觀念。他認(rèn)為，與抽象形態(tài)的形而上學(xué)或“后形而上學(xué)”的進(jìn)路不同，“具體的形上學(xué)”以存在問題的本源性、道德的形上向度、成己與成物的歷史過程為指向，通過考察存在之維在真、善、美以及認(rèn)識、價(jià)值、道德、自由等諸種哲學(xué)問題中的多樣體現(xiàn)，以敞開與澄明人的存在與世界之在。李承貴的《解釋中國傳統(tǒng)哲學(xué)的三原則》一文總結(jié)了過去百余年理解、解釋中國傳統(tǒng)哲學(xué)的三大原則，即“返鄉(xiāng)原則”、“開放原則”、“相契原則”。何中華的《“哲學(xué)”語義嬗變與“中國思想”屬性》認(rèn)為，西方現(xiàn)代哲學(xué)顯示出了哲學(xué)的最高境界同邏輯及論證的分離之可能性和正當(dāng)性，這一參照使我們有可能重新看待“中國思想”在達(dá)成“哲學(xué)”目標(biāo)上的優(yōu)長之處。蘇德超的《中國有怎樣的形而上學(xué)？――中西比較哲學(xué)研究中的一個(gè)基本問題》認(rèn)為，中西形而上學(xué)在本質(zhì)上是相同的，并沒有所謂的“中國形而上學(xué)”。這一結(jié)論，不會讓我們落入西方中心論的陷阱之中。高瑞泉的《觀念史何為？》認(rèn)為，即使以單一的觀念為對象，觀念史也不能只敘述“觀念單位”的編年史；批判的觀念史關(guān)注來自文明史的多種因素，而譜系學(xué)方法和邏輯分析同樣重要。黃玉順《中國學(xué)術(shù)從“經(jīng)學(xué)”到“國學(xué)”的時(shí)代轉(zhuǎn)型》認(rèn)為，國學(xué)應(yīng)有的基本特征就其性質(zhì)而論，國學(xué)既非西方的“漢學(xué)”（sinology），也非原教旨的“經(jīng)學(xué)”，而是一種現(xiàn)代性的中國學(xué)術(shù)；就其作用而論，國學(xué)作為一種學(xué)術(shù)，并非現(xiàn)代科學(xué)意義上的所謂“學(xué)科”，而是一種具有“柔性國家意識形態(tài)”性質(zhì)的理論或?qū)W說。

此外，吾淳的《中國古代“天”觀念與知識的關(guān)系》、李友廣的《“俟時(shí)”與“用時(shí)”――先秦儒家與漢儒政治態(tài)度之比較》、何麗野的《從語境看董仲舒義利觀的一段學(xué)案――兼論中國思想史研究中的“語境意識”》、康中乾的《裴“有”論在魏晉玄學(xué)中的思想貢獻(xiàn)》等文章對中國哲學(xué)史的概念、命題及相關(guān)歷史事件進(jìn)行了翔實(shí)的考證和精辟的分析。

二、近年來中國哲學(xué)史的研究特點(diǎn)

回顧《中國哲學(xué)》近年來的重點(diǎn)轉(zhuǎn)載文章，我們可以看到，當(dāng)前的中國哲學(xué)史研究著力于發(fā)掘古代哲學(xué)家們自身最關(guān)心的問題，力求將他們對這些問題的探討用現(xiàn)代的哲學(xué)術(shù)語進(jìn)行還原和解析。當(dāng)代中國哲學(xué)史的研究者們，更為注重的是哲學(xué)家本人的精神追求和生命體驗(yàn)，以及在此基礎(chǔ)上形成的哲學(xué)觀念。我們可以看到，近年來的中國哲學(xué)史研究呈現(xiàn)出以下幾個(gè)特點(diǎn)：

篇（11）

國產(chǎn)電影《刮痧》以熱門的移民文化主題、傳統(tǒng)的敘述手法，引發(fā)了國內(nèi)外對跨文化主題討論的熱潮。該影片展示了一個(gè)中國移民家庭在美國生活的一段插曲。許大同夫婦在美國奮斗八年，對美國文化甚是精通，不但事業(yè)小有成就，并決心融入美國生活。許大同之父，一位傳統(tǒng)中國老人，在美國探親期間替孫子用刮痧療法治病，引發(fā)了一系列的中美文化沖突。

影片中，在親情、友情、個(gè)體與群體、思維模式、人際關(guān)系、法律觀念諸方面的中美文化沖突主題極為鮮明，受到了國內(nèi)外評論界的廣泛關(guān)注，探討和研究的角度也有諸多不同。本文主要分析《刮痧》中中美對“刮痧”理解的沖突，闡釋導(dǎo)致這一沖突的根源，為進(jìn)一步解讀影片、研究中美文化差異提供一定的參考。

一、《刮痧》中中美對“刮痧”理解的沖突

中國文化博大精深，而中國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)是中國文化的重要組成部分。中醫(yī)是一門研究人體生理、病理以及疾病的診斷和防治的學(xué)科。中醫(yī)注重的是平衡氣、血、陰、陽，從而協(xié)調(diào)人與自然的和諧。中醫(yī)的陰陽說、經(jīng)絡(luò)說注重整體觀察，診斷的手法是望、聞、問、切、察言觀色，臨床經(jīng)驗(yàn)口耳相傳，師徒相授。

刮痧是中醫(yī)中的一種輔助療法。刮痧就是“利用刮痧器具，刮試經(jīng)絡(luò)穴位，通過良性刺激，充分發(fā)揮營衛(wèi)之氣的作用，使經(jīng)絡(luò)穴位處充血，改善局部微循環(huán)，起到祛除邪氣，疏通經(jīng)絡(luò)，舒筋理氣，驅(qū)風(fēng)散寒，清熱除濕，活血化瘀，消腫止痛，以增強(qiáng)機(jī)體自身潛在的抗病能力和免疫機(jī)能，從而達(dá)到扶正祛邪，防病治病的作用。”[1]（P9）正是因?yàn)橛腥绱酥嗟墓δ芎童熜В勿鸪蔀橹袊畛Ｓ玫募彝ク煼ㄖ弧ｋ娪啊豆勿稹分械男〉つ崴怪惺盍耍瑏砻绹接H的爺爺由于不懂西藥上的英文便以中國民間傳統(tǒng)療法刮痧為孫子治病，事后許大同知道后并不以為奇，其妻子則以默認(rèn)的方式認(rèn)同了。相信我們中國人，特別是在農(nóng)村，如果中暑了，經(jīng)常采用傳統(tǒng)而常用的中醫(yī)療法—刮痧。

而西方醫(yī)學(xué)注重生理學(xué)、病理學(xué)、解剖學(xué)的研究，注重化驗(yàn)、透視、切片、照影等科學(xué)驗(yàn)證手段。因此，作為一種經(jīng)驗(yàn)醫(yī)學(xué)，中醫(yī)對于只具有科學(xué)實(shí)證頭腦的美國人來說，自然難于理解。

在《刮痧》中，許大同在法庭上試圖對刮痧進(jìn)行解釋：“這是一種傳統(tǒng)的中醫(yī)療法，中醫(yī)認(rèn)為，人體的七經(jīng)八脈，就像無數(shù)條小溪流向江河。人的身體是一個(gè)復(fù)雜的生命脈絡(luò)，氣在全身流動(dòng)，氣沉丹田。”[2]許大同基于人體生病的理解是一個(gè)陰陽調(diào)和得過程，但美國人聽了他的解釋后感到莫名其妙，不知所云。能被美國人所接受的、用現(xiàn)代科學(xué)話語解釋的、刮痧的概念是“凡是針灸，按摩能治的，刮痧都能治。它應(yīng)用的是熱脹冷縮原理，通過刮痧造成局部毛細(xì)血管擴(kuò)張，以增加血容量和血流量，有利于促進(jìn)血液循環(huán)，改善或重建人體自然生理循環(huán)系統(tǒng)。”[3]（P159）中國人對丹尼斯背上因刮痧而留下的淤痕的解釋是為了治病，這是美國人萬萬不能接受的。

在中醫(yī)學(xué)中，刮痧這種經(jīng)絡(luò)學(xué)說實(shí)際上也是實(shí)證的科學(xué)，不過是一種陰性科學(xué)。而美國人覺得只能拿人體外部的儀器去觀察、去做實(shí)驗(yàn)，從未想到過人本身也可以是一種實(shí)驗(yàn)儀器。不同的文化體系和文化背景，決定了來自于某種文化的人對另一種文化的認(rèn)知和理解的差異，因而產(chǎn)生的文化沖突也是尖銳的。從表面上看，中美醫(yī)學(xué)的不同成了產(chǎn)生整部電影中一系列誤會和矛盾的根源。

二、中美對“刮痧”理解沖突的文化根源

電影《刮痧》中中美對“刮痧”理解的沖突顯而易見，引起這一沖突的文化根源在于以下幾個(gè)方面：

（一）文化沖突實(shí)質(zhì)上是哲學(xué)觀點(diǎn)迥異的表現(xiàn)

從哲學(xué)層面上來看，人類的社會活動(dòng)和言行無不受到哲學(xué)觀念的制約，每一種文化都有自己的哲學(xué)觀，因而文化差異實(shí)質(zhì)上是哲學(xué)觀點(diǎn)迥異的表現(xiàn)。

中國的哲學(xué)以儒家和道家為代表。孔孟哲學(xué)強(qiáng)調(diào)的是“仁、義、禮、智、信”,尋求人倫關(guān)系和社會關(guān)系的規(guī)范與有序；而道家哲學(xué)則推崇“陰、陽、五行、八卦”,以天、地、人、物為研究對象，認(rèn)為天地萬物皆為對立統(tǒng)一的辯證關(guān)系。[4]（P45-63）中醫(yī)的陰陽學(xué)說是基于中國古代哲學(xué)思想體系中的一個(gè)重要哲學(xué)范疇，即中國古人認(rèn)識世界的樸素自然觀。這充分顯示了主客體認(rèn)同的關(guān)系，體現(xiàn)了“天人合一，天中有人，人中有天，天人之際，合二為一”的中國哲學(xué)思想。

美國人的哲學(xué)則注重對自然和宇宙的探索與認(rèn)知，以自然為認(rèn)知對象，力圖認(rèn)識自然、把握自然、改造自然。美國人的哲學(xué)重科學(xué)、重理性、重分析、重實(shí)證，是自然哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)。古希臘哲學(xué)家亞里士多德創(chuàng)立的形式邏輯對人類思維產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，其兩種思維方法（歸納法、演繹法）、三大基本規(guī)律（同一律、矛盾律、排中律）、三段論(大前提、小前提、結(jié)論)以及論證的三大要素（概念、判斷、推理）大大豐富和發(fā)展了人的思維能力，形成了美國人的哲學(xué)思想和文化基礎(chǔ)。

西醫(yī)正是建立在這種科學(xué)哲學(xué)思想基礎(chǔ)之上的。如解剖學(xué)，把人每個(gè)部分肢解開來，用化驗(yàn)、透視、切片、造影、CT、同位素描等科學(xué)的驗(yàn)證手段和理論來逐個(gè)研究。如果用西醫(yī)的理論來解釋中醫(yī)的七經(jīng)八脈是解釋不了的，用中醫(yī)的陰陽之說解釋解剖學(xué)的方法也是解釋不出來的。基于哲學(xué)思想觀點(diǎn)的迥異以及美國人對中醫(yī)療法缺乏了解，中美雙方對“刮痧”理解產(chǎn)生沖突就顯得情有可原，影片中法庭上的激烈辯論和沖突也就在所難免了。

（二）文化沖突本質(zhì)上是思維方式差異的呈現(xiàn)

思維是人腦反應(yīng)和認(rèn)識客觀事物的意識活動(dòng)，思維是溝通語言和文化的橋梁。可見，思維方式隸屬于文化范疇，并體現(xiàn)于民族文化的一切領(lǐng)域。并且思維方式是歷史的產(chǎn)物，不同的歷史時(shí)期具有不同的思維方式，每一時(shí)代的思維方式都具有其鮮明的時(shí)代特征，體現(xiàn)時(shí)代的政治、經(jīng)濟(jì)、文化和科技水平以及社會狀況。因此，文化差異本質(zhì)上就是思維方式差異的呈現(xiàn)。

中國的傳統(tǒng)思想不注重語言的邏輯分析，而注重語言所指稱的抽象意義。漢語是意象性語言：以形表意，言簡意賅，詞匯沒有形態(tài)變化，斷句不嚴(yán)，句子結(jié)構(gòu)沒有焦點(diǎn)，但內(nèi)容上自足，詞義、語用因素大于語法因素。中國人注重“意在言外”，注重在語言背后的“象”和“意”，以形象符號隱藏意義，把意象看得比語言還重要。因此，中國人的思維具有形象和意象思維的特征，其思維方式定式為意象—聯(lián)想—想象。

在《刮痧》影片中，控方律師竟不惜用許大同給兒子講的《西游記》里的孫悟空偷吃蟠桃宴、打翻煉丹爐、大鬧天宮的故事來證明許大同具有暴力傾向。這種莫名其妙的罪名無疑激怒了許大同，進(jìn)而法律強(qiáng)行剝奪了許大同對兒子的監(jiān)護(hù)權(quán)，由美國兒童福利局照看丹尼斯。控方律師這種推理和判斷的思維方式無疑給了許大同沉重一擊，同時(shí)美國人的思維方式也表現(xiàn)了淋漓盡致。與中國人的思維方式不同，美國人的思維借助概念—判斷—推理的邏輯形式認(rèn)識世界、認(rèn)識事物。他們對《西游記》的理解不可能像中國人那樣去理解《西游記》故事背后所聯(lián)想的言表之外的社會文化。影片中的控方律師采用邏輯思維的方式來求證、推理、判斷，從而得出結(jié)論，使許大同處于非常不利的地位。這種思維方式的差異在法庭辯論中充分地顯示出來。

（三）文化沖突根本上是文化身份不同的體現(xiàn)

“集體身份”，根據(jù)哥勞斯伯格的理解，是指“人們屬于某個(gè)單一群體的持久性標(biāo)志”，包含“這樣的一些共享的感情和價(jià)值觀，認(rèn)同于某個(gè)具有公共性記憶的延續(xù)性與共同的經(jīng)歷和文化特性的某個(gè)群體”。[5]（P13）集體身份起源于對“我們”和“他們”之間差異的歷史性認(rèn)識，但作為對文化者的基本界定方式，這也是對文化差異的本質(zhì)化結(jié)果。然而，隨著全球化的同質(zhì)效應(yīng)的擴(kuò)展尤其是移民群體的擴(kuò)張，傳統(tǒng)的地緣、血緣等身份傳承模式幾乎面臨被顛覆的局面，國別身份、民族身份以及種族身份在某些移民國家已逐漸模糊和淡化，文化身份反而成為了歸屬感的最后家園。在身份建構(gòu)中，文化不僅有其自身本體存在的意義，而且也具有重要的方法論的意義。

刮痧作為中國傳統(tǒng)文化的重要部分，代表著中國文化與美國文化的異質(zhì)之處，其文化內(nèi)涵是中國文化身份的表征。對許大同這一代移民來說，在美國生活多年以后，對中國文化的記憶變得模糊，身份也變得游離，“他們只能生活在破碎的歷史記憶與文化選擇的交叉地，正在承受著被美國文化同化的‘身份危機(jī)’，而無法正確定位自身的文化身份與認(rèn)同”。[6]刮痧沖突的發(fā)生，一方面徹底打破了許大同的美國夢，另一方面也使他清醒地認(rèn)識到自身的身份問題以及刮痧對在異國他鄉(xiāng)回歸文化身份的重要意義。在法庭上，他為刮痧做辯解，堅(jiān)持刮痧的合法性，表明了自身向集體身份的回歸以及中國文化的認(rèn)同。

對于美國文化來說，刮痧對于集體身份的延續(xù)同樣具有重要的意義。全球化和多元文化發(fā)展改變了國內(nèi)的文化構(gòu)成，造成了文化與身份的多樣化現(xiàn)狀。不同文化的和睦相處的理想可以實(shí)現(xiàn)，但“中心與邊緣”的現(xiàn)實(shí)卻無法改變。[6]換句話說，美國文化的純潔性和統(tǒng)一性，也受到了多元化的威脅，同樣存在多樣化和碎片化的困擾。因此，對待刮痧療法，美國文化固執(zhí)地堅(jiān)持其自身文化知識系統(tǒng)，斷然拒絕接受這種異質(zhì)文化。主流的美國文化竭力消除來自異國文化的威脅，暫時(shí)維持“文化熔爐”的現(xiàn)狀，保持自身文化的純潔性和統(tǒng)一性，同時(shí)對移民施加文化壓力，迫使其放棄自身文化記憶，接受并認(rèn)同美國文化身份。

總的來說，如果許大同能夠突破對文化身份的理解，認(rèn)識到移民身份中潛在的復(fù)雜性，相應(yīng)地改變捍衛(wèi)刮痧與中國文化的策略，從而文化沖突的發(fā)生以及文化身份的對立可能會避免。

中美兩種文化身份的對立影響了中國移民身份的重構(gòu)，并使其在兩種文化身份的沖突中左右為難，無法維持平衡。

引起中美文化沖突的根源，不但體現(xiàn)了兩國文化差異，也為我們解決這些文化沖突提供了思路。

四總結(jié)

文化因?yàn)椴町惖拇嬖诙鲎玻谂鲎仓幸矔腥诤稀Ｎ幕瘺_突在影片中算是一種瘀病，需要刮痧才能把經(jīng)脈的兩端連在一起。中美文化沖突是客觀存在的，我們要做的不僅是分析它，更需要解決它。因此，我們要認(rèn)真學(xué)習(xí)和研究中美文化，吸收和利用兩種文化的精髓，同時(shí)以積極的態(tài)度了解和尊重文化差異所帶來的信息誤解，采取行之有效的策略，在傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文化中架起一座橋梁，讓異質(zhì)文化中的人相互理解，從而實(shí)現(xiàn)文化之間的理解與溝通。

參考文獻(xiàn)：

[1]王小平.A13155 中醫(yī)書《刮痧》[M]現(xiàn)代出版社, 2001.

[2]梁家輝.《刮痧》letv.com/ptv/pplay/26506

[3]姚二龍譯.民俗論[M]大眾文藝出版社, 1998.