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篇（1）

隨著社會進一步地發展，人們對學校教育越來越關注，其中對學生的思想政治教育工作也重視，作為學校一名合格的思想政治工作者都應積極的為學生付出。思考如何引導學生，思考如何使他們樹立起正確的人生觀、世界觀、價值觀，思考如何使他們面對未來人生等問題。儒家思想政治方法作為中國傳統思想政治方法之一，而儒家修身法作為儒家思想的一種思想政治方法，對于我們從事思想政治教育工作有著重要的指導意義。本文主要是從儒家的修身方法對它進行論述。

一、儒家修身之法的內涵

儒家思想中提出了許多如何進行修身的方法和理論。儒家思想中講到君子或圣賢的所能境界是需要經過后天不斷的努力，只有通過自己的修身才能脫穎而出，而不是人生來就具有的，此為儒家思想的修身之法。下面簡要介紹以下四種方法：

其一，學思結合法。“學而不思則罔，思而不學則殆”，儒家思想認為，個人的修身方法在重視學習的同時更要注重思考。要求我們在學習的過程中要保持積極思考的頭腦，但絕不能只是不以學習為本的思考。如果學習時不積極思考，學習的目的也失去了最大的意義。知識從吸取、接受到運用，實際上就是一個記憶與辨識、學習與思考的積累過程。前者是后者的重要基礎，后者是前者的不斷深化，只有學而思之，才能將所學知識融會貫通。換而言之，學習即通過接觸廣泛的信息量并加以記憶儲存；思考就是通過思維將接觸儲存的信息進行處理和判斷；此時，后者為前者的發展提供了不斷實現的可能。學習和思考的過程其實都是在解決認知兩者之間的關系，旨在使其產生密切的聯系，最終解決這個問題。在儒家博大精深的思想中，學習與思考并重的辯證關系對個人的修身同樣有效。

其二，克己法。孔子認為深入踐行“忠恕之道”首先要學會“克己”。努力形成做任何事的首要行為準則切不能以自己利益出發，應當努力學會將別人的利益優先，將別人的利益放在前面。另外，他認為嚴謹地遵循“禮”的標準，“禮”的法則，不斷地約束個人的行為規范，訴求達到合乎“禮”的規范，方為 “仁”的最高倫理道德境界。孔子還把克己之法具化為四點，即 “非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”

其三，自省法。自省法是儒家修身之法別推崇的，它特別重視內省或者反省的修養方法。 “見賢思齊焉，見不賢而內自省也。”在《論語·里仁》講到，君子要實現道德自我滿足，君子在世間生活，保持著樂觀豁達的生活態度，在生活中通過自我反省可以不愧疚他人和自己的態度。而想要擁有這種態度，必須要求我們，積極進行自我批評、自我修正，不斷提高自己的道德水平和認知能力，經常反思自己的思想和行為，辨別其中的善與惡、是與非。自省法既然是儒家修身之法別推崇的，就是為了幫助人們塑造完美的人格。道德修養的核心在于使人的內心世界符合社會公認的道德和規范。一個人要想成為一名君子，在嚴格對待的自己的同時，還要善于自我省察自己的行為，達至善的目標。

其四，慎獨法。如何讓人們在自處時，也能自覺自醒地約束自己，嚴慎地對待個人的行為舉止和為人處事，不做有違禮法道德的行為，就稱之為“慎獨”。古書《禮記·中庸》中曾提到，“道也者不可須臾離也，可離非道也。”意思是，道是時刻不能離開的。那些可以離開的束縛，都不能稱之為道。儒家思想中的自我修養問題不僅僅是一個簡單的自我約束與反思的問題，它其實是一個道德層面上自覺自省的問題。古語曰：“是故君子獨慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫見乎微，是故君子慎其獨也。”就是說君子在自處時，細微謹慎地嚴守道德的自律行為，正由諸多事物情形不得人見、不得人聞，反之更要加倍地謹慎律戒。因此，慎獨的方法原則就是要擁有堅定不動搖的強烈信念，不因有他人的督管而假意粉飾，端正言行，也不因沒有他人的監督而肆意妄為。道德自覺精神就在于無人監督之時個體所表現出來的謹慎細微處，這才是最高境界。

二、儒家修身之法對于學校思想政治工作者的意義

現今，社會各個領域發生翻天覆地的變化，面對著新的社會背景，學校思政工作者需要與時俱進，不斷提高自身的理論水平、思想道德修養水平；同時，還要不斷發展、不斷完善，即不斷踐行修身之法。因此，儒家傳統的修身方法對于高校思想政治工作者也有著重要的現實意義。

首先，在教育事業不斷發展壯大的大好時代背景下，思想政治工作者隊伍的多方面建設也不斷前進，相關工作者的知識水平、學歷層次、個人素質也與時俱進地大幅度提高，但是，學校思想政治教育工作存在的問題還是屢見不鮮。分析其內在的原因，很重要的一點就是思想政治教育工作者并未能將指導工作的理論知識與育人的工作實踐結合起來，在單純的理論學習時沒有進行深入地思索，沒有結合現實的社會問題，沒有把理論靈活地掌握，并轉化為實際的工作方法。因此，在實際工作中遇到問題時，不能充分地運用理論去解決問題。

其次，在實際的學校思想政治工作中，遇到的問題可能有這樣或者那樣的特點，但是仔細研究就會發現，他們有一定的相似性。在實際工作中如何把日常的寶貴工作經驗轉化為個人的深層次的知識與能力，就需要我們不斷地進行自省反思。“自省”強調的是自我個體的反省，所謂“見賢思齊”，當我們在觀察他人的工作時，應當時刻保持學習汲取的態度，認真考慮“他為什么工作做得好”、“我應當如何工作才能有這種成效”諸如此類的想法去主動追求個人的完善、上升及持續地進步。“見不賢而內自省”，就是要我們在面對消極反面的事情時，保持從教育者的角度來想“為什么會有這樣的情況”、“如何要避免這樣的問題出現”。如此，才能最大程度地減少實際育人工作過程中的失誤，保證工作的順利進行。

再次，儒家的“克己”包括嚴于律己，寬以待人；以己度人，將心比心的思想。人們如果希望擁有完善的人格，高潔的品德都應該努力做到“克己”，對于思想政治工作者更是如此。在當今復雜的社會背景下，學生的思想經受著各種思想的沖擊，廣大思想政治工作者也面臨著這些考驗，可能會侵蝕我們的意志及信仰，因此，廣大的思想教育工作者應該擁有堅定的信仰和完整的人格，才能更好地引導和教育思想上尚不成熟的學生追求高尚的人格。

最后，自我修身方法中境界更高，自覺性更強的就是慎獨。儒家思想中的慎獨法講到，一個人在獨處的情況下仍然會自覺地以道德規范約束自己的行為，這個人便是品德高尚的人。而我們學校思想教育工作者在實際工作中，在面對學生時或者工作之余，如何更好地踐行教育者為人師表的傳統師德有著更為重要的現實意義。

我們作為學校的思想政治工作者，如何使轉變為合格的教育者與引路人，如何使我們成為塑造人類靈魂的工程師。第一，要成為思想品德高尚的教育者，必須要“學高為師、身正為范”。對自我完善的要求不應流于表面，更不應因時而異。但是我們并非生來就有理想、有追求、有信念，也并不是生來就完美的，因此，在現階段的多變社會和學校環境下，面對不同的學生，在不斷地修身和不斷地完善自我中，從我國古老的傳統儒家思想中吸取有用成分，從而使我們廣大的學校思想政治工作者終身受益。

【參考文獻】

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篇（2）

[中圖分類號] R56 [文獻標識碼] A [文章編號] 1673-7210（2011）12（b）-034-03

Clinical value of lactic acid quantitative stratification in acute respiratory distress syndrome patients

RAO Huiqing, MO Beixi, HUANG Daoyong

Department of ICU, Yangjiang People's Hospital, Guangdong Province, Yangjiang 529500, China

[Abstract] Objective: To observe the difference of critical condition and prognosis about acute respiratory distress syndrome (ARDS) patients by lactic acid (LAC) quantitative stratification. Methods: Arterial blood gas analyses of 104 ARDS patients were determined every 6 hours in ICU. Patients were divided into control group [(3.2±1.7) mmol/L], observation group A [(7.1±2.1) mmol/L], observation group B [(11.5±2.3) mmol/L], observation group C [(15.8±2.0) mmol/L] with different blood lactate average concentration in 48 hours. The difference of the alveolar-arterial oxygen difference [P(Aa)DO2], oxygenation index (PaO2/FiO2) and APACHE Ⅱ score at the same time were investigated between the four groups. Critical condition and prognosis of each group patients were assessed. Results: Blood lactate concentration of all ARDS patients were high, and lactate concentration was significantly positively correlated with APACHE Ⅱ score, P(A-a) DO2（r=0.79, P＜0.05), mortality（r=0.78, P＜0.05); and negatively correlated with PaO2/FiO2（r=-0.76, P＜0.05). Condition of Observation group patients were more serious than control group ones, with worse prognosis. Conclusion: Blood lactate concentration is positively correlated with critical condition, it is an important indicator to observe severity and outcome in ARDS patients.

[Key words] Lactic Acid; Quantitative; Stratified; Acute respiratory distress syndrome

乳酸（LAC）是體內葡萄糖代謝產物之一，在正常狀態下其產量不多，但當急性呼吸窘迫綜合征（ARDS）患者存在組織缺氧時，造成機體無氧代謝產生大量的乳酸，導致乳酸性酸中毒。在病情得到有效控制、低氧狀態等獲得迅速糾正后，體內的乳酸可很快降低。因此通過乳酸定量分層可有效評估急性呼吸窘迫綜合征患者的病情控制和預后。

1 資料與方法

1.1 一般資料

選擇2008年7月~2010年1月入住我院中央ICU初步診斷為ARDS的104例患者[除外其他乳酸產生過多疾病（如嚴重組織灌注不足、中毒）及乳酸清除不足疾病（如嚴重肝病、嚴重腎病、糖尿病等）]。ARDS的診斷根據中華醫學會呼吸病學分會1999年制定的標準[1]。其中，男64例，女40例；平均年齡（46.05±26.24）歲；基礎疾病：膿毒癥31例，腦外傷22例，肺炎17例，其他外傷10例，胸腹部外傷8例，胰腺炎7例，溺水6例，電解質紊亂3例。

1.2 方法

入室即抽血氣分析。以后每6小時抽取1 ml動脈血做血氣分析，根據48 h內乳酸值求和后取平均值定量分為四組：對照組[LAC（3.2±1.7）mmol/L]；觀察組A[（7.1±2.1）mmol/L]；觀察組B[（11.5±2.3）mmol/L]；觀察組C[（15.8±2.0）mmol/L]。登記相應時間肺泡-動脈氧分壓差[P（A-a）DO2]、氧合指數（PaO2/FiO2）。抽取動脈血時進行1次急性生理學和慢性健康狀況評分系統Ⅱ（APACHEⅡ評分）。每12小時監測病情變化，并對1周內對照組與觀察組各指標及病死率進行比較。血乳酸濃度的測定使用德國GEM Premier 3000自動分析儀。

1.3 統計學方法

采用SPSS 10.0統計軟件進行分析，計量資料數據用均數±標準差（x±s）表示，對測定值采用單因素方差分析和Pearson相關性分析，計算相關系數r值，P

2 結果

2.1 乳酸定量與APACHEⅡ評分相關性

所有診斷為ARDS患者乳酸定量均較正常值不同程度增高，且乳酸定量與APACHEⅡ呈顯著正相關（r=0.79，P＜0.05）。見圖1。

圖1 乳酸定量與APACHEⅡ評分關系

2.2 乳酸定量與氧合指數的關系

乳酸定量與氧合指數呈顯著負相關，乳酸定量值越高，氧合指數（PaO2/FiO2）下降幅度越大（r=-0.76，P＜0.05）。見圖2。

圖2 乳酸定量與氧合指數關系

2.3 乳酸定量與病死率的關系

乳酸定量與病死率呈正相關（r=0.78，P＜0.05）。見表1。

表1 四組患者1周內病死率比較（例）

3 討論

ARDS的病因各異，治療棘手，因肺組織換氣功能嚴重受損，造成頑固性低氧，在機體嚴重缺氧時，全身各組織大量產生乳酸，造成酸中毒，導致體內代謝嚴重紊亂，危及生命。乳酸是體內葡萄糖代謝的產物之一，有氧的情況下，丙酮酸在一系列酶的作用下生成乙酰輔酶A進入三羧酸循環，一小部分丙酮酸轉化為乳酸，其過程也是可逆的；當組織細胞缺氧時，糖的有氧化過程受限，三羧酸循環受阻，而無氧酵解的產能途徑被激活，乳酸被大量生成，造成乳酸堆積。在ARDS的乳酸釋放量可大于60 mmol/h，遠超過正常狀態下的釋放量，且乳酸釋放量與肺損傷程度呈顯著正相關，其機制可能是炎癥細胞和細胞因子促進糖酵解的過程[2]。在危重病得到有效控制、低氧狀態等獲得迅速糾正后，乳酸的清除率加快，體內的乳酸可很快降低。因此，測定體內的乳酸可準確提示危重病的控制情況，并對其預后作出有效評估。但是單次初始的乳酸并不一定能準確反映病情及預后，必須通過連續監測，取平均值，較單一時刻的對比有代表意義，當乳酸平均值高時，提示患者這段時間血乳酸處于較高水平，也就是乳酸清除率低。王東浩[3]分析了247例重度膿毒癥患者的初始血乳酸濃度和入ICU 12 h后血乳酸清除率與最終轉歸關系，發現存活組與死亡組的初始乳酸濃度比較，差異無統計學意義（P>0.05），但存活組的乳酸清除率明顯高于死亡組，而高乳酸的持續時間明顯短于死亡組。乳酸代謝受基礎疾病、年齡、組織灌注等多方面影響，為避開這些影響因素，本研究所選病例已排除其他乳酸產生過多疾病（如嚴重組織灌注不足、中毒）及乳酸清除不足疾病（如嚴重肝病、嚴重腎病、糖尿病等），樣本就有代表性。正常人血乳酸值為（1.0±0.5）mmol/L[4]，當血乳酸值為2.0~5.0 mmol/L時，則為高乳酸血癥，>5.0 mmol/L時診斷為乳酸中毒。ARDS患者常有乳酸代謝紊亂，產生高乳酸血癥，其發生機制為：①全身組織低灌注，組織細胞灌注不良必然導致細胞缺氧[5]，這是乳酸增高的最主要的原因；②應激致高兒茶酚胺血癥[6-7]。乳酸值反映了細胞水平能量代謝和各臟器功能狀態相關，高乳酸血癥是發展為多臟器功能障礙綜合征（MODS）的危險因素。但單純監測某一時刻的血乳酸不能準確反映機體的狀況與疾病嚴重性，而動態監測血乳酸濃度可較準確地反映組織器官的缺血缺氧是否被有效糾正，可作為一個重要的評估預后的指標[8-9]。血乳酸濃度不僅反映機體缺氧嚴重程度，造成細胞生化代謝障礙，更為重要的是反映各個臟器功能失常的嚴重程度。研究表明，血乳酸水平持續升高與APACHEⅡ密切相關[10-12]，機體乳酸值增高，APACHE II評分也相應增高，氧合指數下降，病死率相應增加。本文結果表明，對ARDS患者早期血乳酸水平的監測相當重要，對判斷預后及指導治療很有價值。高乳酸結合其他監測指標及臨床情況進行綜合判斷，是一個簡便、快速、有效的臨床生化代謝指標，能夠提醒臨床醫生對那些有著潛在危險的患者給予高度關注，及時處理病情變化。根據研究結果可以認為，血乳酸濃度與ARDS嚴重程度相關，是評估ARDS病情嚴重程度及病情轉歸的重要指標。

[參考文獻]

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篇（3）

[中圖分類號] R563.1 [文獻標識碼] A [文章編號] 1673-7210（2017）05（b）-0115-04

[Abstract] Objective To analyze the value of serum lactic acid and its changes in prognosis assessment of patients with severe pulmonary infection. Methods Clinical data of 100 cases of patients with severe pulmonary infection treated in Yantai Zhifu Hospital from February 2015 to March 2016 were analyzed retrospectively. According to the different criteria， patients were divided into different groups： ①according to the levels of blood lactate admitted in ICU， the patients were divided into hyperlactacidemia group （64 cases） and lactic acidosis group （36 cases）. ②According to the value of 6 h blood lactate clearance rate， the patients were divided into high lactate clearance rate group （60 cases） and low lactate clearance rate group （40 cases）. According to the prognosis， the patients were divided into survival group （79 cases） and death group （21 cases）. The blood lactate levels of patients were detected， the prognosis was compared between different groups. Results Compared with lactic acidosis group， patients in hyperlactacidemia group had lower APACHEⅡ score， and higher 6 h lactate clearance rate， with statistically significant differences （P < 0.05）. There were no significant differences in APACHEⅡ score and levels of blood lactate admitted in ICU between high lactate clearance rate group and low lactate clearance rate group （P > 0.05）. There were no significant differences in APACHEⅡ score and levels of blood lactate admitted in ICU between survival group and death group （P > 0.05）， but the 6 h blood lactate clearance rate of survival group was higher than that of control group， with statistically significant difference （P < 0.05）. The mortality of hyperlactacidemia group was lower than that of lactic acidosis group， which of high lactate clearance rate group was lower than that of low lactate clearance rate group， with statistically significant differences （P < 0.05）. Conclusion The level of blood lactic acid and 6 h lactic acid clearance rate can effectively reflect the severity of patients， while 6 h lactate clearance rate can also reflect the treatment effect of patients， the value in assessment is greater.

[Key words] Lactic acid； 6 h lactate clearance rate； Severe pulmonary infection； Prognosis

重癥肺炎為現階段臨床較為常見的呼吸道疾病，具有發病急、病情變化快、并發癥多、治療難度大等特點[1-3]。傳統上，臨床常使用血乳酸水平值作為評估患者治療效果和預后情況的主要依據，但臨床應用效果十分有限[4-5]，往往不能及時有效地反映患者病情變化，導致最佳治療時機延誤。近年來，越來越多的研究表明，相較于血乳酸水平值，血乳酸水平變化（即血乳酸清除率）更能有效評價組織低灌注，反映重癥肺炎患者治療效果和治療質量[6-7]。基于此，本研究以2015年2月～2016年3月于煙臺芝罘醫院（以下簡稱“我院”）接受治療的100例重癥肺部感染患者為對象，分析比較了血乳酸及其水平變化在評估重癥肺部感染患者預后中的價值，現報道如下：

1 資料與方法

1.1 一般資料

回顧性分析于我院接受治療的100例重癥肺部感染患者的臨床資料，將其分為高乳酸血癥組（64例）和乳酸性酸中毒組（34例）。高乳酸血癥組中男、女例數分別為41、23例；年齡46～81歲，平均（56.4±7.8）歲；患者原發病分布為重癥肺部感染、多發性創傷、不完全性腸梗阻、慢性阻塞性肺疾病急性發作、重癥急性胰腺炎、急性有機磷中毒、急性肺栓塞、蜂蟄傷、氯氮平中毒例數分別為10、13、15、9、5、5、4、2、1例。乳酸性酸中毒組中男女例數分別為21、13例；年齡46～81歲，平均（56.4±7.8）歲；患者原發病分布為重癥肺部感染、多發性創傷、不完全性c梗阻、慢性阻塞性肺疾病急性發作、重癥急性胰腺炎、急性有機磷中毒、急性肺栓塞、蜂蟄傷例數分別為5、7、6、5、4、4、2、1例。本次研究中所有患者均簽署知情同意書，且經我院倫理委員會審核通過。

1.2 方法與觀察指標

血乳酸檢測方法：靜脈采血5 mL，應用乳酸氧化酶法以日立7600-120全自動生化分析儀測定靜脈血乳酸水平，試劑購自北京利德曼生化股份有限公司。監測患者初始治療時以及治療6 h后的血乳酸水平，同時計算患者6 h血乳酸清除率。6 h乳酸清除率=（初始血乳酸水平-治療6 h后血乳酸水平）/初始血乳酸水平×100%。

測量患者急性生理與慢性健康評分（APACHE-Ⅱ），量表內容包括急性生理評分、年齡評分以及慢性健康評分3部分，共12項指標[8]，總分為71分。

1.3 統計學方法

采用SPSS 20.0統計學軟件進行數據分析，計量資料數據用均數±標準差（x±s）表示，兩組間比較采用t檢驗；計數資料用率表示，組間比較采用χ2檢驗，以P < 0.05為差異有統計學意義。

2 結果

2.1 高乳酸血癥組和乳酸性酸中毒組患者APACHEⅡ評分及6 h乳酸清除率比較

高乳酸血癥組APACHEⅡ評分低于乳酸性酸中毒組，6 h乳酸清除率高于乳酸性酸中毒組，差異均有統計學意義（均P < 0.05）。見表1。

2.2 高乳酸清除率組和低乳酸清除率組患者APACHEⅡ評分及入ICU時血乳酸水平比較

高乳酸清除率組和低乳酸清除率組APACHEⅡ評分及入ICU時血乳酸水平差異無統計學意義（P > 0.05）。見表2。

2.3 存活組與死亡組患者APACHEⅡ評分、6 h乳酸清除率及入ICU時血乳酸水平比較

存活組患者APACHEⅡ評分以及入ICU時血乳酸水平均略低于死亡組患者，但差異無統計學意義（P > 0.05）；存活組6 h乳酸清除率高于死亡組，差異有統計學意義（P < 0.05）。見表3。

2.4 不同分類標準下患者死亡情況比較

與乳酸性酸中毒組患者比較，高乳酸血癥組患者死亡率更低（P < 0.05）；與低乳酸清除率組患者比較，高乳酸清除率組患者死亡率更低（P < 0.05）。見表4。

3 討論

重癥肺炎是指以由致病力較強的細菌、耐藥菌或多種細菌混合感染所致的肺部感染為主要癥狀，同時伴有多種器官功能損害為特征的復雜臨床綜合征。對于重癥肺部感染患者，常規全身用藥往往不能對感染進行較好控制，尤其對于痰液多而黏稠的患者而言，常規全身用藥聯合機械通氣的治療方式難以幫助患者改善呼吸道癥狀，因此而直接死亡的患者不在少數。及時有效的早期診斷和治療是確保重癥肺炎治療有效率的關鍵，若治療不及時，患者極易出現水電解質失衡、酸堿平衡紊亂現象，進而引發多器官功能障礙，嚴重者甚至可直接導致膿毒性休克。

有數據顯示，重癥肺炎是現階段ICU中最常見的死亡原因之一[9-10]。對于重癥肺炎患者，由于合并低氧和周圍循環低灌注，乳酸合成往往異常增多，加上機體組織清除乳酸能力下降，患者大多可出現乳酸中毒現象[11]。乳酸是人體內無氧酵解的產物，糖代謝的替代是乳酸產生的主要途徑。作為糖酵解的代謝產物，乳酸主要產生于人體的腦、紅細胞、骨骼以及肌肉等組織，并通過肝臟代謝后經腎臟排出體內。乳酸水平對于機體健康狀態的維持有著十分重要的影響，乳酸水平過高或過低均可導致人體出現各種疾病。近年來，相關研究證實，重癥肺部感染患者常伴有乳酸代謝紊亂，大部分患者同時合并高乳酸血癥。為此，有研究認為，可將血乳酸水平升高作為疾病嚴重程度以及預后評估的指標之一[12-13]。血乳酸水平監測簡便、快速，臨床推廣難度較低，當血乳酸水平異常升高時，則機體組織可能存在早期細胞缺氧癥狀，血乳酸水平越高，則患者病情越嚴重，疾病預后越差。盡管靜態血乳酸水平能夠反映患者某一時點內的病情狀況，但受到患者腎臟、肝臟以及既往藥物應用史等基礎狀態的影響，導致患者血乳酸水平變化的應激強度往往不盡不同。因此，靜態的血乳酸水平并不能很好地反映患者疾病的變化和預后。此外，患者乳酸水平還易受多種其他因素的影響，即重癥肺部感染并非導致機體血乳酸水平異常增加的唯一原因，嚴重肝腎功能不全、堿血癥等均亦可導致機體糖酵解增加，使患者出現高乳酸血癥。

為進一步提高血乳酸水平診斷疾病和評估預后的準確性，有學者提議采用持續動態觀察患者血乳酸水平變化或乳酸清除率的方式來替代單純血乳酸指標，以便更好、更準確、更及時地反映機體實際危重程度。相關研究也證實，血乳酸水平異常但在24 h內恢復正常水平的重癥肺部感染患者存活率幾乎達到100%，而某一時點血乳酸水平正常但在6 h內持續升高或降低的重癥肺部感染患者存活率卻不足70%[12]。近年來，隨著臨床對于血乳酸水平對疾病影響研究的不斷深入，越來越多的國內外學者相繼提出使用乳酸清除率以及動態血乳酸水平評估重癥肺部感染患者預后的建議，并把乳酸清除率作為臨床診斷疾病和評估患者預后重要指標。

此外，低氧和休克等原因可導致乳酸酸中毒。動脈血乳酸的正常水平低于2.0 mmol/L，無氧代謝增長可通過其水平的上升反映出來。乳酸由糖酵解途徑產生，是葡萄糖經過無氧代謝的產物。組織缺氧及灌注減少導致糖有氧代謝途徑三羧酸循環不能正常進行，激活糖酵解途徑產生丙酮酸，從而進一步產生乳酸，組織將過量乳酸在血液中釋放，增加血乳酸水平。休克是導致危重癥患者血乳酸水平上升的主要原因，乳酸是判斷細胞是否缺氧的指標之一，部分情況下可判斷預后。

本研究數據顯示，在APACHEⅡ評分比較方面，高乳酸血癥組患者顯著低于乳酸性酸中毒組患者（P < 0.05）；在入ICU時血乳酸水平的比較方面，高乳酸清除率組和低乳酸清除率組患者以及存活組和死亡組患者的比較差異均無統計學意義（P < 0.05）；在6 h乳酸清除率的比較方面，高乳酸血癥組顯著高于乳酸性酸中毒組患者，存活組患者顯著高于死亡組患者，差異有統計學意義（P < 0.05）；在死亡情況的比較方面，高乳酸血癥組患者、高乳酸清除率組死亡率分別顯著低于乳酸性酸中毒組和低乳酸清除率組患者（P < 0.05）。本次研究結果表明以下觀點：①重癥肺部感染患者，APACHEⅡ評分與血乳酸水平之間為正相關關系，即隨著APACHEⅡ評分的升高，患者血乳酸水平隨著增加。②APACHEⅡ評分與6 h血乳酸清除率無相關性；入ICU時的血乳酸濃度水平與6 h血乳酸清除率無相關性。因患者個體差異性顯著，部分患者經過治療可有效轉歸，部分患者經治療后血乳酸清除情況仍然較差。③6 h血乳酸清除率是判斷患者治療預后情況的重要指標，具有良好的特異性和敏感度，與相關研究中的“6 h乳酸清除率

此外，筆者認為，為進一步提高患者治療有效率，除了將血乳酸水平變化作為臨床診斷疾病以及評估患者預后的重要指標以外，還可同時對患者行培養+藥敏試驗，依據培養+藥敏試驗結果并結合患者具體身體情況合理選擇和使用抗生素，再輔助應用纖維支氣管鏡（纖支鏡）對患者進行治療，并行吸痰術以全面清除患者氣道內的濃稠痰栓或痰痂，確保患者呼吸道順暢，避免因呼吸不暢而窒息死亡的情況發生。

綜上所述，血乳酸及其水平變化是評估重癥肺部感染患者預后的重要指標，具有突出的特異性和敏感度，反映患者病情的同時可反映臨床治療效果，預后評估意義較大。臨床可加強對重癥肺部感染患者動脈血乳酸濃度的動態監測，以進一步提高患者治療質量和治療效率。

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篇（4）

【關鍵詞】 危重癥患者;血乳酸清除率;急性生理和慢性健康狀況評分Ⅱ

急性生理和慢性健康評分Ⅱ(APACHEⅡ)系統是根據急性病理生理改變及慢性基礎病變進行綜合評分，在國內外已經較多的應用于危重患者的評估中。但該評分方法較為繁瑣。本文通過對重癥監護病房(ICU)收治的危重患者6h血乳酸清除率及APACHEⅡ評分相關的觀察，探討對危重癥患者預后評估更加方便、實用的指標。

1 資料與方法

1.1 一般資料

選擇本院急診重癥監護病房(EICU)2005年3月-2009年2月資料完整的119例患者作為研究對象，其中男68例，女51例;年齡18~79歲，平均(52.6±21.2)歲。感染性休克38例，上消化道出血伴休克12例，創傷性休克19例，急性中毒25例，重癥急性胰腺炎13例，產科重癥患者12例(妊娠急性脂肪肝4例，產后大出血6例，圍生期心肌病2例);存活80例，死亡39例。

1.2 方法

(1)所有患者入住EICU后取其24h內各項生理參數和實驗室檢查結果的最差值進行APACHEⅡ評分，病房評分將患者分為4組，≤10分組(A組)，11~20分組(B組)，21~30分組(C組)，>30分組(D組)。(2)記錄入院時和積極治療后6h的血乳酸水平，計算乳酸清除率。公式：6h乳酸清除率=(初始血乳酸水平-治療后6h血乳酸水平)/初始血乳酸水平×100%。

1.3 統計學處理

運用SPSS17.5統計分析軟件處理數據。計量資料以x±s表示。計數資料以率或百分比表示，均數間兩兩比較進行t檢驗。計數資料采用χ2檢驗，相關分析采用Pearson相關分析，以P

2 結果

2.1 各組患者血乳酸清除率、病死率的比較及相關性分析

B組乳酸清除率低于A組，差異無顯著性(P

2.2 存活組與死亡組患者APACHEⅡ評分與6h血乳酸清除率的比較

死亡組中APACHEⅡ評分高于存活組，而6h血乳酸清除率低于存活組，見表2。表2 存活組與死亡組的APACHEⅡ評分及血乳酸清除率的比較

3 討論

乳酸是糖酵解的代謝產物，主要產生于骨骼、肌肉、腦、紅細胞，經肝臟代謝后由腎臟排泄。重癥患者常有乳酸代謝紊亂，產生高乳酸血癥。大量研究揭示血乳酸水平與危重病的嚴重程度和預后密切相關。血乳酸越高，病情越嚴重，疾病的預后越差。由于患者肝臟、腎臟、既往藥物應用史等基礎狀態不同，受到的應激強度也不同[1，2]。因此，動態觀察血乳酸水平或乳酸清除率比單純血乳酸指標更能反應機體的實際危重程度。有研究發現血乳酸濃度在24h內恢復正常水平的膿毒癥患者幾乎100%存活，而在6h內血乳酸濃度持續升高的膿毒癥患者往往有較高的病死率。

本研究分析結果表明:隨著APACHEⅡ評分分值的增高，6h血乳酸清除率顯著下降，二者存在顯著負相關(P

APACHEⅡ評分是評價患者基礎狀態和所患疾病嚴重程度的評分系統，它不僅可用于群體ICU患者預后，而且對個體病死率的預測也有一定價值，其分值與病情嚴重程度密切相關，分值越高，病情越重，死亡風險越大。但它計算較為繁瑣，在快捷性、實用性上有一定限制。

綜上所述，聯合APACHEⅡ評分及6h血乳酸清除率可以更有效、快捷的評估危重患者的預后，亦可能盡量避免了其他因素對血乳酸水平的影響。

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篇（5）

中圖分類號：G648文獻標識碼：B文章編號：1672-1578（2015）06-0017-02

董仲舒對先秦儒家政治哲學的改造雖然巨大，但深入其研究，會發現董仲舒的政治哲學并沒有放棄先秦儒家所堅持的人文主義精神。從某種程度上說，儒學之所以力壓百家成為中國傳統主流的政治哲學，不僅僅在于它更能迎合現實政治的需要，更在于儒學自身內在的人文主義精神的最終指向是追求社會與政治生活中的良善，它在這一點上最根本地符合了整個社會的心理需要。例如法家思想的集大成者韓非子就認為"臣事君，子事父，妻事夫"乃"天下之常道"。董仲舒為了論證專制政治制度的合理性，拋棄了孟子的"民貴君輕"論，荀子的"從道不從君"論，以法家的"尊君卑臣"論取而代之。由法家"三順"之說，演化為儒家"三綱"之說，將儒家對等之倫理主義，改變而為絕對之倫理主義。這樣的改變對儒家思想影響很大。三綱之說由于迎合了專制統治的現實需要，也無不為歷代帝王所鐘愛，極力發揮董仲舒"三綱"之說的政治統治作用。在這一點上，我的感受是經董仲舒政治化后的儒家思想更像是一種"應帝王之學"。

在大一統的君主專制制度中，皇帝是核心，擁有至高無上的地位和權力。在儒家看來，這一政治系統穩定的關鍵就是要保證君主的權威。"尊君卑臣"是維系以皇帝為核心的君主專制制度的精神支柱，這種絕對的君臣觀念首先是由法家提出的。先秦儒家雖然具有強烈的"入世"精神，但"道"高于"政"卻是儒家堅持的基本政治性格。"內圣外王"既是儒家的最高政治理想。君臣關系在先秦儒家看來是一種對等性的關系。孔子提出"君君、臣臣、父父、子子"，是說君要像君，臣要像臣，父要像父，子要像子，互相都有責任和義務。并且主張"以道事君，不可則止"。對于事君之道，孟子的主張更為激進，他說："君有大過則諫；反復之而不聽，則易位"。

先秦儒家雖然強調秩序，但這種秩序并不是絕對的，其所主張的倫常關系是雙向的，即秩序的維持需要有對應關系的雙方共同承擔，這是先秦儒學基本道德原則和規范。法家則是主張不能相容，所以必然是落空的這種觀點在某種程度上可以解釋董仲舒思想的內部矛盾。政治哲學是每一歷史時期的思想家在關注政治現實的基礎上對政治生活做出的價值判斷。它之所以是價值判斷，是因為它不是對現實政治的白描，而是建立在對現實批判基礎上的價值追求。

中國古代思想家特別是儒家以積極入世的精神保持對現實政治的批判和審視，董仲舒是其中的代表人物。他的政治哲學體現了對西漢初期政治生活的關注和批判。作為一個思想家而不僅僅是一個傳經之儒，董仲舒在融合陰陽、道、法等思想的基礎上，通過引據儒家經典和構建本體論的天，不僅論證了大一統的中央集權制度的合理性，而且希望為大一統的中央帝國提供了一套能夠維持其長治久安的理論體系。因此，董仲舒是一個思想家而不是一個公孫弘式的"文法吏"，他的政治哲學既是基于對現實政治的考慮，同時又保持一定的疏離。而這種疏離不僅表現出他對先秦儒家王道政治理想向往和對君力的限制，也表現了一個思想家在專制制度已經確立的前提下所表現出的批判現實的勇氣和精神。

下面我們來談談儒法兩家法律思想的比較。

春秋戰國時期，用來維護奴隸主貴族統治的神權和宗法思想受到了極大沖擊。禮崩樂壞，諸侯異政，百家異說。諸子百家關于國家和法的各種觀點和理論蓬勃興起，學術思想領域"百家爭鳴"的局面形成了，其思想均涉及法律思想，其中比較有代表性的是儒法兩家的法律思想。

1.先秦儒家與法家思想的不同點：

1.1法家與儒家所代表的階級利益不同：儒家代表了封建新貴族的利益，因而其法律思想的基本點是為統治者建立統一的貴族政體出謀劃策，維護宗法等級制度，教育百姓要安分守己。儒家代表提出了一系列維護"禮治"提倡"德治"重視"人治"的法律觀點；法家是戰國時期代表新興地主階級利益，主張"以法治國"的一個學派。"法治"的目的是富國強兵，具有為君主專制統治服務的明顯特征。與儒家"禮，德，人治"結合不同的法家模式是"以法為本"，"法，勢，術"結合。

1.2儒法兩家對法律作用的認識不同：儒家主張"先禮后刑，以刑輔德"，主張道德教化，以德去刑。儒家認為刑罰是教化的輔助手段，即"德主刑輔"，教化的主要作用在于防患于未然；法家認為法是衡量事物的標準的尺度，法律的第一個作用是定紛止爭，《管子七臣七主》說："律者，所以定紛止爭也。"第二個是作用是"興功懼暴"，即鼓勵人們立戰功，而使那些不法之徒感到恐懼。

2.先秦儒家與法家思想的相同點：

2.1在法律本質問題上：儒家的觀點和法家相當接近，都認為法律只是君主的統治工具，都是為了國家富強，為統治階級服務。維護統治階級的階級統治在階級對立的社會中，法的目的是維護對統治階級有利的社會關系和社會秩序。維護統治階級的階級統治是法的社會作用的核心。儒法兩家在對待法的本質上是一致的。

2.2對待刑罰的態度上：儒家雖然重教化，輕刑罰，但并不不否定刑罰的必要性，當教化不起作用時，仍然主張訴諸暴力，使用刑罰。孔子即主張使用"寬以濟猛、猛以濟寬"兩手并用的統治方式。在這一點上，儒法兩家都肯定了刑法，刑罰的強制作用。

作為傳統法律思想的表現形態，"法治"的形式和發展以"禮治"文化的存在為前提，這也可以說是儒家法律思想在整個春秋戰國時期的新發展.表現為從"禮治"到"法治"的轉化。以"法治"為主體的法律文化，開辟了中國古代的成文法時代，建構了封建法律制度的基本框架。

參考文獻：

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篇（6）

新動向：儒家文化在民間社會和知識界一直處在復興之中，并呈加速趨勢。復興的趨勢，由早期以兒童為對象，以儒家經典為主的傳統文化經典誦讀活動，演變為以成年人為主的讀經修行活動。

在新儒家群體看來，儒家文化的當代身份問題，可以轉換為當代儒家文化團體和儒者個體的組織化問題，以及儒家文化復興的現實路徑問題。2012年新儒家發展的年度特征，主要表現為上述兩方面勉力探索和形成共識。

儒家的組織化

2012年10月29日，中國政法大學出版社在北京薊門橋主辦“儒生重現之文化、歷史意義暨‘儒生文叢’出版座談會”。“儒生文叢”第一輯共有三冊，書名分別為：《儒教重建——主張與回應》，《儒學復興——繼絕與再生》，《儒家回歸——建言與聲辯》，這三冊書可以視作最近十余年儒家文化復興的理論成果匯編，故而書籍的出版引起學術界和思想界高度關注。與此同時引起關注的還有這套文叢對“儒生”一詞的使用。區別于儒家文化的普通研究者，“儒生”更強調個體對儒家的認同、儒家復興的擔當和儒家思想的踐行。儒生應具備極高的典范人格和良好的學術品格，能夠影響和造就一批以成就君子而自勵、具有高尚人格品行的儒生，帶動儒生群體的形成，傳播儒家學說。這是實現儒家文化快速發展的正確路徑。

有了儒生，下一步還要有儒生的團體組織，以組織的形式將全國自發的、松散的儒生個人和儒家社團聯合起來，以便以一個統一的身份代表儒家，以及加強儒家團體和個人的相互交流、相互借鑒和相互幫助。2012年11月25日，一個由學生社團演變為社會團體的“儒社”正式成立，該社的宗旨是“崇文尚武，忠孝節義”。成立當天，儒社和在京多家儒家團體共同舉辦祭孔典禮，并舉行了“儒士與當代社會”學術研討會。令人驚奇的是，會上還有兩名地方大區的負責人，分別匯報了各自地方儒社開展工作的情況。2012年末至2013年初，新儒家部分代表還將就全國性儒家社團的形成和組織問題進一步商議。儒家組織化的目標是形成一個全國性的儒家社團，征得政府和社會的承認，代表儒家的當代身份和維護儒家的文化利益。

儒家復興的路徑

2012年，儒家群體在儒家復興的具體路徑方面有了更多討論，也達成一些重要共識。儒家在當代復興的具體路徑，仍然是沿著清末康有為開出的三條道路繼續前進。這三條道路分別是儒學、儒術和儒教。

所謂儒學就是把儒家文化首先當成是一種學說，以發展儒家學說的方式來發展儒家文化。康有為是第一個借用西方哲學的方式來撰寫儒家著作的人，也可以稱得上是中國第一位“哲學家”，在他以后的很長時間內儒學主要地就保存在“中國哲學”這個學科里。當前儒學發展的一個新特點，是國學領域內經學的復活，以及社會科學普遍出現重視和回歸儒家文化的做法。

儒術則是發揮儒家文化的外王功能，以儒家倡導的仁愛為出發點，重構社會秩序，追求理想之治。中國人對政治本質的認識和政治興替規律的把握，一直有其深刻和獨到之處，當代中國政治中的一些重要語匯，諸如小康、民本、和諧、惠民、民心向背等都出自儒家，甚至于論證執政的合法性問題，也還是要回到傳統儒家的政治邏輯。當前儒家社會科學恰恰表現出一種很是明智的做法，面對中國現實問題時，將西方思想和儒家思想相結合。這種結合并不是生硬地比附，而是回到儒家傳統中找出當代思想的本原和根基，并為儒家諸如仁政、民本政治、和諧政治、大同社會等政治原則和政治追求，尋求適應的現代形式。2012年比較具有影響的一個會議是10月27日在清華大學召開的“全國政治儒學與現代世界研討會”，會議的一個主要議題是討論儒家“賢能政治”的當代意義。《文化縱橫》在3月份發表的有關“人民儒學”的三篇文章，代表著政治儒學堅持和發展儒家學說人民性的最新動態，探求以民主、法治去承接儒家政治思想核心中的人民性與革命性。一些儒家學者重寫中國秩序史和重新討論儒家人權學說，也都為我們重新觀察儒家政治思想和中國古代政治史提供了新的視角。

儒術是儒家學說落實于社會的方式，儒教則是儒學落實于人心的方式。儒教關注的是以儒家文化來幫助解決信仰問題。一些儒家學者將儒教作為儒家文化在當代可能存在的一個身份，為儒學的靈魂找到一個聯系大眾的身體，而另一些儒家學者認為儒教形態有可能使儒家文化與佛教、道教一樣，成為多元文化中的一元，而喪失了曾經擁有的無所不在的“國教”身份，同時也為進入教育和政治體制內部帶來障礙。此外，一些學者主張儒教應當徹底告別政治，走純粹民間化宗教的道路，只關注信仰，不牽涉政治；一些學者則主張恢復儒教的國教地位，走官方路線。這其中的爭論很多，一時也達不成一致意見，惟一達成共識的是各種探索，各自實踐。2012年最為關注的事件則是儒家學者群體關于河南周口平墳事件的兩度連署請愿和撰寫相關文章。

如何看待正在興起中的新儒家思潮

既不必把新儒家看作是當代思想中的異端，也不必把新儒家看作是當代社會中的另類。儒家在歷史上其實是一再衰落，可又一再興起。個中原因無非在于，人們始終要回歸儒家以人民為“天”的政治信條，以仁愛建立家庭秩序和社會秩序的常道，以上下各自端正和相互校正、相互匡正的政治理念和政治設計。

儒家的老店開了兩千多年，儒生為每一代統治者講述“政者，正也”和“民貴君輕”的道理，儒家迎來又送走了一個又一個王朝。任何一個自以為是開天辟地的朝代，最后都得老實承認圣人從堯舜以來幾千年悠久歷史中總結出來的道理，果真是顛撲不破。新儒家也好，儒生也罷，都不是什么特殊的一類，只不過是在我們這個時代較早認識到這一點的社會成員而已。

篇（7）

春秋中后期，由于生產力的發展，導致了社會經濟基礎和上層建筑與已成體系的周禮制度產生不相容的局面，如勢力強大的諸侯變王天為私田、變分封制為郡縣制，政權不斷下移，周天子權威失墜，諸侯競相爭霸，戰亂連綿而至民不聊生，社會一片混亂，整個時代遭遇禮崩樂壞。這時，為了挽救崩潰的社會秩序，儒家的主張作為諸子思想之一跳出來，為病態的社會開出藥方。

作為儒家學派的創始人，孔子的“入世”情結尤為突出。

首先，從為學的角度來看，孔子從小聰敏好學，他自己說：“吾十有五而志于學”。然而，在他的意識里，“入仕”才是他學習的最終目的，也是學習的最大動力，所謂“學而優則仕”，因為他對分崩離析的社會有自己的一套看法，并想將其施展開來，企圖改變現狀，這自然就把“志于學”和“志于仕”結合起來。也就是說，孔子為學，其實是為為仕作準備，為其服務。

“為學”是修身的過程，是完善個人情志的途徑，從而向仁人靠攏。自己做好了，可以影響更多的人，然而孔子最想左右的卻是君王的思想，想利用其推行自己的“仁政”，從而恢復禮樂秩序。有人曾問孔子為什么不做官，他說：“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。”他的想法是，推行孝順之道與兄弟友愛，再把這種風氣影響到政治上，也算是參與政治。從這里可以看出，孔子在個人、家庭中提倡“孝悌”、“仁”、“愛”的背后，其實有著更遠大的打算。即使不能為官，也想從其他方面摻入到國家政治中。

其次，從為仕的態度來看，孔子對其的渴望更是明顯。從孔子周游列國的行徑也可以看出，他總是期待進入并干預這個社會，介入國家政治生活，借助君主來實現自己政治抱負。子貢問孔子：“有美玉于斯，韞匱而藏諸？求善者而沽諸？”孔子亟不可待地說：“沽之哉！沽之哉！我待賈者也！”借美玉喻己，渴求得到善者（君主）的賞識，其對入世的迫切之情躍然于紙上。即使是后來如孟子的儒士，也都在徘徊齊梁之間表現出這種熱烈的救國之心。由此可知，儒家其實是有著強烈的入世情懷的。

再次，從其思想來看，儒家哲學一直是主動、積極地為統治者指出為國之道。首先是勸誡君王自己要“仁”，要“德”，進而在國家事務管理上勸導君主實行仁政、德政。“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣”，“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”（《論語·顏淵》），倡導修己安人。這些主張在《論語》中是以孔子的口直接講出來的，即使在統治者面前也不拐彎抹角。他恨不得自己就位于高位，快速直接地付諸行動，而不用再“累累如喪家之犬”地游走于各國之間，擔憂著遭受迫害的同時又放不下理想，在君王面前費盡口舌。

孔子就是懷著這顆澎湃的入世之心而開創了儒學的，后來的學派發展者都無不朝著這個方向向前邁進。曾子說的“士不可以不弘毅，任重而道遠”是整個儒家學派的共識。

二、道家哲學:無為地入世，逍遙地游世

我們比較熟悉的道家學者有老子和莊子，有人看到老、莊主張“順道”、“無為”、“逍遙”，加上都是道家學派的，都會覺得他們兩個都持出世態度，進而得出“道家哲學是出世”的結論，其實并不然。道家的統一在于他們認為宇宙本源是“道”，“道”存在于“自然”當中。老子在《道德經》里明確地從時間本根和邏輯本根兩個方面闡述了“道”的含義：

① 時間本根。“道生一，一生二，二生三，三生萬物”說明了“道”是產生萬物的造物者。

② 邏輯本根。“人法地，地法天，天法道，道法自然”，“道”是世界萬物存在的依據。 老子是道家學派的創始人，著有《道德經》。從其主要內容來看，所講的是“君人南面之術”（《漢書·藝文志》），即告訴君主統治百姓、治理國家的方法與途徑。顯然，老子對話的對象是君王，是統治者。因此，老子的哲學是入世的。

老子認為“道”是萬物之宗，因此我們人為的行事必須順應“道”，而又由于“道”無形而變化無常、由世間的“自然”所牽引，所以他一再強調“柔”和“無為”，以適應不固定的、自然而然的“道”。這兩個主張也是老子的統治之徑，貫穿整部《道德經》。

首先是“柔”。什么是“柔”？老子的“柔”不是一種實力的表現，而是一種處事的態度，具體表現為謙卑遜讓、內斂含藏、以退為進。他言：“強大處下，柔弱處上”（《道德經·七十六章》），“柔弱勝剛強”（《道德經·三十六章》），認為柔弱的人其實比表現突出的強者更強，因為“揣而銳之，不可長保”（《道德經·九章》），鋒芒畢露的人往往容易招惹禍害，不可持續，不得善終。對于那些善于柔弱的人來說，柔弱不是他們的目的，而僅僅是通向某個目的的工具。就如人們都想到達同一個目的，都認為直線走去是最近的，但同時很多人走這條路，會導致大家互相拉扯排擠，反而走得更慢；懂得柔弱之術的人往往不走直線，而走彎路，在適當的時候向別人示弱，那他就不會成為眾矢之的，反過來會比走直線的人更快達到目標。因此，這些人通常能取得意想不到的成就，正所謂“以其不爭，故天下莫能與之爭”就是這個道理了。

接著來看看老子的“無為”。為什么要“無為”呢？這不是要世人消極地“無所作為”嗎？其實也不然。老子認為“道法自然”，這里的“自然”大概可以理解為萬物產生發展得順應的不受人為力量牽制的規律。舉個例子，把種子撒在土地上，人大可以對它撒手不管，而它最終也能發芽、成長，這個過程不需要其他不相關的力量參與，順其自然就好了。這剛好與儒家哲學要求人們的行為語言遵循道德禮節等“有為”做法不同，如果是儒者來處理這顆種子的話，一定是每天澆澆水、施施肥、除除草。“無為”不像儒家的“有為”那樣要求強迫人們的行為必須遵循禮法，因為老子認為所謂的“禮法”“道德”都是人規定的，不是人本身心性的自然體現，所以表現出來的“道德”都不是人的自然情感；“無為”就是依循天道來展開行動，不肆意妄為。

就上面這兩點，老子的入世哲學內涵和方法論就與儒家的入世哲學的大不相同。儒家提倡以“仁”“德”來規范個人言語行為，從而使社會保持和睦狀態；老子則呼吁返璞歸真，摒棄刻意的“有為”。老子曾經根據“無為”思想提出很具有現代意義的政治主張：“生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。”（《道德經·四十三章》） 產生、發生的一切，不侵為己有；有所為而不為已，所以不恃之以為資產；身居高位卻不以主宰自居而專制橫行。這些思想表現就是玄德。有權力的人總有以權力征

服他人的沖動，愛以一種高高在上的姿態任意支使在下面的人，而無為則意味著對權力的節制和對占有欲與支配欲的消解。這是老子入世哲學的主要方向。

（二）莊子

莊子反對出世與入世，卻愛游世。游，若即若離不即不離也，介乎“避”與“入”之間。

篇（8）

一、西方的教育起源與特點

西方教育源自于古希臘文明，那時候希臘社會上有一批“哲學家”，或者稱為“詭辯家”擔當教師的角色，通過作露天演講和相互辯論的方式教育青年。在這種環境下，產生了蘇格拉底這樣的哲學家，他重在講述人生的共同真理。但實際上，他也只是用詭辯的方式啟發學生的思想，只為了求得公眾認同的結論。柏拉圖是其繼承者，他寫的《理想國》詳細地闡述他的教育思想和教育制。主要主張把人分成幾種，如第一級的哲學家，其后包括軍人、商人、農民等等。政府憑借測試對人的天性進行分別。國家的統治歸屬于哲學家，一切教育都需要配合哲學的道理上。亞里士多德則認為把教育作為工具，配合政治需要，以國家政體為重。提倡“人和其他動物之最大不同，就因為人類懂得政治，要參加政治，所以教育也完全配合國家政體。”

古希臘教育主要是建立在哲學和詭辯的基礎，這種教育顯示出很多弊端。哲學家則作為教師通過演講和辯論的方式進行教育，在一定程度上是無法體現出教育效果。隨著馬其頓很快地吞并古希臘，就更無法建立有效地教育改革。

到了中古時代，西方教育的權利完全掌握在基督教教會手里，僧侶成為教育工作者。基督教是一種出世的宗教，要求信眾把認識間的一切獻給上帝。中古時期過后，近代意義的國家成立了，開始有國民教育的建立。這是近代意義的國家政府向教會爭取民眾的教育權利。把個人教育專以政治需要為前提，由政府專門為其所需要對國民制定教育方針。這種教育就是以“政治”決定“文化”，完全扼殺人的自由發展權利，教育成了政治的附屬品。在歷史上，普魯士就是推行這種極端政體教育國家的典型。小學教類似于軍事教育。在這種政體教育存在極大的弊端，容易造成國民無創新動力和嚴重缺乏積極性，教師無法發揮教育的最大功能。

因此，西方人在“宗教教育”和“政體教育”之外，還有可以體現出西方大學教育最高標準的“個人自由教育”。這種教育重在傳授知識，追求真理，從知識真理一直落實到技術與職業。在現實社會中，知識與職業教育是平等自由競爭，實際上成功的只有少數。失敗的必然占大多數。在失敗者內心對產生家庭和社會的怨恨會嚴重影響社會的和諧發展。所以，這種個人自由的教育，對社會發展有極大的貢獻，也存在弊端。西方為此還提倡“宗教教育”、“政體教育”和“個人教育”相結合。青年人在學校畢業之后，進入社會，成家立業，負起一份生活費用。在社含上有成敗。可是一到進入教堂做禮拜，大家在上帝面前都是一樣平等。這種宗教修養在全部日常人生中有深刻的影響。

二、中國傳統教育與人文精神

在中國歷史上，中國傳統的廣義教育都特別看重“人文精神”。中國任何一派學術思想，都以教育哲學為其最高的核心；任何一派學者都是教育家。尤其是儒家，孔子和儒家學者所提倡一種教育思想，和西方的宗教教育、政體教育、個人教育各不同。儒家是最看重“道德教育”、“人格教育”和“文化教育”，進而創造了中國社會的“士君子”的教育。“士”指受教育者而言，“君子”則指從教育陶冶中所完成的理想的道德人格。

這種教育蘊含宗教精神。而這種宗教精神，和西方的宗教精神有本質上的差異。儒家不主張教人“出世”，而教人在此生做一位圣賢，是道德的、人格的、文化的。“人皆可以為堯舜”，這是中國儒家傳統教育精神的最高目標和最高信念。不同的人在自己的生活道路上，同時有成功，也有失敗。但儒家的教育理論，提出道德人格之尊嚴，使每個人都感到都站在平等地位上，都能自由地獲得成功和滿足。西方社會最受人尊重的是神父。中國最受人尊重的是“先生”即“老師”。孔子被尊為“至圣先師”。神父的背后是上帝，孔子的背后則是中國人所稱的“道”。所以，俗話常說：“要尊師重道。”“道”常常寄托在“師”，體現在老師的“立德樹人”身上。西方人的“道”，是寄托在神父，來自于上帝的信仰。“道”在儒家思想中，有高于一切的地位。因此從“道”來看世界，則一切平等。即使高貴如皇帝，亦要尊師重道。在孔子廟堂之內，皇帝和百姓都平等了。故儒家教育，其精神和效用，實在可以比擬西方的宗教教育。我國沒有像西方宗教，如果沒有注意發展傳統的教育，專門進行教育，容易走上極權政治，其勢必引起社會的不滿情褚。

中國自古以來，政治代表的是“法統”，教育代表是“道統”道統的地位高于法統。政府官員需要遵守法統，士君子宣揚道統。“士”則由儒家精神中培植而來。漢高祖統一中國，路經山東，首先到曲阜拜訪孔子廟。東漢時期，劉?匚?太子時，張輔為太傅。后來即位為漢章帝，巡狩泰山，當時張輔為東郡太守。帝到，太守自當迎接。漢章帝說：“今天我們相見，應先行師弟子之禮。于是張輔在上坐，皇帝在下坐，執書請教。然后再改行君臣之禮，帝上坐，太守謁見，報告政事。這是代表法統尊嚴的皇帝，也需要表現地位低于在代表道統的師之地位。也就是說皇帝要做人，也要講道德，也要尊崇人格尊嚴，就也得要尊師重道。

宋代時期，佛教思想失去了領導地位，儒家“士君子”精神重新成為主導地位。那時候的教育影響下，中國人不再想“成佛”，仍想做“圣賢”。當時最有代表性的人物是范仲淹，秀才時期，他已在其內心以天下為己任。他曾揚言：“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”。這正充分表示出“士君子”的傳道精神，即道德人格之真實尊嚴。中國教育之“道”，不是為自己打算，而是為天下，乃至為后世打算。它是“人文精神”，一種先犧牲自己的利益，所以它具有“宗教精神”的特色。這是中國傳統教育精神之最高意義。當時王安石名滿天下，宋朝皇帝請他教學。王安石要求自己坐講，皇帝立聽。人問之，對曰：“我坐而講，皇帝立而聽，我并是要皇帝尊重我個人，是要皇帝尊重我所講的‘道’。”“師”代表著道，所以要“重道”，必得要“尊師”。這也是中國傳統教育在力爭“道統”應該高于“法統”傳統思想。

三、結語

任何一個社會的教育，定要有大家“共同尊崇”的一些對象，才是教育的最高精神所寄托。否則，在銀行工作的只知敬重銀行行長，在醫院工作的只知敬重醫院院長，這將會使得社會自然四分五裂，必然引起派系爭端。在廣義教育方面，教師不僅教會小孩子讀書寫字，教會青年人謀求職業，而是在教育整個人生，這種終生教育需要一個共同尊崇的最高對象。此種教育才能使的社會不出現各有距離，又能從其內心深處獲得互相溝通，社會才會團結和諧。

這個大家共同愿意受教的對象，不能把政治上的最高權威者來充當，這樣只會造成盲目的個人崇拜主義。同時這一個最高的目標對象，又須人人都可以達到，否則只會變成了一個宗教神靈的存在。在中國歷史上，教育的中心便是“人皆可以為圣人”的道理。“圣人”只是一種人生境界，而這種境界是人人能做的。只有如此，才能人人自由和平等。圣人只以人格高卑，不分職務大小。天地只要不能沒有這個職責，那這個職責便就能成為圣人，這就是“三十六行，行行出狀元”的道理。

篇（9）

就政治主張而言，儒墨兩家都倡導賢人政治。就自然科學而言，先秦諸子中研究最廣泛、最深入的是墨家。正如莊子所說，諸子百家的觀點都體現了“道術”即宇宙真理的某一方面。雖然各家各派立論的側重點不同，但都是對世界的有益探索，有助于人們深化對自然和社會的認識。以諸子百家為重要代表的中華文化顯示出強勁生命力，始終以開放姿態吸取各種養分，形成了一條獨特的自我創新之路。

國家統一、民族融合營造了中華文化繁榮發展的良好氛圍。中國歷史上盡管有過戰亂和分裂，但統一始終是主流。正是在國家統一、民族融合的大背景下，中華文化才能生生不息、不斷發揚光大。特別是在近代，中華各民族共同反抗外國侵略者，為實現中華民族偉大復興而奮斗。這個共同的政治信念，極大地加強了各民族的團結。

歷史上有過少數民族入主中原進行統治的時期，比如鮮卑（北魏）、契丹（遼）、女真（金）、蒙古（元）和滿（清）。這些少數民族在進入中原之前，都處于比中原漢族低的發展階段，因此當他們進入中原以后，不僅未能改變漢族原有的生產方式和文化傳統，反而逐漸接受了漢族文化，由此進一步推動了漢族文化與少數民族文化的交融和發展。

篇（10）

1 由來及原型

“內圣外王”之道，后世學者無一例外將其歸于儒家的主要思想，但并非儒家首創。“內圣外王”一詞最早出自《莊子?天下篇》：“是故內圣外王之道，暗而不明，郁而不發，天下之人各為所欲焉以自為方。”然而具體講述莊子“內圣外王之道”的卻又是在《莊子?天道篇》說：“古之明大道者，先明天而道德次之……此之謂大平，治之至也。”然而“內圣外王”一詞，雖是最早見于道家文獻，但它卻是儒家一貫奉行的人格理想和現實王道政治的經世路向，但這并不妨礙用“內圣外王”來闡釋儒學，因為自宋以來，隨著儒道釋三教合流，理學出現，北宋理學大師程頤把他同時代學者邵雍的學說稱作“內圣外王之學”。開始用來闡釋儒學。孔子的儒學思想內涵深遠，內容豐富，既能體現在道德、人格方面，也體現在其政治思想方面。

2 基本內涵

關于“內圣外王”這一命題，是歷來中國哲學界爭論不休的問題之一。對于這一詞的理解，歷代哲學家們是仁者見仁，智者見智。“內圣外王”是儒家所設計與追求的理想人格。通常意義上人們的理解是：“內圣”就是修身養德，指個人通過提高自身的心性修養而達到的一種高尚境界或者說是理想的境界，要求人做一個有德性的人；“外王” 就是齊家、治國、平天下。指個人把這種高尚的心性修養推廣到自身以外的社會領域，用這種高尚的心性修養來治國安民 。要求圣賢不只是追求個人生命的道德完美，更要求把這種“內圣”外化為道德實踐和經世濟民，立志為國家為民族建功立業，使整個社會都變成道德主導的“王道”之世。

內圣是內在的，外王是外在的。內圣外王，互為表里，相輔相成。繼孔子之后， 孟子、荀子對“內圣外王”的理想作了進一步闡發。孟子明確地提出性善論，以“性善論”為基礎，以仁政為依歸的仁學。通過對修身的注重，試圖建立一種從仁心推出仁政的社會治理方式；荀子提出了慎獨的思想；是以“化性起偽”的性惡論為基礎，以“盡倫盡制”的圣王為最高理想的禮學。主張行“王者之政”，并強調“庶人安政”，更多的把目光投向了如何摒棄人性中惡的傾向，通過對社會規則和制度的健全來壓抑人性惡，發揚禮的社會致思作用。不管他們的側重點如何，這都是一種融合倫理和政治的思考方式，尋求在倫理和政治中建立一個平衡點。

3 特征

儒家的“內圣外王”思想可以分為兩個層面。首先是“內圣”方面，這是針對理想人格而言的。其次是“外王”方面，這是針對理想政治而言的。儒家的“內圣外王”體現了個人與社會、自我價值與社會價值的高度統一。儒家很重視人的社會本性， 荀子說：“人生不能無群。”“內圣外王”的理想人格， 是建立在個人與社會關系的基礎上。另外每個人都想實現自我價值， 然而這個自我價值必須與社會價值相統一，在這種情況下，當自我價值轉化為社會價值時，才是有意義的，才可以說是自我價值的實現。而“內圣外王”思想正是儒家自我價值與社會價值的統一。

其次，儒家“內圣外王”是道德與政治的統一。儒家思想是一種倫理道德思想，又注重對民眾的教化，那么怎么才能達到最好的效果呢？這就要將這種道德思想與國家政治相結合，才能把這種道德思想落實到現實之中。最好的例子就表現在儒家的“修身、齊家、治國、平天下”的觀點上。孟子說：“其身正而天下歸之。”[3]離婁認為只有個人修養達到一定的程度才有資格治理國家。

4 現實意義

儒家“內圣外王”思想使每個人反省內求，表現出一種自強不息的、剛鍵有為的入世精神。“內圣”的理想人格，要求人們接受道德的磨難和考驗，不論是日常生活瑣事，還是生死抉擇的關頭，都要堅毅地踐行德行，“無求生以害仁，有殺身以成仁”（《已靈幺》）。然而“內圣”解化為“以政為德”、“圣人立法”、“德政為本”這樣一種“圣人之治”。在其外王方面仍然離不開“法治”，只不過是在其人格修養方面不重視“法治”而已。“外王”推及到今天社會則是社會公德、職業道德、家庭美德的源頭。“內圣外王”的道德修養和對外事功有利于社會道德的規范化，促進個人的道德人格和職業素質的培養，維護社會穩定，打擊不良現象的滋長。

內圣外王思想作為儒家的核心思想之一，隨著儒家思想儒家思想幾千年來對中華民族的深遠影響，也深深的印在了每一個中華民族子孫的心中。對待儒家思想，我們要去其糟粕，取其精華。而內圣外王思想，應該屬于其精華部分，因為儒家思想是一種積極入世的思想，而通過內圣外王我們能夠感受到一種自強不息、積極有為的精神。這種精神是我們整個中華民族的精神，這種精神是一種無論在什么時候都應該大力提倡的精神。易經中說：“天行健，君子以自強不息。”這種精神兩千年來一直影響著我們整個中華民族。從“內圣”來講，儒家認為每一個人都有成為圣人的可能性，因此每個人都要積極努力，不要輕易放棄。努力使自己成為一個有德行的人。從“外王”來講，成為一個有德行的人還不是目的，還要報效國家，實現自己人生價值的同時，使更多的人能夠得到教化，這樣上下一心，才能使國家國泰民安。另外，當我們國家受到侵略的時候，這種自強不息的精神也始終沒有被放棄，正是憑著這種精神，才能使我們國家實現獨立自主，從而最終走上了富強的道路，并且這種精神一定會被發揚光大。這也正是內圣外王思想的時代意義所在。

參考文獻

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“民本”觀念是中國古代政治哲學的一個基本傳統。學者們對這個話題多有論及。而以政治權力為核心議題來討論這個問題是當前較具有創發性的角度。從政治權力這個核心議題出發，先秦儒家大師荀子的“民本”政治哲學具有極強的特色，當予以關注。

在荀子思想中，政治權力指在一定的政治共同體中獲得發號施令的勢位：

古者天子千官，諸侯百官。以是千官也，令行于諸夏之國，謂之王。以是百官也，令行于境內，國雖不安，不至于廢易遂亡，謂之君(《荀子?正論》)。能在“天下”行令的是“王”，能在“一國”行令的則是“君”。這兩種角色所掌握的勢位都屬于政治權力。圍繞著這種政治權力，荀子的“民本”政治哲學從三個維度來展開，分別是“民本”、“君主”和“臣治”。“民本”維度主要解釋政治權力的形上之來源，“君主”維度解釋政治權力的現實執掌問題，“臣治”維度解釋政治權力的運行。

一、民本――“天之立君，以為民也”

在政治共同體的現實秩序中，能夠發號施令的政治權力掌握在“君”手中，但掌權者并不是政治權力的核心。因為掌權者對權力的執掌還存在著是否正當合法的問題，這個問題由政治權力的來源解答。荀子在肯認“君”掌握政治權力的同時，也從形上的層面追溯了政治權力的來源，它體現荀子秉承了起自周公、發展于孔孟的儒家“民本”傳統。

《荀子》對政治權力的來源進行過許多解釋，較為典型的解釋是這句話：“天之生民，非為君也，天之立君，以為民也”(《荀子?大略》)。他認為，“天”造就眾多“民”不是為了“君主”的利益。恰恰相反，“天”造就、樹立起君主――即讓君主掌握政治權力――的目的是為了讓他保障眾多“民”的利益。

對這個論述的解析我們可以得到兩個重要的信息：一是荀子的“民本”意識，他在此處堅定地站在“民”的立場上，賦予了“民”在政治共同體中更根本的地位；二是在安放“民”地位時他不是只從現實的層面入手，而是也同時從形上層面人手，引入了“天”概念。“‘天’在中國人心中并不僅僅是指自然界，而是會對人們的生活產生重要影響的根源性存在”。荀子的“天”即具有這樣的涵義。荀子在講述“禮”之三本時明確指出，“天地者，生之本也”、“無天地，惡生?”(《荀子?禮論》)，人的活動要循禮而“上事天”、“王者天太祖，諸侯不敢壞”(《荀子?禮論》)。人因以“天”為“生之本”而必須以嚴肅的態度敬天、事天，展示出荀子思想中的“天人之間還有一層形而上的聯系”。因此，荀子所說的“天之立君，以為民也”，就不僅僅是從“民”的利益保障的現實層面來闡述政治權力的起源，而是將“民”之利益與“天”溝通，使其帶有了神圣性的意味。此涵義亦可表述為“天一民”結構。這種結構正是對儒家經典《尚書》中“天聽自我民聽，天視自我民視”的“民本”思想的傳承。

以上是通過“天之立君”的目的來解釋政治權力之來源在于“天一民”。此外，從執政者的產生途徑來說，也能說明“民”在政治權力來源上的決定地位。

涂之人可以為禹。曷謂也?曰：凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具；然則其可以為禹明矣(《荀子?性惡》)。或以為，“涂之人可以為禹”是荀子解釋“化性起偽”可能性的命題，這固然是荀子的一種意圖。但是，此處荀子并不僅僅只講道德上的“化性起偽”問題，“禹”的身份也不僅僅是道德楷模而已，他還是歷史上存在過的圣君，是執掌過政治權力的人。所以，此處荀子也是在講具體的某個“君”是如何造就的問題。從這個理解意義上看，“涂之人可以為禹”就強調了“禹”這樣的“君”不是上天專門生出來的，而是從一般人中成長起來的。“涂之人”就是以個體形式存在的“民”，他們每個人都具有成長為“君”的材質，所謂“皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具”。

今使涂之人伏術為學，專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通于神明，參于天地矣。故圣人者，人之所積而致矣(《荀子?性惡》)。“涂之人”都有成長為執掌權力、制禮義的“圣人”的可能性，關鍵看個人是否能“為學”。反過來，“圣人”之所以能執掌權力、能作出“制禮義”這般常人所無法做到的超越性事業，也是由“人之積”得來的。“君主與民眾其生性都是一樣的，每一個普通人都具有成為禹那樣的圣君的可能性，而圣君則是人通過積累仁義法正而達到的。”連“君”本身也是由“民”成長起來的，這從另一個側面凸顯了“民”相對于“君”的根本性地位以及對政治權力的來源的決定性作用。

那么，既然普通的人都有成為“君”的可能性，對當時已普遍盛行的“世襲制”又當如何看待呢?“世襲制”是讓去世君王的子嗣接替他執掌政治權力，這種做法明顯將普通人排斥在了機會之外，似乎與荀子的主張存在矛盾。對此，荀子進行了解釋：

圣王之子也，有天下之后也，勢籍之所在也，天下之宗室也，然而不材不中，內則百姓疾之，外則諸侯叛之，近者境內不一，遙者諸侯不聽，令不行于境內，甚者諸侯侵削之，攻伐之(《荀子-正論》)。

荀子對待“世襲制”的態度有兩個層次。首先，他不反對“世襲”。他同意作為圣王的后代可以繼承圣王的“君”位，成為新的政治權力執掌者。其次，通過“世襲”獲得的“君”位同樣要接受“天一民”這個神圣來源的檢閱，其事實上的合法性只能由這個來源確立。“圣王之子”執掌權力并不意味著事情就完全確定不可更改了。一旦他違背了“使民生”的要求，那么他將受到懲罰，輕則受到削弱，重則被趕下“君”位甚至被殺掉，即被“革命”。

是以臣或弒其君，下或殺其上，粥其城，倍其節，而不死其事者，無他故焉，人主自取之”(《荀子?富國》)。“人主”丟掉政治權力乃至自己身家性命皆是“自取之”，是其違背“使民生”要求后所導致的必然結果。

所以，“世襲制”確立君王的方式固然對“民”有排斥，但由于“君主并不是神圣不可侵犯的”①，“民”對于由“世襲”獲得政治權力的君王完全可以行使“人民的革命權”。荀子的“君舟民水”論也正是從這個意義上來講的。而有的學者認為，“他(荀子)的君民‘舟水’關系說，實質上是弱化了孔孟民本主義精神，強化了君主專制的力度，在根本上構筑了古代儒學君本主義的基本框架”。此論實未揭橥荀子關于政治權力與“君”關系的全部涵義，有偏頗之嫌。

二、君主――“君者，治辨之主也”

“君”作為政治權力的執掌者，是“天”為了“民”之“生”而樹立起來的。那么，“天”所立之“君”能不能達到這樣的實際效果呢?進一步講，“天”為什么不像對待人之外的其他事物那樣，直接讓人“生，，而偏偏要立一個“君”作為中間環節呢?

這主要涉及到人之“生”所包含的特殊含義以及“君”的職分功能的問題。人之“生”，并不像其他萬物那樣本能與直接地與“天”相聯系，他要通過一特殊方式――人之“群”。

力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也?日：人能群，彼不能群也(《荀子?王制》)。與其他生存物相比，人所具備的自然條件比較差，但是卻能讓其他生存物為我所用，成為“最為天下貴’’的生存物，其關鍵原因就在于人具有群體這樣一種生存方式。不過，這樣的生存方式有其特殊的要求，否則不僅不能生存，反而會致“亂”危害生存。

人之生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣。故無分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之樞要也(《荀子?富國》)。人之“群”必須滿足的要求就是要有“分”，即“秩序區分”。而能把握“分”的人是“君”。

君者，何也?能群也。能群也者，何也?日善生養人者也(《荀子?君道》)。“君”的本職工作正是能“群”，能通過對“群”的組織管理完成使民和諧“生養”的目標。

“君”發揮“群”能力的途徑有很多，最根本的是體現在“制禮”上：

古者圣王以人性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也(《荀子?性惡》)。荀子的“禮憲”堪稱“外王之極致”，是維持整個政治共同體秩序的制度性因素。而以“圣王”身份出場的“君”則是這種制度性因素的制定者，這使得“君”對整個政治共同體秩序的管理作用凸顯無疑。因之，在政治共同體中發號施令的政治權力就必須交給“君”來執掌。

“君”的地位亦必須突出。這就是荀子的“隆君”主張。

君者，國之隆也；父者，家之隆也。隆一而治，二而亂，自古及今，未有二隆爭重而能長久者(《荀子?致士》)。“君”必須被當作一國唯一的重心，這是國家安治的要素。因為如果樹立兩個重心，則國家必亂。

而人君者，所以管分之樞要也。故美之者，是美天下之本也；安之者，是安天下之本也；貴

之者，是貴天下之本也(《荀子?富國》)。“君”活著時，要使其生活上美滿、安定和尊貴；“君”喪亡后，“民”要以“三年”之喪禮來對待。

君之喪，所以取三年，何也?曰：君者，治辨之主也，文理之原也，情貌之盡也，相率而致隆之，不亦可乎?詩曰：‘愷悌君子，民之父母。’彼君子者，固有為民父母之說焉。父能生之，不能養之；母能食之，不能教誨之；君者，已能食之矣，又善教誨之者也。三年畢矣哉!乳母、飲食之者也，而三月；慈母、衣被之者也，而九月；君曲備之者也，三年畢乎哉!得之則治，失之則亂，文之至也。得之則安，失之則危，情之至也。兩至者俱積焉，以三年事之，猶未足也，直無由進之耳(《荀子?禮論》)。之所以“民”要為去世的“君”服喪三年，與對待父母的待遇相同，其原因在于“君”的地位實在太重要。他是國家治理之主，是禮義之根本，是百姓忠誠恭敬之情應極致賦予之對象。他既能使“民”獲得飲食衣被這些基本的物質資料，又對“民”進行教誨，使人能獲得禮儀熏陶及和諧的社會秩序。從這個意義上看，“君”可算是“民之父母”，以事父母的禮遇對待“君”絕對合適。甚至嚴格地說，為“君”服喪三年還不夠。荀子“隆君”的主張讓“君”定于一尊、全體“民”以之為“父母”，則“君”專制的可能性顯得十分大。

對于這個問題，荀子也并不是沒有考慮過，他指出：

君者儀也，民者景也，儀正而景正。君者盤也，民者水也，盤圓而水圓。君者盂也，盂方而水方(《荀子?君道》)。

君者，民之原也。原清則流清，原濁則流濁(《荀子?君道》)。君作為“民原”，并不只是作為政治權力的代表，他本身是帶有義務和責任的。整個社會尤其是廣大“民”的“正”與否、其行為是“圓”還是“方”、其行為是“清”還是“濁”都與君的品行相關聯。所以“君”的言行甚至喜好若不謹慎則會給整個政治共同體尤其是“民”帶來極大的禍患。

楚莊王好細腰，故朝有餓人(《荀子?君道》)。從當時的實踐來看，一個不算很大權力的楚王對“細腰”的個人偏好竟導致大量宮中之人忍饑挨餓以至于餓死的慘劇，“君王”專制之害顯然已經彰顯無遺。

荀子試圖通過兩種方法來對可能出現的專制弊端進行解救。

第一種方法是直接針對“君”自己的，即對君主的個人修為進行不懈的提升。這也是儒家思想對于所有人的根本性要求。

請問為國?曰聞修身，未嘗聞為國也(《荀子?君道》)。對于執掌權力的君王，最要緊的不是如何治理國家，反而是修身最為重要，這不是要忽略執政者治理國家的能力，而是認為對于掌權者而言，必須首先時刻堅持修身，使自己能時刻保持“成圣”的理想，其作為全社會儀表的身份才能名副其實，這是君王在自己職分內最應當完成之事業。

第二種方法就是在權力的運行上引入“臣”來完成，從某種意義上達到對“君”專權的制衡。

故人主欲強固安樂，莫若反己。欲附下一民，則莫若反之政。欲修政美俗，則莫若求其人。……彼其人者，生乎今之世，而志乎古之道(《荀子?君道》)。“人主”想要保持政權穩固安樂，就要“求其人”，“彼其人”正是能在運行權力上起到決定作用的“臣”。

故明主急得其人，而暗主急得其。急得其人，則身佚而國治，功大而名美，上可以王，下可以霸；不急得其人，而急得其，則身勞而國亂，功廢而名辱，社稷必危(《荀子?君道》)。

在權力運行上，得到“其人”(即臣)之助，君王從個人到國家都能安治；反之，則危亡。以“急得其人”的態度來執掌政權，最后能達到“身佚而國治”的狀態。荀子希望“君”“身佚”而不是“身勞”，體現了荀子反對“君”在執掌了權力后自己去運行。

三、臣治――“大儒之效”

前文已經提到，“臣”主要的任務就是負責政治權力的運行。為達此目標，“臣”必須要維系權力秩序中“在上之君”與“在下之民”的和諧。因此，“臣道”也就必須要進行詳細的探討。

“臣”的首要職責是把握好“君命”與“君利”之間合理之度。

從命而利君謂之順，從命而不利君謂之諂；逆命而利君謂之忠，逆命而不利君謂之篡(《荀子?臣道》)。

‘“君利”實際是“國利”、“民利”，這與政治權力的來源相符合。而“君命”在某些時候代表君主的私利。所以“君利”高于“君命”，在某些時候“臣”可以“逆命而利君”。臣之“忠”不是完全聽命于君主，而是要以“國利”、“民利”為標準對“君”進行制約。

那么在實際的政治實踐中如何能利君呢?

大臣父兄，有能進言于君，用則可，不用則去，謂之諫；有能進言于君，用則可，不用則死，謂之爭；有能比知同力，率群臣百吏而相與強君撟君，君雖不安，不能不聽，遂以解國之大患，除國之大害，成于尊君安國，謂之輔；有能抗君之命，竊君之重，反君之事，以安國之危，除君之辱，功

伐足以成國之大利，謂之拂。故諫爭輔拂之人，社稷之臣也，國君之寶也(《荀子，臣道》)。

諫、爭、輔、拂是臣在處理與君關系時能達到“利君’’要求的四種形式，各自在不同情況下發揮作用。真正能將“臣”的使命優秀地完成的最好榜樣是《荀子》所推崇的“圣臣”：

上則能尊君，下則能愛民，政令教化，刑下如影，應卒遇變，齊給如響，推類接譽，以待無方，曲成制象，是圣臣者也(《荀子?臣道》)。圣臣將君民關系協調得融洽，將政令教化執行妥當，更能“應卒遇變”、相機理事。他不是一個僵化的執行者，而是運籌帷幄的政治家。達到這樣水準的“圣臣’’的現實榜樣屈指可數，如“殷之伊尹，周之太公”，而最高水準的便是“周公”，他的功績被譽為“大儒之效”。

武王崩，成王幼，周公屏成王而及武王以屬天下，惡天下之倍周也。履天子之籍，聽天下之斷，偃然如固有之，而天下不稱貪焉；殺管叔，虛殷國，而天下不稱戾焉；兼制天下，立七十一國，姬姓獨居五十三人，而天下不稱偏焉。教誨開導成王，使諭于道，而能掩跡于文、武。周公歸周，反籍于成王，而天下不輟事周，然而周公北面而朝之。天子也者，不可以少當也，不可以假攝為也。能則天下歸之，不能則天下去之。是以周公屏成王而及武王以屬天下，惡天下之離周也。成王冠，成人，周公歸周反籍焉，明不滅主之義也。周公無天下矣，鄉有天下，今無天下，非擅也；成王鄉無天下，今有天下，非奪也：變勢次序節然也。故以枝代主而非越也，以弟誅兄而非暴也，君臣易位而非不順也。因天下之和，遂文武之業，明枝主之義，抑亦變化矣，天下厭然猶一也。非圣人莫之能為，夫是之謂大懦之效(《荀子，儒效》)，

周公之所以獲此評價，在于他理想地完成了對荀子政治權力構架中的一種設想。周初武王駕崩后，成王年幼而不能理國，但他也不是暴君不至于亂國，故實有荀子所謂“身佚’’的特點。這樣一個君主在位，就是臣發揮職能之機會。一方面，權力的運行便可全部交由“臣”周公處理，君主不會專權；另一方面，成王本身正處在需要教化修身的階段，周公可以利用自己特殊的身份與良好的品行促使成王不斷提高其修為，使其長成以后也不至于專斷施暴。而更難得的是周公也并未趁機篡位專權，而是在將各種政事處理完善，教育成王成熟之后又歸政于他。自始至終，“君”、“民”及社會的秩序在周公的維系下都以和諧的態勢存在。這正是荀子所希望看到的政治權力良好運行的情況。

四、荀子“民本”政治哲學的意義

作為一種具有“人世”意義的思想，荀子的“民本”政治哲學中包含著不容忽視的理論價值與政治哲學智慧。我們可以從兩個大的方面來審視其意義。

第一個方面的意義是歷史意義。作為誕生于公元前3世紀的思想，荀子的“民本，，政治哲學與漫長的中國古代歷史特別是政治方面的歷史聯系緊密，對中國古代政治制度的發展產生了深遠的影響。

從政治理論上看，作為先秦儒家政治哲學的集大成者，荀子“民本”政治哲學堪稱儒家政治哲學發展中的里程碑。他對“民本，，傳統如何進一步高揚，對政治權力在實際制度中如何平衡地貫徹，對政治體系中民、君、臣等政治主體的地位如何安放等都有較為細致的論述。其理論呈現出理想性與現實性較好結合的特點。金耀基先生對此有精當的評論：“荀子之中心思想，則依舊守儒家政治哲學之一貫之義――民本思想。其‘天之生民，非為君也，天之立君，以為民也’一語，上通孟子‘民貴君輕’之義，下接梨洲‘君客民主’之論，謹此一語，荀子已可堂堂在儒學中占一席崇高之地位”。荀子的這種地位在漢、唐儒者中頗受尊崇。西漢大儒董仲舒即十分佩服荀子，服膺荀子在政治哲學方面的成就，曾“作書美孫卿”。劉向稱“如人君能用孫卿，庶幾于王”。唐朝楊驚專為《荀子》作注，評價荀子“根極理要……名世之士，王者之師”。只是到了中唐以后，儒學內部“心性”理論興起，政治哲學內容逐漸不受重視，荀子之地位亦隨之降低。直至近代，儒學家們開始重新重視政治哲學，荀子方重獲尊崇。

從政治實踐上看，最大的影響是使得儒家思想成為了中國古代官方恒定不變的意識形態。儒家思想從漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”成為欽定的思想，“規范了2000年的中國社會”。這中間起到直接作用的是董仲舒，而若追溯其源，則荀子與焉，正所謂“二千年來之學，荀學也”。除此之外，荀子所構建的一系列具有操作性的儒家政治哲學方法對古代政治體制的建立變遷也產生了相應的影響。首先是對皇權的限制與制約。雖然中國古代的政治體制基本屬于君主專制制度，但君主所掌握的權力并不是絕對的毫無限制。“即使在有作為的皇帝在皇權至高無上之時，也不是像有些書籍說的那樣：君臨一勿，權力無限”。“天命，，之權威、“民眾”之力量、“賢臣”之職責和仁義道德的要求都在不同程度上起到過對皇權的制約。這正是荀子“民本”政治哲學中所提到的措施。史實中典型的代表莫過于唐太宗與大臣的關系。唐太宗明確將荀子所主張的“水能載舟，亦能覆舟”理念作為執政的座右銘，非常注意納諫與糾錯。故此，治國較久。其次是相權的設置與發展。荀子“民本”政治哲學中有“臣治”這一維度，他希望借此維度來制約可能出現的“君權”專制。古代政治制度中“相”的設置一定程度上體現了荀子的要求。自秦統一開始，中國歷史上相繼出現過獨相制、群相制、兼相制三種相權制度。這種變化體現的是君權與相權的斗爭。執掌政權的皇帝不斷變革相權制度以達到弱化相權的目的。這從側面反映了“相”的存在確實造成了對君權的威脅與制約，同時也反映了皇帝不論怎么變革也無法消除“相”的存在。再次，荀子“民本”政治哲學中所強調的重視社會民生、重視執政者道德的修養等理念都不同程度地在古代政治君主的執政中得到實現。雖然這些措施都無法從根本上解決問題，但起碼“在實際上減緩了傳統社會專制統冶者對百姓剝削的殘酷性”

當然，由于在秦統一以后古代中國所處的社會始終是專制社會，荀子之理想未得到實施之處更多。反而君主們截取其思想的部分內容以為專制服務。這導致荀子思想被后人批判為“君主主義”的鼓吹者。筆者認為這樣的批判不是公正的評價。

我們應以理性的態度來審視荀子的“民本”政治哲學，并對其思想精華進行合理的轉化與利用，此為荀子思想所具有的第二個方面的意義――現實意義。中國自近代遭受西方力量入侵以來即走上一條追求實現近代化(現代化)的道路。這種追求在政治方面即體現為建立民主制度的努力。為實現民主，許多人將儒家思想不加分辨地作為批判的對象，這種做法無疑過于偏頗。更理性的做法是對儒家思想與西方文化進行溝通。“中國固然需要參照、借鑒西方的制度文明和價值理念，并使某些制度與價值真正在中國生根，以成為中國現代化的助緣；然而，中國的現代化……有著自己的道路與模式，自己的特殊性；……離開了民族化的現代化也是難以成功的”。儒家“民本”政治哲學無疑正是屬于中國民族文化中的精華之一，是可以依靠的優良的理論資源。

其一，從宏觀上看，“民本”與“民主”具有能夠溝通與融合的屬性。按照金耀基先生的意見，“民主”具有“民有”、“民治”和“民享”三個層面(即林肯所說的of the people，by the people，for the people)的

含義。其中，“民治”含義為儒家“民本”所無，而“民有”、“民享”則俱為“民本”所有。也就是說“民本”與“民主”兩者在權力來源于人民、權力為了人民這兩個層面上具有融合的基礎，只是在權力由人民執掌與運行這一個層面上“民本”有缺憾。具體到荀子的“民本”哲學，“民有”、“民享”正是其內容之重點所在。即使在“民治”層面，也不是完全不涉及。筆者認為，荀子“民本”哲學的“臣治”維度還是對權力運行的問題進行了一定思考的。而“臣”運行權力之目的還在于服務于“民”，故其與“民治”之間也并不是完全不可溝通的。此外，荀子的“明分之道”“劃分、確定每個層次、每個社會成員的利益界限，其最終所指向的就是通過這一途徑給予并保障每個人所應得的利益”。其中所蘊含的“應得”觀念與西方民主政道的基礎“權利”概念有極大的相通性。

其二，從微觀上看，荀子“民本”政治哲學中許多具體理念可以直接為我們今天的政治實踐所采納。在歷史上的專制社會中，由于受到客觀條件的限制，荀子關于“民本”的許多有價值的理念無法得到實施，但今天我們有了條件。這些理念包括以下三種。

一是人民作為權力的來源具有神圣性。荀子所講的“天之立君，以為民也”的理念提醒我們，人民作為權力的來源是帶有神圣性的。執政者不可只將人民利益作為鞏固政權的工具與手段，而是必須從根本處對人民的意志抱有敬意與尊重，真正做到“以民為本”。