緒論：寫作既是個人情感的抒發，也是對學術真理的探索，歡迎閱讀由發表云整理的11篇茶道文化論文范文，希望它們能為您的寫作提供參考和啟發。

篇（1）

《茶經》由“一之源；二之具；三之造；四之器；五之煮；六之飲；七之事；八之出；九之就；十之圖”十部分構成。 ‘十之圖’即‘荼之識’的諧音（注：楚因圖、兔、土、荼等字讀頭tou音），‘荼之識’中‘荼’驅‘一橫’化為‘茶’之‘一之源’（一易同音，‘一’ 指代‘易’，橫亨同音hēng ，‘橫’指代 ‘亨’，源元同音，‘源’ 指代‘元’），這就是‘茶荼之易，道為文化’。 ‘茶荼之易’隱喻‘察人心，知變化’，茶有清明將來察，茶有谷雨歷史察，子曰：“唯君子能好人、能惡人”，詩云：

察微知拙，佩玉瓊玖；

承前啟后，宜言飲酒。

以翱以翔，與子偕老；

琴瑟在御，莫不靜好。

知子之來之，茶佩以贈之。

知子之順之，茶佩以問之。

知子之好之，茶佩以報之。

上面講的是‘茶藝知源’，下面就講‘茶十知圖’的‘荼’。 圖，楚音讀tóu， tóu音在楚，含‘荼、圖、土、頭、土、途、凸’等字器， tóu音與za音按易理搭配，za音首選字為‘雜’， ‘雜’即‘文質彬彬’，子曰：“文質彬彬，誰能出不由戶？何莫由斯道也？”tóu音首選字為‘土’， ‘土’代表大地‘坤’ ， ‘土’居‘金木水火土’五行之‘五’位上，腳踏實地，意義重大。由za音次選字為‘查’，tóu音次選字為‘途’，人在旅途，歸去來兮，怎能不查清來去歸路？…茶無土不立，無陽崖陰林紫者（不揚雅、不盈文行忠信諸執者，不善）不上，無西南（習攬）不成嘉木；知人參（仁善）為累，則茶累(文質彬彬之類)盡矣。《詩經·兔爰》云：

有圖圓圓，自不離樂。

我生之初，尚有為；

我生之后，逢此百律。

尚梅，有阿！



有途遠遠，執不離福。

我生之初，尚有造；

我生之后，逢此百佑。

尚莓，有覺！



有土源源，志不離同。

我生之初，尚中庸；

我生之后，封雌搏雄。

尚美，有聰！

我想，這就是賞茶知荼的形而上，我們謂之曰‘茶道’。 轉貼于

備注：

篇（2）

撫順城市園林綠化樹種資源還比較充足，而實際應用的樹種比較單一，特別是應用的針葉樹種類特別少，這與城市生態環境建設對生物多樣性的要求不符。

1．2鄉土樹種、彩色樹種利用少

鄉土樹種是在長期的進化過程中對當地的環境有了高度的適應性，因此是最能適應當地生長的，也最能體現當地特色的樹種。撫順目前應用的鄉土樹種也就十多種，與撫順實際可利用的鄉土樹種相差甚遠。其次是道路景觀色彩單調，彩色樹種極少應用，也只應用五角楓這種秋色葉樹種。

1．3喬灌草比例不當，草的比重過大

利用喬灌草配置成層次豐富的植物群落要比純草坪的綠量要大得多。就是單從綠化美化的角度來看，參差錯落的喬灌草也比平塌塌的草坪更豐富，更有內涵。撫順在園林綠化上存在“重草輕樹”的誤區，這種“草坪鋪墊、花木點綴”的單調配置模式必須要用生態健全的人工植物群落所取代。

1．4植物配置手法單調，景觀豐富度小

撫順道路綠地從植物配置上來看手法單一，缺少變化。道路綠地植物配置除了常規的列植、籬植外，要更多地應用叢植、群植的手法，運用對比與襯托、起伏與韻律等藝術手段，起到“步移景異”的效果。撫順目前道路綠地的樹種也集中在幾個有限的種類上，生物多樣性差，景觀豐富度小。

2對撫順地區道路綠化的幾點建議

2．1解決問題的措施

2．1．1合理搭配喬灌草，增強特色樹種的應用道路綠地植物配置，應以喬木為主體，配置色彩繽紛的花灌木、地被植物及草坪，做到常綠喬木、落葉喬木、灌木、地被植物、花卉與草坪的合理搭配。一般常綠喬木與落葉喬木各占35％為宜，還要注意快生樹種與慢生樹種的比例關系［2］。道路綠化應使每條道路都形成各自的特色，應增強特色樹種的應用。

2．1．2重視植物造景的功能，克服景觀的單調園林植物的選擇和配置，不僅能體現園林景觀效果好壞和藝術水平的高低，還能反映出一個城市的地域特色。鄉土樹種最能體現城市的景觀特色，應加大對鄉土樹種的利用［3］。為克服景觀的單調，宜以喬木、灌木、花卉、地被植物進行多層次的配置。不同花色花期的植物相間分層配置，可以使植物景觀豐富多彩。背景樹可采用深色調，形成綠色屏障，而前景樹宜選用淺色調，與背景樹形成對比與襯托［4］。

2．1．3重視優良樹種的開發利用合理開發利用植物資源，引進、繁育新的植物品種，能極大地豐富城市生物多樣性，豐富城市景觀，滿足城市環境異質性的需要［5］。要重視當地野生觀賞植物的開發利用，特別是引種馴化適應能力強的觀賞植物。5．1．4注重立面空間的營造，體現城市的文化內涵道路綠地的用地面積非常有限，要想有效地利用空間，豐富立面空間的層次，垂直綠化是解決立面空間的有效手段。在有立交橋的地段，結合墻面、柱體，用攀緣植物來進行垂直和立體綠化，能起到事半功倍的效果。要注重市樹、市花的應用，它們所具備的象征意義也是城市文化的象征。還有重視綠地內原有名木古樹的保護，它們都是具有很高文化價值的歷史遺產，能為城市增添文化財富。

篇（3）

一.講清楚化學的學科特點，告訴“差生”一個具體的可操作的學習方法。同時指導他先把最關鍵的知識在短期內補上，使他能夠大致跟上現在的進度。

我們不能只講一些什么復習呀、聽講呀、做作業呀、問老師呀……等大道理。面對化學沒有學好的“差生”我們要特別指出的是他這一科成績差的根本原因是什么？是常用的幾個公式、概念沒記住，還是很重要的幾個基本解題方法不能熟練應用，或者是初中的一些重點知識沒有理解透徹等等。象還原反應，以及十字交叉法、差量法、化學方程式的書寫及其相關計算等，是初中階段出題的核心內容，有一個地方弄不清楚，就有可能造成學習上的困難，有幾個弄不清楚，就可能淪為“差生”的行列。找準之后，先把關鍵的知識補上，補的時候要一對一地輔導學生學會自學，即自己找到相應的知識，自己鉆研，不明白的多問老師。這時，為了給學生以信心，老師的教學要做相應的配合，如：知道這幾個“差生”把某幾個知識點補上了，就適當地針對這幾個知識點來一次簡單的階段性測試，讓他們也嘗嘗及格和得高分的喜悅。暗暗地、一步一步地證明他們已經跟上了老師的教學進度。正所謂“成功是成功之母”，成功的喜悅比失敗的教訓更能激勵“差生”的進步。同時在輔導時一定要強調做題習慣的培養。實踐證明：“差生”做不好計算型化學題的原因除了相關的知識點掌握的不牢固外，最致命的缺點是做題習慣不正確，不知道怎樣把已知條件進行轉化。

二.要明確告訴“差生”：只要按照老師的這一方法學習，短期內，如三個星期或一個月就會有明顯的進步。

要有相應的測試，測試成績的提高是學習進步的主要標志（至少“差生”這樣認為）。不要把驗證進步的期限超過三個月，這樣“差生”會覺得太久。測試之后一定要及時與“差生”共同分析錯因，分析是知識點的問題還是做題習慣問題。

三.在課堂上多給“差生”表現的機會：讓他們“說題”。啟發引導他們分析題目中每一句話的含義，說出解題的思路。從“說題”入手，揭開試題的神秘面紗。

教師說好課是講好課的前提，同樣，對于學習成績較差的學生，鼓勵他們說題，是短期內提高期成績的最有效的方法。這一招不只是對“差生”有益，幾乎對所有的學生都有益。“差生”的考試成績之所以差，大多是不會思考，面對一個題不知從何下手，有時雖然能寫兩步，但最終還是想偏了，結果得不到分，等考試后，老師一講，他們大都有頓悟感，“噢！原來是這樣！”但大都只停留在這一聲感嘆上，以為聽懂了，就是會了。其實，你馬上讓他說一說解題思路，說一說化學方程式的書寫，他可能立馬就說不完全。隔幾天考試時，再把這道題拿來讓他做，他又是“似曾相識”，卻又做不出來，這就是“差生”的“一錯再錯”現象。“說題”的最大功效是把學生的思維充分展示出來，把缺點也暴露出來，老師可以有的放失地進行當場輔導，輔導這一個，受益的是全班學生。在課堂上說題，一人說題眾人聽，其他人也能從中吸取教訓或開拓思維。若是連續提問，比一比看誰說的更有條理，看誰說的更簡練，還有一種競賽的氣氛。畢竟，這是從學生角度的思維，若是正確的，則更容易為學生所接受；若不正確，可以當場糾正，解決一大部分學生的思維障礙。剛開始時，“差生”可能會用“不會”為理由逃避“說題”，這時老師一定不能讓他坐下，否則他永遠也無法走出“差生”的怪圈。他說不會，是自卑心理在作怪。其實他是能說出一些的，只不過平時一直被無形的“差生”的陰影籠罩，會的也不自信了。這時可以換一種方式：就題目回答問題。老師當場引導他把題目最關鍵的部分回答出來，把一個題目分解成多個小問題，讓他一一回答，同時要求其他學生做評判(這樣對已經會了的同學來說也提出了更高的要求：做裁判，即使會了也會有興趣聽下去的)。如：題目中要求計算的是物質的量濃度，就啟發他說出物質的量濃度的定義，再問題目中關于溶質的物質的量和溶液體積的敘述，然后再逐步引導他把答案說出來。這樣做可能會多浪費一些課堂時間，但是換來的是“差生”的勇氣和走出自卑的喜悅，還是值得的。全國特級教師、教育家魏書生之所以成功，恐怕有一半是得益于此，雖然他沒有明確提出“說題”這一名詞，但他的確是做了類似的工作，在“差生”的轉化上做出了令人不可思議的成績。

四.要求學生準備一個“小本本”，記下自己不會的知識點，解題方法，和“頓悟”到的“一句話知識”。

俗話說“好記性不如爛筆頭”，很多知識是必需記在紙上再看一遍才能理解和掌握的，這是減少“一錯再錯”的最有效的方法，正所謂“不動筆墨不讀書”。這時我想到了考試作弊成功者的竊喜。其實會作弊也是一種能力——姑且稱之為“作弊能力”。作弊為正人君子和大多數人所不恥，但推敲一下考試作弊的手法也可以給我們的學習帶來一些啟示：估計考試要考這一點而又不會，抄下來，帶入考場，如果有，則抄……。而我們的“差生”呢？他甚至不知道某一知識點是必考的，會不會也不清楚，你問哪里不會？他隨口答曰：“都不會!”這是典型的自卑者逃避現實的回答——越自卑越封閉，越封閉越落后，越落后越自卑，這是一個可怕的惡性循環。這時，老師要耐心地，特別要和藹可親地啟發學生怎樣把不會的記下來，記在“小本本”上。“都不會”也每關系，從現在開始，一點一點地積累。先挑重點的，常用的記。這時，我們可以明確地告訴學生：把“記”定位在“作弊”上，就好比：明天就考這一點，你把它弄清楚了，記下來，以備考試前再復習一下。這里要強調一點：是“記”而不是“抄”。有同學說：“我好多都不會”，于是把課本上的、資料上的相關知識從頭抄到尾，抄了很多，其實還不如去復印一份更好!這里所說的“記”，可分為兩類6種：

第一類是在學習或復習課本知識和相關輔導材料時遇到的，包括4種情況：

①記下你自己認為重要的和你認為容易忘的知識點。這一點因人而異。同一節內容，因為認知水平不同，需要記的內容就不同。但是大多會符合“英雄所見略同”的規律。在正常情況下，學生的認識與出題人的認識是相同的，即：學生認為重要的(學生的認識往往從老師那里來)，就是要考試的。因為考試考的是重點，并且不回避常見題和做過的題。這正是有些人作弊成功的一個原因。作弊是可恥的，我們不屑為之，但是從作弊中我們可以提取出一種“作弊學習法”還是值得我們仔細研究的。作弊者明知不會，卻不學，想不勞而獲得高分，為考試紀律所不容；“作弊學習法”要求我們找到不會的，記下來，請教別人，把它學會。考試前再看一眼，不是作弊卻與作弊有異曲同工之效。

②記下頓悟到的知識(大多是“一句話知識”)。有時，我們一直對某一類問題比較模糊，相關的題總是理不清思路。直到有一天看到或聽到關于這方面的某一句論述后，感到豁然開朗，不由得脫口而出：“原來是這樣啊！”這時，一定要及時將這一句話和相關的問題記下來，這是學習產生質的飛躍的重要時機。就好象作家、音樂家、科學家的靈感一樣，當靈感閃現的時候，一定要把它捕捉到，迅速記下來。若不抓緊記下來，則頓悟到的知識會很快與你擦肩而過。白白錯過了一次提高學習成績的大好機會。下一次的這種頓悟，還不知什么時候才會再次出現。這就好比玩游戲時，飄來一個“炸彈”，吃下后，火力猛增，才能順利闖過這一關。若讓“炸彈”飄走，可能無論如何這一關也闖不過去。有時老師就某個問題的講解打了一個比喻，可能就是你闖關的“炸彈”，一定要及時記在“小本本”上。

③記下規律性的知識。如：氧化還原反應中氧化性順序。這是記的重點，即使會了，也要整理一下。這是各類考試的熱點。

④記下特殊的知識。可以說，考試一半是考規律，一半是考規律中的特例。規律好記，但特例就容易忘。如：非金屬之間形成的離子化合物、氫氧化鈣的溶解度等等。一定要特別注意。

第二類是在做題中總結出的知識(大多是做題的經驗和教訓)，包括兩種情況：

篇（4）

禪宗和茶道曾在日本文化史上占據著重要的地位，在當今的日本社會生活中，其深刻的內涵和特征依然是日本傳統文化的重要表征，并繼續對日本社會文化和生活產生影響。研究發現，不論從內容、形式到社會作用來看，中國禪宗和日本茶道之間有著很深遠的歷史淵源關系，有著某些相似之處。日本茶道文化研究者武野紹鷗所提出的“茶禪一體”，正是二者關系的精辟闡述。探究和分析中國禪宗思想和日本茶道文化精神的融合，對于進一步了解中國禪宗文化和日本茶道文化的精髓，促進中日兩國文化的深入交流和發展有著重要的現實意義和長遠的歷史意義。

1. 中國禪宗的基本精神

傳說南北朝梁武帝時期，印度菩提達摩傳法于中國。菩提達摩始成為中國禪宗的初祖。之后宗派林立，枝葉茂盛，盛唐時得以定型。這期間主要由唐代六祖慧能所確立的南宗禪盛行，其宗旨為“以心傳心，不立文字”，并以其“不離世間，明心見性”的修行理念和莊子哲學思想相互融合，成為中國禪宗的主流。南宗對禪的修行方法和教義進行了簡化，主張“頓悟”的空無觀，所謂“放下屠刀，立地成佛”；主張“相對論”，這種近似道家的陰陽轉換思想；認為佛在“心內”，提倡修行不必苦修身心，也不必出家坐禪，只要在日常生活起居中保持一種心靈境界的超凡脫俗，做到無心不動念就是成佛。這種中國化的教義和修行理念很快被深受傳統儒家思想熏陶的中國老百姓接納并盛行起來，慧能的“頓悟成佛”之說也就成為了禪宗正法中的核心思想。到了晚唐幾乎壟斷了整個中國佛壇。唐末五代時期，南宗一系分流，發展為五個流派。臨濟宗是其較大流派，臨濟宗在北宋中期又分成楊岐派、黃龍派。南宋以后最為盛行的流派是南宗五派中的臨濟宗和曹洞宗。

定型于盛唐的禪宗是佛教中國化進程中兩種不同文化間的變異和同化并進而形成的另一種佛教宗派形態。它是中國歷史上大規模接納和認同外來文化的革新運動，是東方文化的一朵奇葩。因為，從印度傳教過來的佛教只有禪而沒有禪宗，禪宗是典型的中國文化精品。它融合了中國的道家、儒家以及印度的佛教精華，成為最適合中國士大夫另一種口味的宗教形式，是中國化的佛教，是中國哲學思想與印度佛教思想相結合的產物。它道以修心達成真人，儒以誠心修成圣人，佛以明心見性成佛，其思辯性和思想性對于中國乃至日本等亞洲國家的思想、藝術、文化等各個領域，都將產生巨大影響。

約公元1192―1333年，日本鐮倉時代，貴族佛教和國家佛教逐漸喪失統治地位，這時注重內心信仰的人們，對禪的鐘情和強烈興趣開始重新喚起。與此同時，榮西明庵（公元1141―1215年）傳中國臨濟禪于日本，道元 （公元1200―1253 年）傳中國曹洞禪于日本，并由此形成日本禪宗兩大流派。榮西明庵和道元兩位禪師成為最先將中國禪宗傳入日本的佛教大師。他們將中國禪宗發揚光大，在吸收中國南宗的同時，將其運用到日本生活及茶道、武士道等諸多領域，使其成為日本禪宗文化的思想主流。

2. 日本茶道的文化內涵

縱觀日本茶道的發展史，我們知道茶道并不是日本傳統文化所固有的，而是由中國傳入并演繹發展起來的。中國是世界上種茶、制茶、飲茶最早的國度。據戰國時代《神農本草》記載，早在新石器時代的仰韶文化期，中國就已發掘和開始利用野生茶樹了；從宋代王象之的《輿地紀勝》可知，人工種植茶樹的最早記錄是在我國西漢。唐代肅宗乾元元年，陸羽的《茶經》深刻論述了當時中國的種茶、制茶和飲茶理論并初具規模和體系。

唐德宗貞元年間（公元785年―805年），日本高僧最澄為學習中國的佛法，來到中國浙江的天臺山國清寺拜道邃禪師為師，貞元21年，學成回國，將中國的茶樹種子攜帶回了日本，種植在日本的近江（即賀滋縣）臺麓山上。這是中國茶種最早傳向海外的文字記載。日本茶祖榮西禪師（公元1141―1215）兩次來中國研究和學習臨濟佛法，他不僅對中國寺廟的點茶法產生了濃厚的興趣，而且對禪院里羅漢貢茶進行了詳細的記錄和研究。后來，他將中國不同種類的茶籽和全套的茶具都帶回日本，并完成了對日本茶道形成產生巨大影響的巨著《吃茶養生記》。宋開慶元年（公元1259年），日本高僧南浦昭明來到浙江余杭徑山寺，拜師于虛堂和尚，學成后，把著名的佛教徑山的吃茶、斗茶、茶宴等中國文化茶習俗也帶回了日本。

傳入日本后的中國茶文化，歷經幾代日本茶人的潛心研究、不懈努力和改革創新，將日常這種簡單的飲茶活動升華到了極具內在美和形式美的藝術高度。這種獨具特性和審美價值的日本茶道是中國禪宗日本化后孕育出來的一種高度講究的文化修養，一種新型的文化式樣。它在吸取中國禪宗精華的同時，結合了本民族特色，最終形成了體系完整、獨具魅力的文化思想，即日本茶道。提出“茶道”一說的村田珠光和尚在參禪中將禪法融入飲茶之中，悟出“佛法存于茶湯”之道，而把茶道技藝提升為藝術的高度，是受中國佛教禪宗思想影響的日本茶道宗師千利休體味了吃茶的“本心”，使吃茶擺脫了外界物質因素的束縛，進而提出了“和、敬、清、寂”茶道“四諦”思想。

從形式上來講，以“茶湯”為主要形式的日本茶道實際上是一種儀式化的、供奉客人的飲茶之事，是有關飲茶和沏茶的禮儀，所體現出來的是一種社交手段，只不過經過幾代茶人的創新和發展，演變成了以品茶為主的特殊文化現象了。其本質是通過程式化的形式，體現修身養性之品行，增進情誼之目的，研習禮法之效果，并以善心去濟度人世。體現日本藝術結晶和文化象征的茶道，它在反映日本人生活起居和準則的同時，也反映了日本的國民性。時至今日，這種方式都在影響著日本國民的日常起居和文化生活。

3. 中國禪宗主張與日本茶道精神的內在聯系

日本茶道隨著與本土文化，特別是本土皇道文化、神道文化和武士文化的滲透和融合，不論在形式和內容上，都殊異于中國茶道，蘊含大量“禪”的元素，具有濃厚的宗教色彩，成為宗教性質的禪門茶道文化。這就是日本茶道所體現出的“茶禪一味”思想。這也充分體現了日本的“茶道宗教”理念以及有異于中國茶文化的本質屬性。

3.1“和”與禪

茶道“四諦”中的“和”是指在整個茶事進行過程中內心情感的一種和悅、具體形式的一種和諧。這是日本茶道整個過程中重要的支配力量。它包括主與客之間的和睦、客與客相處的和悅以及人與自然環境間的和諧。不管是側重于形式的和諧，還是側重于內在情感表露的和悅，“和”的精神氛圍始終是茶室里的主旋律。從茶事中茶碗的手感、茶室中茶內的熏香以及茶具的擺設看，既要與茶事的目的和氛圍相一致，又要與室內的布置相協調，還要與季節的變化相適應。等級森嚴的封建社會，人與人之間的地位差別和不平等十分鮮明，這就對人的交流相處造成了一定的拘謹和阻礙，只有在茶室中，這種封建等級觀念的束縛全都不存在，取而代之的是平等的溝通和交流，賞心的愉悅和自然，這就是中國禪的精神追求和體現。中國禪法提倡地位的人人平等，體現出的是“我心即佛”、“不生憎愛、亦無取舍、不念利益”的真諦，追求的是“和”的境界。這也正與以原始“神道”為根基的日本本土文化相吻合，與日本茶道之“和”相吻合。茶道不僅是禪宗自然觀外化的藝術形式，還是化解人與人之間的矛盾，減少紛爭，實現內心的寧靜與平和，促進社會和諧和穩定的劑。

3.2“敬”與禪

“敬”指的是在茶事過程中相互有禮有節、謙卑恭敬、真誠交往。既體現主客之間的相互謙恭和尊敬，又體現客與客之間的恭敬坦誠。

如，為表達恭敬之意，主人將茶碗端出來給客人喝，只能正面對著客人來把茶端出，客人為表謝意，也盡量避免從正面飲茶帶來不恭。茶事中原有的“貴人入口”一律取消，不分貴賤，所有的客人都必須從同一出口自由進出，就連武士的佩刀也不準帶入茶室，必須放在室外。客人進茶室后得先對茶室內懸掛了體現茶會主題的字畫行禮，來表達客人對主人的尊敬和謝意。日本茶道中，“敬”體現的是“心佛平等”的禪意，是平等敬愛之心，實際上與中國禪宗漢傳佛教所倡導的“二部四眾、平等互重”的主張是一致的，無論是平民百姓，還是皇權貴族，在真如面前，人人都得到尊敬和愛護。禪宗認為人的一切欲望和雜念皆源自“我執”與“自我主心”。要想成佛，就得超越自我，達到無意識的內心自悟。日本茶道它吸取了中國南宗的“心佛平等”主張，融入了“心佛歸一”的精神，并加以提煉和升華，促成了“敬”的思想情感的形成。由此可見，在追求人的平和敬愛方面，中國禪宗和日本茶道的主張是一致的。查閱日本茶道文化史，我們可以看到“一座建立”，指的就是茶事活動中，人人平等，相互尊重，共創和諧茶室的理念和氛圍。

3.3“清”與禪

“清”指的是茶事活動中茶室茶具的整潔和干凈。它既是對茶室內部裝飾物品的描述，也是對茶室外部自然環境的表達，同時也是對飲茶者心靈純凈的要求。茶室庭院茶人經常要清掃，保持整潔干凈。而茶室內部更要窗明幾凈，一塵不染。室外環境鳥語花香、清幽逼人。室內環境嫻靜幽美、樸素典雅。茶人們心靈恬靜，無私心雜念，面對滾燙的茶水，有條不紊地進行著茶事表演。由此洗凈身外的污濁，實現心靈的純凈和美麗。這種內容與形式的統一，它既是日本茶道通禪的一種化境，也是禪宗自然觀的一種體驗，同時也是茶道特有的審美情趣。一代宗師千利休在他的《南方錄》中寫道：“茶道就是要在茶室中實現清凈無垢的基礎上，創造出一個理想的社會。”千利休所說的“清”，實際上是指人該“拂去浮世俗塵”之意。既要清除人身上的塵埃，還應洗滌心靈的塵埃。日本茶道的“清”體現的是用獨特文化式樣所表現出來的“物我合一”的禪宗意境。禪宗的“禪”意為“靜慮”，可見“清靜”是禪宗空無觀最明顯的特點之一。禪宗認為只有“本心清靜”，才能“物我兩忘”，只有清除干擾、清心靜慮，才能 “梵我一如”。

3.4“寂”與禪

“寂”是日本茶道最高美學境界，也是日本茶道最根本的精神內涵，它要求茶人們擯棄欲望和凝神沉思，達到一種寧靜、幽閑和幽雅。它鼓勵茶人們將世間欲望和凡塵俗世統統拋開，保持思維的獨立和完整，獲得更多拓寬想象的空間和新的啟迪。在梵語中，“寂”為“靜寂”、“和平”、“靜穩”之意。在佛典中，“寂”為“死”、“無”、“涅般木”之意，可以理解茶人或禪者在人死后，自然而然地進入無色無聲的“皆無之域”之境界。這里沒有色彩、沒有聲音，甚至無我。“死”是“無”的世界，同時，也是“有”的根本和源頭。人世間那種鳳凰涅的希望其實它源于佛教的輪回思想。就像坡先生所云：“無一物中無盡藏，有花有月有樓臺”。“寂”是“四諦”中體現出的最高層面的禪宗法則。它倡導人們無論世間如何紛亂都要秉持一種謙虛做人、坦蕩無私的心寂。如果心有雜念人生既不會圓滿，也不會閑寂。這和中國禪宗的“物我兩忘”同出一轍，所表達的情感是一種“不以物喜，不以己悲”的禪境。正是基于這種禪境的空寂體悟，茶人們和禪僧才能將有色的大千世界悟至枯淡閑寂，色即是空，空即是色，達到一種清靜無我的境界。禪宗和“四諦”是日本茶道統一的精神所在，“禪”的精神境界與“四諦”的精神內涵一脈相通，浸潤著禪宗出世思想的茶道文化已成為人們追求精神超脫和心境恬靜不可或缺的心靈寄托與媒介。

4.結束語

日本茶道文化從一開始就與中國的佛教禪宗有著不解之緣。中國茶文化和禪宗文化傳入日本后，經過日本民族多元文化的相

互交融、演繹、發展，禪宗成為了日本民族的生命哲學，茶道成為了日本民族的生活藝術，正是有了中日禪僧對中國飲茶之風的發現、引進和發展，才有了日本的茶道文化，才使得中國禪宗與日本國民的日常生活緊密相連、息息相關而歷久不衰。正因為日本茶道吸取、融匯了中國禪宗的精髓，才形成了日本茶道文化“和、敬、清、寂”的精神內涵和獨特的審美價值文化，才有了“茶禪一味”的日本茶文化現象，才使日本茶道有了生命的支撐，有了藝術的高度。日本茶道與中國禪宗密不可分。

[參考文獻]

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[3]蔡荷.茶道中的哲學意味[J].湖南醫科大學學報（社科版），2010（4）：36―39.

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水稻機械化插秧技術是一項系統工程技術，主要包括：機插育秧技術、機插大田栽培技術和插秧機操作技術。推廣水稻機械化育插秧技術是水稻生產全程機械化的關鍵。近幾年來，我們結合武寧縣氣候環境、地理條件，擬定多項技術方案，反復育秧，多次試驗、比較,初步獲得了比較完整的水稻機械化插育秧的主要技術要點。

1水稻機插育秧技術

機插育秧是機插水稻高產栽培技術體系中的關鍵環節，與常規育秧方式相比，機插育秧的顯著特點是播種密度大，標準化要求高。必須把握好5關：一是營養土配備消毒關，二是精耕細作秧田關，三是品種種子選擇關，四是精量播種關，五是秧水肥田管理關。把握3個原則：一是田平水淺栽插原則，二是適時栽插原則，三是合理密植原則。機插秧苗須達到2個基本要求，一是秧塊標準，秧苗分布均勻，根系盤結，形如毯狀，提起不散，能適合機械栽插；二是秧苗個體健壯，青秀均勻整齊，苗挺葉綠，無病蟲害，能滿足高產要求。常用的機插育秧方式有軟盤育秧、雙膜育秧。按床土的干濕分為濕潤育秧和旱育秧。選擇育秧方式應根椐當地水源條件而定。在水源條件允許的前提下，軟盤濕潤育秧操作簡便可行，且用工少，生產成本低，質量有保證，適宜大面積推廣。

1.1軟盤育秧

1.1.1準備工作。秧田應選擇避風向陽、土壤肥沃、排灌分開、運秧方便、便于操作管理的稻田、旱地或菜園。按照秧田面積與機插大田面積1∶100的比例留足秧田。大田一般需備軟盤300～375片/hm2。準備寬2m的農用薄膜63m/hm2，長2m的竹弓60根/hm2。床土為過篩的營養細土（菜園土）1500kg/hm2。根據情況選擇適合當地種植的優質、高產、穩產的大穗型品種。大田一般需備足雜交早稻種子22.5kg/hm2（常規稻30kg/hm2）。種子應經過精選，以保證出芽率。并用藥劑浸種預防病蟲害；稻種吸足水分的標準是：谷殼透明，可見腹白和胚，米粒容易折斷而無響聲。催芽標準為：手工播種根芽長度不超過2mm，機械播種“破胸露白”即可。

1.1.2精細播種。軟盤育秧按播種方式可分為手工播種和機械播種，手工播種方法簡便通用。手工播種的作業流程：床土準備碎土拌肥過篩堆悶熟化；曬種發芽試驗選種藥劑浸種催芽精做秧板；鋪放空盤裝盤土灑水播種蓋土封膜揭膜煉苗肥水管理起盤移栽。

1.1.3苗期管理。①播種至出苗期。主要是保溫濕，快出芽，促齊苗。膜內溫度保持在30～32℃，如超過35℃，應揭開兩頭通風降溫以防高溫灼苗。如遇連續陰雨天，每隔2～3d，選中午揭開膜的兩頭通風1次，床土水分一定要充足，若床土發白，必須補足水分，保濕全苗。但要避免雨水淹沒秧床，造成悶種爛芽。②一葉期。控溫控濕，防徒長。膜內溫度控制在25℃以內，超過25℃應兩頭揭膜通風降溫。③二葉期。膜內溫度控制在20℃左右，揭膜煉苗，干燥促根。揭膜應在陰天上午揭，小雨雨前揭，大雨雨后揭。④三葉期。應注意保溫防寒，除陰雨天外，實行日揭膜夜蓋膜的方法，當最低氣溫穩定在15℃時方可拆棚，并要求床土濕潤不發白，含水以透氣。移栽前3～5d控水，保持床土干燥，以利機插。⑤噴施送嫁藥（肥）。

1.1.4栽前準備。①施好出嫁肥。一般在移栽前3～4d進行，用肥量及施用方法應視苗色而定。②適時控水煉苗。栽前通過控水，促進秧苗老健，增強秧苗抗逆性。③帶藥移栽。機插秧苗由于苗小，個體較嫩，栽后易遭受病蟲危害，在栽前1～2d要噴藥預防，堅持帶藥移栽。④起運移栽。起盤后小心卷起盤內秧塊，疊放于運秧車，堆放層數一般2～3層為宜，運至田頭應隨即卸下平放，使秧苗自然舒展，并做到隨起隨運隨插，嚴防烈日傷苗。

1.2雙膜育秧

1.2.1作業流程。地膜打孔鋪放孔膜，精做秧板鋪撒床土，床土準備破碎拌肥過篩洇足底水均勻播種覆土覆膜蓋草揭膜煉苗肥水管理切塊移栽。

1.2.2準備工作。①雙膜準備。一般大田需備足幅寬1.5m的地膜63m/hm2；幅寬2.0m的農膜63m/hm2。②地膜打孔。孔距一般2cm×3cm，孔徑為0.2～0.3cm。打孔孔徑不宜過大或過小，孔徑過大造成大量秧根下扎，增加起秧難度；孔徑過小，透氣性差，易造成爛秧。③秧池準備。秧池田與機插秧大田比例為1∶100。秧池田的秧板寬為1.4m。秧溝規格及秧板質量標準與軟盤育秧要求相同。

2機插大田技術

2.1大田耕整

①田塊平整，高低不過寸。②田面整潔，無雜殘物。③田

面上細下粗，細而不糊；上爛下實，表土硬軟適中，插秧作業時不陷機、不壅泥；泥漿沉實達到泥水分清，沉淀不板結，水清不渾濁。④耕整時，不宜用深耕機械作業，以防耕作層過深。

2.2大田施肥

根據土壤的地力、茬口等因素，可結合旋耕作業施用適量有機肥和速效化學肥料。氮肥量一般掌握在稻田總氮量的20%。在缺磷鉀土壤中應適量增施磷鉀肥。

2.3泥漿沉淀化除封殺

化除封殺是機插秧高產的關鍵措施之一。大田耕整后須經一段時間沉實。沉實時間的長短應根據土質情況而定。砂質土需沉實1d左右，壤土一般需沉實1～2d，黏土一般需沉實3d左右。

3機插作業技術

插秧機按操作方式可分為手扶步進式與乘坐式，我縣丘陵山區適宜以手扶步進式為主；按插秧速度可分為普通插秧機和高速插秧機。行距30cm，不可調，株距3檔可調，深度、取秧量可調。其主要特點：一是基本苗、栽插深度、株距等可以量化調節。二是具有液壓仿形系統，可以提高水田作業的穩定性。三是機電一體化程度高，操作靈活自如。四是作業效率高，省工節本增效。

3.1插秧機調試

插秧前須對插秧機作1次全面檢查調試，以確保插秧機能夠正常工作。要按照農藝要求確定穴距和每穴秧苗的株數，調節好相應的株距和取秧量。以保證大田適宜的基本苗。

3.2插秧機道路行走

插秧機前往作業區進行道路行走程序：一是發動機起動后，應達到熱機狀態。二是將苗箱置在機體的中間位置上。三是將變速桿撥到“行駛”位置上。四是將液壓操作手柄往下撥到“上升”位置，然后把液壓操作手柄撥到“固定”位置。五是將發動機油門處于低速轉動狀態。六是將主離合器手柄慢慢拉到“連接”位置，插秧機即可行走。

3.3插秧機田間行走

（1）田間行走方法。方法1：插第1行時首先在田埂周圍留有4行寬的余地。方法2：第1行直接靠田埂插秧，其他3邊留有4行、8行寬的余地。

（2）插秧機的轉向換行。插秧機到田頭轉向換行采取步驟：一是將插秧機離合器撥至“斷開”位置，降低發動機轉速，將液壓手柄撥至“上升”位置，使機體上升，將劃印桿收回。二是將手柄往上稍稍抬起并用手捏需旋轉方向一側的轉向離合器手柄，插秧機即慢慢開始輕松轉向，以便進行下一個行程插秧作業。

（3）劃印器的使用。插秧機在行走時，劃印器在大田表土上會劃出一直線痕跡；插秧機轉彎后，應將發動機上的中間標桿對準劃印器劃出的直線，以保持插秧機的直線行駛。

（4）側對行器的使用。插秧機轉彎后，應將側對行器對準上一個行程已插秧的秧苗行，以使插秧機每次行走時有均勻的行距。

3.4插秧機停止作業

作業結束需要停機時，首先將油門撥至“低”的位置，使發動機轉速下降；然后將發動機開關撥至“OFF”位置，發動機可立即熄火，插秧機停止作業。

參考文獻

篇（6）

作者：付曉鋒 吳美平 唐毅 單位：國防科學技術大學機電工程與自動化學院

近地快速覆蓋軌道的運行軌道為低軌圓軌道，其軌道半長軸記為a0，β為發射軌道的地心角，θ為發射速度傾角（火箭飛行方向與水平線的夾角），O為地心，Re為地球半徑近地快速覆蓋軌道的發射入軌既要滿足快速性的要求又要盡量節省能量。衛星發射方式包括共面發射和非共面發射，由于非共面發射比共面發射需要消耗更多的能量，近地快速覆蓋軌道采用共面發射。若發射軌道在入軌點與運行軌道相切，該軌道稱為“單共切”軌道。當發射速度傾角θ給定時，單共切軌道為最佳發射軌道。若發射軌道既與地球在發射點相切，又與運行軌道在入軌點相切，該軌道稱為“雙共切”軌道。雙共切軌道的能耗小于單共切軌道，但是其發射軌道的地心角β較大，從發射到入軌需要飛行半個橢圓，不符合快速響應的要求。用單共切軌道發射低軌衛星時，即使β較小，其消耗的能量也與雙共切軌道相差不大［14］。因此，近地快速覆蓋軌道采用共面發射，單共切軌道入軌，有β＜180°。發射軌道與地球相交于發射點，與運行軌道相切于入軌點，該點為發射軌道遠地點。發射點在發射軌道上的真近點角fL＝π－β，入軌點在發射軌道上的真近點角fI＝π。衛星的發射入軌時間tin為實際火箭離地升空到衛星進入預定軌道的時間［7］，有tin＝tI－tL（1）式中，tL為衛星發射時刻；tI為衛星入軌時刻；tin是衛星軌道高度h和發射軌道地心角β的增函數。1．2　數據回收站布設、軌道響應時間與數據返回時間通過布設數據回收站，可使近地快速覆蓋軌道上的衛星在一個或幾個軌道周期內完成信息采集和數據回傳。設發射場L的地心經緯度為（λL，φL）。在共面發射條件下，無論軌道傾角如何變化，發射場L總是位于衛星軌道面內。衛星入軌后必然飛越點L的天頂，記點L天頂方向地心距為a0的點為P，與P關于地心O對稱的點為P′，衛星軌道經過點P和P′。衛星經過點P時的星下點為Pk（k＝1，2，…，k為衛星入軌后經過點P的次數），其緯度為φL，點間經度差為一個軌道周期地球轉過的角度；衛星經過點P′時的星下點為P′k（k＝1，2，…），其緯度為－φL，點間經度差與Pk相同，如圖2所示。圖中給出了從點L發射的幾條傾角不同的近地快速覆蓋軌道的星下點軌跡，其星下點軌跡都經過Pk和P′k（k＝1，2，…）。因此，可在點Pk或P′k布設數據回收站以實現快速數據回傳［7］。　發射場選擇與發射軌道約束圖3給出了我國境內的4個航天發射場［17］，以LA，LB，LC和LD表示，它們分別位于我國境內的東、南、西、北4個方位。由于我國的領土特點，當k＝1時，位于南部和西部的發射場LB和LC無法在境內建立數據回收站；當k＝2時，4個發射場在境內都沒有滿足要求的數據回收站。因此，近地快速覆蓋軌道應選擇位于東部和北部的發射場LA和LD，且在衛星第一次經過點P的時候（k＝1）進行數據回傳。衛星在發射入軌之后才能工作，因此以發射點L為中心，地心錐半角為β的區域是近地快速覆蓋軌道的受限觀測區。發射軌道地心角β越大，受限觀測區越大，。由圖可知，當β＝10°時，我國大部分區域位于受限觀測區外；當β＝20°時，我國和周邊大部分區域都位于受限觀測區內。設地面目標G的地心經緯度為（λG，φG）。當k＝1時，若G位于受限觀測區外，有兩條近地快速覆蓋軌道可覆蓋地面目標，其中一條在升段發射，有uL∈（－π／2，π／2］；另一條在降段發射，有uL∈（π／2，3π／2］。若G位于受限觀測區內，則只有一條近地快速覆蓋軌道能覆蓋地面目標：若φG＞φL，只能在降段發射；若φG≤φL，只能在升段發射，即（式略）發射場的發射方位角受到發射場安全區和測控網配置等因素的限制。受限觀測區內地面目標的近地快速覆蓋軌道只有唯一解，若該解的發射方位角不滿足發射場的發射方位角約束要求，則采用近地快速覆蓋軌道無法覆蓋受限觀測區內的地面目標。我國有多個航天發射場，可以根據地面目標的位置選擇發射場，以避開受限觀測區，但幾個待選發射場受限觀測區的重疊區域仍可能無法采用近地快速覆蓋軌道進行快速觀測，如圖3中發射場LA和LD受限觀測區的重疊區域。因此，應盡量減小發射場受限觀測區的重疊區域面積，即減小發射軌道的地心角β。

在共面發射條件下，衛星發射軌道和運行軌道的軌道傾角i和升交點經度λN相等。發射軌道為橢圓軌道，采用發射時刻tL的｛al，el，i，λN，ωl，uL｝描述；運行軌道為圓軌道，采用入軌時刻tI的｛a0，i，λN，uI｝描述。其中，el為發射軌道偏心率，ωl為發射軌道近地點角距。在給定運行軌道半長軸a0和發射軌道地心角β的條件下，由發射場L和地面目標G的位置可求解發射軌道和運行軌道的軌道根數。文獻［19］詳細論述了基于星下點設計衛星軌道的方法，此處不再給出近地快速覆蓋軌道的求解過程。在求解衛星軌道根數和偵察任務響應時間時，應注意以下4點：（1）近地快速覆蓋軌道高度較低，且發射軌道地心角β較小，可忽略發射軌道，由發射點和地面目標位置直接估算運行軌道的初值。（2）發射軌道與運行軌道相切于入軌點，其近地點角距ωl為ωl＝uL＋β－π（13）

（3）在給定發射場L和地面目標點G位置的條件下，近地快速覆蓋軌道有兩個解，其uL的取值分別位于區間（－π／2，π／2］和（π／2，3π／2］，對應衛星在升段和降段發射。在求解軌道過程中應根據發射場、地面目標點位置和受限觀測區選擇uL的取值。（4）由發射點和地面目標的地心經緯度只能求解得到近地快速覆蓋軌道的升交點經度λN。根據光照條件求解偵察時間窗口和發射窗口，選定發射時刻tL后，可求解其升交點赤經Ω。以汶川地震和玉樹地震為例，采用近地快速覆蓋軌道對災后震區進行快速偵察，以說明衛星軌道設計過程中需注意的問題。協調世界時2008年5月12日06：28（北京時間5月12日14：28）和2010年4月13日23：49（北京時間4月14日07：49）在四川汶川和青海玉樹先后發生強地震，分別以汶川和玉樹震區為地面目標進行快速偵察并快速獲取震區信息以輔助抗震救災。汶川震區以W表示，其大地經緯度為（103．4°E，31．0°N）［20］，對應的地心經緯度為（103．4°E，30．9°N）；玉樹震區以Y表示，其大地經緯度為（96．6°E，33．2°N）［21］，對應的地心經緯度為（96．6°E，33．1°N）。選擇我國境內東部某發射場L發射偵察衛星，其地心經緯度為（112．6°E，37．3°N）。選擇近地快速覆蓋軌道的運行軌道高度h＝300km［7］，假設運載發射能力允許的最小發射軌道地心角βm＝10°。為達到最快的響應速度，選擇發射軌道的地心角β＝10°。由點L與點W的位置矢量可求解兩點間地心角γ1＝9．94°，即點W位于發射場L的受限觀測區內。由于點W的地心緯度小于點L的地心緯度，即φW＝30．9°＜φL＝37．3°，覆蓋地面目標W的近地快速覆蓋軌道只能在升段入軌。點L與點Y間的地心角γ2＝13．71°，點Y位于發射場L的受限觀測區外，覆蓋地面目標點Y的近地快速覆蓋軌道既可在升段入軌，采用近地快速覆蓋軌道進行快速偵察時，發射入軌時間、軌道響應時間和數據返回時間之和約為1個軌道周期，不同軌道執行偵察任務的響應時間差別源于發射窗口引起的發射等待時間不同。近地快速覆蓋軌道σaW，σaY和σdY均可使偵察衛星在數小時內獲取給定目標區域的信息并完成數據回傳；完成首次覆蓋和數據回傳后，衛星每天覆蓋震區2次。

傳統空間任務分析和軌道設計多著眼于衛星的長期覆蓋特性和持續覆蓋能力。本文以空間快速響應為背景，提出以任務響應時間為指標設計偵察任務和衛星軌道。近地快速覆蓋軌道可在1個軌道周期內完成發射、入軌、信息采集和數據回傳，具有很強的快速響應能力。針對我國航天發射場分布情況和領土特點給出了數據回收站的布設原則和發射場的選取方法，討論了受限觀測區對發射軌道的約束，分析了光照條件對軌道發射窗口的約束，最后以汶川和玉樹地震為例進行仿真計算，給出了快速偵察任務的響應時間。為滿足快速數據回傳要求，應選擇位于我國境內東部或北部的發射場，數據回收站布設于發射場西側，同時盡量減小發射軌道的地心角。在具體任務中，應選擇與地面目標距離較遠的發射場，盡量避免地面目標位于發射場的受限觀測區之內的情形。若地面目標位于受限觀測區外，有2條滿足條件的近地快速覆蓋軌道，否則僅有1條。在實際應用中，還應結合發射場的發射方位角約束對求解得到的近地快速覆蓋軌道進行篩選。

篇（7）

朱權（1378- 1448），明太祖朱元璋第十七子，洪武十一年（1391年）封于大寧，此時少年封藩、馳騁沙場，封號“寧王”；靖難之役，遭遇燕王朱棣劫持，騙其功后“中分天下”；永樂元年（1403年）改封南昌，此后中年韜晦、托志舉謚號“獻王”，世稱“寧獻王”。貴胄的出生、傳奇的經歷雖然讓人驚嘆，但卻難以令其名垂青史。他的一生以著述為務，或親自撰寫，或精心組織，編撰的著作多達一百三十多種，涉及的范圍囊括歷史、宗教、文學、藝術、戲劇、醫學、農學、兵法、歷算、雜藝等方方面面。其著述之豐、涉及之廣，不僅當為明代藩王之冠，亦可當為歷代文人之絕，清初大家錢謙益“古今著述之富，無逾王者”之言，四百年之前毫不為奇，四百年之后亦不為過。故而，關于明代藩王文化的研究，朱權自當是絕無繞開之可能，關于明清私家著述的研究，朱權也應是其中之重點。近二十年來，學界對于朱權之研究，專著已有兩部，論文已有50余篇，雖不能言之甚多，但也為數不少。

一、關于朱權的基本研究

目前，學界關于朱權的基本研究主要是史事的考證和著述的考據兩類。

有關朱權史事的考證，程明、劉茜的《朱權事跡及寧王家族統治》依據出土的《寧王壙志》與存世的地上文獻之比較研究，考察了朱權的王子序位、生平事跡，介紹了朱權后代的統治概況[1]；于默穎、薄音湖的《明永樂時期瓦剌三王及和寧王的冊封》考察了寧王封號的來源及其與瓦剌三王的關系[2]。

有關于朱權著述的考據，杜澤遜的《明寧獻王朱權刻本及其他》對朱權刻本《文章歐冶》的“序”和存世版本進行了詳細考證[3]；馮燕群的《成書年份及兩個相關問題》對《太和正音譜》的成書年份進行了細致考證，并對朱權鄙棄佛家、忽視朱有墩的原因進行了深入分析[4]；葉明花、蔣力生的《寧王朱權著述考》[5]、《寧王朱權著作分類述錄》[6]對朱權所有編纂著作的基本概況、數量、存世版本及館藏情況進行了介紹和分類。

二、關于朱權的戲劇學研究

在眾多研究朱權的學者之中，最有成就者當推姚品文，《朱權研究》和《寧王朱權》即是他的大作，也是的有的兩部關于朱權研究的專著，還有與此相關的多篇論文。《朱權研究》1993年由江西教育出版社出版，實為朱權研究的開山之作；十年之后，姚品文以該書為基礎，廣泛收羅資料，詳細加以修訂，易名為《寧王朱權》，成為目前朱權研究的集大成之作。全書共分三卷，第一卷為“朱權評傳”，對朱權一生的主要事跡進行了詳盡的介紹和論述；第二卷為“朱權著作述錄”，對朱權的曲學理論著作《太和正音譜》進行了詳盡而深入的評述；第三卷為“史料資料輯錄”，包括朱權生平史料、朱權著作述錄和朱權作品選錄三個部分。此書對于朱權雖已進行了較為全面而深入的研究，但是全書的靈魂實為第二卷“”，全書的重點是在朱權的戲劇成就，對于朱權的評價亦從戲劇學或文學的角度出發[7]。

正因如此，自姚品文《寧王朱權》出世之后，朱權的戲劇學成就得到學界許多學者的肯定和呼應。在這之前，姚品文說：“發現數百年來學界對他的情況關注的人不多，文章只有夏寫時先生的《朱權評傳》、洛地先生的《寫作年代疑》等有限的幾篇”[8]；在這之后，關于朱權戲劇成就、戲劇思想等方面的研究如雨后春笙般迸發，如萬偉成的《朱權的戲劇學體系及其評價》[9]、《繼承與新構：朱權的元曲學貢獻》[10]，敬曉慶的《朱權“良家子弟”戲統緒史料鉤沉》[11]，閔永軍的《論朱權的曲學觀》[12]，徐子方的《戲曲與古琴的生命互動――論朱權及其“二譜”》[13]等等，或是探討了朱權的戲劇理論，或是分析了朱權的戲劇觀念形成之因，或是評價了朱權在中國戲劇史上的地位。在此值得一提的是，東南大學徐冠華的碩士論文《初探》，雖然也是從戲劇學、音樂史的角度對朱權的《神奇秘譜》進行分析和闡釋，但他從《神奇秘譜》的曲目內容著手，分析了占極大篇幅的道家題材的琴曲思想，揭示了其中暗含的隱居與道游之主題，進而重點闡述了道家思想對朱權古琴音樂的影響和滲透。換而言之，他已然注意到朱權的戲劇與道教之關系，對于朱權道教成就方面的研究具有一定的借鑒意義。

三、關于朱權的醫藥學研究

對于朱權的研究，除了在戲劇學方面取得豐碩成果之外，在中醫學方面亦是有所進展。北京中醫藥大學葉明花的博士論文《朱權醫藥養生文獻研究》，在姚品文關于朱權生平和著述研究的基礎上，從中醫學角度出發，對朱權存世的醫藥養生著作（《活人心法》、《壽域神方》、《乾坤生意》、《神隱》、《救命索》）、刊刻的醫藥著作（《神應經》、《十藥神書》、《素問病機氣宜保命集》）和散佚醫藥著作（《運化玄樞》、《庚辛玉冊》、《乾坤生意秘錫》）進行了詳細的論述和探討，對朱權的養生思想進行了深入的分析和總結，并對朱權的醫藥著作、養生思想與朱權的崇道之關系進行了重點闡述，可謂是現今關于朱權的中醫方面最為全面而系統的研究。與此相關，葉明花、蔣力生的《朱權醫藥養生著作考述》[14]、《朱權刊刻考辨》[15]、《朱權考辨》[16]，或是總體考辨了朱權所著十四種醫藥養生著作的成書年代、主要內容、版本流傳及存世情況，或是分別考辯了朱權的兩本主要醫藥養生著作――《神應經》、《庚辛玉冊》；葉明花、蔣力生的《朱權神隱養生觀闡論》[17]、《朱權中和養生觀闡論》[18]分別探討了朱權養生思想中的神隱養生觀和中和養生觀，這些論文實為葉明華博士論文的補充和說明。另外，早年華蓓苓的《博而有統的中醫衛生學專著》指出考證了該書確為朱權所作，探討了該書所蘊含的養生思想，指出其主要來源于老莊道家[19]。道教與中醫，自其起源之初與發展之中就有不可割裂之關系，因此，以上這些研究雖是從中醫學角度出發，但實已牽涉道教之研究。

四、關于朱權成就的其他研究

除以上從戲劇學和醫藥學角度對寧王朱權展開較為全面而深入的研究之外，還有一些論文雖非全面而周到，但也各有獨特之處，此類論文從不同角度對寧王之事跡及成就展開探討，對于開展寧王的深入研究及其相關的拓展研究具有不可或缺之借鑒作用。

對于朱權道教成就的研究，目前，真正意義上從宗教學角度出發的只有四篇論文。一是何丙郁的《：中國煉丹術在歷史上的最后一部巨著》，全文分為四個部分，第一部分介紹了朱權的生平概況，第二部分考證了《庚辛玉冊》的源流、分部、卷數、品數和他書引錄等情況，第三部分載錄了從《本草綱目》等著作中輯復的33個藥物片段，第四部分探討了《庚辛玉冊》的藥物分類法、涉及到的藥物自然變化和將藥物作為金屬元素含量的指示器和作為探礦的標志。[20]二是曾召南的《試論明寧獻王朱權的道教思想》，作者認為建文元年之朱棣襲取其封國大寧、建文四年之改封南昌和永樂元年之被告誹謗巫蠱三事，是促成朱權信仰道教的根本動因，并對朱權道教思想中的道論、攝養論和隱逸論作了詳細剖析[21]。三是魏佐國的《朱權崇道芻議》論述了朱權崇道的表現―― 熱衷玄修、著述道書、生前建墳， 分析了朱權崇道的原因――明代道教政策的驅使、地理環境的影響、避禍自保的需要、道教理論的誘惑，探討了朱權崇道的特點――正一道與凈明道共崇、潛心修道與道教理論并進、迷戀道教與人世追求同在[22]。四是葉明花、蔣力生的《朱權內丹思想初探》，該文考證了《救命索》的版本情況；概括了《救命索》的主要內容，即人身造化、丹道宗源、初階小乘、性宗、命宗大乘、實躋圣地、煉己七個部分；探討了《救命索》內丹思想的特點，主要是天人一物、體與道合，性命兼備、形神俱妙，初階小乘、循序漸進。[23]

還有關于朱權茶道的研究。周文棠的《日本茶道溯源―朱權茶道》通過對日本茶道和朱權茶道的比較研究，認為日本茶道是朱權茶道的簡化與繼承[24]；陳揮的《“朱權茶道”述評》認為朱權茶道的精神實質實為一種以強烈的債世嫉俗為主調的遁世托道之孤芳自賞[25]；朱海燕、王秀萍、劉仲華的《朱權的“清逸”審美思想》認為朱權《茶譜》中所蘊含的“清逸”的審美思想是對“魏晉風度”的傳承與弘揚，所描寫的茶事活動傾注了文人雅士在逆境中以茶道體悟生命意義的人生智慧[26]；袁名澤的《朱權農學思想考論》更是將對對朱權的醫學研究、茶道研究擴展以至農學研究[27]。

五、結語

綜上所述，關于朱權的研究已經取得一些可喜成果：在朱權的戲劇學研究方面，相關論文多達20余篇，論文數量幾近占據整個朱權研究的一半之多，如姚品文潛心十年，先后兩部巨著、多篇論文，不僅對朱權戲劇學成就進行了開拓性研究，而且對開展朱權的全面研究提供了寶貴的資料；在朱權的戲劇學研究方面，相關論文雖然不多，研究學者也是甚少，但是不乏精品之作，葉明花的《朱權醫藥養生文獻研究》資料之翔實、考證之充分在眾多博士論文實屬少見；另外，還有一些論文角度獨特、思維廣闊，頗有啟發意義。但是，從總體而言，有關朱權的研究仍有不足之處：

第一，對于朱權其人的研究不可不謂已多、已深，而對于其世的研究卻是至今尚無。例如目前成就最大的《寧王朱權》，該書作者對于“生存狀態”的理解僅僅停留于“生平經歷”而已，而對于更為深層的歷史環境沒有涉及。對于朱權的研究，不僅要知其人，而且要論其世，要深入朱權當時的環境，使讀者仿佛置身其間，見其種種議論，看其種種活動，如此，才不會是高懸理論、空談思想。

第二，研究重點的偏離。無論是自《明史?諸王傳》《獻征錄?寧獻王權傳》、《罪惟錄?寧獻王權》等史籍對于朱權尤好道術的定位來看，還是從朱權的過半崇道人生和眾多道教著述而言，道教信仰才是朱權人生的主旨和歸宿，戲劇只是他日常閑暇的娛樂，醫藥只是其道教養生的衍生。現今，對于朱權的研究，從戲劇學角度出發的已占大半，從中醫學角度思考的亦有不少，然而真正意義上從宗教學角度出發的只有寥寥幾篇，只是片面論斷、淺嘗輒止，系統而全面的研究至少包含以下幾層：深層背景、文本解讀、原因探討、思想內容、特點闡述、歷史地位等等。

第三，研究視野的狹隘。對于朱權的研究，僅僅停留于朱權本人及在世，沒有擴展到其他藩王和道人，沒能聯系到之生前及逝后。明代皇帝、藩王好道之甚，何至朱權一人，可以明代皇室與道教之關系作一類型分析；明代藩王戲劇等文學之作甚多，然而寧王卻有獨特之點，可將朱權與其他典型藩王作一比較研究；明代道教進入衰落階段，道教世俗化傾向甚深，可將朱權之道教信仰、道教著述與前代道人作一比較分析。

第四，研究方法的欠缺。深入研究朱權的本質，既可采取的階級分析方法，也可借鑒馬克思?韋伯的階層分析學說，既可展開朱權文本如何構建思想的精英化解讀，也可進行朱權文本如何影響大眾的世俗化分析，還可借鑒西方流行的各種批判理論。目前研究朱權的不少論著，或是，或是，明顯缺乏理論支撐和方法指導，導致理論拓展不深、學術價值不高。

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[24]周文棠.日本茶道溯源―朱權茶道[J].貴州茶葉，1992（02），

篇（8）

日本茶文化源于中國的茶文化，然而，從最初的不斷模仿到不斷的改造并注入日本的民族特色，而最終成為代表和體現日本民族性的文化。本文通過對這兩種文化進行比較，以說明這兩種文化所體現的民族性和在各自的思想文化中的不同地位及不同的歷史作用。

關鍵詞：中國；日本；茶道；文化；淵源

一、茶文化的定義及研究目的、意義

（一）文化及茶文化的定義。文化是人們生活樣式的全部，是人們親手創建的有形無形的成果的總和，每個民族、地域、社會都有自己的文化，通過不斷的交流得以發展，尤其在哲學、藝術、科學、宗教等領域發展迅猛。文化由人類創造并推進了人類和社會的進步關于茶文化先學大家們有各自不同的定義，其中最具代表性的是茶文化以茶為載體傳播各種文化，茶和文化的有機結合，體現了特定時期的物質文明和精神文明。

茶道是茶文化直接的表現形式之一，現今的茶道追求修身養性，遵從禮法，日本飲茶起源于鐮倉時代，后發展成諸多派系。

（二）研究的目的和意義。茶由中國傳入日本，成為日本傳統文化的代表，也是中日兩國文化的象征，因此也可以說茶是中日交流的結晶和見證。研究日本茶道，對于促進對日本文化的了解有重大意義。而且在當今這個物質化世界，競爭更加激烈，人們的心理也容易失衡，人際關系緊張，而茶道中的“和、靜、清、寂”正是當今世界所需要的，因此，提倡茶文化，有助于構建和諧社會。

二、提出問題

茶道精神廣泛，內容深刻，形式多樣，可以從茶在日本的由來，發展及所傳達的精神方面來考慮中國對日本茶文化的影響，此外，還可以考慮其作用和歷史地位。

三、研究方法并收集資料

（一）收集資料。本文不僅有老師的細心指導，還利用圖書館、網絡等收集有關茶文化的資料，以確認其中的人物、時間、歷史事件都是正確的。

（二）研究方法。讀很多有關茶文化的文獻，根據自己的研究方向選取素材，觀點，發現茶的起源，發展和歷史，探求茶文化的社會意義。

四、茶的起源及茶文化的發展

（一）茶的起源。中國是茶樹的原產地。清代郝懿行在《證俗文》中指出：“茗飲之法，始見于漢末，而已萌芽于前漢。司馬相如凡將篇有荈詫，王褒僮約有武陽買荼。”郝懿行認為飲茶始于東漢末，而萌芽于西漢。西漢著名辭賦家王褒《僮約》“烹荼盡具”的約定，是關于飲茶最早的可信記載。《僮約》中有“烹荼盡具”、“武陽買荼”，一般都認為“烹荼”、“買荼”之“荼”為茶。《僮約》訂于兩漢宣帝神爵三年（公元前59年），故中國人飲茶不會晚于公元前一世紀中葉的西漢晚期。我們認為中國的飲茶始于西漢，而飲茶晚于茶的食用、藥用，中國人發現茶和用茶則遠在西漢以前，甚至可以追溯到商周時期。

（二）茶文化的發展。茶在中國有著根深蒂固的地位。茶文化是東方文化的精髓，是東方民族不朽的文化遺產之一。中國是茶的故鄉，是茶的發源地，也是最早發現、利用茶葉的國家。中國茶，是文人異士會面必不可缺的一種東西。這些人能在茶中喝出友誼、喝出交情。中國人，自然謙和，不重形式。所以不管是唐代的茶經，宋代的大觀論茶，或明代的茶疏，一般人民將飲茶融成生活一部份，沒有什么儀式，沒有任何宗教色彩。中國茶與中國文化息息相關，是中國禮儀之邦的體現點之一。

從漢魏、兩晉、南北朝開始以來，飲茶風俗從巴蜀地區向中原廣大地區傳播，茶文化由萌芽逐漸發展。王褒是四川資中人，買茶之地為四川彭山。最早對茶有過記載的王褒、司馬相如、揚雄均是蜀人，可見是巴蜀之人發明飲茶。當今世界廣泛流傳的種茶、制茶和飲茶習俗，都是由我國向外傳播出去的。據推測，中國茶葉傳播到國外，已有二千多年的歷史。

五、日本茶道的發展

約于公元五世紀南北朝時，我國的茶葉就開始陸續輸出至東南亞鄰國及亞洲其他地區。公元805、806年，日本最澄、空海禪師來我國留學，歸國時攜回茶籽試種；宋代的榮西禪師又從我國傳入茶籽種植。

據記載，中國茶傳入日本可以分為四個時期，第一期是奈良時代（六朝—唐），雖然這一時期沒有記載文獻，但是1422年的《公事根源》有記載，圣武天皇賞賜給僧侶遣唐使帶來的茶葉，當時唐朝把茶葉當做藥來使用，而這一點也被日本人所學習；第二期是平安時代（六朝—唐），日本佛教徒最澄和空海于804年和遣唐使一起乘船回到唐朝，最澄于805年回到日本，空海于806年回到日本，兩人在傳播佛教的同時，也帶回了我國的茶葉。在當時的日本，茶屬于珍貴物種，因此只有天皇、僧侶及貴族階級等人才可以喝，庶民是喝不到的。《茶經》詳細記載了茶的起源、制法、飲用以及茶具，是世界上最古老的茶書：第三期是鐮倉時代（宋），此時代有榮西去我國學習臨濟宗，同時，為日本帶去了茶籽，茶的功效很容易被日本人接受，中國的陸羽被稱作“茶祖”“茶圣”“茶神”，而日本的茶祖是榮西，他也有卓越的功績。因此，這一時期隨著茶產量的增加，能喝到茶的庶民也逐漸增加了。以上三個時期都是以抹茶法為主，而從第四期江戶時代（明）開始更盛行煎茶法，江戶前期，隱元禪師晚年應日本長崎興福寺之請赴日弘法，從福建省來到日本，帶去了當時明朝盛行的煎茶法，永谷宗円于1738年將煎茶法成功進行改良。現在飲茶成為日本人的日常，茶在超市和便利店都有賣，在居酒屋也經常喝烏龍茶。

茶文化作為我國文化的優秀組成部分，在日本得到了登峰造極的發揮，它并不是并不是簡單的模仿和吸收，而是從最初的模仿到不斷改造，最終形成了深含日本民族特色的茶道文化，并成為日本的國粹，享譽世界。日本的茶道非常注重精神主義，有一種“脫離世俗別具風格”的精神表達。

六、儒教、道教、佛教和茶道

茶道文化是儒教、道教、佛教等諸家思想的結合，結合了唐代文化的特色，奠定了茶文化的基礎，創造了茶道精神。其中，“和、敬、清、寂”形象地表達了茶道精神，“和、敬”表達主客心靈相通的意蘊，而“清、寂”則表達出茶院和茶室之間微妙的關系。“和”即同事之間相互協作，和睦相處，“敬”即朋友之間的相互尊敬，“清”即身心清凈，心無雜念，“寂”即普通，以平常心看待事物。

（一）道教和茶道。暫且不談飲茶始于道教這種說法的真假性，在道教中，茶道實現了人生的藝術的完美結合，道教主張的“天人合一”“無為而治”思想和茶道的協調（也就是“和”的精神）相一致，中國的歷史學家說道教思想是對道教“生于現世術”的回答，也就是說道家思想在現在也是以自我為中心展開的。現在是無限移動的，處于相對性的主要地位，相對性對于調整來說是重要的，是具有藝術性的。道教和儒教、佛教不一樣，道教會調整周圍的生活環境，從生活的痛苦中看到美好的一面。

老子主張虛無當中存在本質的東西，可以說虛無當中包含著全部，也就是說在什么都沒有的空間里也存在運動的可能；自己無論在怎樣的情況下可以支配自由不被踐踏，那是因為整體通常是由部分來支配的，這種教育思想具有自我解脫的意蘊，這和茶道精神相同。

茶道在生活中有很多的表現形式，雖然可能會覺得茶室和日常生活中的有所不同，實際上那正是人們生活的場所。所有的事物和自己一體化，身處其中，過更加自由的生活，所以說日常生活和茶室沒有區別，同處一個世界。

茶道的主流是包含著道教老莊思想的“禪”，茶道的全部理想，就是從“在人生微小的事情中學習到重要的東西”這樣的禪的思想中得來的，道家思想為茶道奠定了堅實的基礎，禪就是其中真實存在的東西。

（二）儒教和茶道。鐮倉時代日本傳來了供僧侶學習的程朱理學，這是繼佛教以后，接受了中國的儒學、老莊思想和道教的影響。日本人從鐮倉時期開始，就集儒教、佛教和神道為一體，不久，在室町時代末期，儒教從禪宗當中獨立，但是，實際上在接近國家安定期的江戶時期開始擴展，江戶幕府把程朱理學定位官方學說，朱子理學很受歡迎，隨著儒學的發展，不僅程朱理學，古學派、折衷學派也積極擴展，據資料記載，儒學對武士道和茶道有很大的影響。

儒學思想是中國百家思想的綱領，也是茶道思想的主體。儒家思想中的“中庸”和“仁禮”被用于茶道，在飲茶的時候能夠促進交流，創造氛圍，增加友人之間的情誼，而且在烹茶的時候，可以進行自我反省，從而客觀地認識自己和世界。內省不僅可以增進理解，促進協調，而且還可以增進友好發展。在儒教中可以實現個人幸福和社會幸福的調和，或者可以說實現個人和社會共同進步的理想，這就是茶道的基本理念。

（三）佛教（禪）和茶道。日本的茶文化由中國傳播而來，在文化傳播過程中起主要作用的是佛教的僧侶們，他們帶著茶的種子和茶器回歸，把茶作為藥來使用，而且以他們為中心把飲茶傳播開來，所以說，日本的茶文化結緣于佛教的傳播。

佛教的修行可以達到凈化精神的作用：而禪就是集身心于一體，達到無我無心的境地，所以說宗教是茶道主要的因素，茶道存在意義的根源，最明了的定義就是茶道是禪的化身。

篇（9）

 

茶與可可、咖啡并稱為世界三大飲料。在這三大飲料中，只有茶的故鄉在中國。種茶、制茶和飲茶都起源于中國。但茶葉在中國成為一種普遍的飲料，并進而走向世界卻經歷了一段漫長的歷史歲月。

中國對茶的飲用可以追溯到傳說中的神農氏時代。相傳在公元前三千年左右，先祖神農氏創立了醫學。為了幫助人們戰勝疾病，他通過遍嘗百草來識別和了解藥性，尋找治病的藥草。有的草會含有毒性。據說有一日他嘗了72種毒草，中毒72次。但是他都通過飲用一種神奇的藥草而化險為夷。這種神草名叫“荼”。“荼”就是后來的茶。茶在古代還被稱為“茗”，“皋蘆木”。從這個傳說看，中國人開始認識茶樹及其藥用功能已經有5000余年的歷史了。

從文字記載的歷史來看，我國先民發現茶也有二、三千年的歷史了。在我國最早的詩歌總集《詩經》

中就有了“采荼薪樗”的詩句了。意思是說農夫們采摘茶葉，砍柴為薪。世界上飲茶，種茶起源于中國，那么中國的茶樹栽培和飲用又起源于那里呢？研究表明，它起源于巴蜀地區人文歷史論文，即今天的四川一帶。明末清初的大學者顧炎武認為：“自秦人取蜀，而后始有茗飲之事。”東晉《華陽國志·巴志》上記載：“就丹、漆、荼、蜜……皆納貢之。”意思是說古代四川向中原地區交納，丹藥，油漆、茶葉、蜂蜜等當地特產。從地名學來看，蜀國在古代又稱為葭萌郡。葭萌是古蜀人對茶葉的一種稱謂。因此葭萌郡的意思是茶郡之意，即生產茶的地方論文服務。歷史記載，西漢時巴蜀一帶便已經飲茶成風。市面上有各種各樣的茶具出售。茶具的市場化正是茶飲普及化的表現，也是茶飲民間化、群眾化的結果。

三國兩晉時期，飲茶之風在中國的范圍日漸擴大。特別是當時的文人更是把以茶待客作為交往的一種重要方式。正是由于文人們的參與，中國的茶飲很快發展演變成茶藝，并進而形成獨特的中國茶文化。到了南北朝時期，隨著佛教的盛行，和尚坐禪破睡，飲茶發揮了獨特的功效。因此各地的寺院開始大量種茶和飲茶。飲茶之風也就隨之盛行開來，當時的人們稱“茶佛一味”。唐朝時中國封建社會發展到頂峰，社會經濟的空前繁榮也推動了茶飲之風在世界范圍的流行和傳播。世界歷史上第一部，并且也是最重要的一部有關茶飲的學術專著，陸羽的《茶經》就在這一時期問世。為了紀念陸羽在推動中國茶文化方面的獨特貢獻，人們把“茶神”的桂冠送給了他，并將他供奉在官府的茶葉庫和民間的茶肆之中。自唐以后，茶飲之風不但在中國大行其道，并成了人們一種流行的生活方式，而且隨著各國商人，使者紛紛前來唐朝進行商貿和文化交流，而將茶飲之風也帶到了世界各地。中國通往西方的絲綢之路確切講來應該稱為“絲茶之路”，因為茶葉也是當時商貿交流的重要商品。中國的近鄰日本茶道之風更是盛行。據說唐朝時日本高僧最澄來中國求佛，回國時將中國的茶籽帶回日本，進行種植并獲得成功人文歷史論文，從此日本人也開始有了飲茶的習慣，并將中國的茶藝技術發揚光大，形成了在今天仍然風靡全日本的具有大和民族特點的日本茶道文化。

篇（10）

逆轉人生 由茶而來

加代子的家鄉在日本大阪，一個美麗的島嶼城市。父親比母親整整大12歲，父親是 “反政府分子”，因此進過監獄；母親是學者，戰爭后回國艱難發展就業，由于政治原因變窘迫的家庭景況讓加代子和兩個哥哥都有很強烈的獨立意識，加代子從小就想出國留學開始獨立的生活，基于家里只有一個女兒，父親實在是放心不下，只得作罷。

像大多數的日本女性一樣，活到30多歲，加代子仍然“以夫為天”，丈夫有外遇，對她冷臉相向，也忍氣吞生、粉飾太平。但是，終于有一天，父親的一句話，改變了她的人生，他說：“盡管你已經不年輕了，但你仍有能力改變你的生活。”

時隔不久，一位婦人給加代子看相，當她看到加代子第一眼，就肯定地說：“你的根不在日本，在中國。”

也許是機緣巧合，離婚后的加代子在命運的推動下，只身來到北京，她選擇了北京電影學院學習中文，她的想法很簡單，只想找一家日本人少的學校。在北影，她沒有親戚，沒有朋友，偶然的認識了趙薇。趙薇被這個執著的日本女子吸引，常常在生活上給予她照顧，并帶她去茶館喝茶。第一次喝茶，加代子就被滿桌精巧的茶具吸引，她由最初對茶具的喜好，漸漸的迷戀上了茶道。蛻變在學習中國傳統茶道的過程中潛移默化，她逐漸恢復了平靜自信，也找到了自己的人生歸屬感。

占盡四大幸事的男人

他稱她是“中日民間友好文化的使者，在有生之年搭起民間友誼的橋梁”，又戲謔她說：“間諜工作做到內部來了。”99年至今，他們已經波瀾不驚地度過了7年婚姻。石先生是加代子的現任丈夫，至今，他保持著中國國籍，加代子也仍保留日本國籍，他們并不打算要個孩子，認為“這樣的生活正正好”。

當問及中日的文化差異是否在生活中造成障礙時，他毫無困惑：“文化差異肯定是有的，但沒有構成障礙。”初接觸加代子的時候，石先生就已經在心里有所準備接受差異。

“中國的茶，法國的衣，美國的洋樓，日本的妻。”男人的四大幸事，除了住的不是美國的房子，幾乎石先生都有了，“但是現在中國的房子也不比美國的差啊。”言下之意是說，男人的幸事都給他占了，對生活，真是沒有可抱怨的了。

茶道 人道 人生道

茶道精神有四：“和、敬、清、寂、”其中， “敬”是加代子對中國最深的感觸。生活上、工作上，互相尊敬，男女之間的尊敬，尊敬長輩，中國人的好客，這一切都對加代子有著很深的影響，包括在茶道里，也滲透著敬客的方式。

原來在東京的生活，工作于大公司，節奏快壓力大，雖然每天都有做不完的事情，但感覺很空虛，尤其是婚姻的不幸福，更加重了加代子對生活的懷疑，接觸中國的茶文化，學習茶道，她發現自己慢慢開始改變，她可以很靜心地去讀書，她愛上了茶道，并立志將中國文化傳入日本。她還就此寫了篇名為《日本有可能再次掀起中國茶熱》的論文，加代子說，早在唐宋時期，日本就曾掀起中國茶熱，那時中國茶只有日本的皇家和高級僧侶才有權享受，后來空海和尚從中國留學后帶回茶種，日本這才逐漸茶源多起來，再后來才有的現在建立起的日本茶道文化。現在日本人對茶的了解仍停留在唐朝時傳入的那些，并不了解中國的泡茶方法，也不了解現在中國有這么多品種的茶。

一半北京 一半東京的雅適生活

他們在東京的家，是一面朝山一面靠瀨戶內海的兩層樓。為了方便母親的起居，加代子和先生住樓上，母親住樓下。樓下一條小石子路，上面淺淺的鋪著“曲徑通幽”的字樣，這條路一直從家通往石先生親手搭蓋的“燕京茶室”。“燕京茶室”的擺設相當中國化，來的有加代子的學生，也有一些過客，在這休憩。曾有一位日本老板來到茶室，感慨地對加代子說，來這里靜靜地坐一天真是人生莫大的享受。”

篇（11）

目前，我們可搜集到的中國研究者與茶愛好者完成的圖書與著作有3000余種(包括茶具類)。通過“讀秀”搜索引擎，以“茶”為標題關鍵字，可得到1832種圖書(截至2011年3月22日)，說明多于一半的圖書被一些學術引擎納入其中，促進了傳播與利用，但也有少數仍處于沉默狀態。總體而言，這些圖書可分為以下類別:綜合茶文化類(如《茶海之夢足痕心跡:茶文化、茶生態、茶經濟研究》，張順高、梁鳳銘著，2007)、茶的種植加工類(如《種茶和制茶》，劉佩娥等編，1983)、茶貿易類(如《官營茶馬貿易研究》，王曉燕著，2004)、經營管理類(如《茶業經營管理》，姜愛芹編著，2005)、茶道茶藝類(如《非常茶非常道》，林清玄著，2008)、茶具類(如《圖說茶具》，唐譯主編，2009)、養生保健類(如《中國茶與養生保健》，朱永興、張友炯、黃永生編著，2008)、工具書辭典類(如《中國茶典》，中國茶典編委會編，1995)、小說散文類(如《國茶恩仇記》，趙宗琳著，2007)、人物介紹類(如《回甘人生:世界茶王李瑞河傳奇》，蔡慧菁著，2003)、茶館文化類(如《中國茶館的流變與未來走向》，劉清榮著，2007)、茶馬古道類(如《茶馬古道上的民族文化》，木霽弘著，2003)、古代典籍介紹、翻譯與選讀類(如《中國茶文化典籍選讀》，陳文華主編，2008)、生活哲學類(如《一杯茶的生活哲學》，池宗憲著，2005)等等幾大類。

從交叉學科的視角開展的研究涉及到了美學、管理學、營銷學、經濟學、貿易學、生物化學、文化學等諸多方面。主要的代表作品有:《中國茶美學研究:唐宋茶美學思想與當代茶美學建設》(朱海燕著，2009)、《茶葉生物化學》(宛曉春主編，2003)、《茶業經濟學》(楊江帆主編，2010)、《茶業管理學》(楊江帆主編，2010)、《茶葉市場營銷學》(姜含春主編，2010)、《茶葉經濟管理學》(陳椽著，1992)、《唐宋茶業經濟》(孫洪升著，2001)、《茶文化學》(徐曉村主編，2009)、《茶文化學》(劉勤晉主編，2001)、《茶葉經濟管理學》(楊江帆、管曦編著，2004)，等等。

社會學與茶、茶文化相關聯的著作并不多，主要有《茶文化的傳播及其社會影響》(王家揚主編，1992)、《茶、糖、樟腦業與臺灣之社會經濟變遷》(林滿紅著，1997)、《杭州茶館:城市休閑方式的社會學分析》(徐明宏著，2007)、《茶與宋代社會生活》(沈冬梅著，2007)等。

《茶文化的傳播及其社會影響》是一部研究論文集，收錄了1992年5月在湖南常德召開的第二屆國際茶文化研討會論文40篇，內容涉及茶文化的內涵發展、社會功能、飲茶習俗與茶藝、茶道等諸多方面，從社會學視角的研究特色并不明顯，主要集中于對個別性的茶與茶文化的社會功能的分析。

《茶、糖、樟腦業與臺灣之社會經濟變遷》是一本從茶、糖、樟腦業研究臺灣社會和經濟變遷的作品。1860－1863年，臺灣在及其附屬條約下，正式對外開放淡水、基隆等地，1895年，臺灣被日本人統治。在此期間，茶、糖、樟腦是臺灣的三大出口品。該書分析了1860－1895年間三者的出口市場、生產及產銷組織，探討了三項產業對晚清臺灣社會及經濟的影響，具有一定的社會學特色。

《茶與宋代社會生活》對茶與宋代政治、社會生活、宗教文化、中外交往等等方面進行了研究，對宋代茶藝做了系統梳理與歷史比較，對宋代貢茶和賜茶的政治意蘊、茶與宋代社會生活、茶與佛教、茶與中外文化交流、宋人茶觀念、宋代茶書、茶與宋代詩詞書畫等都進行了細致的考辨和剖析。全書更注重社會史的研究，并在其中穿插社會功能分析。

《杭州茶館:城市休閑方式的社會學分析》以杭州茶館作為切入點，從社會學的視角較為詳細地描述了“茶館”作為一種休閑方式在杭州市的存在狀態，考察了茶館在社會生活中所扮演的各類社會角色及發揮的社會功能，同時分析了茶館休閑中存在的社會問題，并在此基礎上闡述了杭州茶館休閑的未來，社會學研究特色明顯。關于從社會學視角來研究茶產業與茶文化的論文情況，我們在“中國期刊網”上進行了搜索。以“茶”為“主題”字，可得到115400多條記錄(截至2011年2月28日)，其中包括了碩博論文與報紙文章。但以“茶社會學”為“主題”、“題目”、“內容”進行檢索，均未得到有效的文章。可見，茶與社會學并沒有在學術論文中被直接聯系在一起，至少在論文題目中反映了這一情況。但這也并不能說明我國研究者沒有開展社會學視角的茶產業或茶文化研究，相關的論文主要涉及:茶的社會功能研究(成青，1995;徐永城，1997)、茶文化的社會特征研究(鄒明華，1994;沈海寶，2006)、茶與社會機體關系(盧祺義，1994)、茶與精神文明的關系(朱云松、江平，2007;鄒躍光、余玉榮，2006)等。總體而言，中國的研究者更多的是關注茶產業的發展與茶實體的應用、茶文化的傳統視野(茶藝、茶道、茶療等等)，這與茶產業、茶文化實踐情況相匹配，為中國茶產業與茶文化的發展提供了強大的動力與現實基礎，是中國茶產業在世界茶產業競爭中站穩腳跟、立于不敗之地的必不可少的要素。在我們討論的研究中(著作與論文)，社會學視野已經有了明顯體現，多以文化分析的方式表現出來，并未形成系統的研究。隨著社會的發展，茶產業與茶文化應該具有更為廣泛的視野與包容力。尤其在中國社會建設的關鍵環節中，茶與茶文化必須要承擔起相應的社會職責。因而，從社會學與茶產業、茶文化的交叉視角開展深入的研究勢在必行，意義深遠。

二．國外研究概況

在茶、茶文化和與茶相關的研究領域中，除了中國的研究者外，英、美、日、韓、印等國的研究者開展的研究也相對較多，研究成果豐富;同時，這些國家都具有較為深厚的飲茶文化與習俗，飲茶的歷史也較為久遠;另外，考慮到英語在學術研究中應用的廣泛性，一部好的研究作品勢必會有英文版本。所以，我們在進行外國文獻的梳理時，更多的是注重英文作品。在梳理過程中我們也發現，許多日本、韓國、印度以及其他國家研究者的著作均有英文版本，這在一定程度上佐證了我們選擇的可行性。另一點需要說明的是，我們的梳理是相對的，是對茶學及以其他學科視角開展的對茶與茶文化的研究的一種總體把握，在此基礎上發現國外對茶與社會關系研究的總體情況，尤其是茶研究與社會學的關系。我們首先對國外與茶、茶文化有關的圖書、著作進行大致分類，并列出一些主要代表作品，進而再對這些研究中與社會學有關的著作進行簡要介紹。

第一，科普類。主要介紹一些茶的種類，茶飲(餐)知識與方法，不同國家的茶文化，茶具、茶道、茶俗等等，如《Tea》(LydiaGautier，Jean－FrancoisMallet，2006)、《AlltheteainChina》(KitBoeyChow，IoneKramer，1990)、《TeaandEtiquette》(DorotheaJohnson，JamesNorwoodPratt，2002)、《TeaforAllSeasons》(ShellyRichardson，BruceRichardson，1996)、《TheTeaCompanion》(JanePettigrew，2004)、《Japaneseteaculture:art，history，andpractice》(MorganPitelka，2003)、《TeaandCeremony》(DianaSaltoon，2008)、《TeaCuisine:ANewApproachtoFlavoringContemporaryandTraditionalDishes》(JoannaPruess，JohnHarney，2006)、《CulinaryTea:MoreThan150RecipesSteepedinTraditionfromAroundtheWorld》(CynthiaGold，LiseStern，2010)、《Theteaceremony》(SenōTanaka，SendōTanaka，2000)、《Chadō:thewayoftea:aJapaneseteamastersalmanac》(SanmiSasaki，ShaunMcCabe，SatokoIwasaki，2001)、《TeaTimeEntertaining:ACollectionofTeaThemes＆Recipes》(DoloresSnyder，2004)、《AnintroductiontoJapanesetearitual》(JenniferLeaAnderson，1991)、《TheUltimateTeaDiet》(MarkUkra，SharynKol-berg，2007)、《ThebookofKoreantea:aguidetothehistory，cultureandphilosophyofKoreanteaandtheteacere-mony》(Yang－SeokYoo，2007)、《TheSpiritofTea》(SenSoshitsu，SōshitsuSen，2002)，等等。

第二，專業性較強的對茶的發展史及茶文化影響的形成和擴散過程的研究類。如《Tea:thedrinkthatchangedtheworld》(LauraC．Martin，2007)、《Atimefortea:women，labor，andpost/colonialpoliticsonanIndi-anplantation》(PiyaChatterjee，2001)、《Tea:cultivationtoconsumption》(KenC．Willson，MichaelN．Clifford，1992)、《PassionforTea:ItsHistory，ItsFuture，ItsHealthBenefits》(BeverlyRorem，2008)、《Theempireoftea:theremarkablehistoryoftheplantthattookovertheworld》(AlanMacfarlane，IrisMacfarlane，2004)、《ForalltheteainChina:howEnglandstoletheworldsfavoritedrinkandchangedhistory》(SarahRose，2009)，等等。

第三，以茶為名、主題或線索的文學作品和紀實作品類。如詩集《Tea》(DouglasA．Powell，1998)、《TeaPartyToday:PoemstoSipandSavor》(EileenSpinelli，KarenDugan，2006)，小說《Tea》(StaceyDErasmo，2001)、《Thetea－planter》(FEPenny，1906)，紀實作品《Threecupsoftea:onemansmissiontopromotepeace———oneschoolatatime》(GregMortenson，DavidOliverRelin，2006)、《TheMeaningofTea:ATeaInspiredJourney》(ScottChamberlinHoyt，PhilCousineau，2009)，包括了歷史、宣傳、文學作品介紹的《Anecessaryluxury:teainVictorianEngland》(JulieE．Fromer，2008)、《DrinktheTea:AMystery》(ThomasKaufman，2010)，等等。

第四，從不同視角對茶的諸多功能進行專門研究與介紹的著作類。如關于茶的醫藥功能研究的有《Tea:bioactivityandtherapeuticpotential》(Yong－suZhen，2002)、《Greentea:healthbenefitsandapplications》(YukihikoHara，EbooksCorporation，2001)、《Protectiveeffectsofteaonhumanhealth》(NarenderKumarJain，MaqsoodSid-diqi，J．H．Weisburger，2006)，關于茶與人生修養和人生智慧的《MeditationswithTea:PathstoInnerPeace》(DianaRosen，2006)，關于茶與宗教的《TeaTimewithJesus》(LauraSanders，2008)，等等。

第五，以茶為線索的政治、經濟史的研究類。如《Tea:Addiction，Exploitation，andEmpire》(RoyMoxham，2004)、《TheBostonTeaParty》(MattDoeden，2005)，等等。

第六，以社會學的視角進行的研究類。主要有:《Asocialhistoryoftea》(JanePettigrew，2001)、《TeaplantationworkersinaHimalayanregion》(KhemrajSharma，2003)、《SociologyofIndianteaindustry:astudyofinter－ethnicrelationships》(KhemrajSharma，2005)、《Socio－economicandpoliticalproblemsofteagardenworkers:astudyofAs-sam》(ShyamNarainSingh，AmarendraNarain，PurnenduKumar，2006)、《ThetealabourersofNorthEastIndia:ananthropo－historicalPerspective》(SarthakSengupta，2009)，等等。

《Asocialhistoryoftea》對17世紀到21世紀(2001年)茶的社會歷史進行了社會視角的綜合研究，尤其是對茶在日常生活中扮演的角色、發揮的功能以及與這些角色、功能相對應的社會背景進行了深入的考察，如茶舞蹈、茶的社會禮儀等等。該書主要談了英國和美國的許多城市的茶社會歷史，還涉及到了日本、印度、德國、意大利，對中國的城市涉及不多。該書對茶在社會生活中扮演的角色做了較為深入的調查與研究，是一部較為綜合的從社會學視角來考查茶的功能的著作;但顯然，其主要集中于對社會歷史中這些功能發揮的考查，沒有系統化地運用社會學的視域來分析茶的社會性。

《TeaplantationworkersinaHimalayanregion》重點講述了印度、錫金的喜瑪拉雅山脈地區的茶農的生存狀況:該書認為，那些來自不同地域的人一旦受雇于種植園，便成為工薪階層，但從社會角度而言，他們是一種異質的結構。即使有著不同方言的兩個部族間難以達成有效互動，但尼泊爾社會的異質性有助于維持這種種植園系統的封閉狀態。該研究基于2000－2001年對TemiTeaEstateofSikkimHimalayas進行的調查。他首先進行了家庭統計(householdcensus)，共設計了15個問題;然后，他又針對茶農(工人)開展了社會文化方面(socio－cul-turalaspects)的調查，共設計了60個問題。通過這些數據收集來深入考察這些茶農各方面的生存狀況。這是從社會學的視角來研究茶產業的一個典型代表，但尚欠缺交叉學科的特色與高度。

《SociologyofIndianteaindustry:astudyofinter－ethnicrelationships》主要是以社會學的視角對來自不同地區的遷移人口與當地人口在印度茶產業內的融合與整合問題開展的研究。全書共分為五大部分:介紹、背景與范圍、工人的經濟生活、工人的社會生活、外來文化群體關系(inter－ethnicrelationships)。作者首先收集了相關數據，包括對家庭情況的調查和個人情況的調查。在數據收集的基礎上，進一步開展相關研究。在背景與范圍部分，分別討論了勞動力的固有限制、ArunachalPradesh地區勞動力的演化、勞動力結構、工人的年齡結構、ArunachalPradesh地區勞工的遷移、工人的出生地情況、工人與出生地的關聯、工人的教育、人口統計情況等等方面。作者進而以社會學的視角研究了工人們的經濟、社會生活，并在此基礎上展開了對印度茶產業內人口融合與整合的研究。如同作者的另一部作品一樣(《TeaplantationworkersinaHimalayanregion》)，本書也是采用社會學的方法與視角以茶產業中的某一構成(人口)為研究對象。這帶動了印度學術界以社會學的視域對茶農研究的熱潮，如ShyamNarainSingh，AmarendraNarain，PurnenduKumar(2006)的研究以及SarthakSengupta(2009)的研究。我們以SarthakSengupta的研究為例再簡要介紹一下。

《ThetealabourersofNorthEastIndia:ananthropo－historicalPerspective》是一本以人類社會學視角對印度東北地區茶農為研究對象的論文集。該書共收入了22篇針對茶農的學術文章，研究內容涉及茶農們各方面的生存狀況，如生活狀況、社區、身份認同、女性工人、居住及社會經濟生活、政治狀況、教育設施、童工的雇傭、發展問題、茶農的人口統計、健康衛生等等，茶農們的生存狀況與社會結構形成了一種相互的反襯狀態。該書以人類學與社會學的研究方法對茶農開展的研究也具有重要意義，對印度茶產業的良性發展起到了一定的理論指導意義。由于該書是研究論文的集合，必要的系統性尚不具備，沒有形成交叉學科成果。