緒論：寫作既是個人情感的抒發，也是對學術真理的探索，歡迎閱讀由發表云整理的11篇古代建筑論文范文，希望它們能為您的寫作提供參考和啟發。

篇（1）

2外來的“和尚”也許會念經

既然我們不能用傳統的思維來理解風水學，不妨以外來的“和尚”的認識來理解，用更加現代、簡潔的解釋更通俗易懂一些。英國傳教士伊特爾《風水、古代中國神圣的景觀科學》中寫道:“在我看來，風水無論如何是自然科學的另一種名稱。”伊特爾對古代風水元素中的“理”、“數”、“氣”、“形”，歸納為“自然法則”、“自然數值比”、“自然氣息”、“自然外形”。通過四個角度解釋了風水所依據自然的基本面貌。同時，伊特爾也一針見血的指出了風水發展中的遺憾:“在一代代的傳承中，不再通過實踐分析來解剖自然，或者真正科學性的研究一直未得到應有的地位”。簡單的來說就是初級的、淳樸的認識沒能以實驗來推導，而是以一種經驗的邏輯來無限的推廣，是一種沒有發展成熟的古老學科。日本學者郭中端在《風水:中國的環境設計》中指出，在中國的農業文明中，人們的生活、耕作、收獲與天地間的關系非常緊密，這種天、人之間的關系，并不局限于克服自然界的影響，進行再創造，而是逐漸的產生了對天地萬物的信仰和向自然學習的一種生活態度。如果拋開風水理論，就很難理解中國傳統建筑的真正奧妙所在。關于風水，我們除了想古人學習有用的東西之外，在風水誕生之初的一種向自然學習的態度，更值得我們繼承和發揚。英國近代生物化學家和科學技術史專家李約瑟，一個地道的中國通。他在《中國的科學與文明》中談到:“中國人不僅根據天象來占卜，也相土或風水來卜地。風水產生的深遠影響，已比占星術更為近代學者所注意。風水與占卜不同，從羅盤發明，可以認識風水的重要性。在許多方面，風水對于中國人民是有益的，如它提出種植樹木和竹木以防風，強調流水近于房屋的價值。雖然在其他方面十分迷信，但它總是包含著一種美學成分，遍中國農田、居室、鄉村之美，不可勝收，都可藉此以說明。”李約瑟談到了風水對于科技的貢獻“當歐洲人甚至連指向性都還沒有聽說過時，中國人就已在為磁偏角的起因而操心了”，肯定了風水的確在很多方面對于人類史有益的，也清醒的認識到它存在說不清的迷信，并且出人意料的從美學的角度來衡量的風水的作用，從這個角度講，同樣是封建社會，歐洲的中世紀城市，逐步自然發展到了一種有機的城市尺度，場所的感覺適宜人的心理及尺度，但是這是一種自然的發展結果，并未有過實際系統的研究，而在中國在探究居住環境領域卻形成了一套相當實用的理論，同時這種理論與儒家、道家思想的結合形成了一種人與自然和諧相處的人文美學，比如我國的古建筑群的布局，古典園林，都有著雖由人作、宛若天開的效果。牧尾良海對風水的定義:“當人們在構筑都城、住宅、墳墓等建筑物時，對構成所擇地點環境的大地自然的形式、方位，流泉的有無以及它的形態，地表下的精氣(龍脈)的優劣吉兇，整個局面的陰陽調和程度等，進行觀察判斷，尋求各種條件盡可能優良的佳境勝地，包括上述種種理論和方法的思想的體系，即是風水思想。”牧尾良海的這一定義，把握住了整個風水的思想。

篇（2）

一、關于理論模式的討論

在/人文學科和建筑史學的聯系日趨緊密的今天，建筑空間往往和社會的意識形態或社會制度乃至具體的社會實踐活動聯系起來。這兩者之間的關系，往往是通過建立一種理論模式來進行解釋的。本文把“理論模式”理解為研究者用來描述對象的術語及其關系和規定。

對中國古代建筑空間和中國古代文化進行考察，一種簡單的理論模式就是：把一種文化的高級意識形態（一般是宗教、）和它的主流建筑形態（一般是寺廟、教堂或宮殿）進行對應性的考察，在意識形態和建筑形態的各種要素之間尋求對應關系。這種理論模式的特點是靜止的、典型的和對應性的。這一的關鍵是對應性關系的判斷和分析，合理的對應性關系可以使理論模式具有更強的解釋力。

這種簡化的理論模式的缺點在于：

（1）對意識形態和建筑形態的描述采用一種靜止的概念，這對于穩定的歷史現象的概括性解釋是有效的，但是很難對意識形態和建筑形態的歷史演進作出解釋，尤其是當這些用來描述的概念直接使用既有的名稱時（如宗教派別或建筑類型等等），還有可能受其歷史語境的；

（2）意識形態和建筑形態的對應，實際上省略了人的行為這一中介。意識形態是通過人的行為來反映的，人的行為又可以在一定程度上通過建筑的空間關系來反映。人是建筑空間中活動的主體。建筑空間中有不同的人群活動，同一人群在不同的條件下也有不同的行為模式。因此考慮人的行為這一中介，實際上就是要考慮主體的多樣性和主體行為的多義性。進一步的，這就帶來了建筑空間解釋的多義性。

一種理論模式要更為有效，就必須恰當地處理好歷史因素（上文（1））和主體因素（上文（2））的影響。在前述簡化的理論模式中，歷史因素和主體因素都是作為模式的外部因素起作用，因此很難在模式內部處理。當這種外部效應比較大時，理論模式的解釋力就會受到影響。一般說來，這種外部效應的大小和研究對象有關：當研究對象在一段時期中的是一個比較穩定的系統時，歷史因素的外部效應就比較小乃至可以忽略；當研究是在一個較大規模的概略性的層次上進行時，主體的多樣性和主體行為的多義性也就可以簡化處理，比如以最具有代表性的主體及其主要行為作為空間分析的基礎，乃至直接以空間的關系作為行為的表現，后者就取消了主體因素的外部效應。

本文的課題是對中國古代建筑空間的基本構圖方式和社會意識形態之間關系的總體性、概略性的考察。對于上述簡化的理論模式存在的，本文的分析和對策是：

（1）歷史因素的內化：

為了避免歷史語境對既有的名詞的影響，可以對所使用的概念進行歷史闡釋，比如根據“佛教”一詞在不同時期、不同國家的含義，有區別的使用這一術語；也可以使用新的更具有概括性的術語。不論是哪一種方式，還僅僅是表述的問題。更重要的是如何在理論模式中反映歷史現象的演進問題。解決的途徑之一是考慮把具體現象的抽象概括（即術語）表述為隨時間的變量，這樣理論模式就可以在一定程度上把歷史（時間）因素內化為系統的內部因素；

（2）主體因素的內化及其矛盾：

主體的多樣性和主體行為的多義性帶來的建筑空間解釋的多義性問題，解決的一種途徑就是用多重解釋方式代替單一解釋方式的理論模式。但是隨之而來的問題就是對于同一個固定的幾何空間做出多種解釋時，這種解釋必然脫離了空間的幾何性質，這時候采用何種理論分析工具來描述同一空間中的多種行為就成為一個新的困難。

朱劍飛先生在對清故宮及北京空間的分析中，提出了“神圣”、“世俗”、“常規”、“暴力”四類關于政治空間的“實踐”，正是上述多重解釋方式的表現；他提出“把敘事性民俗學方法和結構性分析學方法結合起來”，正反映了主體因素的內化后的矛盾。

對于理論模式的多重解釋方式，是否只限于采用“并置”的表述方式呢？同樣由于人的行為的多樣性建立在一個固定的幾何空間的基礎上，而這一幾何（物質）空間的設計和營建必然是服務于其主要使用者，體現該使用者的主要價值觀，所以理論模式的多重解釋方式必然有主次之分，而且其主要解釋方式也必然和幾何空間更為吻合，同時幾何（物質）空間的設計和營建也必然要在實現多種行為的目標之間表現出一種調和的努力。因此，在完成多重解釋方式的分析之后，對幾何空間如何表現多種行為方式的整合性進行研究是不可缺少的。不管這種“整合性”是表現為和諧還是沖突，這種“整合性”是非常重要的，否則就無法理解為什么本節開頭提到的，所謂簡單化的理論模式（僅從幾何空間的構圖出發，這也是朱劍飛先生所批評的）可以在一定程度上具有其解釋力。

簡言之，主體因素的內化和理論模式的可操作性是一種矛盾。這個矛盾還難以徹底的解決。另一方面，正如上文分析的，僅從幾何空間的構圖出發的研究仍有其合理性，表現為：長時段大規模研究的概略性和幾何空間本身的“整合性”。本文的課題正屬于這種情況。

二、本文的理論模式

本文的理論模式，在第一層次上，就是把一種文化的高級意識形態和主流建筑形態的典型構圖方式作為對應因素；在第二層次上，是把意識形態中的超驗的、有神的部分和中心對稱的集中式構圖作為對應因素；而把意識形態中的經驗的、倫理的部分和主體（人）的主要動線上的空間組合方式作為對應因素；在第三層次上，具體對中國古代建筑而言，就是把上古原始宗教意識形態和“明堂式”構圖作為對應因素；把后世具有本體論地位的以“禮制”為中心的儒家學說和建筑主要動線上的序列化空間組合方式作為對應因素。

以上采用這樣一種略顯呆板的形式化的表述，目的是：

（1）明確理論模式的邏輯關系，有利于讀者檢驗和批判；

（2）歷史演進問題的引入。比如說，如果解釋模式只停留在上述的第一層次上，也就是把既定的宗教（或宗教性意識形態）作為研究分類的依據，就不容易解釋同一宗教內部的分異和不同宗教意識形態的交叉現象。以佛教為例，漢化的大乘佛教在唐代普及之后，想以佛教和儒家意識形態的區別來解釋寺廟和宮殿的空間構圖方式的區別其實是很難的。在筆者看來，后者并沒有本質上的區別；

在這個解釋模式中，把意識形態中的超驗的部分和經驗的部分作為兩條線索（兩個因素），避免了某個歷史時期的特定的宗教類型或哲學流派的術語表述方式，也就是說這兩個因素可以成為一種隨時間的變量。這樣就可以把歷史演進的問題引入理論模式內部。

（3）主要動線上的空間組合方式的考察仍然是一種從幾何空間的構圖出發的研究。而對主要動線的強調則是對主體因素的一種簡單回應。

這種對歷史現象各個因素的形式化的對應性考察會喪失豐富的細節，但是對于長時段的歷史的邏輯分析，仍不失為一種可取的研究視角。

三、“明堂式”構圖

“明堂式”構圖是指建筑物居中，近似中心對稱的構圖方式。本文把這種構圖方式和原始宗教意識形態中超驗的、有神的部分相聯系。具體展開為：

1.“明堂式”構圖的普遍性－原始宗教意識形態的共性

歷史早期的建筑形態，多采用中心對稱的構圖方式，這似乎是東西方的通例。比如原始社會的“大房子”，中國三代傳說中的明堂制度，西亞的山岳崇拜、埃及的金字塔等等。這些突出構圖中心的做法意味著東西方共同的原始宗教意識形態。這種宗教性的文化中，對人性的超越無法在現實的世間達到，只能通過非的力量（巫術），而空間的圖式也是集中向上的構圖，運用一切技術的極限，和地球的重力對抗。構圖中心的建筑物既表現了人力對自然力的挑戰，又表現了人對自然的崇拜。無論是挑戰還是崇拜，這里表現出來的人和自然的根本關系（天人關系）仍是二元對立的。這種二元對立的矛盾的解決方式很大程度上就形成了中、西兩種不同文化的發展邏輯。

強調“明堂式”構圖的普遍性重點在于說明原始宗教意識形態的共性。比如，這種構圖形式可以和所謂的薩滿巫術的工具象征聯系起來：如大地之柱、神山。當然也可以說和更原始的太陽崇拜有關。而在西周以前的尊神重巫的神本主義的文化，也接近于西方的宗教傳統。在這種傳統中，原始宗教意識形態中超驗的、有神的部分始終保留者，并且具有哲學本體論的地位。

在強調了中、西方早期建筑形態的“明堂式”構圖的普遍性之后，才可以來考察它們之間的差異，例如《東西方的建筑空間》中對“垂直向”和“水平向”，對數字“7”和數字“5”（或“9”）的區別的深入討論。中國早期建筑形態的“明堂式”構圖對“水平向”和數字“5”（或“9”）的偏重，表明了時間因素在中國文化中的相對重要性。

時間是通過日月星辰的運行方位來表現的。構圖是中心對稱的，各個方向的均一，表明人們意識中的時間是一種外在于人的自然的時間，沒有歷史因素的影響。這意味著當時作為意識形態中心問題的天人關系，是絕對的，不含有歷史因素，或者說不能通過人的歷史實踐來解決天人關系二元對立的矛盾。在這一階段，更多表現出來的仍然是原始宗教意識形態中的共性（超驗的、有神的部分）。

只有弱化中心對稱的構圖方式，強調某一方向的獨特性，才能強調人在空間中活動的作用，才能表明人的時間意識是“的”而不是“的”。但是僅此還不足以成為對意識形態的根本修正。只有在古代建筑形態的中，單一方向的強化才繼續走上了序列化空間組織的道路（序列化空間組織的解釋見后文），而同時“明堂式”構圖逐漸衰落。在序列化空間組織的構圖方式中，單一殿堂的地位依附于它在空間序列中的位置。同時作為象征性的對應，殷商的神學本體論也讓位于西周的宗法倫理制度，并最終以“禮教”的名義，長期統治了中國古代的意識形態。

2.“明堂式”構圖的延續和衰落

中國古代建筑的中心對稱構圖（即“明堂式”構圖）延續的時間并不短暫。在秦漢的實例中是高臺和樓閣，在南北朝到唐代的實例中是塔院式的佛寺（見四），以及皇家陵墓的陵體布局（見四）等等。

（1）盡管在殷周之際中國的社會意識形態出現了轉折，但是儒家的宗族倫理制度占據統治地位遲至東漢以后。考慮到建筑形態對文化心理反映的保守性和滯后性，各種以樓臺為中心的建筑形式延續的時間較為久遠也是可以接受的。從泰始皇到漢武帝，建造高臺的目的之一都是為了與天神相通，這一點與西方基督徒們到教堂的尖頂下接受上帝的召喚并沒有本質的區別。

（2）歷史上屢屢發生的明堂之議在一定程度上可以看作是對宗教性意識形態的追求，或者是帝王對“絕對”權力象征的追求：漢代王莽和唐代武則天奪取權力后都通過明堂的興建來顯示自己的地位的合法性。

（3）這種強化構圖中心的群體組合方式，在中國建筑的發展上，從早期的流行到后來的式微，反映了社會意識形態從宗教的超越性轉向世俗的生活秩序，這是中西文化的分異之處。到了宋以后，統治者終于不再建造仿古式的明堂，而家的學說則占據了統治地位。唯一的例外是高聳的天壇，這或許是中國古代宗教精神的最后一塊紀念碑。

四、序列化空間組織

1.關于“序列化空間組織”的說明

序列化空間組織指的是建筑主要動線上的多個空間的一種組合方式。這里主要動線一般是建筑的南北軸線（也有例外，如園林）；序列化指的是多個空間以明確的“界面”（門或堂等）來分隔和聯系，從而形成一系列空間的層次和秩序。

正如通常情況下被普遍認為的，中國古建筑的單體形象有很大的相似性，這正反映了建筑象征意義的傳達主要通過序列化空間組織的整體進行，而單體形象，作為序列化空間組織中的一個“界面”，往往缺乏一個獨立的、完整的建筑象征意義。

序列化空間組織對象征建筑象征意義的傳達，嚴格來說必須引入主體性的因素。只有通過制度文化的規定，我們才能比較確切的了解一系列看似重復的空間有什么不同的含義。而如果僅從幾何空間的構圖出發，那么多個空間之間的“界面”（門或堂等）就成為的重點。不同“界面”的處理方式，不同“界面”所限定的空間尺度，不同“界面”之間的關系，等等在中國古建筑中都有其象征意義。這里必須強調的是，“界面”對象征意義的傳達是要通過一系列“界面”的差異性來體現的。

中國古代對日常人倫世務的重視，使得政治思想和倫理學在整個意識形態中占有最重要的地位。因而“儒家學說”可以被后人稱為“儒教”，“禮制”也可以被稱為“禮教”。“禮”本來就是對人的行為的制度規定，而人的行為是在一定程度上可以通過空間形式反映的。因此本文把以“禮制”為中心的儒家學說的發展，等級倫理制度的形成和確立和建筑主要動線上的序列化空間組合方式的發展相聯系，作為對應因素來考察。

即使僅從幾何空間的構圖出發，對序列化空間組合中的“界面”進行研究，也仍然是一個復雜的課題。本文只從序列化空間組織和“明堂式”構圖的消長關系作一簡單的。

2.序列化空間組織的發展以及和“明堂式”構圖的交叉關系

西周宗法制度的確立，以現世的倫理秩序取代了殷商的尊神重巫的宗教文化，同時在古籍中也有周天子“三朝”，“五門”的記載，成為早期建筑空間縱深布局的典型例證。正如儒家學說占據統治地位要遲至東漢以后一樣，“三朝”、“五門”制度的整理也得益于東漢的儒生。從單一的“明堂”式空間分化出不同的儀式空間，是一個連續的邏輯過程，從漢代的東西廂到六朝的東西堂一直到后期的縱三朝制度，可以看成是世俗禮儀逐漸加強的緩慢過程。而典型的“五門”制度只有在明南京和明清北京才形成。

佛教寺院的布局變化是一個例證。早期傳入漢地的佛教偏重于小乘教理，這種具有較強的超越現實的宗教色彩伴隨隨著的是佛塔中心式的構圖。“南朝四百八十寺，多少樓臺煙雨中。”可見在佛教傳入初期，樓臺的營造之盛。只有在大乘佛教教理盛行以后，入世的修煉，現世的秩序才被重視，縱深布局的序列化空間組織也才在佛寺中流行起來。而后世的寺廟和宮殿、官府在空間布局方面也就很相似了。

皇家陵墓的陵體布局從唐到明清也體現了構圖方式從中心對稱到軸線引導的變化。唐代在山陵四周筑以正方形墻，四面辟門，四角建角樓。明清陵體放棄了方形布局，采用前方后園，圓形寶頂，四周圍以墻，僅南向辟門。

序列化空間組織的構圖和“明堂式”構圖的關系并非完全不相容。最直觀的表現就是在序列化空間組織的一些節點上仍采用類似“明堂式”構圖方式（即主體建筑在院落的中心）。這在大量的宮殿、寺廟實例中都可以見到。這正反映了“禮教”對“宗教”的兼容性，或者說，反映了等級倫理制度中，“尊者”對“卑者”關系的絕對性。而在這種交叉關系中，序列化空間組織無疑是根本的。

這種序列化空間組織中的節點采用類似“明堂式”構圖方式，在一定程度上還反映了制度文化中的細微的部分。例如以唐代的《戒壇圖經》的律宗寺院格局作為當時庭院組合方式的典型代表，可以看到每一個小庭院當中都有一個作為構圖中心的小殿堂。從這里仿佛可以看到當時林立的藩鎮割據現象。這里需要進一步解釋的是，藩鎮割據是“封建”制度的遺存，而“封建”制度起源就是宗族的分封制度。宗族間關系同時也反映在大家族的聚居生活形態上，最終落實為庭院的組合方式及其體現出來的控制關系。

五、兩個引申的

1.“明堂式”構圖對形成“殿堂式”結構類型的作用

《營造法式》的殿堂式結構形式的形成，在技術上是井干式的，這一點已經為許多研究者指出；在功能上和多層樓閣有關，這一點沒有得到充分的說明；在社會文化背景上的研究更少。如果考慮到“明堂式”構圖在高等級建筑中的延續性，尤其是在中國古代木構架發展的早期階段，也就是漢魏北朝時期樓閣作為高等級建筑的普遍性，對殿堂式形成的幾個因素可以得到一個較完整的解釋：

（1）陳明達先生對早期木結構技術的研究指出，在鋪作形成和大量早期建筑形象中，都有井干式的影響。本文在此基礎上進一步推測，秦漢以后，高臺建筑向樓閣式建筑發展，木結構的多層建筑采用了井干式的木構架體系，在此基礎上促成了鋪作層的產生的抬梁式的出現。而樓閣的首先是在皇家的建筑中，在各種充滿象征意味的“中天臺”、“神明樓”乃至后來的佛塔中。皇家的建筑活動刺激了樓閣技術的進步，反過來又使這種技術形式獲得特殊的等級象征性。

（2）漢代畫像磚中的建筑形象，已經出現了穿斗、井干、三角架等多種形式。民間建筑并沒有太多的高層的需要，只有在皇家建筑中才采用并發展了井干式。而井干式的技術，一方面滿足了高層的需要，另一方面又吻合了皇家建筑在早期（更富有原始宗教色彩的時期）對“明堂式”構圖的需要。

（3）《營造法式》的殿堂式結構形式，實際上保留了“明堂式”構圖的中心對稱模式，因此它不是用只有一個維度的側架圖來反映，而是用整體式的分槽形式來反映。換句話說，象金廂斗底槽這樣的例子，在草架以下，它的平面、正立面和側立面只有間數的區別，幾乎沒有實質性的不同。在這個意義上，佛宮寺釋迦塔的例子更明顯。

（4）井干式構架的中心對稱性，使得縱架和橫架的劃分只有相對的意義。對每一個立面而言，看到的都是縱架的表現。因此不難理解為什么在東漢崖墓、南北朝石窟的局部建筑形象中（它們都屬于當時的高等級建筑），看到的都是縱架的顯著效果。

2.“四合院式”構圖的反思

中國古代建筑群體的組合方式，以庭院的使用為突出特征之一。三千多年前的河南偃師二里頭的一號、二號宮殿遺址都出現了庭院，可見庭院的歷史很久遠。當史前庭院遺址和明清四合院被聯系起來時，“四合院式”構圖往往被看作中國古代建筑形態的基本特征。這里的“四合院式”指建筑物周邊布置，中心為庭院的構圖方式。很明顯，這種構圖方式和前述的“明堂式”構圖是有矛盾的。

要澄清這一問題并不容易。這是因為四合院式建筑本身有它在功能上的合理性，因此早在漢代畫像磚中就出現了四合院式的建筑形象。但是如果以“四合院式”構圖作為中國古代建筑形態的基本特征，還需要加以討論。筆者在對閩粵交界區的“從厝式”民居的研究中，提出了中國早期庭院的“堂廡式”及“堂廂式”的模式，其特點是庭院的構圖中心是實體形態的“堂”；在庭院的組合秩序上提出了從“向心圍合式”到“單元重復式”的演進，并結合家族制度的變遷和人口遷移對現存“從厝式”民居現象作了初步解釋.本文在此基礎上對“四合院式”構圖的形成和發展試作如下解釋：

（1）就單個合院而言，四合院式建筑有可能出現得很早，但是它的普遍性是可以懷疑的。一方面大量的鄉村民居可能并沒有嚴格建筑意義上的院落；另一方面類似“明堂式”構圖的堂屋居于院落中央的例子也可能在歷史前期長期存在，典型的例子可見于敦煌晚唐85窟壁畫的一個住宅形象中。

（2）中國古代建筑形態的基本特征更主要的在建筑群的整體中表現出來。因此考察“四合院式”構圖在建筑群中的地位更為重要。

在當代的一些中，中國古建筑群體組合方式常常被簡約為一種“單元式”的網格擴展的方式。李允的觀點或可作為代表。這是一種從四合院為單元的，向縱橫兩個方向（進、路）平均展開的均質的網格狀平面擴展模式。這是一種有強烈功能主義色彩的觀點。中國古建筑群體是一個有開始、、收尾不同處理的序列化空間組織，把它看成均質的平面網格是不合適的。即使忽略建筑形象的具體處理方式，中國古建筑群體也不能看成是四合院空間的疊加。

前文論述序列化空間組織的發展以及和“明堂式”構圖的交叉關系時，已經指出序列化空間組織的一些節點上仍采用類似“明堂式”構圖方式（即主體建筑在院落的中心），在大量的宮殿、寺廟實例中都可以見到。本文把序列化空間組織的節點從采用類似“明堂式”構圖方式到“四合院式”構圖方式的轉化稱為“構圖中心的虛化”，這種“構圖中心的虛化”在宮殿、寺廟等建筑中是有一定限度的，因為這種高等級建筑始終要保留一定的神化色彩。

篇（3）

2000多年前，伴隨著云南地區水稻技術成功傳入日本，云南地區特有的干闌式建筑也隨之傳入日本，稱為高床式建筑，成為日本建筑造型原始形態之一。日本的神社建筑造型就是源于干闌式建筑。就佛教建筑而言，南北朝時期中國的佛教建筑，經過朝鮮傳入日本。佛教也因此成為連接東亞各國的一條文化紐帶。

日本的建筑在早期模仿中國嚴格的軸線對稱布局，如飛鳥、奈良時代所建的飛鳥寺和四大天王寺都和中國早期的寺院建筑類似，都是在中軸線上依次排列山門、塔、殿堂等主體建筑，四周以回廊相連，并且左右對稱。但是這種中式的傳統布局在經過日本文化的吸收和消化后，嚴格的軸線對稱布局漸漸消失了，到公元13世紀大多數寺院都采用了非對稱布局。飛鳥時代的法隆寺，在建初期是仿制中國的對稱布局，但在不斷的翻修、改建過程中，原有的對稱布局慢慢消失，現在的法隆寺已經是依山就勢的非對稱格局了。

這種不對稱布局不僅在寺院建筑的規劃中使用，也被日本皇家建筑采用。桂離宮中的古書院、中書院、御幸殿、月波樓等多棟建筑主要集中在西側。整個建筑群的布局與自然地勢渾然一體，人工的痕跡融于自然的地形當中。這已經和源于中國的建筑習慣大異其趣了。中國的宮殿，等級制度森嚴，在中國的宮殿建筑中出現不對稱布局是不可想象的。而源于中國的日本建筑在這一點上卻表現出了極強的民族性和實用性。有的學者認為，桂離宮的布局更像中國的皇家園林，如避暑山莊或頤和園，但是在中國這些皇家園林中，它們的主體建筑依然是嚴格的軸線對稱，只是在園林部分布置的比較自由，建筑的色彩也是華麗富貴，彰顯出皇家的氣派與威嚴。日本多山多丘陵，這種依山就勢的不對稱布局適應了日本的自然地形，也和日本人的精神信仰直接相關。

除了不對稱布局之外，日本建筑還有對自然的崇拜和對簡單、純粹的建筑風格的追求。伊勢神宮，是日本神道教最重要的神社，也是日本最重要的建筑之一，它的建筑材料非常純粹，以木材和茅草等自然材料為主。木結構，草葺屋頂，屋檐無起翹，室內無天花，自然古樸，毫無人工修飾和人工技巧，排除一切違背功能、違背純粹性原則的裝飾。桂離宮內的體量并不高大的竹編御幸門，園內的草葺或樹皮葺屋頂，以及素色的格子門窗，拋棄了人工的裝飾、設色和多余之物。還有源于中國的牌坊式建筑——鳥居，和中國牌坊的繁瑣和華麗也形成了強烈的相比，已經簡化到只剩兩根立柱，柱上架橫木，省去了一切裝飾。這些都完整地體現了日本建筑追求的純粹、樸素、簡單、調和的自然性格。

禪宗傳入日本后，日本人對宋代禪宗五山十剎的建筑風格極為推崇，在日本大規模仿建，一時間宋式禪寺成為日本建筑的時尚。室町時代，五山十剎宮寺興起，日本上至宮寺，下至林下諸苑，數以千計的禪寺在建筑結構和風格上均模仿宋代式樣，被稱為“禪宗樣”。

日本的禪文化與建筑

日本的建筑深受禪宗思想的影響，而日本對禪宗的歡迎卻是世界上其他國家少有的，這不單單是因為仰慕當時先進的中國文化使然，還有來自日本內部的自身因素。

日本的文化在很大程度上決定于日本的自然條件，日本遠離大陸，是一個多山的國家，海洋性氣候明顯，經常有突發的臺風、海嘯、地震等自然災害。即使再美的事物也會因自然災害的降臨而瞬間消逝。這自然助長了日本人的無常感跟宿命感。他們知道再美的事物也只是一瞬的存在，都只是曇花一現。日本人愛櫻花，但櫻花的的花期只有七天，短暫易落，它的美是一種讓人心醉更是心碎的凄涼的美。傷感的日本人，總是把它與人生苦短、世事無常聯系起來。同時，大量的自然災害使日本人感到生命的壓抑、自身的渺小。臺風、火山、地震這些自然災害也因其不可征服而讓日本人更加崇拜自然。這種無常感和孤寂感滲入日本民族的審美意識中，使人產生一種解脫和超越的渴望，正是在這里日本人的審美意識與禪宗美學相逢了。

日本本土的神道教有著濃厚的自然本位的思想。禪宗也追求自然，讓自然成為悟道的媒介，這也是禪宗容易被日本人接受的一個重要原因。禪宗和神道教的融合嫁接使“日本的審美更趨向于禪的空寂與枯淡”（見葉渭渠《日本文明》）。“空寂”日語語義為幽閉，孤寂，貧困。這種禪宗影響下產生的空寂的審美傾向，對日本文化藝術各個領域影響深遠，在詩歌領域表現為“余情”？在繪畫領域表現為“留白”，在園林藝術領域表現為“空相”，在茶道表現為徹底的“無”。

枯山水

日本的園林藝術也深受禪宗影響。入宋、入元的日本禪僧以禪宗崇尚自然，喜愛山水的靈性，對園林濃縮天地的藝術形式有著特殊的情感。回國后，在禪寺庭院模仿杭州、蘇州名園，陶冶性情，體會“物我一如”的禪境。夢窗疏石著《夢中的問答》中說“把庭院和修道分開的人不能稱為真正的修道者。”室町時代開始，日本社會上有文化的階層—朝廷貴族、禪宗僧侶，他們熱愛造庭，認為山水庭院有助于參禪。在質樸、空靈、通透的庭院里吟詠禪詩，觀賞園景。禪僧們大都擅長園林設計，其中最具特色的要數“枯山水”造景藝術。

造園藝術的“枯山水”是在室町時代禪宗精神廣為傳播之后，從禪宗冥想的精神中構思出來，在禪的“空寂”思想的激發下，而形成的一種最具象征性的庭院模式，表現“空相”、“無相”的境界。枯山水以石頭、白砂、苔蘚為主要材料。以砂代水，以石代山，用綿軟的白砂和形狀各異、大小不等的石頭來突出大自然和生命的主體。《造園記》中規定“在沒有池子、沒有用水的地方安置石子、白沙造成枯山水，所謂枯山水就是用石頭、石子造成偏僻的山莊，緩慢起伏的山巒，或造成山中村落等形象。”以白砂的不同波紋，通過人的聯想、頓悟賦予景物以意義，它的美更多的需要靠禪宗冥想的精神構思。因而具有禪的簡樸、枯高、自然、幽玄、脫俗等性格特征。它不單是一種表現藝術，更是一種象征的藝術和聯想的藝術。如京都龍安寺，在無一樹一草的庭園內，經過巧妙的構思，通過塊石的排列組合，白砂的鋪陳，加上苔蘚的點綴，抽象化為海、島、林，幻化出另一種境界，所以龍安寺也稱“空庭”，使人從小空間進入大空間，由有限進入無限，達到一種“空寂”的情趣。

枯山水中使用的石頭，氣勢渾厚；象征水面的白砂常被耙成一道道曲線，好似萬重波瀾，塊石根部，耙成環形，好似驚濤拍岸。如果點綴花木，也是偏愛使用矮株，盡量保持它們的自然形態，這種以凝思自然景觀為主的審美方式，典型地表現了禪宗的美學觀念，所造之境多供人們靜觀，為人們的冥想提供一個視覺場景，人們只能通過視線進入它的世界。從這一點上來說，與中國古典園林可游、可居相比，它更像是一幅立體的水墨山水畫，是在三維空間中追求的二維效果。枯山水抽象、純凈的形式給人們留出無限遐想的空間，它貌似簡單而意境深遠，耐人尋味，能于無形之處得山水之真趣，這正是禪宗思想在造園領域的凝聚。

茶庭

日本的茶室建筑可以說是日本建筑空間精神性的代表。茶室面積通常都比較小？室內設壁龕？其中掛上一幅畫、或擺上一枝花以供人眺望。通過這種處理來達到以有限表現無限空間的擴展感。日本茶道以拂去俗塵而體認并表現清凈寂靜的佛心為第一要義？特別強調禪茶一如。茶葉雖然在漢末已傳入日本，但直到宋代，隨著佛教禪宗和禪僧飲茶習尚的傳入，飲茶才在日本廣泛流行。日本茶道即來源于中國宋代禪宗倡導的和、敬、清、寂的教義，其目的是利用茗茶來修養個人性情和參禪悟道。桃山時代，藝術家干和休將禪宗精神融合到人們的日常生活中，茶道開始從幽閉的寺院走入日本社會，日本的園林也因此多了一種類型——茶庭。

茶庭強調去掉一切人為的裝飾？追求簡素的情趣。園內石景很少。石水缽，供客人凈手、漱口之用，石燈則是夜間的照明用具，同時也作為園內惟一的小品。園內植物主要為草地和苔蘚。除了梅花以外，不種植任何觀賞花卉，為的是避免斑斕的色彩干擾人們的寧靜情緒。

茶庭格調洗練、簡約，并突出其“鬧中取靜”的山林隱逸氣勢，以便于沉思冥想，故造園設計比較偏重于寫意及平淡恬逸的境界。園中有水井一口，供烹茶洗漱之用。一般在茶庭在內、外露地之間，用碎石和白砂鋪成一條干枯的小溪，溪上架橋，增加園林氣氛。這種由喧囂入靜寂的庭院設計，就像中國宋代興起的“城市山林”，使人人在朝野不妨心存江湖。在茶庭中，一切都安排得樸素無華，富有自然情趣，更加突出禪者、茶人心造其境的禪宗主旨。以禪宗心身感悟的方法，把人們引入一種淡泊清幽的脫塵境界，使人感受更多的是一種純粹的對精神空間的追求。超級秘書網

茶室外部造型好像草庵，尺度不大，材料結構都很簡樸、原始。茶室內部利用凹間、窗戶和天花布置創造出千變萬化的小空間。大量使用自然材料，不加修飾，追求空寂、枯寒的氣氛。這種自然、優雅的中性色，配合陽光從外面射入，使得內外空間表現出簡樸、實用、潔凈、安詳的氣氛，從而啟發茶人的清靜情趣，排除私欲，探尋本源，達到覺悟的目的。

鈴木大拙說“日本人最擅長的，是用直覺把握最深的真理，并借表象將此極為現實地表現出來。”從日本枯山水園和茶庭中，我們可以了解到，中國“壺中天地”的園林審美傾向傳入日本后，被日本人改造成一種以高度典型化、再現自然美為特征的寫意庭園。無論是枯山水園還是茶庭，雖然本身并不大，但常常讓人感到其空間的無限延伸，或者是一種從小空間向大空間甚至是向無限空間擴展的精神誘導。它們那種抽象、純凈的形式，給予人們無限遐想的天地。它反映的與其說是一種宗教思想，不如說是美學的境界。佛教禪宗在日本興盛，使日本人認為大自然是超脫凡世的，日本庭園也在自然美中融入了濃厚的禪的意趣。

禪宗思想對日本庭園的影響是深遠廣泛、潛移默化的。這種禪的樣式已成為經久相傳的程式，禪宗對日本文化的影響是難以估量的。它雖然來源于中土，但是經過和日本民族文化與民族精神特制的融合與變異，已經成為日本本土土生土長的主導文化，甚至是最能代表日本文化的思想體系。

參考文獻：

[1].任曉紅。《禪與中國園林》[M].北京：商務印書館國際有限公司，1998.

[2].鈴木大拙。《禪與日本文化》[M].上海：上海三聯書店1989.

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建筑是一種文化，也是一種精神，是人類思想的寄托，更是人類進步的載體！它表現在地區的歷史，人文的環境之中，這是一個民族一個地區的人們長期生活決定了的歷史文化的傳統，讓我們站在今天回望一下中國古代的建筑文化。

一、儒家宗法觀念與古代建筑形式

儒家文化在中國一直占主流地位，它提倡以孔子所強調的“仁”和“禮”來治理社會。但隨著歷史的發展，為確保社會秩序的穩定，董仲舒在五倫的基礎上又詳細論證了“三綱”，即“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”，這樣君臣、父子、夫婦不僅是人倫關系，更是主從關系。對君王的無條件效忠成了絕對的倫理要求和道德命令。這樣儒家文化其實是慢慢演變成一套具體實在執著于尊卑等級秩序的宗法軌制。隨著歷史的推進，尤其是作為中國傳統文化主流的儒家宗法倫理成為居室建筑的表現主題。宮殿是中國發展最為成熟、成就最高、規模也最大的建筑，是中國建筑的最主要的組成，鮮明地反映了中國傳統文化注重鞏固人間社會政治秩序，特別是強調統治者權威的特色。宮殿是帝王朝會和居住的地方，除了滿足帝王的物質生活需要外，更重要是以巍峨壯麗的氣勢、宏大的規模和嚴謹的空間格局，給人以強烈的精神感染，突出帝王的權威。為了表達宮殿的尊崇壯麗，很早以來，中國就發展了群體構圖的概念；建筑群向橫向生長，占據很大一片面積，通過多樣化的院落方式，把群中的各種各構圖元素有機組合起來，以單體的烘托對比、遠道的流通變化、庭院空間和建筑實體之間虛實互映。室內外空間的交融過渡，來達到量的壯麗和形的豐富，從而渲染出強烈的氣氛，跟人以深刻感受。它也同時做為一種文化深入到各個領域之中，影響著古代建筑的發展。

二、天人合一的宇宙觀與中國古代建筑

中國傳統民居的產生和發展為例，它既反映了人們的生產狀況，風俗習慣，民族差異，，同時又沉淀著人們的審美取向和社會意識。尤其是宗法倫理思想和陰陽五行學說對中國傳統民居的平面布局、空間構成與場景處理都產生了深遠的影響。天人合一的思想逐步滲入人類的思維，從而影響著中國古代建筑的發展。李約瑟曾經說過:“中國建筑總是與自然調和，而不反大自然”。這種看法 準確地道出了“天人合一”這一中國傳統建筑文化的審美精神意境。從本質上說，中國傳統建筑能形成有別于其它國家民族建筑文化的格局及體系，除受制于地域、 民族、氣候、制度及歷史等因素外，“天人合一”這個幾乎貫穿中國哲學乃至整個中國文化發展之始終的哲學審美觀念，則更是起到了決定性的作用。事實表明，遵法自然，追求“天、地、人”三者和諧為一，實際上成了古代中國人營構建筑的一種自覺意識和一種理想境界。但同時，另一種文化在社會的進步中相繼產生，便有了道家的自然觀。

三、道家自然觀與中國古代建筑

自然觀是人對生活中的可見的天然世界的認識。自然是自然而然的意思。老子以“道”為最高范疇，認為“道”是宇宙的本原而生成萬物，亦是萬物存在的根據，同時主張“大地以自然為運，圣人以自然為用，自然者道也”。后來，莊子繼承并發展了老子“道法自然”的思想，從自然為宗，強調無為。他認為自然界本身是最美的，即“天地有大美而不言”。。在這種自然觀的影響下，我們看到，在處理人與自然關系的營造活動（特別是園林）時，中國古代呈現出與歐洲迥然兩樣的設計思想。同為人工的經營，歐洲的主要造園要素時作為人的對立面的自然之物，在中國卻包容著更多的甚至作為主題與靈魂的建筑物，歐洲園林程度不同地顯示了人工管理、統治的特權的痕跡，而在中國，雖然樹木也經過剪裁，卻因不露痕跡和合于事物原來的特性與規律而被認為時“自然”的，“雖由人作，宛若天開”成了中國古代建筑環境追求的意境。可是，歷史總要前進，社會總在發展，于是中庸之道走進了中國古代建筑文化

四、中庸之道與中國古代建筑

中國傳統思想中，認為任何事都是不偏不倚，即所謂中庸之道。這種機制使得中國建筑在整體上不曾出現歐洲建筑史上那種跌宕起伏的變化，始終沿著漸變的方向走到了近代。表現在建筑形式上，就是居中的思想，正所謂以中為貴。

西漢的長安城，就體現出了居中的思想，在西漢的皇城 里，重要建筑物，建筑群與都城中軸線的關系。漢長安城的中軸線是西安門至橫門，再向南穿過南郊禮制建筑，宗廟與社稷分布其東西。都城中軸線的南段在未央宮 上，未央宮是西漢都城中樞，大朝正殿又是未央宮的主體建筑，大朝正殿即未央宮前殿，位于未央宮中央。都城中軸線南段即未央宮中軸線未央宮作為最重要的宮殿 就在其中軸線上。再如唐長安城，更進一步的體現了居中思想，而由于這種中軸線的設計，也使唐長安城達到了一種新境界。以至于其成為研究中國古代建筑的必要 材料。都城的主干道朱雀大街，是其中軸線，朱雀大街寬150米，是當時長安城最寬道路，它處于都城東西居中位置。而自南向北，依次有都城正門明德門，朱雀 門，承天門中軸線北端正對宮城南北排列的三大殿，太極殿，兩儀殿，甘泉殿。它不但突出了大朝正殿，宮城正門，皇城正門，郭城正門的突出地位，圍繞中軸線， 宮室，官府，宗廟，社稷，市場，里坊對稱分布于中軸線東西。并且其每個里坊設計也體現了居中思想。

中國建筑文化源遠流長，有豐富深遠的文化哲理，重情知禮，以人為本，創作思維上強調天人合一的整體觀。作為中國又是一個多民族的國家，各個地區的地理條件，經濟技術和建筑文化有明顯的地域的差異。中國的傳統文化正是由各個地區，各個民族各具特色的地方建筑文化所組成的。

綜上所述，中國古典建筑體系是一套與中國傳統文化相諧調的完備統一的體系，古典建筑體系處處體現了傳統文化的特征，甚至可以說中國的古典建筑就是中國傳統文化的表現。因此可得出結論古代建筑體系與社會文化之間存在密切聯系，對于他們之間關系的研究可以挖掘出兩者之間更多深層的聯系，以求對比當代社會文化狀況，對傳統建筑遺存進行理解和取舍；更重要的是，他們可以對我們當代的建筑設計以某種啟示，啟發我們對于發揚傳統建筑風格的精髓，指點我們對未來設計方向的探索。

總結

建筑作為一個文化形態，它既是人類文化大體系的一個組成部分，又與社會經濟，科學技術，政治思想息息相關，各種觀念，無時不在制約著建筑文化的表達和發展。隨著信息社會的到來，社會生活的方式，文化觀念，美學觀念，價值觀念都發生很大的變化。在一個強調人與自然生態環境協調，科技與人文同步發展的這一個知識經濟時代，建筑文化也呈多元化的方向發展，建筑要有一個整體觀和可持續發展觀，建筑創作要體現地域性、文化性和時代性卻是永遠的必然。

篇（5）

目前，我國對古建筑進行深入研究都有不少的研究性書籍和論文。如：

1.古建筑保護措施與意義的探討，《古建筑保護的意義與措施》（楊笑天，1997），提出古建筑保護的歷史意義和現實意義。明確地說明保護古建筑既是見證歷史的需要，也是建筑專業學習和旅游產業發展需要。

2.古建筑數字化保護研究，《基于GIS與三維激光掃描的古建筑保護》（邢昱等，2009），提出以三維激光掃描點云數據作為基礎數據，結合地理數據庫和三維建模技術，通過建立古建筑數據庫，設計基于GIS的古建筑數字化保護系統。這些研究大都側重于方法論即數字化的保護研究，對立體保護古建筑起到了積極的作用。過去，我們僅依靠文字、圖片去詮釋古建筑藝術，這對于古建筑藝術文化內涵的解讀顯得薄弱而沒有足夠的說服力。而文字和圖片呈現給人們的僅僅是二維的影像，在文字方面僅依賴于講述者的個人感官意愿，無法正確闡釋其古建筑文化內涵，也無法及激起族群內部人的自覺性，其建筑藝術也難以賡延。只有通過現代影視技術的立體性展現，引入當地建筑文化持有者的講述，利用現代影視技術對族群古建筑進行全息性保存，最大限度地保留其藝術元素的本真性；編輯和整合族群古建筑藝術系列影視片，傳播族群古建筑藝術文化內涵。

（二）賀州族群古建筑的藝術特點

對賀州族群古建筑藝術進行分析和研究，是我們將現代影視技術引入的第一步，只有對古建筑的藝術特征有一定程度的掌握，才能從真正意義上使族群古建筑藝術得到保護與傳承。賀州的族群古建筑隨著族群社會各方面的變遷與發展，特別是族群文化藝術的發展，表現出極富地域族群性和藝術多樣化的特點。

1.建筑布局方面。賀州的族群古村落的建筑布局各有不同，大到整個古村的整體環境布局，小到每一間房屋的建筑布局，都經過了古人的精心布置。有的古村呈八卦圖形，有的猶如蛟龍盤旋而上之勢，有的依山臨水，每一處都是人類智慧的結晶。如賀州黃姚古鎮，整個村落有八條街巷形成建筑組團的網絡，布局呈“九宮八卦”形，呈現的是枕山、環水、面屏的“風水寶地”。大部分建筑白墻灰瓦，兩層磚木結構，一樓多為商鋪，二樓住人，具有典型的嶺南建筑特色。每一座建筑在整個布局當中都有其存在的意義，它們用其特殊建筑語言詮釋不同的族群文化。

2.建筑結構方面。賀州目前大致保存的古建筑包括有干欄式、半干欄式和磚木結構三種主要類型。在不同環境下生活的族群，地理、文化等方面都存在差異，其建筑結構也受地形、氣候以及人們的生活習慣所影響，因而古建筑的選址、風格與造型、內部結構、布局等方面都有不同之處。如：賀州富川瑤族自治縣朝東鎮福溪村百柱廟，采用我國北方常見的抬梁式和南方的穿斗式構架相結合的建筑風格，建筑形式獨特，內部裝飾精美，為全國少見。其特殊的結構形式，是楚文化沿賀州古道南傳的重要歷史遺跡。

3.建筑裝飾方面。古建筑中的雕塑刻飾也是由早期的簡單質樸向繁復精細發展，形成圖案化、規格化，時代風格非常明顯。如賀州龍道古村，整個古村的建筑為青磚瓦房，特別是建筑中的“三雕”即灰雕、木雕和磚雕的構圖、內容及文化蘊涵，在建筑雕刻藝術根植于深厚的族群傳統文化，體現出獨特的民俗藝術氣息和鮮明的人文主義精神。

4.建筑形式方面。賀州地處三省交界，多元文化在此碰撞、融合，形成多樣的建筑形式，在賀州的族群古建筑中有些建筑物有著明顯的外國建筑裝飾藝術的特點，這表明了早期國外建筑藝術對中國古建筑的滲透和融合。如臨賀古城，整個古村建筑群中形成國外建筑藝術與中國傳統建筑藝術相生相惜的格局。在建筑構件上，護欄、壁柱、拱券等西式建筑構件的廣泛運用，也體現著外國建筑技術與中國傳統建筑藝術相結合，使古建筑具備了中國式的新風格、新形式。

（三）現代影視技術的應用

現代影視技術在古建筑藝術中的最優化研究，主要探索攝像與對象的高保真問題，即解決色差、解析度等技術問題，最大限度保留建筑藝術元素的本真性。我們可以利用現代影視技術、影視材料對古建筑細節進行刻畫和表現，甚至是對古建筑的仿真性的影視重構，在影視片段的后期處理中還可以運用多媒體集成技術（Presenter、CorelDraw、PhotoShop、IEBook、Captivate、Cooledit、Flash、SwiffChartPremierePro、SwishMAX等等）對文本、圖形、圖像、音頻和視頻等進行編輯，同時對各種媒體進行采樣、壓縮、編輯、修改、整合、存儲、傳輸等交互性處理，通過對多種媒體表達的建筑元素進行恰當地整合、提煉，展示出古建筑的素材具有較強的交互性，從多角度去體驗古建筑的魅力。如：Premiere是非線性編輯軟件，由于它的編輯功能強大，文件格式和相關軟件的兼容性好，在視頻、音頻編輯方面表現出色。可以根據族群古建筑所反映的真實的藝術內涵和腳本，對采集的數字視頻、音頻進行處理、合成、最后形成具有真實性的影視片段。從而使族群古建筑藝術的保護與傳承實現藝術和技術并行。

二、族群古建筑藝術保護與傳承的策略

（一）加強古建筑持有者保護藝術文化自覺性

當地居民作為族群古建筑的“持有者”，族群內部人的思維方式和認知方式是解讀族群古建筑藝術文化的關鍵。所以，實實在在的將保護族群古建筑的自交回古建筑的擁有者———當地居民，由他們直接管理和經營，并與相應的旅游開發商洽談合作，在此過程中，政府只是加以適當的調控及幫扶，使古建筑“持有者”真正感受到“主人翁”的地位，增加居民收益，同時也減輕了在古建筑維護、維修方面的資金壓力，形成不斷提高古建筑應用價值和藝術價值的“經濟利益鏈”。同時，當地居民在保護族群古建筑中應該處于主導的地位，他們除了充當保護的使者同時也是古建筑藝術文化的詮釋者，通過宣傳、教育等多方面手段，提高“持有者”的藝術文化修養，使其具備對本族建筑與藝術文化獨特的思維和視角。通過對族群古建筑藝術元素的提取及其“持有者”的文化解讀，可以更深層次地了解古建筑的文化內涵及藝術特點，給我們破解其“文化地圖”提供了可借鑒的方法，最大程度地保護族群古建筑藝術的完整性、保真性。通過實施一系列積極保護與傳承相結合策略，以激活族群的傳承內動力和文化自覺，達到古建筑藝術文化的自然傳承與延續。

（二）加強對古建筑藝術文化的挖掘與開發利用的研究

目前，對賀州族群古建筑的研究僅有少量的文獻資料，而對于古建筑藝術文化的解讀顯得薄弱，而對賀州族群古建筑藝術進行影視化保護，是用影視文化特有的方式詮釋古建筑藝術的魅力。目前，賀州族群古建筑研究尚處于起步階段，技術也相對落后。近年來，《茶是故鄉濃》、《酒是故鄉醇》、《月光戀》等影片在國內火熱上映，賀州的深厚文化底蘊不斷地呈現在全世界人民的眼前，被人們所熟知。隨著賀州古建筑的知名度不斷地提高，我們更需要以此為契機，利用專業的團隊研究，充分發掘和整合古建筑的人文歷史資源，并運用影視媒體等宣傳手段具象地將族群古建筑的藝術文化呈現出來，引起社會的高度關注，進一步發掘族群古建筑的藝術價值。同時，以影視化為載體，將發展當地特有的文化產業和旅游產業相互結合起來。如賀州黃姚古鎮年接待游客上萬人，大量游客的涌入必定帶動當地的相關旅游業、服務業、手工業、食品業等行業的發展，具有三維立體的影視片段可以廣泛應用于各行業的推廣及廣告宣傳等方面，從而成為整個區域的經濟文化發展的一部分。

（三）古建筑的維護應堅持“修舊如舊”的原則

社會經濟的發展，人口流動及旅游產業的開發必定會對古建筑造成一定的損壞。特別是古鎮的旅游由開發商運作，為求獲得最大的經濟效益，古鎮接待游客的數量大大超過的所能接待的能力，這給古鎮的定期修復造成較大影響。如何對古建筑進行合理的修復，也是廣大學者所重點研究的內容。我國對古建筑的保護研究，緣起古文物修復理論。梁思成留下了珍貴的《圖像中國建筑史》等學術遺產，并提出“修舊如舊”的方法，給人以啟迪。賀州的族群古建筑中，依附于古建筑并存的還有大量的建筑裝飾藝術，如：白墻灰瓦的色彩搭配，體現了質樸淡雅的嶺南特色；磚雕、灰雕、石雕和壁畫、匾額等，其表現形式、藝術造型、色彩的運用等方面，都有其不可代替的意義。在修復的過程中，只有保持原有的修復工藝才能從真正意義上保護與傳承古建筑文化藝術。

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中圖分類號：TU-80　文獻標識碼：A　文章編號：1009-3060(2012)01-0027-10

建筑裝飾，一直存在于人類的建筑藝術創作活動中，是人類建筑審美語言最直觀的物質化表述方式，人們通過雕刻、彩繪、鑲嵌、塑造等處理手法賦予建筑外部形貌以獨特的美感，以具體而生動的形象題材敘述一個建筑的思想內涵和社會精神。因此，可以說“裝飾，不僅賦予建筑以美的外表，更賦予建筑以美的靈魂”。

在世界建筑體系中，中國古代建筑除了在空間、造型、結構、材料等方面顯示其獨特之外，更以其豐富多樣、精巧絢麗的建筑裝飾令人驚嘆。無論是北京故宮這樣莊嚴雄偉的皇家宮殿，還是遠在邊陲的云南大理白族民居；無論是繁華都市中商賈云集的會館，還是偏僻山村里家族祭祖的宗祠，其建筑中的梁、枋、檁、椽、柱、斗棋、門楣、天花、柱礎、山墻、屋脊等無不展現出形式各異、絢麗多彩、涵意深刻的裝飾。一些國內外建筑學者干脆直言：“中國建筑是裝飾性的建筑。”

誠然而言，中國古代建筑裝飾風格豐富多變、題材內容多樣、處理手法嫻熟、色彩絢麗、材料運用廣泛以及雕刻工藝精巧等，在世界建筑體系中的確是獨樹一幟、赫然超群。它不僅有官式裝飾與民間裝飾之分別，而且地域性、民族性的個性特征也十分鮮明。與世界其它國家或地區的建筑裝飾不同，中國建筑裝飾尤其在題材方面所表述的文化意義更是極為廣泛、寓意深長，它涉及社會倫理、宗教、文學、戲曲、繪畫、風水、生活等諸多內容，上至天文、下到地理，縱穿歷史、橫貫江河，既包含嚴肅的倫理說教和人生哲理的題材、又充滿生活情趣、詼諧而活潑的題材，充分體現中國古代建筑所蘊含的多元化文化和深厚的人文精神。

一、裝飾題材的發展與歷史演變

中國古代建筑中的裝飾，大概以距今約5000多年的遼寧省建平縣牛河梁村女神廟建筑遺址中出現的“彩繪”、“線腳”等為已知最早的建筑裝飾實例。比其稍晚的是陜西省臨潼縣姜寨建筑遺址中龍山文化時期的居室，地面刷飾白灰以求光潔和防潮。

夏商時，因諸事皆“懼鬼崇神”，青銅器裝飾采用繩紋、云雷紋、環帶紋、夔紋、饕餮紋、象紋、龍紋、鳳紋、鹿紋、蠶紋等抽象化的紋樣為題材，由此可推當時的建筑裝飾題材亦大體相同。根據相關考古發掘資料，此時建筑裝飾的部位可能是人們認為建筑中最為矚目或顯著的構件，如大門的獸面鋪首、屋面瓦當的裝飾等。西周晚期，出現半圓形瓦當，紋飾以素面為多，也有重環紋、紋、回紋、獸面紋和饕餮紋，如陜西寶雞市扶風召陳村的西周晚期大型建筑基址發掘的半圓瓦當紋飾即是重環紋(圖1)。

春秋戰國，建筑裝飾日益興起，不僅瓦當有裝飾紋樣，而且瓦釘上也有，同時裝飾題材更加豐富，除云紋、山氣紋、星光紋、獸面紋和饕餮紋等紋樣外，還出現鳥、鹿、犬等動物圖像題材以及文字裝飾題材的半瓦當，如：河北燕下都出土的瓦當以饕餮紋和山云紋等裝飾題材為多，尚有少量的對鳥紋。再如，臨淄齊故城出土的瓦當以太極氣樹紋(圖2)及太極氣樹雙獸紋為多(圖3)。此外，建筑山面、梁架和蜀柱等部分構件也開始有了裝飾，其中蜀柱的裝飾采用了植物題材，如《論語?公治長》所載：“臧文仲居蔡，山節藻稅。”與此同時，建筑裝飾也逐步形成了比較嚴格的等級規定，《禮記?明堂位》曰：“山節藻稅……天子之廟飾也。”可見，前述文獻中“臧文仲”已經逾越制度規定了。東周末年，王朝逐漸衰落，諸侯逾制現象常有發生，正如漢代荀悅《漢紀?文帝紀上》所說：“及至周室道衰，禮法隳壞，諸侯刻桷丹楹，大夫山節藻稅。”

秦代，沿襲戰國陰陽思想的影響，瓦當裝飾題材大量運用各種陰陽氣旋錯行的紋樣，如咸陽窯店出土的秦瓦當(圖4)，其紋飾表述“外部十氣紋為十干，左旋；內四陰數右旋 ”。此外，還有表示“八節之氣”的瓦當，中乳為陽、八向左旋氣紋為立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬、冬至(圖5)。此外，秦代瓦當裝飾還有花蒂紋(如陜西淳化縣下常村出土瓦當)、動物交頸紋(如陜西鳳翔鐵溝村出土瓦當)等。

及至漢代，建筑瓦當的裝飾題材發生很大的變化，裝飾紋樣更加豐富，除初期繼承和保留戰國至秦代的紋樣外出現了新的紋樣題材，其中有：神獸、星相、文字、動物、幾何圖案等(圖6、圖7)。不僅如此，在宮殿、祀廟和陵寢等重要建筑的鋪地磚、空心磚、條磚上還出現了裝飾有幾何紋、龍紋、文字和建筑圖案等題材的模印花紋，反映了漢代建筑磚瓦構件裝飾題材的多樣性特征(圖8、圖9)。

漢代的地面建筑雖然存留不多，僅存于世的為分布在四川地區及河南登封一帶的石闕、山東地區漢墓的享堂石祠、北京西郊的漢墓墓表以及西安附近的漢代陵墓石像生等，但是從這些遺留建筑和石像生上，依然可見一些地面建筑局部構件裝飾題材的運用情況，如四川雅安縣高頤墓闕的母闕頂部檐下可分為三個部分，上段飾有以祥瑞神獸、羽人、舞樂等為題材的浮雕石刻，中段則裝飾以三朵斗棋以及棋間雕刻舞樂人物，下段四角雕刻力士人物鼎承整個檐部，中間裝飾獸面浮雕；此外，母闕的闕身上部則雕刻車騎出行浮雕圖案，子闕檐部也飾有斗棋、神獸等(圖10)。

漢代地下墓葬建筑中大量畫像磚石上的裝飾題材更是充分地展現了漢代建筑裝飾的社會文化風貌特征，其中既有描繪墓主生前奢華的生活場景，又有表現向往神仙世界的圖景，前者如江蘇睢寧雙溝發現的漢畫像石中雕刻墓主的出行、宴飲、舞樂生活等內容(圖11)；后者如山東沂南漢墓中的門楣石、立柱上裝飾題材描繪了傳說中的冥界圖案，內部石柱、斗棋雕刻成象征羽化成仙的附翼形象(圖12)。從中可見，漢代社會不僅追求現實的享樂生活，而且還在獨尊儒家文化的同時，依然崇尚先秦的神仙觀、陰陽觀以及民間流行的五行思想。

根據目前全國發掘出土的漢墓畫像石的考古研究資料表明，不同地區漢代畫像磚石的裝飾題材內容有所差異，河南南陽漢畫像石早期題材為建筑、歷史故事、星宿圖像等，中期題材為宴飲生活、舞樂百戲和出行圖等，晚期題材為門吏、動物等(圖13)。商丘一帶漢畫像石的裝飾題材主要為祥瑞、神仙、辟邪、珍禽異獸等。山東地區漢畫像石的裝飾題材比較豐富，主要為生產勞動、現實生活、歷史故事、神話傳說、祥瑞神獸等(圖14)。江蘇徐淮揚地區的漢畫像石的裝飾題材主要是神話故事、祥瑞神獸、神仙人物、宴飲出行、舞樂百戲以及建筑形象等。四川地區漢畫像石的裝飾題材則是生產勞動、宴飲生活、車騎出行、舞樂百戲、歷史故事、神話故事、神仙人物等(圖15)。陜北地區以綏德為代表，裝飾題材則以農牧、畜牧、狩獵等為主，也有一些神仙人物和祥瑞神獸等內容。

綜上所述，漢代畫像磚石裝飾題材的主要特征表現為以反映現實生活、人物活動和生產勞動等生

動場景為主，同時也有展現神話故事、神仙人物和祥瑞辟邪等寄托精神的畫面，由此折射出漢達的社會經濟、深邃的文化意識、嫻熟的雕刻藝術、先進的模具制作技術以及豐富的生活內容等。

此外，漢代陵墓中隨葬的陶樓明器，也非常直接而具象地反映了當時的建筑特征，其中不少實例很清晰地呈現了一些建筑部位的裝飾形式，不過這些裝飾并非是獨立的，大都結合建筑構件外露部分進行形狀美化的裝飾性處理，如屋頂正脊兩端做成飛翅狀、大門門楣上的門簪做成方形或菱形以及大門上安置鋪首的形象(圖16)等。但是，陶樓明器上的窗欞卻頗具有裝飾性，裝飾紋樣有斜紋格、鎖紋、菱花格等(圖17)。

魏晉南北朝時，儒學衰落、玄學興起以及佛教在民間廣泛流傳，導致社會思想意識形態發生巨大轉變，另外加上多民族文化的融合，促使建筑裝飾題材出現煥然一新的變化。

一方面，繼承和保留了漢代的部分建筑裝飾題材，如北齊時期鄴城宮殿遺址發掘的云紋、文字、蓮瓣、人面瓦等瓦當裝飾題材。另一方面，產生了新的裝飾題材，如：銅雀臺遺址所發掘出的東魏北齊時的“石螭首”建筑裝飾構件、獸面鋪首、石門墩以及陶制鴟尾，北魏時山西大同司馬金龍墓出土石雕柱礎(圖18)，北朝洛陽宮殿脊獸方磚(圖19)以及南朝陵墓神道兩側排列著神道柱、天祿、麒麟、辟邪等裝飾物，卻是這一時期特有的題材造型。此外，還有一些石刻反映的建筑形象中屋脊兩端所采用的鴟尾、獸面等構件裝飾(圖20)，則具有厭勝驅邪鎮脊的裝飾功能。

特別是，由于中原漢文化受到北方少數民族文化和從西域傳來的波斯、印度等外來文化的影響，建筑裝飾題材中又出現了蓮瓣、纓絡、卷草、火焰、飛天、獅子等許多新的外來裝飾元素，如河南登封嵩岳寺北魏磚塔，塔身門額做成火焰尖券形，上飾三個蓮瓣，券角飾有對稱的外券旋紋；塔身轉角砌出倚柱，柱頭飾火焰寶珠與覆蓮，倚柱之間佛龕內外有彩畫痕跡；龕下部基座正面兩個并列的壺門內各雕一尊獅，立臥各異、造型雄健。

隋唐時期的佛教裝飾題材基本承襲了南北朝的內容，但風格更加圓潤、飽滿和柔美。裝飾紋樣由單一紋樣轉向組合紋樣，如：卷草鳳紋、獅鹿卷草紋、佛像迦陵頻加卷草紋。除此而外，還出現了新的紋樣形式如：回紋、連珠紋、海石榴鳳紋、葡萄紋、團巢紋、寶相花等。而此時的瓦當裝飾紋樣則與以往不同，也由蓮花與連珠兩種題材組合而成。

其他建筑裝飾題材的變化，如塔門兩側出現持劍武士的雕像、柱礎刻覆盆蓮花、須彌座束腰轉角刻力士人像等，這在河北房山縣云居寺小塔、山西平順縣海會院明惠大師塔以及南京棲霞寺塔等建筑中均可見例。另外，在南京棲霞寺塔各層塔檐垂脊端部出現了螭首垂獸的做法；唐代李思訓《江帆樓閣圖》、五代衛賢《高士圖》等一些繪畫中的建筑山面則出現了“懸魚”形象。在唐獻陵等墓前神道一側有“鴕鳥”石刻，這種新的動物題材反映了唐代絲綢之路中外文化交流的影響。

北宋商業經濟和技術工具發展很快，城市變得空前的繁榮，市民生活多樣化，園林、娛樂性建筑大量興建，風格趨向細致工整，柔美絢麗。此時的建筑裝飾，重要建筑除有正脊吻獸外，垂脊上也有垂獸、走獸，而且正脊吻獸一改隋唐“鴟尾”的形象，轉變為具象的“龍吻”或“魚龍獸”。其事例均可從《清明上河圖》城樓屋頂、《中興應楨圖》的王府、《文姬歸漢圖》等大批宋畫中的住宅屋頂得以見證。瓦當裝飾紋樣題材有獸面、花卉、花紋等。此外，北宋建筑中還有以“盤龍”、武將人物等裝飾柱子的，前者如太原晉祠圣母殿前檐柱飾雕盤龍；后者如河南登封少林寺初祖庵石雕柱。另，河北省趙縣陀羅尼經幢中出現仿寫自然山水的須彌山、城閣和獅象等為題材的裝飾內容。北宋彩畫采用卷草、寶相花等植物題材，其中梁枋端頭裝飾題材為“如意頭”、“云頭”和“劍環”等，這些題材應用于官式建筑或其它重要建筑中，并成為《營造法式》規定的彩繪樣式。

遼代建筑總體上繼承了唐代風格，天花、梁檁枋等構件以飛天、卷草、鳳凰和網目紋等為彩畫裝飾題材，如遼寧義縣奉國寺大殿。但建筑外檐裝飾題材卻有較大變化，如河北薊縣獨樂寺山門正脊采用“吻獸”，垂脊走獸四件、嬪伽一件；山西靈丘縣覺山寺塔須彌座的束腰部分飾有佛像、力士，平坐欄板以幾何紋、蓮花等為裝飾題材。

元代推崇喇嘛教，由地區帶來了一些新的裝飾題材，北京居庸關云臺基座上的券石和內壁上的天神、金翅鳥、龍、云等裝飾紋樣，正反映了這一裝飾新特征。另外，宮殿建筑采用紅色配金龍的方式涂飾柱子，并用氈毯、毛皮和絲質帷幕裝飾塔壁，顯示了蒙古統治者的生活風習的沿襲和影響。而道教建筑大多以道教人物為題材，在道觀大殿墻壁上繪制巨幅的宣教壁畫，如山西芮城永樂宮三清殿、山西洪洞縣廣勝寺水神殿、河北曲陽縣北岳廟德寧殿等。

明代初期經濟尚在恢復期，主要建筑活動為城市建設、海防城堡以及宮殿陵寢等，加上明初令律制度嚴格，所以建筑裝飾發展緩慢。明中葉以后經濟繁榮，尤其是江南地區民間建筑活躍，出現了會館、戲院、旅店等新的公共建筑，建筑裝飾活動達到了歷史的高峰。各地住宅建筑裝飾題材豐富多樣，木、磚、石三雕裝飾發展起來，同時形成了不同地域的裝飾風格。此時，官式建筑裝飾趨向程式化，題材固定單一，手法缺少變化；而民間裝飾題材內容卻極其豐富活潑，有：花鳥魚蟲、山水風物、人物故事、歷史典故、戲曲藝文、吉祥文字、倫理教化、祥瑞神獸、琴棋書畫、文字四寶、生活場景、風雅器物等，特別是一些建筑物件自身，隨著結構功能的退化而逐漸演化為純裝飾性構件，從而成為新的裝飾題材。

清代中葉以后，建筑裝飾藝術走向堆砌、繁縟、瑣碎的風格，但地區性特征更加鮮明，并形成北京、江浙、安徽、廣東、福州、山西、云南、新疆、等地區性裝飾風格或流派，其中以蘇派、徽派、晉派、潮派最為突出。蘇派以磚雕見長、徽派以木雕見長、晉派以石雕見長，潮派以灰塑見長；且各派題材特征明顯，蘇派文儒清雅、徽派商儒兼蓄、晉派尊古重禮、潮派崇禮隨俗。此時期建筑裝飾題材突顯建筑空間內、外有別，相比較而言內檐題材更多樣、繁華，外檐則簡約、清朗。可以說明清時期是中國古代建筑裝飾題材的一個集大成的時期，這一時期不僅具備了各種裝飾題材類型，而且裝飾工藝技術、雕刻繪制手法更加多元化，并且與園林、家具、陶瓷器等裝飾題材趨于同化。明清后期建筑裝飾還受到西方傳教士帶來的歐洲大陸新建筑裝飾題材、裝飾風格和裝飾手法的影響。

二、裝飾題材的類型構成及其特征

中國古代建筑裝飾題材極其豐富多樣，若僅依據其紋樣、圖案、功能、內容或裝飾部位等某一種進行分類難以涵蓋全部，因此，只有綜合歸納分類，方可完整表述其類型構成、功能作用、部位特征、思想內容及文化意義。為此，根據中國古代建筑裝飾歷史發展情況，對現有資料和研究成果進行總結，綜合劃分為：云氣星象類、祥瑞類、幾何類、文字類、動植物類、神話傳說類、生活場景類、歷史典故類、歷史人物類、宗教類、戲曲類、山水類、器物類、建筑構件類以及其它特殊類型等。中國古代建筑裝飾題材類型如此之多，在世界建筑體系中也是非常罕見的。

1　云氣星象類：雷云紋、氣紋、日月、北斗星相等。

2　祥瑞神獸類：龍、鳳、麒麟、四神(青龍、白虎、朱雀、玄武)、白澤、辟邪、獬豸、天馬、天龍、天鹿、夔龍、饕餮、螭、虺、虬、等。

3　幾何類：環形紋、鋸齒紋、波形紋、折線、曲線、回紋、龜背紋、菱形紋、曲尺紋、編織紋、(萬字)紋等。

4　文字類：瓦當、照壁、柱枋、匾額、牌坊、牌樓等上的文字、對聯、題字以及與室內裝飾結合的字幅。

5　動物類：獅、虎、象、鹿、馬、牛、羊、猴、雞、龜、兔、狗、鼠、豬、魚、喜鵲、蝙蝠、鴛鴦、錦雞、鷹、蟬等。

6　植物類：松、竹、梅、蘭、菊、牡丹、荷、蓮、桔、柿、桃、杏、桐、柳、柏、槐、榆、梓、、茶、水仙、石榴、山茶、靈芝、琵琶、玉蘭、海棠、百合、芙蓉、桂花、葵花、臘梅、芭蕉、茉莉、梔子、紅蓼、紺蓼、月草、葡萄、芍藥、瞿麥、太平花、寶牙花、寶相花、萬年青、金盞花、雁來紅等。

7　紋樣類：卷草紋、流蘇紋、冰裂紋、花形紋、回紋等。

8　器物類：琴、棋、書、畫、文房四寶、佛八寶、暗八仙、青銅器、玉器、古陶器、古漆器、象牙器、香爐等。

9　歷史故事類：二十四孝、負荊請罪、郭子儀拜壽、岳母刺字、桃園三結義、梁山聚義、竹林七賢、文王訪賢、木蘭從軍、楊門女將等。

10　神話傳說類：東王公、西王母、蓬萊仙境等。

11　祈福吉祥類：五福捧壽、鯉魚跳龍門、三羊開泰、鳳凰戲牡丹、掛帥封侯、馬上平安、麒麟送子、龍鳳慶壽、連年有余、喜祿封侯、雙囂臨門、喜上眉梢、平升三級、五子登科、六合同喜、連中三元、鹿靈合歡、榴開百子、金玉滿堂、春光長壽、平安如意、八仙祝壽、三星高照等。

12　歷史典故類：漁樵耕讀、鑿壁偷光、孟母三遷、胡人馴獅、鷸蚌相爭等。

13　宗教類：蓮花、飛天、角獸、力神、塔剎、相輪、水煙、日月元光、佛本生故事、八仙過海、劉海戲金蟾等。

14　戲曲類：三國演義、封神榜、水滸傳、西廂記、紅樓夢等古典名著戲文場景。

15　建筑構件類：雀替、隔架科、如意斗棋、天花、藻井、盤龍柱、欄桿、門窗花欞、掛落、脊獸、垂柱、懸魚、惹草、鼓墩、上馬石、拴馬樁、照壁、須彌座、鋪地、景窗等。

以上裝飾題材中，云氣星象類當為最早產生的裝飾題材紋樣之一，考古發現在商周建筑的瓦當和其它器物上出現，后來一直延續到漢代。云氣紋作為建筑裝飾題材，反映了早期人們對宇宙天地本源的認知，“氣分天地而后生萬物”，以“云氣”象征天體宇宙來裝飾建筑屋宇的瓦當，可見古人將屋頂比作宇宙天空，其間云氣流動，生生不息。

文字類裝飾題材，也是使用最早的裝飾題材之一。由于漢字具有象形、會意、諧音、轉義等特殊意義，加上中國文字自身具有獨特的形式美的藝術特征，經后人不斷提煉成為中國特有的裝飾藝術題材。因此，在中國古代建筑中也就自然而然地成為常見的裝飾題材。

動物類的裝飾題材，也是早期比較常見的裝飾內容。這恐怕與原始社會游牧狩獵生活密切相關。當時，人們以獵獲兇禽猛獸為榮耀，象征男性的勇武和力量，因此部落男子以狩獵技能高低確立社會地位。迄今為止非洲一些部落中男人能否娶妻自立門戶，取決于他們捕獲猛獸的數量。此外，兇禽猛獸的神化，也許是當時人們認為猛獸具有某種特殊的神奇力量，或是神的化身，所以許多原始部落將其作為自己部落的守護神供奉。隨后，人們又以“善惡”將“神獸”社會化，從而產生祥瑞的神獸與惡煞的神獸，分別賦予其“吉兇”不同的代表意義，如：龍、鳳、麒麟、鶴、鹿等為祥瑞神獸，而饕餮等為邪惡兇獸。善惡不同，裝飾功能與意義也就不一樣。后來，人們創造了更多的動物裝飾題材，這些題材更多地表達人們對美好生活的追求和祈望，“龍鳳呈祥”、“麒麟送子”、“鶴鹿同春”等祝福美好未來的裝飾題材應運而生，并成為大眾喜聞樂見的常用裝飾內容。“獅”、“象”等動物題材是隨佛教傳人而出現的新題材，其最初具有宗教意義，后來逐漸融入世俗社會，成為人們日常生活中廣泛應用的吉祥題材。“獅子”，最受人們喜愛的原因：一是發音與“喜”相諧，二是有鎮宅驅邪的心理撫慰作用。

植物類裝飾題材，比之動物類題材要略晚一些。西周半瓦當中的樹狀裝飾題材，據考古研究推測為接天地之氣的神樹。上古人認為高大入云的樹木是登天通神的捷徑，上接天宇下通黃泉，故為“神木”。因此，西周至漢的瓦當等建筑構件上常見此裝飾題材。在早期文學詩歌中常常借用花草詠物寄情，據有關研究統計《詩經》所涉及的植物大致有二百八十種之多。由此可見，植物題材是早期人們在農業生產勞動中借物抒情的對象，是籍以表達和比喻愛戀的人或事物的品行和姿貌等，后來被士大夫文人“格物致志”而比擬道德品行，并逐漸成為建筑裝飾的格式化題材，如《離騷》“以盈室兮”，其中“”即蒼耳，因長滿刺而代喻小人；蕙、蘭等則被用來比喻君子。所以古代士大夫文人詠唱的“松、竹、梅、蘭、菊”就被以賦予美德的象征而作為建筑裝飾常用的題材。

戲曲類裝飾題材，是在明代中葉之后才出現的，具有打破嚴格宗法制度下住宅序列空間的單調沉悶氣氛，創造娛樂生活環境的積極作用。同時，透過戲文人物，也賦予一定的倫理教化意義。歷史典故類、歷史人物類等題材功能，主要為教育族人和子孫如何遵守儒學的修身為人的法則，如何勤勞耕讀進身功名、精忠報國、光耀門庭等。祈福吉祥類題材是大眾喜見的題材，應用極其廣泛，反映古代人們追求家庭和諧、健康長壽的美好生活愿景。

建筑構件類，是中國古代建筑在發展過程中，由于建筑形式與結構的不斷演進與成熟，一些建筑部位在保持原有功能的同時，以自身形態為裝飾題材，并針對造型進行恰當的藝術處理，展現其優美的裝飾性效果，如江南地區園亭等建筑翼角起翹，以其舒展、柔美的曲線將整個建筑屋頂塑造為“如鳥斯革，如葷斯飛”的形象。而另一些具有結構功能的建筑構件，在建筑不斷美化過程中逐漸喪失了原有的結構功能，僅保留了構件的基本外形并轉變為純粹的裝飾性構件，如“斗棋”構件，就成為中國古代建筑最具代表性和象征意義的裝飾題材。

三、裝飾題材的社會功能與意義

1　社會等級制度的標志

中國古代建筑裝飾與建筑形制等級相一致，也是社會等級制度的一種重要標志。裝飾題材充分體現了封建社會宗法等級制度的影響，題材內容反映了使用者的身份與社會地位，例如：商周時，獸面鋪首是封建社會帝王諸侯建筑正門裝飾的象征。魏晉時屋脊飾有鴟尾的門廡以及唐代的烏頭門都是當時貴族府邸大門的地位標志；宋金至明清門窗中的“紋隔扇”是官式建筑的裝飾形式。明清時，“龍鳳”題材是皇家建筑專用的裝飾題材。為此，對于建筑裝飾題材的使用，歷代封建王朝制定了嚴格的條律規定，如商周時“大夫有石材，庶人有石承”(《尚書?大傳》)，漢代則“按舊制，三公黃閣聽事鴟尾。后主特賜摩訶開黃閣，門施行馬，聽事寢堂并置鴟尾。”(《陳書?肖摩訶傳》)，唐代“非常參官，不得造軸心舍及施懸魚、對鳳、瓦獸、通袱、乳梁裝飾。……庶人所造屋舍，不得過三間四架，不得輒施裝飾”(《唐會要》)，宋代“凡庶民之家不得施重棋、藻井及五色文采為飾，仍不得四鋪飛檐。”(《宋史?輿服志》)，元代

“諸小民房屋，安置鵝項銜脊，有鱗爪瓦獸者，笞三十七，陶人二十七”(《元史?刑法志》)，明代“百官第宅，明初禁官民房屋，不許雕刻古帝后、圣賢人物及日月龍鳳、狻猊、麒麟、犀象之形……。公侯……屋脊用花樣、瓦飾、梁棟、斗棋、檐桷、青碧繪飾，門三間三架，黑油錫環。”(《明史?輿服志》)，清代“親王府制……繪金云雕龍有禁，凡正門殿寢均覆綠琉璃脊，安吻獸門柱丹堊，飾以五彩金云龍紋，禁雕龍首……余各有禁，逾制者罪之”(《大清會典》)。

龍鳳圖案在建筑裝飾中，標志著帝王至高無上的地位，只有與帝王建筑相關的裝飾才能使用。同樣是宮殿建筑，主次不同的功能建筑采用的裝飾題材也有等級高低之分，如皇家彩畫裝飾中依據等級分為和璽彩繪、旋子彩繪和蘇式彩繪三種形式，其中和璽彩繪等級最高，采用的題材為龍圖案，色彩以金色為主。而蘇式彩繪等級最低，題材選擇比較自由活潑、風格素雅，花鳥魚蟲、村舍山水、人物故事等均可。此外，建筑大門裝修中，官式建筑大門可以使用“鋪首”、“門釘”、“斗棋”等作為裝飾題材，但一般民居住宅嚴格規定不得使用。因此，民居的大門裝飾就顯得比較簡樸，江南地區的民居大門采用“竹片拼花”構成回形或其它幾何圖案進行裝飾。門簪的雕飾題材，以荷花、葡萄、梅花、牡丹等，根據住宅主人的社會地位等級的高低，而有數量的多寡。

2　社會倫理教化

中國古代建筑裝飾題材的另一個社會功能就是“成教化、助人倫”。自漢代開始由于董仲舒推崇儒家思想，漢代帝王獨尊儒術，致使中國幾千年來的封建社會文化充分地浸潤了儒家的宗法人倫思想精神，整個封建社會時期一直貫穿著儒家文化思想的影響，歷代統治者大力推崇仁義、孝悌、忠信之類的倫理道德，即“天地之行美也”、“善無小而不舉，惡無小而不去，以純其美”。尤其是自南宋程朱理學興起以后，社會進一步崇尚儒家嚴格宗法禮儀，以儒家的人倫思想教化民眾，因此，中國古代建筑更以嚴謹有序的平面空間布局形態，忠實地體現了這種宗法制度的社會人倫關系，而建筑裝飾題材更是充分反映出“家國同構”宗法倫理特征，宣揚封建宗法倫理的“忠孝義節”、反映儒家文化的“二十四孝”、以“松竹梅蘭菊”標榜傳統文人節氣等的裝飾題材不斷貫穿于各類建筑中，尤其是民居住宅建筑更是突出。山西靈石王家大院高家崖東堡院中，在兩側廂房裙墻的四個轉角立石上雕刻著“二十四孝”圖面刻畫生動，高度位置適合兒童觀看，這是王氏宗族作為弘揚孝悌、教育家族子孫孝敬父母長輩的一幅幅生動的教材。另外，牌坊也是古代社會作為旌表“忠孝節義”的紀念性建筑，如貞潔牌坊、孝義牌坊、功德牌坊等，其具有的社會作用就是弘揚儒家所崇尚的社會倫理美德，頌揚婦女、事孝父母、扶貧助弱、精忠報國等功業，教化社會民眾識仁義、知廉恥，像這一類裝飾性建筑在中國古代城鎮村落成為社會最為廣泛和普遍的標識。在中國古代建筑中涉及社會人倫教化裝飾題材的還有如“文王訪賢”、“孟母三遷”、“竹林七賢”、“三顧茅廬”、“桃園三結義”、“梁山聚義”、“岳母刺字”、“楊門女將”、“木蘭從軍”等內容。

3　祈福辟邪與禁忌警示

中國古代建筑裝飾題材充滿了古人祈福求吉的意愿，人們通過美好的題材表達自己對幸福生活、功名前程等寄予極大的希望和追求，如山西靈石縣靜升古鎮文廟前的元代石雕照壁上，雕刻了“鯉魚躍龍門”的畫面場景，以此作為對前來文廟祭祀孔子、祈求功名的學子們的美好祝愿。另外，在居住建筑生活空間中還以間接的方式和形式，借助建筑裝飾，以各種題材進行組合構成吉祥的圖畫，如鹿與荷花、喜鵲與梅花、花瓶與大象、蝙蝠與壽字、鳳凰與牡丹等，通過語言諧音轉義為“六合同春”、“喜上眉梢”、“太平有象”、“五福捧壽”、“富貴高升”等吉祥成語，從而在心里和精神層面獲得幸福的撫慰與喜慶的滿足。與其他國家或地區的民族一樣，中國古代社會也普遍流行著各種禁忌文化，人們出于驅兇求吉、祈求平安幸福等目的，在日常活動中對于居住、出行、生產、營造、商貿、交往等行為進行的場所、時間、環境、對象等，根據社會公認的禁忌法則來判斷和確定是否對自己或家人有利和適宜，尤其是對于自己的居住空間和生活環境更是如此，如古人認為住宅方位若有悖于風水、或門窗朝向相對等則是不吉之征兆的禁忌。因此，在營造住宅和裝飾建筑時，人們往往選擇那些傳說中創造的具有超自然力量、并可以寄望保佑自己避受傷害的善良神獸或宗教法器(如陰陽八卦圖、佛八寶、道八仙或道八寶)等裝飾自己居住空間的關鍵部位，以求得鎮守辟邪、保護宅第安寧的心靈慰藉，常見的事例就是當某民居對著路口或巷道交叉處的墻角被認為是“犯沖”時，房屋的主人就會請人在此樹立一塊刻有“泰山石敢當”文字的石塊作避邪應對處理。此外，中國古代建筑裝飾題材還具有警示、告誡和行為拒止等象征意義，如松江方塔園中明代磚雕照壁，原是松江府城隍廟山門外的影壁，其上磚雕題材取自民間傳說，說是世間原來有一種貪婪無比的怪物，吃遍人間金銀財寶，猶貪心不足，妄想連天上的太陽也吞吃，結果蹈東海而亡。以此題材雕刻裝飾，其意義在于警戒世人不可貪得無厭。

四、裝飾題材的空間意義

在中國古代建筑中，裝飾題材的作用不僅僅是修飾建筑空間，有時還對空間具有強化、限定、警示和引導作用。裝飾可以通過題材內容賦予建筑空間以某種涵義，尤其是當某一裝飾題材已經成為社會共同的、約定俗成的概念或被大眾賦予某種特定的文化意義時，那么這一裝飾題材在建筑中的運用就會給予空間某種新的詮釋語義。比如歷代帝王陵墓前的甬道空間，由于安放了石羊、石馬、石獅、石人、石闕、石柱等具有特殊含義的裝飾物，甬道空間就具有特殊儀式的性質，并被限定作為空間序列的輔助過渡功能，進行儀式活動的人一旦進入這一空間，行為將受到儀禮制度的約束，而上述裝飾物則以某題材語義警示和引導從事儀式活動者的行為。再如“照壁”，是中國古代建筑中最常見的、具有某種風水意義的裝飾性建筑，它是構成一定空間圍合與限定的重要元素，但若照壁中裝飾題材不同，照壁的意義就會不一樣，像民宅照壁裝飾吉祥花卉的題材，則表示居住空間和諧，給來訪者以親和的空間感。若是佛門照壁，則又裝飾“佛”或“南無阿彌陀佛”的文字題材，作為規范佛教信眾和香客行為的特殊語言，提醒和告誡眾生進入佛門凈地，不可妄生雜念。

古代建筑中的牌坊或牌樓，常作為村鎮、街巷或建筑群入口的裝飾性標志，具有強化和限定入口空間的功能，如安徽皖南棠樾等明清古村落村口的“忠、孝、義、節”牌坊群，既是整個村落人口空間的限定標志，更是社會道德模范的精神標桿，它是封建朝廷對整個村落宗族杰出倫理的表彰，是整個宗族的自豪與驕傲。又如，北京故宮天安門前的華表，又名“望君歸”，而門內的華表，又名“望君出”，這內外各一對華表寓意深長，表達對身處太和殿高堂的君王以施政警示，前者寄望君王常出皇城巡訪體察天下百姓之疾苦；后者則希望君王外出巡察，不要留戀外面的山水美景，及時回歸處理國家朝政。

建筑空間的劃分，有時也可通過不同的裝飾題材加以區隔。蘇州拙政園西園部分的“鴛鴦廳”，就是對內梁架構件采用不同的裝飾方法、運用不同的裝飾題材，將大廳空間分隔成北南“一陰一陽”兩個不同的意向空間，北廳梁架以圓作，南廳梁架以扁作，所謂“一雌一雄”，形同鴛鴦；同時也以“鴛鴦”喻意大廳空間的琴瑟和諧之意。

建筑裝飾題材有時卻被用來表述非常含蓄的圖式語言，暗示某一空間的功能或性質，以告知某一特定部分的社會群體(如鄉里、宗族等)，提供空間性質和功能的可識別性，防止逾越禮制行為的發生，如浙江永嘉縣芙蓉古村內部街巷交叉路口地面鋪設了不同的裝飾圖案題材，挖掘了大小不同形狀的池塘，構成“七星八斗”的空間識別系統，使不懷好意的侵入者尋找不到退卻之路，從而保障村落整體的安全防御。又如江西吉安釣源古村中某宅第，其院落內部各功能房間門窗小木裝修用不同的生肖動物和植物作為裝飾題材，標示各房間使用者的性質和空間功能，從而避免非家族成員的冒失誤入。類似這樣的以裝飾題材標識和限定建筑空間的事例，在中國民居住宅建筑中比比皆是。

篇（7）

中圖分類號：S611 文獻標識碼：A 文章編號：

一、前言

中國古代建筑以木結構居多．木結構有很多優點，倒如卯榫結合整體抗震、雕粱唾棟藝術純粹、單體組合空間豐富等；但也有許多致命的缺點，例如取材匱乏、腐朽老化、制作復雜、單體空間單調等。現代鋼筋混凝土結構如何合理化、規律化的在古建筑中應用，使現代結構的仿古建筑既保持濃郁的中國古代特色又能摒棄木結構的致命缺點，是值得研究的課題。

二、現代設計中仿古建筑的特點分析

1.現代設計中仿古建筑的概念簡述

中國建筑文化歷史悠遠，形成獨特，建筑物造型優美，結構嚴謹，宏偉中不失細膩，莊嚴中不失優雅。而“仿古建筑”一詞正式起源于20世紀50年代，但直到上世紀末學術界在理論上的探討, 褒貶不一, 可以說它經歷了一個坎坷不平的產生發展和成熟的過程。

仿古建筑形式有廣義和狹義之分, 廣義的仿古建筑形式是指利用現代建筑材料或傳統建筑材料, 對古建筑形式進行符合傳統文化特征的再創造。狹義的仿古建筑形式是指利用傳統建筑材料, 在特定范圍內對古建筑的復原,嚴格講屬于文物修復范疇。

2.仿古建筑的特點簡述

仿古建筑通俗點講既是用現代的施工工藝體現古代建筑的外形。而我們知道由于古代建筑材料和理論的局限性，古建筑并不存在高層結構；故而現今的仿古建筑多以單層和多層為主。眾所周知，現代多層建筑多為砌體結構和框架結構。所以在仿古建筑中以鋼筋混凝土結構為主。

（一）中國古代建筑特點體現在使用木材作為主要建筑材料，并保持構架制原則。為了保護木材，表面需加油漆，在長期的發展演變中，中國古代建筑形成獨具特色的彩畫制度，令世人嘆為觀止。鑒于木結構的耐火性很差且使用周期短，在現今建筑中已經不提倡使用；而構架制的結構形式和現在的鋼筋混凝土框架結構極為相似：傳力途徑明確，主體的承重結構和圍護結構分開。這就說明框架結構是最能體現古建筑精髓的結構形式。這也為室內空間的靈活布局創造了條件。

（二）中國古代建筑中，常用多種多樣的罩、掛落、隔扇、屏等自由靈活地分隔室內空間。但彩畫制度這一形式在現今的鋼筋混凝土結構中也只能通過外貼或噴繪等裝修手段才能達到。

（三）中國古代建筑創造并使用斗拱結構形式，斗拱是中國古代建筑體系中所特有的形制，它既是梁和柱之間傳遞荷載以及承擔抗震作用的結構構件，又以其自身優美、華麗的造型而成為建筑的主要裝飾構件。集結構功能與裝飾功能為一體的精華所在。隨著現代結構形式及建筑材料的發展，斗拱這一重要的結構構件應用在仿古建筑中時已經失去了原有的實質性作用，而僅僅作為一種具有觀賞性的裝飾構件。但是它作為古建筑的代表性構件是不可或缺的。

（四）中國古代建筑組群大多以庭院為組合單位：單體建筑沿周邊布置，圍合成中間的庭院。這樣的庭院整體風格是內向的：內部開敞而富于變化，外觀較封閉。按照中國的封建禮制觀念，庭院強調中軸對稱布局，以突出主體建筑，并求得整體的平衡。正是由于這種理念，古代建筑的單體建筑形式也是高度統一，無論是宮殿、寺廟、住宅等，不論其規模大小，外觀體形皆由臺基、屋身和屋頂三部分組成。這些特點難免單調，也在一定程度上限制了古建筑的多樣性，而古代建筑師則從建筑組群沿軸線作多層次的縱身布局，從而使庭院變化豐富多彩的。而在古代園林的設計中這些特點并不明顯，原因是中國古代園林建筑以“師法自然”為原則，極盡自由靈活之能事。這才有了現在我們熟知的各式園林。

三、現代設計在仿古建筑中的應用

仿古建筑中應盡可能的以現在設計方式來使得各個方面的特點得到顯示。中國古建筑中以明清時期的蘇式園林古建最具代表性，也最為人們熟知；所以在仿古建筑形式中以仿明清蘇式古建為主。仿古建筑的主受力構件大體可分為：柱、梁、桁、檁、椽。傳力方向為：屋面椽檁桁梁柱；途徑明確，受力簡單。筆者將以一個簡單的仿古建筑設計做出分析。

1.景點的整體規劃

如圖1，該景點是為紀念一個上古凰落架”的傳說依山而建。簡單地分為兩個標高平臺。

首層平臺是一個小型的游園，二層平臺是圍繞一顆老梧桐樹的紀念游園。兩個高差所形成的兩個立面采用漢閼組合造型，第一立面兩組組合，中間設神道，通過神道臺階上至第一層游園平臺，該平臺采用對稱手法完成以鋪裝、落差廣場、旱地噴泉等要素組合的休閑廣場；第二立面一組組合，中間設過門閥門，闋門兩側分列兩組閣和宮墻，通過闋門上至二層紀念平臺。該平臺上設紀念亭和老梧桐樹遙相對應。其間夾雜綠化、鋪裝、廊道、水池等園林設計因素。

2.單體設計

如圖2，漢闋的造型古樸剛勁，別名鳳闋，能夠很好地突出該景點紀念。鳳凰落架”的古老傳說。將單體的闐分體量大小，前后不一地組臺在一起形成立面造型就要求單體的闊比例及大的構件仿古特點明顯，且利于現代結構施工。

設計中通過對古代漢鬩造型有選擇取舍，強調大形體的同時忽略某些結構細部，盡量通過小型裝飾構件體現古樸的昧道。單閆分上下兩層檐，中間是空口回音腔體，內置風鈴致枚，每當山風吹過鈴聲清脆引人尋覓。戧脊、覆瓦條等構件粗拙剛勁．線條挺拔。雙層闋頂面覆墨綠琉璃平瓦，其余外露面鋪青灰陶土磚。闋體正面中間置古式青銅浮雕。總體組合色調以青灰的闋墻、青灰的鋪裝地面、墻上銅制金屬花箍、古松柏、紅綠的花草構成既莊重又活潑的紀念場所。單體組合方面通過闋體的高低、前后錯落，材質的轉換，橫向豎向線條的對比，墻體古式花盆的點綴形成單體的統一，豐富的多角度觀感組合立面。

3.結構分析

如何用現代鋼筋混凝土結構百分之百解決建筑設計的思路，在基礎承載、基礎形式、墻體形式、闋頭形式、細部構件等方面分別對待，既要考慮安全合理．又要考慮經濟實用。由于該地盛產石灰石，所以在基礎和墻體上采用了M7．5水泥砂漿漿砌MU20石灰石，在圍頭標高范圍內采用了內部框架，兩層檐板和豎向腔板從框架梁上以折板的形式挑出，板厚100 mm，壬10配筋，根部由于雙層板厚承載剪力不是問題，主要荷載考慮板自重、瓦板重量、風荷載、雪荷載。內部框架柱基礎伸人漿砌石灰石滿足錨固，并每隔800mm環形拉結一道框架梁，框架梁內側挑出基礎板，上漿砌石灰石作為壓載。且為防止風的側向力，必須在框架基礎上砌夠足夠壓載的石灰石，防止闋頭的側傾。其余戧脊等構件按照加工尺寸，用細石混凝土9號鉛絲做骨架，壁厚15 mm，預制后，焊接在相應位置的預埋鐵件上。外露裝飾分90采用鋪裝、抹面涂料、斬假石等做法。

四、結束語

通過對現代設計在仿古建筑中的應用案例分析，對現代結構的仿古建筑借助古老傳說的優美意境，和諧地與景觀規劃有機地融為一體有了淺顯的認識和大膽的嘗試。該景點建筑建成后，給人以建筑總體布置。彰顯雄渾大氣，單體建筑突出沉穩厚重，細部裝飾刻意精雕細琢的感覺，是謂成功的現代設計思路，同時也成為人們在閑暇時觀賞、游覽、休閑、散步的理想場所

參考文獻：

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論文摘要：本文由建筑裝飾中的卷草紋談起，從比較文化的角度對東西方建筑裝飾的差異進行分析，探討建筑裝飾在不同的民族、地區和時代所體現出的不同精神內涵和文化特征，使我們從更廣泛的角度認識東西方裝飾文化。

建筑裝飾的形式和內容十分豐富，潛在的精神象征意義博大精深，我們從建筑裝飾的形式中選取植物紋樣——卷草紋作為切入點，以比較文化的角度對東西方建筑裝飾的差異進行分析，探討建筑裝飾在不同的民族、地區和時代所體現的不同的精神內涵和文化特征。

植物紋樣在世界各國的建筑裝飾中大量存在，其中卷草紋是不同文化形態中最具代表性的植物裝飾紋樣，卷草紋的首次出現，對裝飾藝術史有著極大的意義。東西方的卷草紋裝飾，彼此具有內在的聯系。對于卷草紋究竟屬于何種植物，不同地區有不同的理解，從形式和構成規律方面看它們非常相似，都以植物藤蔓為紐帶，互相交錯，以葉片為點綴，穿插少量花蕾，具有連續性。無論東方的忍冬紋還是西方的莨苕紋，都以線條的生動構成有機紋樣，使人們感受到一種植物紋樣風格化和生成過程中所承載的人類情感。

一、古代中國和埃及的卷草紋飾

中國的卷草紋樣出現于公元300年前后，在宮殿、廟宇等建筑裝飾中較為常見。中國卷草紋最初稱為忍冬草紋樣，隨佛教一起傳入中國，多少帶有宗教的含義。任何宗教性質的符號，只要具有藝術的潛能，都能隨著時間而成為主要的或純粹裝飾性的母題。當一個母題因為與宗教意義有關而被頻繁地在各種領域別是建筑上運用時，就會產生定式。忍冬紋以及與之同源的蓮花紋樣一起，在南北朝時期得到廣泛發展，主要體現在當時的石雕、壁畫等裝飾中。南北朝時期的裝飾藝術具有極強的超現實主義風格，這種風格的形成與當時的社會背景有著不可分割的關系，漢滅亡后，三國鼎立，數年戰亂，人民生活苦不堪言，渴望擺脫現實進入美好的精神境界，此時佛教傳入中國，各地開窟造像，敦煌莫高窟便始于此時。這種風格對卷草紋的形成和發展產生了一定的影響，使之具有自由、隨意、唯美的特點。忍冬紋的特征為三瓣葉或四瓣葉圖形，以富有變化的組織形式構成有節奏的圖案，其中有單獨紋樣、二方連續、四方連續等不同構成形式。隨著時代的發展，卷草紋不斷變化，這種最初的宗教裝飾符號，其原始的含義逐漸被淡化，到唐代演變出更加豐富的形式。唐代建筑裝飾風格華麗富貴，卷草紋樣與葡萄、蓮花、石榴、牡丹、寶相花以及祥禽瑞獸等紋樣相融合，創造出極富理想主義色彩的植物裝飾形象，以其流暢舒展的風格用于建筑的石雕、木雕、藻井、門飾、壁畫等方面。

古埃及人最先創造了紀念性建筑，他們用極其耐久的石頭建造神廟和陵墓。古埃及藝術是最先把植物的形象加以改變，使之成為裝飾形式的，有兩種植物與埃及文化緊密相連，即蓮花和紙莎草。古埃及的卷草紋樣以蓮花、棕櫚、紙莎草為主題構成藤蔓，花和花蕾點綴在卷曲的莖葉之間，形成優美的曲線，這種紋飾被認為是卷草裝飾的基礎。蓮花和紙莎草生長于尼羅河岸邊，蓮花象征美好，紙莎草可用于書寫，與人民生活息息相關，它們在埃及文化中具有特別的意義，常用于建筑柱頭、柱身、壁畫、門楣等裝飾。埃及建筑裝飾本質上是象征性的，是東方文化中將宗教與政治結合起來的強有力代表，它們不僅僅是純粹的裝飾，更是為了表達民族自身的觀念、情感和思想。

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一、木結構——中國古代建筑的結構

中國古代建筑與世界其它建筑形態最基本的區別是木結構，是世界上惟一以木結構為主的建筑體系。

中國現已發現的最早的木結構建筑遺址在浙江余姚河姆渡，距今已有七千年。據考古發現，在300平方米的范圍內，最少有三棟以上的干闌式建筑遺跡，其中一座長約23米，進深約8米。木構件建筑遺物有柱、梁、枋、板等，許多構件上都有榫卯，這是中國古代木結構建筑已發現的最早的遺存。如果我們把河姆渡文化出土的榫卯木結構建筑遺跡當作中國古代木結構建筑的“真正”起點，那么，中國的木結構建筑已經有七千年的歷史了。

中國古代建筑木結構建筑主要分為抬（疊）梁式和穿斗式兩種。另外還有井干式，但它不是中國木結構建筑的主要結構形式，只在一些林木資源比較豐富的地方出現，如云南。

抬梁式構架是中國古代建筑木結構的主要形式，也是應用最為廣泛的一種建筑結構形式。穿斗式構架用料較少，建造時先在地面上拼裝成整榀屋架，然后豎立起來，具有省工、省料、便于施工和比較經濟的優點。同時，密列的立柱也便于安裝壁板和筑夾泥墻。因此，在中國長江中下游各省，保留了大量明清時代采用穿斗式構架的民居。這些地區有的需要較大空間的建筑，采取將穿斗式構架與抬梁式構架相結合的辦法 ：在山墻部分使用穿斗式構架，當中的幾間用抬梁式構架，彼此配合，相得益彰。

木結構的建筑幾乎都是有一定的制作規范。宋代李誡編著的《營造法式》一書中包含各種“作”（大木作、瓦作等）的制度、工限、料例三個主要內容以及有關附圖，系統地說明了當時建筑的分級、結構方法規范要領。書中提出“以材為祖”的材份制，即以與建筑規模等級相應的某一尺度作為建筑的空間尺度及構件尺度的模數。這是建筑體系達到成熟階段的標志。這種模數制度或比例制度一直延續到清代，只是表現形式有所變化。清工部《工程做法》記載了這一體系的最后形態——斗口制。

中國古代建筑以木結構為主體，它的基本藝術造型特點來自結構本身。中國建筑的起點是以間為代表的房屋，宮殿是房屋的擴大，它本質上并沒有變化，只不過柱子更高、梁坊更長、間數更多而已。

二、大屋頂——中國古代建筑的形式

將中國古代社會和世界上其它古代社會作比較，其中最大的特點就是它的“大一統”。而對于中國古代建筑來

說，則是它的“大屋頂”，這幾乎是一個歷史奇跡——“大屋頂下的大一統社會”。因為，在所有的中國的古代建筑中都可以找到一個最基本的形式特征——人字形的“大屋頂”。

中國任何類型的建筑都是由民居住宅演變過來，它是以增加重復單位來解決人所要求的尺度和規模。其基本外形都如一個篆書“人”字形，即雙面坡的屋頂。通用性成為中國古代建筑構成的基本法則。大屋頂，這個人字形的屋頂是中國古代建筑最明顯的特征。

不管是殿、堂、廳、軒、館、樓、閣、榭、亭等稱呼的建筑，還是方的、長方的、圓的、角形、扇形、一字、凹字、工字、田字等組成的平面；或是三合院、四合院或像故宮一樣的建筑群體 ；無論是住宅，還是宮殿，或是廟宇、寺觀 ；無論是懸山、歇山、硬山或廡殿、卷棚，還是單檐、重檐、丁字脊、十字脊，大屋頂可謂萬變不離其宗。站在景山頂向南望去，紫禁城一片金色的屋頂，它雖有大有小，有長有短，有高有低，但總體上形式統一、規整，這就是“大屋頂”。

三、四合院——中國古代建筑的空間

中國人對內向型封閉空間的習慣要遠大于對外開放式空間的習慣。中國古代建筑形成了以“合院”為單位的封閉性的組合體，中國古代建筑在平面上的群體組合，構成了獨特的空間形式。

四合院的布局方式早在殷商的建筑遺址中就可以看到。而到了西周時期已經出現了相當完整的四合院布局。到了漢代，這種四合式院落的發展就更為普遍了。我們從隋唐時期繪畫、明器中可以看到這種前堂后寢的四合院式宅第。宋代對這種四合院布局進行了繼承和發展，在廳堂和臥室之間形成了“丁”字形（或“工”、“王”字形）的平面，堂寢兩側有了耳房或偏院。元代四合院目前雖無實物，但在元大都舊址上發掘出來的后英房元代住宅遺址中，我們還是可以看到這座遺址所反映的院落布局，它與近現代北京的四合院十分近似。到了明清時期，四合院的發展已經非常成熟，而北京的故宮就是由許多大小不等的四合院組成的。

由于建筑面積的大小以及方位的不同，從空間組合來講有大四合院、小四合院、三合院之分。四合院是個統稱，也可以稱為“合院”。這種圍繞一個中心空間（院子）組織建筑的形式的形成，是人類在從自然環境向人工環境過渡中所產生的一種精神上的需要。這種用高墻封閉的空間（院子）是一種外界環境與室內環境之間的過渡，這種布局原則不但適應了人們在生活上的實際需要，也符合人們思想上既要安全又想親近自然的要求，并滿足了我國封建禮制的精神需求與生活的功能要求，因此合院的建筑形式成為中國建筑中最典型的布局方式。

在生活空間上，民居建筑“有宅必有院”的“院”是其精華所在，建筑內部的內庭院空間，使整體建筑形成多進式格局。在中國式庭院中，院門關起來，就是自己的，門外始終是別人的。講究的是私密性、安全性，而不是對外開放的格局，這就是中國傳統民居的特色，南方北方都是這樣的。四合院雖小，但卻內外有別、尊卑有序，講究對稱。大門一般在南向，其形式分為屋宇式。大門有門屋；或為墻垣式，就是直接在墻上開門。其中以屋宇式的大門為貴，依房主地位分3、5、7間，間數越多，則房主地位越高。

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建筑藝術是風土文化的重要表現形式之一。東方建筑主要是指中國古代的建筑。西方建筑也主要是指古代近代的建筑。風俗文化是特定社會文化區域內歷代人們共同遵守的行為模式或規范。風俗的多樣化，是以習慣上，人們往往將由自然條件的不同而造成的行為規范差異，稱之為“風”；而將由社會文化的差異所造成的行為規則的不同，稱之為“俗”。

所謂“百里不同風，千里不同俗”正恰當的反映了風俗因地而異的特點。風俗是一種社會傳統，某些當時流行的時尚、習俗、久而久之的變遷，原有風俗中的不適宜部分，也會隨著歷史條件的變化而變化。風俗由于一種歷史形成的特性，使它對社會成員有一種非常強烈的行為制約作用。風俗是社會道德與法律的基礎和補充部分。風俗文化的差異性，必然導致不同風俗文化下的人們思想產生差異，這是人們認識不統一，意見存在分歧的重要原因之一。當然在不同的文化風俗下，人們的價值觀，審美觀會不同，這也必然會導致藝術作品的不同風格。建筑不僅作為一個為人們擋風遮雨，為人們提供溫暖安全的房子而受到人們的依賴，它還作為一項極具欣賞價值藝術作品而受到人們的崇敬。

一、不同文化風俗下的建筑風格不盡相同

東方建筑主要指古代中國的建筑，西方建筑主要是指西方古近代的建筑。幾千年來，中國人長期受到儒教思想的教育，無形中在國民意識里形成了抽象的儒家理論。中庸，仁恕的道德規范始終主導著中國人的建筑理念。很多優秀的個性特點得不到充分發揮，更多的民族創新得不到真正的張揚展現，這就形成了以皇家園林與宗廟寺院建筑為主的比較單一的建筑格局。而在這一點上，歐洲國家的建筑比我們豐富的多。歐洲人性格自由奔放，個性突出。這在巴洛克式建筑中體現的尤為盡致。中國的建筑的主要特點是以磚木材料為主，四合院封閉式的群體空間格局，體現了中華民族深沉內斂的文化底蘊。中國建筑的風格，從古代到近代并沒有太大變化，因為我們保守的文化底蘊。我們的建筑更著重與當時的政治、經濟價值和儒教思想相統一。西方的建筑材料主要以磚石為主，整體框架主要都是柱石結構體系，所以相比較我們中國的建筑，它的壽命比較長。另外在建筑設計空間上看，西方的設計理念主要以開放的單體空間格局向高空發展，這是與我們的建筑空間很大的區別。西方文藝復興時期的圣彼得大教堂，圣索菲亞大教堂都很好的體現了歐洲人開放張揚的性格和科學民主的精神。東西方建筑的差別主要體現了東西方不同文化的差別，人文環境和自然環境的共同造就了東西方人們在意識形態、思維方式、審美觀念上的不同。

二、東西方建筑風格趨于一致化，是世界風俗文化交流，相互滲入的結果

如今，世界各地的建筑風格基本趨于一致，但不會相同。材質都盡可能采用磚石，水泥，混凝土結構。這當然在很大程度上是出于建筑質量的考慮。但就現在建筑伍德藝術風格上，東西方的融合較為深入。我國很多的優秀建筑設計師，梁思成，貝津銘等，他們都非常虛心的吸收東西方建筑藝術的精髓，都是將東西方建筑藝術糅合成一的建筑大家。勒?柯布西耶設計的馬賽公寓，丹下健三設計的代代木國立室內綜合體育館，貝津銘的香山飯店。這些現代建筑的瑰寶，無一不體現了東西方藝術的糅合。它們都不是單一體現東方或西方的風俗文化，建筑風格。而是基于東西方建筑風格藝術的精髓，又經過大師們的創新發展而成就了建筑史上的佳話。現在世界變得越來越小，各地風俗還是各異，但不同文化風俗下的人們之間不再相互排斥，相互不理解，而是都多了一份包容。我國傳統的含蓄，中庸建筑風格，也在西方建筑風格，風俗文化的影響下，漸漸變得開放，流暢，風格也趨于多樣化，藝術欣賞價值更高。

三、不同文化風俗下的建筑藝術的設計需要更多的包容與謙虛

歷代以來，不同文化風俗下的人們很容易產生矛盾。一是因為各自利益的驅動，二是因為各地風俗文化的差異造成了人們對事物認識的差別，價值觀，文化理念的不同使人們的意見產生分歧。隨著歷史的發展，各民族進一步融合。這在我國歷史上體現的尤為明顯，也更易為我們理解。民族的融合，促進了風俗文化的融合與同化，進而價值觀，文化理念趨于統一。這在人類歷史上是有積極意義的。建筑藝術作為一種文化審美范疇，和人類民族融合的進程是同步的。世界的融合是大勢所趨，在不同文化風俗下，我們建筑藝術要取得杰出的創舉，必須做到百花齊放，兼容并包。必須更多一分包容去接納不同的建筑風格，多一點謙虛，虛心去向不同的建筑藝術去學習，取長補短，優化我們的作品。

由于時代的發展，世界交流的日益頻繁，交流內容的廣泛化，當代建筑風格相差越來越小。建筑風格是人們審美意識的體現，是人的能動性的表現。分析不同文化風俗對建筑藝術設計的影響，通過比較很容易的出來。我國古代的建筑，西方古代的建筑都有遺址，遺跡存在，風格迥異。即使當代，世界大融合的今天，雖然各地建筑風格趨于多樣化，同化。但仍能體現出不同文化風俗下，不同的風格。各種風格都有其優缺點，去劣存優，取長補短，是我們當代建筑設計工作者應孜孜以求的。

參考文獻

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1.古代建筑風水學的基本思想

很多考古資料證明，對人的居住環境比較重視，這是中國本土文化中一項重要的內容。在六、七千年前的中華先民們已經在選擇自身居住環境和認識達到很高的水平。很明顯的“環境選擇”傾向是在仰韶文化時期聚落的選擇，它的主要表現有：1）和水源比較接近，不僅生活取水很方便，而且對農業生產的發展也很有幫助；2）在河流交匯處的位置，很便利的交通；3）在河流階地上的位置，不僅耕作時有很肥沃的土壤，而且可以降低洪水侵襲；4）如果是在山坡上，通常在向陽的地方。依山傍水、兩水交匯的典型上吉風水格局，就是半坡遺址。頗具啟發意思的是，現代村落或城鎮將這些村落迭壓，如在某一段河南河水沿岸的范圍內，在15個現代村落中就發現了新石器時代的村落遺址11處。

2.古代風水學對現代城市規劃與建筑的啟示

人類對自然的不合理的改變破壞了生態平衡，導致了自然對人類的報復。人類生活環境的惡化，環境污染，人口膨脹，資源危機，水土流失，氣候反常等。這些已經威脅到人類的生存。

還有一個方面，人類居住的小環境也不盡人意。尤其是城市中現代建筑忽略了人與環境的關系，使居住的小環境也逐步惡化，嚴重影響人們的生存環境。風水術強調的平衡、和諧及安寧，追求人與自然環境的和諧統一，引起了深受環境惡化之苦人們的重視。

當我們來到北京的故宮，頤和園，蘇杭的園林，一定會為它的雕梁畫棟，金碧輝煌而折服，當我們居住在山清水秀、避風向陽的寓所，周圍的環境會讓人神情愉悅；看到流水潺潺，草木欣欣，會使人留戀忘返，鶯歌燕舞、鳥語花香，會使人心曠神怡，工作的壓抑、生活的煩惱也隨之煙消云散；可是當我們遇到寸草不生、塵土四揚、狂風席卷著黃沙漫天飛舞之地定會眉頭緊、避而遠之……等等這是環境景觀對人類本能產生的種種物理、生理、心理反應。

中國古代建筑受風水影響最大的是追求一個適宜的大氣場，千方百計尋求營造一處天、地、人和的“好氣場”，這就是風水，即對人的生長發育，工作心境最為有利的外在環境，這個環境要山清水秀，風調雨順。因為有山便有“骨”，有水便能“活”，山水匹配，相得益彰。所以，規劃所有風水環境均講究山水相配，并按照一定的風水空間結構進行組合。為什么許多風水地能成為人們修身養性、休養生息的理想場所呢？原因在于其山水組合合理，能給人一種幽雅舒適、心曠神怡的感覺。從這種意義上講，“地靈人杰”并不是沒有道理的。你看一看湖南、江西出了多少位共和國將軍，上海、浙江有多少富翁，再看看曾經是華夏文明的發源地，河洛文化也曾是震驚世界的中原，渭河流域的西安古城今天又如何呢？懷古而革新必然是一服良藥。這就不難理解有理性的人們孜孜不倦地追求合理組合的山水環境的原因了。

所謂風水的核心便是探求建筑的擇地、方位、布局與天道自然、人類生活的協調關系。它將中國古老哲學命題“天人合一”等引入建筑中，其注意力不只是放在人類對環境的感應，而是要指導人如何按這些感應來解決建筑的選址乃至建造。在這里，位置的選擇，平面安排以及空間位置，無不遵從某種“圖案”與“秩序”，“天”的秩序，“地”的秩序、“人體”的秩序。如此，人才能與住所、與整個自然環境融為一體，從而獲取心理上的平衡。所謂“天時、地利、人和”，建筑也會由此得到一種勃勃的生機。

3.古代建筑風水學的現代運用與價值

古代建筑風水學是屬于中國傳統文化領域，因為時代和歷史的局限，必然會有很多虛幻不實的成分。取其精華，去其糟粕，并且對傳統思想的闡釋用當代的語言和科學的理念，以在社會中能夠更好地服務，這是從事中國傳統文化和現代建筑學的專家學者一個共同面臨的重大任務。

（1）要從傳統風水學中“玄之又玄”語言怪圈中跳出來，表達方法要用比較容易懂的現代表達方式，以把風水學的精義及現代價值使更多的人有所了解。

（2）應該對當代科學技術的發展有所適應，善于把最新的科技成果作為“點金石”，對傳統風水學進行升華，使它可以進化并在新的歷史條件下，將傳統風水學的精華發揚光大。

（3）應該對當代城市規劃與建設、房地產開發及建筑業的高速發展有所適應，對面臨的各種新的問題進行研究，敢于創新，盡快地對風水學的現代化進行促進，也就是在當代建筑學之中把傳統風水學中精華有機地融入其中。

當代社會的發展，是以城市建設為中心的。但眾多的城市卻沒有山巒，或缺少河流，似乎與傳統風水中強調的依山傍水距離甚遠。但只要略加變通，依然可以找到符合傳統風水寶地的范例。在考察城市中的風水狀況時，可以將一座座的樓房看作是重重迭迭的山峰巒頭，左右護砂，青龍白虎，朱雀玄武；可以將縱橫交錯、四通八達的道路，看作是一條條的河流溪水。因為對于城市、民居建筑而言，自然環境即山岳河流等要素的影響，遠不及毗鄰宅周的其它屋宇、墻垣及道路等影響更為直接和密切，因此在城市井邑之宅的辨形方法中，龍、砂、水、穴遂被賦予了新的特殊喻義而加以應用。

海口國際交易中心（以下簡稱海交中心）是海口市擬建設的一個以展覽、交易為主，兼容辦公、旅館等功能的綜合設施，建成后將成為海口市對外開放的新的經濟和貿易中心。海交中心選址于市中心區，占地76 940平米，建設面積約24萬平米，由會館、賓館、寫字樓三部分組成。現代城市中類似的綜合性建筑，大多數是各個部分相對獨立，將各個不同功能建筑的入口安排在不同方向的街道上；即使是一面臨街，也將幾個功能區的入口絕對分開，并對各自的外部空間作均質處理，這種方式雖然是基于對功能和交通的考慮，但不可避免帶來以下弊端：1）空間感覺分散，向心感不強；2）難以形成集中的城市公共空間。更為重要的是這種代表西方建筑思想的設計方案方式與中國傳統風水思想相悖。從天人合一的理念出發：小至家庭住宅，大致大型復雜的綜合性建筑群，乃至整個區域，都可視為一，即天地人互相聯系、互相制約的一個整體。因此不論何種規模的建筑與區域，都應該尊重環境與人的使用，以達到天地人的和諧統一，也就是風水學的“天時、地利與人和”，形成“和合”的完美之家。

參考文獻：

[1] 中國古代建筑風水學在現代建筑中的影響與運用.（省略）.

[2] 小區的風水知識.（省略）.