緒論：寫作既是個(gè)人情感的抒發(fā)，也是對(duì)學(xué)術(shù)真理的探索，歡迎閱讀由發(fā)表云整理的11篇先秦文學(xué)論文范文，希望它們能為您的寫作提供參考和啟發(fā)。

篇（1）

就“文”而言，包括語言美、結(jié)構(gòu)美、修辭美、風(fēng)格美。從語言來看，《尚書》估屈聱牙，《春秋》凝練含蓄，《左傳》委婉典美，《國語》平實(shí)自然，《戰(zhàn)國策》辯麗橫肆，不一而足；從結(jié)構(gòu)來看，《詩經(jīng)》回環(huán)往復(fù)、舒卷徐緩，《離騷》長短自由、新鮮生動(dòng)，《莊子》恣肆、跌宕跳躍，《孟子》大氣磅礴、嚴(yán)謹(jǐn)細(xì)密，《荀子》意脈貫通、條達(dá)舒暢，給人以無盡的藝術(shù)享受；從修辭來看，《詩經(jīng)》《離騷》的比興，《莊子》的夸張，《孟子》的譬喻，《荀子》的層遞……收到化平凡為神奇的美學(xué)效果；從風(fēng)格來看，《詩經(jīng)》樸素自然而溫柔敦厚，《離騷》瑰麗哀婉而悲壯蘊(yùn)藉，《孟子》剛正不阿而氣勢(shì)浩然，《莊子》奇麗詭譎而飄逸逍遙等等。

就“質(zhì)”而言，包括形象美、人物美、哲理美、意境美、情感美、思想美、文化美等等。美的形象、美的人物，如神話中的英雄，《離騷》中的抒情主人公；美的情感、美的思想，如儒家散文中修身、齊家、治國、平天下的人生理想，道家散文中無功、無名、無己的自由品格；美的哲理，如《孟子》中的“五十步笑百步”的譬喻，《莊子》中的莊周夢(mèng)蝶的人生；美的意境，如《詩經(jīng)·蒹葭》凄迷恍惚、耐人尋味之境，《離騷》飄逸深邃之境，《莊子》瑰瑋諔詭之境；美的文化，如神話中的圖騰文化，《詩經(jīng)》中的民俗文化，《左傳》中的禮節(jié)文化……總之，先秦文學(xué)中蘊(yùn)涵著豐富的美的因素，具有很高的審美價(jià)值，從而也就承載了強(qiáng)烈的審美教育功能。

三、先秦文學(xué)教育功能實(shí)現(xiàn)的途徑

先秦文學(xué)的教育功能主要通過學(xué)校教育、家庭教育、社會(huì)教育等途徑來實(shí)現(xiàn)。

三代學(xué)校教育已具有豐富的內(nèi)容，其中詩、書、禮、樂是重點(diǎn)。據(jù)《禮記·王制》記載：“樂正崇四術(shù)，立四教，順先王《詩》、《書》、《禮》、《樂》以造士。春秋教以《禮》、《樂》，冬夏教以《詩》、《書》，王大子、王子、群后之大子、公卿大夫、元土之適子，國之峻選，皆造焉。”之后，學(xué)校教育有官學(xué)和私學(xué)之分。就官學(xué)而言，周代有中央王朝和諸侯辦的國學(xué)以及地方辦的鄉(xiāng)學(xué)，都以傳授儒學(xué)經(jīng)典為業(yè)，以詩、書、禮、樂、射、數(shù)等為教學(xué)內(nèi)容，學(xué)生通過受業(yè)最后走向仕途。春秋戰(zhàn)國時(shí)，私學(xué)興盛，孔子、孟子等都曾私人聚徒講學(xué)。孔子收集、整理、刪定“六經(jīng)”——《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》作為教材。其中《詩經(jīng)》成為孔子最好的宣揚(yáng)和實(shí)現(xiàn)修身養(yǎng)性、治國經(jīng)邦之道的教材。家庭教育，也是文學(xué)教育功能實(shí)現(xiàn)的一條重要途徑。孔子教育兒子孔鯉學(xué)“禮”時(shí)，曾多次訓(xùn)誡兒子要學(xué)《詩》，他說：“不學(xué)《詩》，無以言。”(《論語·季氏》)將《詩經(jīng)》作為家庭教育的重要讀本，通過對(duì)《詩經(jīng)》的教授學(xué)習(xí)，達(dá)到其政治、道德等教育目的。可以說，先秦文學(xué)的政治、道德等功利性教育功能，主要就是通過學(xué)校教育與家庭教育來實(shí)現(xiàn)的。

另外，先秦文學(xué)的教育功能還可以通過大眾的文學(xué)傳播與接受如觀樂、賦詩等方式，在樂舞、外交等活動(dòng)中自覺不自覺地得以實(shí)現(xiàn)。這是先秦文學(xué)教育功能實(shí)現(xiàn)的最普遍的一條途徑。先秦的各個(gè)階層，常常通過這種社會(huì)教育的途徑接受文學(xué)的教育。如《左傳·襄公二十九年》記載“季札觀樂”的史實(shí)，因?yàn)樵姟凡环郑蚨驹^樂也就包含了觀詩。當(dāng)季札聽了《鄭》樂，評(píng)論說：“美哉，其細(xì)己甚，民不堪也，是其先亡乎?”聽了《陳》樂，評(píng)論說：“國無主，其能久乎?”聽了《齊》樂，評(píng)論說：“美哉，泱泱乎，大風(fēng)也哉!表東海者，其大公乎?國未可量也。”在觀的過程中，季札一方面獲得的是蘊(yùn)涵在作品中的可以鑒往知來、有助于政治修明和風(fēng)俗凈化的社會(huì)政治道德等教育，另一方面，獲得的是蘊(yùn)涵在作品中的情感與審美教育。又如《左傳·襄公二十七年》記載鄭國子展等七位大夫在鄭國國君為晉國大夫趙文子舉行的外交宴會(huì)上賦詩言志的例子，子展等七位大夫采用賦《詩》的方式委婉曲折地表達(dá)了他們對(duì)來賓的情感和態(tài)度，在接受、領(lǐng)悟《詩》所蘊(yùn)涵的思想意蘊(yùn)的同時(shí)，還對(duì)詩歌原作進(jìn)行了創(chuàng)造和發(fā)揮，這是春秋時(shí)期盛行的一種偏于實(shí)際應(yīng)用的文學(xué)接受方式，先秦文學(xué)的教育功能通過這一方式得以發(fā)揮與實(shí)現(xiàn)。

四、先秦文學(xué)教育功能的特點(diǎn)

首先，先秦文學(xué)教育功能觀的意識(shí)非常強(qiáng)烈，先秦文人、文學(xué)創(chuàng)作與文學(xué)接受或鑒賞都相當(dāng)注重文學(xué)的教育功能價(jià)值，從而奠定了中國文學(xué)教育功能觀的基礎(chǔ)。

其次，先秦文學(xué)教育功能的內(nèi)容豐富而復(fù)雜。先秦文學(xué)一方面是文史哲不分，另一方面是詩樂舞結(jié)合，先秦文學(xué)與政治、社會(huì)、文化的關(guān)系至為密切，先秦的文學(xué)教育實(shí)際就是社會(huì)政治文化的教育，很難獨(dú)立存在。

再次，先秦文學(xué)的教育功能主要通過樂舞、外交等社會(huì)活動(dòng)，在側(cè)重鑒賞(觀樂)與實(shí)踐(賦詩)中得以實(shí)現(xiàn)。并在文學(xué)教育的過程中重視對(duì)文學(xué)作品的創(chuàng)造性接受，從而開創(chuàng)了包括培養(yǎng)人文精神和創(chuàng)新能力在內(nèi)的語文文學(xué)教育傳統(tǒng)。

篇（2）

在先秦儒家看來，一個(gè)人如果要成為高尚的人，首先要立志。有了成己達(dá)人的志向，就有了向善而生的道德追求。因此，立志除了其本身就是修養(yǎng)的方法外，還是其他修養(yǎng)的前提。孔子說的“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”，也是從志的重要性上講的。立志的指向是什么呢？孔、孟、荀等人認(rèn)為，立志是為了追求為人之道，而不是為了名利權(quán)利、錦衣玉食、榮華富貴，“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也”。在《孟子》中曾有這樣的一段對(duì)話。王子墊曾問孟子：“士何事？”孟子說：“尚志。”王子墊繼續(xù)又問道，“什么是尚志呢？”孟子說：“仁義而已矣。殺一無罪非仁也，非其有而取之非義也。居惡在？仁是也；路惡在？義是也。居仁由義，大人之事備矣。”可見，尚志也是有很深的內(nèi)容的。荀子認(rèn)為，如果有志于道，則可超然物外，能到達(dá)到內(nèi)心的自由，他說：“志意修則驕富貴，道義重則輕王公，內(nèi)省而外物輕矣。”

2.為學(xué)。

學(xué)習(xí)是明道達(dá)仁的重要手段，“志學(xué)然后可與適道”。在先秦乃至中國漫長的封建社會(huì)中，能夠參與學(xué)習(xí)活動(dòng)的人是不多的，學(xué)習(xí)的首要目的起初并不是為了學(xué)習(xí)科學(xué)文化知識(shí)，而是為了學(xué)為人之道，識(shí)記圣賢之言，荀子在《勸學(xué)篇》中說，“不聞先王之遺言，不知學(xué)問之大也。”這里先王之遺言指的是教化之言。通過向他們學(xué)習(xí)，領(lǐng)悟做人的道理。從中華文明軸心時(shí)代開始，中西方為學(xué)之道就有了很大的差異。孔子的學(xué)生子夏認(rèn)為學(xué)習(xí)是了解仁的途徑，“博學(xué)而篤志，切問而近思，仁在其中矣”。孟子認(rèn)為，“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣”。人們做學(xué)問并沒有別的事情，而是把放逐出去的善心追求回來，恢復(fù)善的本性。荀子則更為直接地指出：“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人。君子之學(xué)也，以美其身；小人之學(xué)也，以為禽犢。”

3.存養(yǎng)。

“存養(yǎng)的內(nèi)容是指以不同的方式保養(yǎng)個(gè)人善的本心、本性，培養(yǎng)自己道德、精神的品格。”在存養(yǎng)的論述中，孟子言說較多。他說：“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。”“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”這里，“存心”存的是其固有的善良之心。這和孟子人性本善的人心論的前提是相吻合的。對(duì)本來的善心放逐不予追求，則是非常悲哀的事情，是人的異化。如何才能做到存心養(yǎng)性呢？孟子認(rèn)為：“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣。”荀子則言：“君子養(yǎng)心莫善于誠。致誠則無它事矣，唯仁之為守，唯義之為行。”

4.慎獨(dú)。

“慎獨(dú)”本身需要很高的意志力和道德自律感，它是人的主體性的主要體現(xiàn)之一。《禮記•中庸》說，“是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也。”這句話的前提是天命和道始終伴隨人的左右，須臾不離。那么道是什么？這需要人的感知，道德低下的人無所畏懼，君子則敬乎天命，獨(dú)處時(shí)，也謹(jǐn)慎從事，時(shí)刻檢點(diǎn)自己，“小人閑居為不善，無所不至，見君子而后厭然，掩其不善而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣！此謂誠于中，形于外。故君子必慎其獨(dú)也。”人是群體性的生命存在，但總有獨(dú)處的時(shí)候。當(dāng)沒有別人的監(jiān)督的時(shí)候，更彰顯其操守。因此慎獨(dú)成為儒家極為重視的休養(yǎng)方法。后儒王通、李翱、柳宗元、張載、朱熹對(duì)此都有過深刻的論述。

5.內(nèi)省。

自省作為修養(yǎng)的功夫，是一個(gè)人最為常見的自我省察，是作為道德個(gè)體的人的主體性的體現(xiàn)。《論語•學(xué)而》中，曾子曰：“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？內(nèi)省反思因外部事情引起，觸發(fā)了個(gè)人的智性思考，所謂“見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)省也”就是這個(gè)道理。內(nèi)省的方法，孟子把之表述為“反求諸己”。他說：“愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬。行有不得者皆反求諸己，其身正而天下歸之。”這種自我審視的態(tài)度和精神成為個(gè)人不斷成長的重要方法，體現(xiàn)了傳統(tǒng)的忠恕之道，極為難能可貴。荀子也把自我反省作為達(dá)善的重要途徑，“君子博學(xué)而日參省乎己，則知明而行無過矣”。

6.踐行。

如果說上述五種修養(yǎng)方法主要是從內(nèi)在來進(jìn)行自我反思和提高的話，那么踐行則是更具有終極價(jià)值的道德實(shí)踐和修養(yǎng)方法。《中庸》上說，“博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”，即是強(qiáng)調(diào)應(yīng)廣博地學(xué)習(xí)，審慎問辯思考，最終是為了篤實(shí)的實(shí)踐。實(shí)踐是檢驗(yàn)和改進(jìn)個(gè)人道德水平的標(biāo)準(zhǔn)。一個(gè)人對(duì)道德理解反思得再多，如果只是坐而論道，不去實(shí)踐，就不會(huì)有新的體悟。《論語•里仁》說“君子欲訥于言而敏于行”，意思是有德之人應(yīng)謹(jǐn)慎地說話，勤勉地實(shí)踐。孟子認(rèn)為“強(qiáng)恕而行”“求仁莫近焉”。荀子認(rèn)為，“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之，學(xué)至于行之而止矣”。

二、先秦儒家修養(yǎng)方法的主要特點(diǎn)

1.凸顯主體意識(shí)。

先秦儒家的修養(yǎng)學(xué)說以“內(nèi)圣外王”為目標(biāo)，以人性為基本出發(fā)點(diǎn)來建構(gòu)自己的學(xué)說。眾所周知，孟子提倡“性善論”、荀子提倡“性惡論”，孔子雖然沒有明確其對(duì)人性的看法，但根據(jù)其表述來看，其持性善論的傾向。在判定了教化主體的本性善惡之后，他們依據(jù)這個(gè)根據(jù)，進(jìn)行論述修養(yǎng)的方法。不管他們?cè)趺凑撌觯麄兯鶑?qiáng)調(diào)的都是要從單個(gè)的個(gè)體出發(fā)，注重發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性。比如孔子說，“為仁由己，而由人乎哉？”，孟子的“反身而誠”都是從主體性講。凸顯了人的主體地位，就明確了教育所實(shí)施的對(duì)象，就有了目標(biāo)。同時(shí)，在道德教育方法上，自孔子開始就提倡因材施教、個(gè)性發(fā)展。

2.注重內(nèi)在超越。

先秦儒家的修養(yǎng)方法，主要是強(qiáng)調(diào)個(gè)人的內(nèi)在超越。人為什么向善而生？在面對(duì)眾多的社會(huì)誘惑，什么是正確的？什么是錯(cuò)誤的？什么是值得弘揚(yáng)的？什么是需要貶斥的？作為君子，不能人云亦云，更重要的是要自我反思、謹(jǐn)慎判斷。堅(jiān)持社會(huì)所提倡的價(jià)值觀念，養(yǎng)成個(gè)人習(xí)慣，需要一個(gè)人后天養(yǎng)成的克治自身的道德定力。夢(mèng)培元先生在《中國哲學(xué)主體思維》一書中，指出“自我反思型內(nèi)向思維”是中國哲學(xué)和傳統(tǒng)文化的思維方式的一種。確實(shí)如此，這種思維方式符合了人的成長發(fā)展規(guī)律，顯示了人的智性，特別是從孟子所闡釋的心性之學(xué)開始，對(duì)道德生成的內(nèi)在機(jī)制的弘揚(yáng)就一直為傳統(tǒng)儒家所提倡，表現(xiàn)最為突出的就是宋明理學(xué)。這種省修方法后來又得到升華提高，即“省察是有事時(shí)存養(yǎng)，存養(yǎng)是無事時(shí)省察”。

3.強(qiáng)調(diào)知行合一。

知是已有知識(shí)的學(xué)習(xí)，學(xué)的是間接經(jīng)驗(yàn)；行是把知應(yīng)用于實(shí)踐，過程中會(huì)有很多新情況。《左傳》講到“非知之實(shí)難，將在行之”，意為知易行難。為了避免學(xué)一套說一套做一套的情況，先秦儒家的道德修養(yǎng)方法，并不強(qiáng)調(diào)“躲進(jìn)小樓成一統(tǒng)”、單純地對(duì)道德知識(shí)的學(xué)習(xí)，更重要的是“觀其言，看其行”，即要把學(xué)到的道德知識(shí)轉(zhuǎn)化成自己的德性意識(shí)，并在現(xiàn)實(shí)生活中實(shí)踐它。《論語•顏淵》中司馬牛問仁，孔子說仁者說話謹(jǐn)慎。司馬牛又問，說話謹(jǐn)慎就是仁了嗎？孔子說，仁做起來困難。因此，要實(shí)現(xiàn)仁德只知道知識(shí)不行，更重要的是實(shí)踐。這種思想發(fā)展到明代王陽明那里就是“知行合一”的概念。

三、先秦儒家修養(yǎng)方法的當(dāng)代意義

1.大學(xué)德育應(yīng)引導(dǎo)學(xué)生樹立志向。

德育最終涉及到培養(yǎng)什么人的問題。儒家的道德修養(yǎng)方法，從根本上是為了培養(yǎng)“內(nèi)圣外王”的君子。這樣的目標(biāo)有兩個(gè)互動(dòng)的因素，即內(nèi)在個(gè)體和外向事功的協(xié)調(diào)發(fā)展。其中，“內(nèi)圣”是“外王”的前提和基礎(chǔ)，如果一個(gè)人沒有道德上的修養(yǎng)，要想成就一番事功，在倫理主導(dǎo)的封建社會(huì)中，即便能投機(jī)一個(gè)時(shí)期，甚至位居高位，但最終會(huì)被釘在歷史的屈辱柱上。因此，這些修養(yǎng)方法為一個(gè)人所采納的時(shí)候，這個(gè)人必定有一種“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”的志向。有了這種志向，才有毅力進(jìn)行道德修養(yǎng)。千百年來，孔子的“朝聞道，夕死可矣”之所以具有跨越時(shí)空的感染力，正是因?yàn)樗枪胖畬W(xué)者的志向凝練。今天，我們的德育，首要的就是要引導(dǎo)學(xué)生樹立志向。并且，這種志向需要具有恒久的引導(dǎo)力。“古之學(xué)者為人，今之學(xué)者為己”也許是今天大學(xué)生道德狀況的一種反映，但也正是高校德育面臨的困境。大學(xué)德育要保持個(gè)人志向和國家宏觀目標(biāo)的邏輯一致性，有了恰當(dāng)?shù)倪壿嬨暯樱蜁?huì)使得大學(xué)生的志向有了寬度的拓展，既具有現(xiàn)實(shí)色彩，又有歷史擔(dān)當(dāng)。

2.大學(xué)德育應(yīng)引導(dǎo)學(xué)生發(fā)揮主體意識(shí)。

先秦儒家道德修養(yǎng)方法的一個(gè)顯著特點(diǎn)是凸顯修養(yǎng)中的個(gè)人主體精神，不管是立志、為學(xué)，還是存養(yǎng)、慎獨(dú)和內(nèi)省都是從自我做起。這種自小而大、自內(nèi)而外、自下而上的修養(yǎng)方法形成了社會(huì)道德的根基。中國傳統(tǒng)文化之所以能形成顯著的倫理特征，就與這種重視個(gè)人修養(yǎng)的做法密不可分。“道德教育在本質(zhì)上是內(nèi)發(fā)和生成或建構(gòu)的過程。”主體因?yàn)槟挲g、學(xué)識(shí)、環(huán)境、實(shí)踐等多個(gè)條件的不同，道德感知力也不盡相同。高校德育要充分考慮學(xué)生的特點(diǎn)，通過激發(fā)大學(xué)生的道德自覺意識(shí)，形成個(gè)體認(rèn)同基礎(chǔ)上的“知、情、信、義、行”的統(tǒng)一才是避免道德教育空洞化、教條化、單一化的根本。當(dāng)眾多的個(gè)體通過對(duì)社會(huì)所倡導(dǎo)的價(jià)值體系達(dá)到自我認(rèn)同和內(nèi)心確信時(shí)，和諧的社會(huì)秩序才有了運(yùn)行的根本。

3.大學(xué)德育應(yīng)加強(qiáng)道德生活實(shí)踐。

在先秦儒家看來，所有內(nèi)在心性提高的方法固然重要，但在實(shí)踐中尊德性而道問學(xué)更具有實(shí)際意義。因?yàn)檫@不僅是提高道德認(rèn)識(shí)的方法，而且也是檢驗(yàn)一個(gè)人是否是仁人志士的重要手段。并且，通過實(shí)踐事件來探討道德更有針對(duì)性。孔子對(duì)管仲事二主（公子小白和齊桓公）的看法，孟子對(duì)“嫂溺，援之以手”的討論皆是在生活實(shí)踐中深化對(duì)道德的認(rèn)識(shí)。人是社會(huì)關(guān)系的產(chǎn)物。道德修養(yǎng)的最終目的還是為了實(shí)現(xiàn)人的社會(huì)化的目的。大學(xué)生的道德教育雖然主要在課堂進(jìn)行，但要提高大學(xué)生的道德覺悟就不能局限于課本，結(jié)合青年人的特點(diǎn)，更應(yīng)該鼓勵(lì)他們走出教室、走出宿舍、走向社會(huì)，通過對(duì)社會(huì)生活的感悟、對(duì)社會(huì)道德事件的觀察，來增強(qiáng)自身對(duì)道德的理解和感知。現(xiàn)在的校園日常生活、暑期社會(huì)實(shí)踐、青年志愿者服務(wù)等活動(dòng)為大學(xué)生提供了道德實(shí)踐的途徑，我們應(yīng)以此為抓手，形成有效地道德實(shí)踐機(jī)制。

篇（3）

中圖分類號(hào)：H206文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1009-0118（2012）05-0262-02

一、對(duì)思想局限的突破

《紅樓夢(mèng)》的“情文化”具有很高的思想品位，這一點(diǎn)是曹雪芹超越現(xiàn)實(shí)的思想局限，對(duì)明清言情小說創(chuàng)作思想進(jìn)行高品位審美認(rèn)知的結(jié)果。在中國歷史上，明朝中期出現(xiàn)了資本主義萌芽，人們提出了“尊人欲、反禮教”的變革要求，在思想上與程朱理學(xué)“存天理，滅人欲”的封建理教形成了鮮明的對(duì)抗。這種現(xiàn)象的出現(xiàn)表明當(dāng)時(shí)的人們開始重視生命的質(zhì)量、生存的意義，具有了追求自由、民主的初步的人文主義思想。但這種追求和思想當(dāng)中也包含著逃避現(xiàn)實(shí)、自得其樂的消極因素；也有著品位低俗、欲海橫流的社會(huì)弊端。正因如此，當(dāng)時(shí)有許多人在追求自我滿足當(dāng)中醉死夢(mèng)生，全然忘記了作為個(gè)人生命更寶貴的真情和社會(huì)責(zé)任的價(jià)值。這一時(shí)期，文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域也出現(xiàn)了許多宣泄的作品，如蘭陵笑笑生寫的《金瓶梅》就是其中的代表。《金瓶梅》在藝術(shù)品位上是有缺陷的，這種藝術(shù)缺陷從主觀角度來看就是作家創(chuàng)作思想上的缺陷。

曹雪芹沒有走蘭陵笑笑生的彎路。他作為一個(gè)富家子弟，雖錦衣玉食，追求過聲色之樂，但面對(duì)泛濫的社會(huì)現(xiàn)實(shí)他沒有沉淪。曹雪芹他從“情本論”出發(fā)，一方面考察了當(dāng)時(shí)社會(huì)的各種情態(tài)，分析了人們追求的各種情志；另一方面他比較了不同層面的情趣，參考了當(dāng)時(shí)各種高品質(zhì)的情論。在經(jīng)過理性思考和審美認(rèn)知后，他發(fā)現(xiàn)“人性中最美好的東西并不是象動(dòng)物一樣不加節(jié)制的放縱自己的欲望，而是重欲而不，重情而不濫情。”于是，曹雪芹摒棄了當(dāng)時(shí)文學(xué)上濫情的一面，開始積極探尋人類最美好的本質(zhì)。從《紅樓夢(mèng)》“情文化”構(gòu)建及他的“情理念”思想來看，曹雪芹的小說創(chuàng)作突破了中國古代的創(chuàng)作思想和模式具有自己獨(dú)特的藝術(shù)風(fēng)格。也正因如此，魯迅先生說：“自有《紅樓夢(mèng)》出來之后，小說傳統(tǒng)的思想和寫法都被打破了。”

二、對(duì)傳統(tǒng)價(jià)值取向的否定

“學(xué)而優(yōu)則仕”是中國封建統(tǒng)治階級(jí)為讀書人規(guī)定好了的通向成功的道路，但曹雪芹卻從根本上否定了這條道路。在小說中作為曹雪芹代言人的賈寶玉，同他的家庭和上層社會(huì)十分隔膜。他鄙薄“文死諫，武死戰(zhàn)”的忠義名節(jié)是沽名釣譽(yù)；他抨擊那些“立志功名”、“做官為宦”的人是“祿蠹”是“國賊”；他指責(zé)一切“立身揚(yáng)名”的教訓(xùn)和表白都是“混賬話”。賈寶玉之所以有這些叛逆的思想和舉動(dòng)，都是因?yàn)椴苎┣邸八男睦矸浅＝咏醯摹觌x后天文化和社會(huì)強(qiáng)塑于人性和人格之上的理性建構(gòu)，而更趨近于存在的本真狀態(tài)的生命詩意和人性真美。”

曹雪芹他把追求“純天然”作為人生的最大理想。為此，他把大荒山無稽崖下那塊無材補(bǔ)天的頑石作為全書立意的中心。不僅如此，曹雪芹與一般文人不同，他著力摒棄封建世俗的和功利性的成分，努力秉承那頑石賦予他的天然璞性，所以他筆下的賈寶玉的生命狀態(tài)呈現(xiàn)出一種“絕假存真”的清明澄碧。曹雪芹把筆下的賈寶玉塑造成一位追求“物性自遂”的本真的形象。在小說第十九回，襲人就曾給賈寶玉約法三章，特別強(qiáng)調(diào)“只是百事檢點(diǎn)些，不任意任情的就是了”。在小說的第五回寫賈寶玉夢(mèng)游太虛幻境時(shí)，面對(duì)著“人跡不逢，飛塵罕到”的仙界，對(duì)自然本真生活的向往，使賈寶玉脫口說道：“這個(gè)地方有趣，我若能在這里過一生，強(qiáng)如天天被父母師傅管著呢！”。還有，在大觀園里賈寶玉的真愛是林黛玉，而林黛玉的特點(diǎn)就是高潔、率真。小說中林黛玉的美和薛寶釵的美有所不同，寶釵之美是包含著社會(huì)功利和世俗因素的封建禮數(shù)之美，其美缺少自我特性和真純情感；而黛玉的美是認(rèn)真嚴(yán)格里帶著來自天然的親和和詩心爛漫的嬌憨，這是一種寵慣了的、大孩子般的嬌矜和天真。也正是這一份天真，使得賈寶玉始終在心靈深處只愛林黛玉一個(gè)。

三、對(duì)封建等級(jí)觀念的批判

在中國封建社會(huì)，尊卑貴賤的意識(shí)在人們頭腦中是根深蒂固的，這就使得處于社會(huì)底層的弱小群體長期遭受著不公正的待遇。由于曹雪芹把“深情”、“真氣”、“天然”作為衡量一個(gè)人價(jià)值的重要標(biāo)準(zhǔn)，這就打破了封建傳統(tǒng)人為的等級(jí)之分。在曹雪芹的思想里沒有高低貴賤的等級(jí)之分，無論何人，只要品德高尚，才識(shí)卓越，性情真誠，均是曹雪芹所器重的人物。

曹雪芹對(duì)女性受屈辱、受摧殘的不幸命運(yùn)真誠的理解與同情；對(duì)女性的美質(zhì)，特別是其人格與才藝大力地推崇與肯定。所以，他筆下的賈寶玉平常“待姐妹們都是極好的”，“每每甘心為諸丫頭充役”。有時(shí)丫環(huán)們生病生氣，寶玉反倒經(jīng)常服侍她們，甚至受她們的排揎，但他都不以為忤。不僅如此，賈寶玉與秦鐘、蔣玉菡、柳湘蓮這三個(gè)男性小人物相交成友。此外，賈寶玉對(duì)地位低下的人也從不擺主子架勢(shì)。他和自己的小廝茗煙無話不說，親密無間；賈寶玉對(duì)小人物劉姥姥的態(tài)度也體現(xiàn)了曹雪芹他貧富平等的觀念。當(dāng)整個(gè)社會(huì)以“綱常名教”為經(jīng)緯編定嚴(yán)格的行為規(guī)范時(shí)，曹雪芹卻以情作為人與人之間聯(lián)系的主要紐帶，以本真和才智、人性的完美作為人生的追求，展現(xiàn)了人類崇尚自然，追求純真，向往自由的至純至真之情，特別是其中自然率性、平等待人、娛情悅性的本質(zhì)內(nèi)涵，則閃耀著人文主義思想的光芒。

篇（4）

先秦文學(xué)作為古代文學(xué)的發(fā)端,在高等師范院校整個(gè)古代文學(xué)課程教學(xué)中具有舉足輕重的地位。其意義不僅在于教學(xué)內(nèi)容本身,還在于課程的教學(xué)思想和學(xué)科定位以及學(xué)生的治學(xué)態(tài)度都是在這一階段形成的。它對(duì)整個(gè)古代文學(xué)的教學(xué)有著決定性的意義。文學(xué)作品的原典閱讀一直以來都是古代文學(xué)教學(xué)的重要環(huán)節(jié)。但是,目前原典閱讀教學(xué)陷入困境,主要表現(xiàn)為學(xué)生對(duì)先秦文學(xué)作品呈現(xiàn)出令人堪憂的隔膜悖逆心理,對(duì)原典作品的潛心細(xì)讀、深究探討極為缺乏。

一、先秦文學(xué)原典閱讀缺失嚴(yán)重的原因分析

(一)學(xué)生因素

1.難過上古語言關(guān)――先秦文學(xué)的媒介是古代漢語。古代漢語對(duì)生活在21世紀(jì)的學(xué)生來說無疑是十分陌生而難以理解的。先秦文學(xué)作品中大量的古今字、異體字、通假字和生僻詞語都成為學(xué)生與先秦文學(xué)作品之間的隔閡與障礙。再加上目前絕大多數(shù)高校所用的作品選教材都是繁體字排印的朱東潤本《中國歷代文學(xué)作品選》,而據(jù)調(diào)查,由于學(xué)生基礎(chǔ)教育階段基本上沒有接觸過繁體字,90%以上學(xué)生甚至連“”、“”、“”等這樣常見的繁體字都感到非常生疏。因此,學(xué)生連通讀原典作品的文字障礙都難以通過,就更談不上對(duì)先秦文學(xué)作品的原典閱讀產(chǎn)生濃厚的興趣。這是原典閱讀教學(xué)陷入困境的首要原因。

2.缺乏綜合文化知識(shí)――先秦文學(xué)作品“文史哲一體”的綜合性所帶來的障礙相互滲透,交相融合,共同構(gòu)成了一個(gè)不可分割的整體。這給先秦文學(xué)作品的原典閱讀也帶來不小的麻煩,除了上古歌謠、《詩經(jīng)》、《楚辭》等作品具有較強(qiáng)的文學(xué)性之外,先秦歷史散文、諸子散文等作品只是表現(xiàn)了一些文學(xué)性的因素而已。文學(xué)性的削弱使得學(xué)生對(duì)先秦文學(xué)作品的原典閱讀難以產(chǎn)生像閱讀唐詩宋詞、明清戲劇小說的激情與興趣。更為重要的是“文史哲一體”的綜合性也對(duì)學(xué)生的知識(shí)儲(chǔ)備提出了更高的要求。比如不了解春秋時(shí)代的歷史紛爭(zhēng),就很難理解厘清《晉楚城濮之戰(zhàn)》、《秦晉崤之戰(zhàn)》等作品中復(fù)雜的人物關(guān)系;不理解“逍遙游”的哲學(xué)意蘊(yùn),就無法體會(huì)《莊子》中“堯讓天下與許由”、“藐姑射山神人”等一系列寓言的寓意。學(xué)生對(duì)先秦時(shí)期文、史、哲等綜合文化知識(shí)的缺乏是原典閱讀教學(xué)陷入困境的主要原因。

(二)教師因素:忽視原典閱讀教學(xué)

為什么會(huì)有那么多學(xué)生對(duì)先秦文學(xué)作品的原典閱讀漸漸失去興趣?為什么即使圖書館中多有經(jīng)典之作,也難以阻擋一部分學(xué)生漸行漸遠(yuǎn)?人們能夠理解:文學(xué)寫作是一種創(chuàng)造,不少人卻不能認(rèn)識(shí)到文學(xué)教學(xué)的創(chuàng)造特性,這是使古代文學(xué)課程教學(xué)趨于呆板和過于理性化的原因之一。目前大多數(shù)的先秦文學(xué)課往往偏重于文學(xué)史部分――偏重“史”就是注重知識(shí)的理性結(jié)構(gòu),這也是西方文藝?yán)碚搶?duì)傳統(tǒng)文學(xué)史論的“侵蝕”。西方文藝?yán)碚撏缓唵位癁椤爸髁x”與“典型”,這使古代文學(xué)教學(xué)強(qiáng)調(diào)框架型知識(shí)結(jié)構(gòu),卻忽略了古代文學(xué)的個(gè)性特點(diǎn)和注重整體、直接感知的民族特質(zhì)。而在高校教學(xué)的主流思想中,套用現(xiàn)成的西式構(gòu)架結(jié)構(gòu)則有利于“規(guī)范化”,從教學(xué)大綱、教學(xué)內(nèi)容,到課程考核,都會(huì)更符合“標(biāo)準(zhǔn)化”的要求。這勢(shì)必會(huì)導(dǎo)致教師忽視先秦文學(xué)作品的原典閱讀教學(xué),這種過分偏重文學(xué)史教學(xué)的課堂必定難以引發(fā)學(xué)生閱讀原典的興趣。

(三)學(xué)校因素:原典閱讀趨向邊緣化

近幾年的高校課程改革大大壓縮了傳統(tǒng)學(xué)科的教學(xué)時(shí)數(shù),古代文學(xué)首當(dāng)其沖。隨著學(xué)校設(shè)置的新課程不斷涌現(xiàn),整個(gè)古代文學(xué)課程的課時(shí)量被縮減。如何在較短的時(shí)間內(nèi)完成先秦文學(xué)史部分的講授已成為擺在教師面前的一個(gè)難題,就更談不上安排足夠的時(shí)間對(duì)學(xué)生進(jìn)行先秦文學(xué)作品原典閱讀的教學(xué)實(shí)踐了。雖然老師布置了課外作品原典閱讀的任務(wù),但迫于就業(yè)的壓力,學(xué)生還是把主要精力投入到外語、計(jì)算機(jī)或其他專業(yè)課程上,而對(duì)文學(xué)作品原典閱讀投入的精力少之又少。學(xué)生閱讀的目的主要表現(xiàn)在無論何時(shí)、何種內(nèi)容,都無一例外地服務(wù)、服從于考試或考證。基于此,閱讀先秦文學(xué)作品的隱性收益就很難刺激學(xué)生的欲望,他們認(rèn)為,能直接握在手中的分?jǐn)?shù)、證書才有更大的價(jià)值。因此,如今的高校校園里文學(xué)作品的原典閱讀,尤其是難度較大的先秦文學(xué)作品的原典閱讀正在傾向邊緣化。

(四)社會(huì)因素:原典解讀代替原典閱讀

在這個(gè)信息傳播迅速的時(shí)代,古典文學(xué)常常會(huì)換一副面孔出現(xiàn)在我們的視野中。書店和圖書館的書架上充斥著大量良莠不齊的原典解讀書籍,如《水煮三國》把三國故事化用為商業(yè)管理的智慧,《論語心得》將論語的精華稀釋為個(gè)人的人生感悟。大量解讀經(jīng)典、戲說經(jīng)典的書籍占去了原典的位置。比如,我們要求學(xué)生讀《論語》,有的學(xué)生就將于丹的《論語心得》翻上一遍,以此來替代《論語》原典的閱讀。更有甚者對(duì)文字的敏感與興趣幾乎是與日俱減,閑暇之余,他們寧愿玩玩游戲、發(fā)發(fā)短信,也懶得沉浸到那些優(yōu)秀的文本中,讓自己的心靈接受洗滌和提升。

二、加強(qiáng)先秦文學(xué)原典閱讀的對(duì)策

(一)課堂引導(dǎo)

課堂是引導(dǎo)學(xué)生進(jìn)行作品原典閱讀的最佳渠道。課堂引導(dǎo)可以從以下三個(gè)方面入手。一是增加古代漢語知識(shí)的儲(chǔ)備。識(shí)別繁體字是學(xué)生突破上古語言關(guān)的關(guān)鍵。針對(duì)作品原典中繁體字問題,教師應(yīng)該在第一堂緒論課上讓學(xué)生明確基于古代文學(xué)的學(xué)科特性,繁體字是不能廢除的。識(shí)別繁體字是學(xué)生在本科階段就要樹立的專業(yè)訓(xùn)練目標(biāo)。隨后的課堂教學(xué)中,教師對(duì)繁體字書寫的原典作品應(yīng)盡可能地進(jìn)行誦讀,放慢速度,提醒他們注意繁體字和簡體字的對(duì)照。可以選擇原典作品中的一段文字讓學(xué)生課下轉(zhuǎn)換成簡體字。布置學(xué)生查找與繁體作品原典相對(duì)應(yīng)的簡體本,并將其和作品原典進(jìn)行對(duì)照式閱讀。經(jīng)過一段時(shí)間的專業(yè)訓(xùn)練,識(shí)別繁體字的難度會(huì)逐漸降低。一般高等師范院校在開設(shè)古代文學(xué)課程的同時(shí),也設(shè)置了古代漢語課程。教師應(yīng)提醒學(xué)生將古代文學(xué)的學(xué)習(xí)特別是先秦文學(xué)的學(xué)習(xí)同古代漢語課程的學(xué)習(xí)有機(jī)地結(jié)合在一起,以便共同提高。二是增強(qiáng)綜合文化知識(shí)的儲(chǔ)備。教師可以給學(xué)生開列課下文、史、哲方面的必讀書目。文化方面如陰法魯主編的《中國文化史》、張岱年主編的《中國文化概論》;哲學(xué)方面如任繼愈的《中國哲學(xué)發(fā)展史》(先秦)、馮友蘭的《中國哲學(xué)簡史》(先秦);歷史方面如新世界出版社的《白話史記》、馮夢(mèng)龍的《東周列國志》等。通過這些書目的配套通讀,學(xué)生進(jìn)行原典閱讀所需的文、史、哲知識(shí)能得到提升。三是選擇合適的切入點(diǎn)對(duì)作品原典進(jìn)行課堂閱讀示范。先秦文學(xué)課堂教學(xué)完全可以適當(dāng)借鑒這種方式,擠出一點(diǎn)時(shí)間,讓學(xué)生朗讀《詩經(jīng)》、《楚辭》中的優(yōu)秀篇章,所獲效果將遠(yuǎn)勝過教師旁征博引的分析。

篇（5）

先秦諸子的高尚道德節(jié)操能給我們以指引。孔子為了改善春秋時(shí)期混沌的社會(huì)局面而周游列國。在周游途中不斷受到同樣可以稱為“智者”的很多人的質(zhì)疑和非議。假如孔子不是因?yàn)橛兄鴮?duì)社會(huì)巨大的道德責(zé)任感，也許早就中途放棄，打道回府了，即使他和弟子們困在陳蔡郊外，餓得幾乎要死的時(shí)候，孔子仍然可以氣定神閑地為弟子們彈琴、講故事。他堅(jiān)守著自己的道德底線，他身上最高尚的品質(zhì)莫過于為了拯救社會(huì)而“知其不可而為之”的執(zhí)著與堅(jiān)毅。孟子提出“生于憂患死于安樂”的思想觀點(diǎn)，一生都過著憂國憂民的生活，為拯救百姓于水火之中到處游說諸侯，屢屢碰壁也絲毫不言棄。孔孟奉行“仁義禮智信”的做人基本準(zhǔn)則，他們的精神幾千年來一直閃耀著巨大的光輝，澤被后世。社會(huì)文明進(jìn)步了，也應(yīng)該把先秦諸子思想中的寶貴一面發(fā)揚(yáng)光大，培養(yǎng)學(xué)生高尚的思想道德情操，只有這樣才能寫出真正的好文章，才能寫出真誠的、能打動(dòng)人的文章，而不是無病、胡編亂造、假話空話滿天飛。

二、用先秦散文的藝術(shù)技巧提高中學(xué)生的議論文寫作技能

運(yùn)用先秦散文中的各種辯論技巧對(duì)學(xué)生進(jìn)行思維能力訓(xùn)練。

1.比喻論證

諸子散文非常善用比喻論證的方法。比喻的修辭手法能把深?yuàn)W難以表達(dá)的道理生動(dòng)形象地表達(dá)出來，諸子在向諸侯君王表達(dá)自己的政治見解時(shí)，為了讓國君更好地接受自己的政見，常常喜歡用比喻論證的方法。如《孟子?梁惠王》中，孟子向梁惠王推行自己的“仁政”思想時(shí)就用了“五十步笑百步”的故事，使梁惠王深刻認(rèn)識(shí)到自己的施政措施不能從根本上治理好國家，要真正治理好國家必須施行仁政。在諸子散文中，諸如此類的比喻論證方法很多，孔子、老子、莊子、荀子、墨子、韓非子等人在自己的散文中都曾大量運(yùn)用比喻論證的方法。

2.對(duì)比論證

對(duì)比論證是把正反兩個(gè)方面的事物進(jìn)行比較，從而更鮮明地闡述觀點(diǎn)。先秦諸子散文中曾大量運(yùn)用對(duì)比論證的方法。如孟子的《仁義禮智，我固有之》中，孟子先從正面立論：“人皆有不忍人之心，”接著從反面推論：“無惻隱之心，非人也。”接著再把“惻隱之心”、“羞惡之心”、“辭讓之心”、“是非之心”歸為“仁義禮智”四端，最后引出所要論述的中心。在這篇散文中，孟子正是運(yùn)用了對(duì)比論證的方法闡述自己的觀點(diǎn)主張的。

3.假設(shè)論證

假設(shè)論證是諸子散文中運(yùn)用很多的一種論證方法。諸子在論證自己的觀點(diǎn)時(shí)先假設(shè)一種情況，然后提出自己的主張，這樣使得對(duì)方能更好地接受自己的觀點(diǎn)。如莊子的《逍遙游》：“且夫水也不厚，則其負(fù)大舟也無力……故九萬里，則風(fēng)斯在下矣，而后乃今培風(fēng)，背負(fù)青天而莫之夭閼者，而后乃今將圖南。”在這里，莊子就運(yùn)用了假設(shè)論證法，先假設(shè)水不厚就無法承載大舟，風(fēng)不厚就無法承載大翼，從而闡明任何事物都要有所憑借的道理。運(yùn)用假設(shè)論證可以使文章更有說服力，論證結(jié)構(gòu)更嚴(yán)密。中學(xué)生在寫議論文時(shí)可以有意識(shí)地使用這種論證方法。

4.排比論證

排比的修辭手法在諸子散文中運(yùn)用得非常普遍，先秦散文常常運(yùn)用五六組排比，氣勢(shì)磅礴，顯示出諸子的雄辯之風(fēng)。例如，孔子的《論語?陽貨》：“好仁不好學(xué)，其蔽也愚；好知不好學(xué)，其蔽也蕩；好信不好學(xué)，其蔽也賊；好直不好學(xué)，其蔽也絞；好勇不好學(xué)，其蔽也亂；好剛不好學(xué)，其蔽也狂。”在這里，孔子為了闡述學(xué)習(xí)的重要性采用了六重排比，使得論證氣勢(shì)非常強(qiáng)。還有我們非常熟悉的“非禮勿聽，非禮勿視，非禮勿動(dòng)”獲得了同樣的效果。

篇（6）

什么是中國傳統(tǒng)文化的核心？什么是先秦儒學(xué)？以及其本質(zhì)何在？

本文認(rèn)為，只有完整而準(zhǔn)確地回答了這一問題，才有可能對(duì)中國傳統(tǒng)文化作出客觀而公正的評(píng)判，才有可能做到講好一部儒學(xué)；同時(shí)，也才有可能談到“取其精華，去其糟粕”。否則，其結(jié)果不是五花八門，不著邊際，便是語焉不詳，不知所云。既不能使人信服，又無法說服自己。北宋大思想家王安石有云：“力去陳言夸末俗，可憐無補(bǔ)費(fèi)精神”——他所說的,恐怕就是這樣一種情形；而戰(zhàn)國時(shí)代的大思想家孟子亦云：“賢者以其昭昭使人昭昭，今以其昏昏使人昭昭”[1]——而他所講的,大概也就是這樣一個(gè)道理。

一

今天看來，所謂中國傳統(tǒng)文化的核心，在總體上，已似乎可以被歸結(jié)為一個(gè)“道”字。而且在本文看來，這個(gè)“道”大概可以說就是以老子為代表的原始道家之所謂“道德”的“道”，亦可以說就是以孔子為代表的先秦儒家之所謂“中庸之道”的“道”。WwW.133229.CoM而曾在1980年代的中國哲學(xué)思想世界異常活躍、名噪一時(shí)的“泰山北斗式”的人物李澤厚先生，則更獨(dú)出心裁、別具匠心地習(xí)慣于將其具體定義為“度”，并且認(rèn)為，這個(gè)“度”就是“掌握分寸，恰到好處”、就是“中庸”、就是“過猶不及”、就是“中國的辯證法”，“是難以言說卻可掌握的實(shí)用真理”；而所謂“中庸之道”，在他看來，就是所謂“度的藝術(shù)”[2]——這一說法，從表面上看來，蓋本無可厚非；但究其實(shí)，本文則認(rèn)為，卻無疑于李氏本人所曾講到的“制造概念，提供視角，以省察現(xiàn)象”[3]——這是因?yàn)椋诒疚目磥恚拖惹厝鍖W(xué)乃至整個(gè)中國傳統(tǒng)文化的核心或本質(zhì)而言，一個(gè)“道”字便已是足夠的了，似“不必舍此而別求所謂新說也”；與此同時(shí)，這里之所謂“道”與李氏之所謂“度”，又是貌合而神離，在根本上，又并不是同一個(gè)東西。例如，在李澤厚先生看來，這個(gè)“度”,“就是技術(shù)或藝術(shù)（art），即技進(jìn)乎道”。一方面，它“關(guān)乎人類存在的本體性質(zhì)，非常明顯而確定”；而在另一方面，它又“隨著人類的生存、存在而不斷調(diào)整、變化、擴(kuò)大、更改”，“是活生生的永遠(yuǎn)動(dòng)態(tài)的存在”[4]。由此可見，這一認(rèn)識(shí)本身，便是自相矛盾；或者說是含混不清的——既“非常明顯”而又不明顯，既不變而又可變，既“確定”而又不確定。然而，若從一般邏輯學(xué)的角度上看，這又如何可能呢？那么，此何物也？

而本文之所謂“道”與李氏之所謂“度”在本質(zhì)上的關(guān)鍵不同之處就在于：它與李氏之所謂“技術(shù)或藝術(shù)（art）”之間既相互聯(lián)系、密不可分又不完全等同于其所謂“技術(shù)或藝術(shù)（art）”本身。于是乎，在這個(gè)意義上，如果我們說這個(gè)“道”是“形而上”的（metaphysical）、不變的話，那么其中所謂“技術(shù)或藝術(shù)”大概便可以說是“形而下”的，是不斷運(yùn)動(dòng)、變化和發(fā)展著的一個(gè)變量——對(duì)此，端不可整齊劃一，一概而論；當(dāng)然，亦不可望文生義，指鹿為馬。

孔子嘗有言曰：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝。”[5]由此可見，其中，所謂“道”、“德”、“仁”、“藝”，似乎便應(yīng)當(dāng)說是既相聯(lián)系、又相區(qū)別的四個(gè)相對(duì)獨(dú)立的思想理念——其中，所謂“藝”，本文認(rèn)為，大概便可以說是李氏之所謂“技術(shù)或藝術(shù)”；而其中所謂“道”，在本文看來，卻又并非李氏之所謂的那個(gè)“度”或者其它別的什么神秘主義的東西——這個(gè)“道”，在金岳霖先生看來，它乃是“不道之道，各家所欲言而不能盡的道，國人對(duì)之油然而生景仰之心的道，萬事萬物之所不得不由、不得不依、不得不歸的道，才是中國思想中最崇高的概念、最基本的原動(dòng)力。”[6]——這一認(rèn)識(shí)，今天看來，應(yīng)當(dāng)說是極為深刻的。

但問題卻依然是：“道”是什么——這一問題，常令古圣先賢們浩嘆不已。為此，我們恐怕也還得從先秦儒學(xué)那里具體說起。

二

然而，關(guān)于先秦儒學(xué)及其核心或者本質(zhì)問題，目前思想學(xué)術(shù)界的看法和認(rèn)識(shí)似乎卻并不統(tǒng)一——其中，有的認(rèn)為有一個(gè)，而有的則認(rèn)為是兩個(gè)（但常識(shí)卻告訴我們，所謂核心或者本質(zhì)，一般地說，它是唯一的，不可能存在著兩個(gè)；當(dāng)然，更不可能是兩個(gè)以上）；具體地說，有的認(rèn)為是“仁”、有的認(rèn)為是“禮”、有的認(rèn)為是“仁禮”、有的認(rèn)為是“時(shí)與仁義”，還有的則認(rèn)為是“中和”等等等等，諸如此類，形形、林林總總，不一而足、無所適從。然則《禮記》中不曰“中正無邪，禮之質(zhì)也”[7]乎？不曰“行修言道，禮之質(zhì)也”[8]乎？《漢書》中不曰“道者，所繇適于治之路也，仁義禮樂皆其具也”[9]乎？

對(duì)此，本文則明確認(rèn)為，所謂先秦儒學(xué)，從總的理念上說，就是“禮學(xué)”；但若就其核心或者本質(zhì)而言，一言以蔽之，不過就是先秦儒家的“中庸之道”而已。其中，“中”可以說是“禮”的本質(zhì)，而“禮”則可以說便是“中”的標(biāo)準(zhǔn)和化身。那么，“道”者何謂也？曰：“中即道也”[10]，“道無不中”[11]。如果我們用北宋初年思想家石介的話說，就是“道乎所道也……道于仁義而仁義隆，道于禮樂而禮樂備，道之謂也。”[12]也就是說，所謂“仁義禮樂”者，究其實(shí)，不過乃是“道之具也”，是“道乎所道”的具體能指及對(duì)象之所在；而所謂“道”、“中”或者說“中道”者，則卻乃是“仁義禮樂”的所指、本質(zhì)與核心，或于其上，或處其中，或在其外——其中，如果說前者是能指、是存在和肉體的話，那么后者則便是所指、是靈魂與精神。若離開了前者，則后者便恍兮惚兮、無所附麗，難以被全面認(rèn)知、正確解讀和準(zhǔn)確把握；與此同時(shí)，若離開了后者，則前者無疑亦將成為陳舊腐朽、了無生氣的東西——這是因?yàn)椋爸小彪m可謂之曰“道”，但“仁義禮樂”，則亦同樣不是其他別的什么特殊的東西，而是“道乎所道”之所在；或者我們可以更具體而形象地說，它們乃是所謂“道之器也”或“道之具也”。

三

《周易•系辭上》中有云：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”如果說這里的“道”就是上面的“中”而這里的“器”就是上面的“具”的話，那么在這里，我們大概就可以說，“形而上者謂之中”，“形而下者謂之具”；換句話說，“中”是“形而上者”，而“仁義禮樂”則是“形而下者”。“道”不離“器”正如“中”不離“具”，因而“形而上者”與“形而下者”便總是你中有我、我中有你，緊密聯(lián)系、融于一體。“中”就是“道”，合而言之，即為“中道”；同時(shí)，“器”則就是“具”，合而言之，即為“器具”。“形而上者”謂之“中道”，“形而下者”謂之“器具”。如果說前者是方式或方法，那么后者則便是概念或理念；如果說前者是思想、理論和世界觀，那么后者則便是方法、實(shí)踐和方法論。

然而，所謂“道”，在先秦儒家看來，又無疑乃是其中至為重要的東西。難怪乎，孔子本人對(duì)此要極而言之曰：“朝聞道，夕死可也。”[13]其實(shí)，在辯證唯物主義和歷史唯物主義看來，世界觀與方法論是統(tǒng)一的。有什么樣的世界觀，就有什么樣的方法論。換句話說，“有道斯有器”；反之亦然。由此而構(gòu)成為先秦儒學(xué)乃至中國傳統(tǒng)文化的本質(zhì)與核心。

注 釋：

[1]《孟子•盡心下》。

[2]參見李澤厚《歷史本體論/己卯五說》8、151、187頁，三聯(lián)書店，2003年版。

[3]同上書，156頁。另據(jù)筆者考察，這一想法本系“舶來之物”，并非為李氏所首出。

[4]同上書，8-10頁。

[5]《論語•述而》。

[6]金岳霖《論道》16頁，商務(wù)印書館，1987年版。

[7]《禮記•樂記》。

[8]《禮記•曲禮上》。

[9]《漢書•董仲舒?zhèn)鳌贰?/p>

[10]《朱文公文集》卷七十六，《中庸章句序》。

篇（7）

主管單位：河南省社會(huì)科學(xué)院

主辦單位：河南省社會(huì)科學(xué)院

出版周期：雙月刊

出版地址：河南省鄭州市

語

種：中文

開

本：大16開

國際刊號(hào)：1003-0751

國內(nèi)刊號(hào)：41-1006/C

郵發(fā)代號(hào)：36-118

發(fā)行范圍：國內(nèi)外統(tǒng)一發(fā)行

創(chuàng)刊時(shí)間：1979

期刊收錄：

中國人文社會(huì)科學(xué)引文數(shù)據(jù)庫(CHSSCD―2004)

核心期刊：

中文核心期刊(2008)

中文核心期刊(2004)

中文核心期刊(1992)

期刊榮譽(yù)：

社科雙效期刊

聯(lián)系方式

篇（8）

根據(jù)教育部對(duì)大學(xué)語文的定位，“大學(xué)語文課是普通高校中面向文（漢語言文學(xué)專業(yè)除外）、理、工、農(nóng)、醫(yī)、財(cái)經(jīng)、政法、外語、藝術(shù)、教育等各類專業(yè)學(xué)生開設(shè)的一門素質(zhì)教育課程”。由此可見，在普通高校中語文課的教學(xué)與中學(xué)時(shí)的教學(xué)有著明顯的不同，同時(shí)與文學(xué)專業(yè)的文學(xué)課的教學(xué)也有著本質(zhì)的不同。

在職業(yè)技術(shù)院校中“大學(xué)語文”是一門公共基礎(chǔ)課，其主要目的有以下幾個(gè)方面：1.向?qū)W生傳授現(xiàn)代漢語言文字知識(shí)；2.培養(yǎng)學(xué)生分析鑒賞文學(xué)作品的能力；3.提高學(xué)生的寫作能力；4.加強(qiáng)學(xué)生的實(shí)踐能力。在具體講授這門課時(shí)是通過以下幾個(gè)途徑來達(dá)到以上目標(biāo)的。

一、漢語言文字知識(shí)的講授――夯實(shí)學(xué)生的語言基礎(chǔ)

作為大學(xué)生，關(guān)于漢語言文字知識(shí)（如語音、語調(diào)、字詞的構(gòu)成、修辭、句法等）在中學(xué)里絕大部分已經(jīng)接觸到了。有人覺得漢語言文字知識(shí)在大學(xué)里沒有講授的必要了，我覺得這種觀點(diǎn)是完全錯(cuò)誤的。其實(shí)有些知識(shí)在中學(xué)階段學(xué)生們是學(xué)過了，但是，學(xué)得很膚淺，許多內(nèi)容都是只知其然，不知其所以然。因此在這一階段不僅要講授其是什么，而且要回答為什么，讓學(xué)生們真正懂得這些知識(shí)，進(jìn)一步夯實(shí)學(xué)生的語言基礎(chǔ)。

二、文學(xué)作品的導(dǎo)讀――培養(yǎng)學(xué)生分析鑒賞能力

1.文學(xué)史的概述

每個(gè)單元的講授都先從文學(xué)史的概述講起，勾勒出時(shí)代輪廓，使學(xué)生對(duì)這一時(shí)期的文學(xué)的狀況有一個(gè)總體了解。以史帶文，用史把具有代表性的作家貫穿起來，形成知識(shí)系統(tǒng)。我們主要講授了先秦文學(xué)概述、漢魏六朝文學(xué)概述、隋唐五代文學(xué)概述、宋元文學(xué)概述、明清代文學(xué)及近代文學(xué)概述、現(xiàn)代文學(xué)概述、當(dāng)代文學(xué)概述、外國文學(xué)概述。通過這些介紹，勾勒出時(shí)代的輪廓，學(xué)生們對(duì)中外整個(gè)文學(xué)發(fā)展的歷史有了一個(gè)簡單的了解、一個(gè)比較清晰的整體印象，從而豐富他們的文化知識(shí)，拓寬學(xué)生的社會(huì)視野。文學(xué)史的概述講完之后，再進(jìn)入作品的選講。

2.文學(xué)作品的選講

由于大學(xué)語文這門課存在著課時(shí)少和內(nèi)容多這一對(duì)矛盾，我們不可能把教材中所列舉的每一課作為重點(diǎn)來詳細(xì)講解，而只能選一些典范作品來講讀，演示分析，讓學(xué)生欣賞文學(xué)作品的技巧，最終達(dá)到讓學(xué)生掌握不同體裁的作品的賞析技巧，學(xué)會(huì)自己分析。如：我們主要選講了《先秦諸子語錄》、《陳情表》、《將進(jìn)酒》、《前赤壁賦》、《醉花陰》、《紅樓夢(mèng)?寶玉挨打》、《孤獨(dú)者》、《再別康橋》、《哈姆萊特》等名篇。通過這些名篇的講授，學(xué)生們懂得了不同體裁的文章的寫作技巧以及賞析技巧。詩歌：分析其獨(dú)特的意象和優(yōu)美的意境以及作者抒發(fā)的感情；散文：分析其取材的特色和感情的抒寫以及形神關(guān)系，體味形散而神不散的文體特點(diǎn)；小說：分析作者的寫作目的和背景以及人物的性格特征和作品中的思想內(nèi)涵；戲劇：分析其在體式、臺(tái)詞等方面的技巧，體會(huì)不同國別、不同派別的戲劇的各自特色。掌握了這些賞析技巧之后，學(xué)生可以自己運(yùn)用這些技巧對(duì)不同國別、不同時(shí)期、不同體裁的作品加以賞析，從而使自己的分析鑒賞能力不斷提高。作品選講完之后，再以總結(jié)的方式簡述這一時(shí)期的文學(xué)的歷史概況，以明確所學(xué)作品在文學(xué)史上的地位，從而加深對(duì)作品意義的理解。

三、應(yīng)用寫作的訓(xùn)練――提高學(xué)生的寫作能力

關(guān)于寫作的一些基本知識(shí)（如：主題、選材、結(jié)構(gòu)、語言等）在中學(xué)階段已經(jīng)涉及到了。還有，一些常用的基本文體（如：記敘文、議論文、說明文）在中學(xué)時(shí)也訓(xùn)練得很多，對(duì)于這些文體的基本寫作技巧學(xué)生們也基本掌握了。因此，我覺得考慮到學(xué)生的畢業(yè)以及畢業(yè)后的工作需要，應(yīng)用寫作的訓(xùn)練應(yīng)側(cè)重在常用應(yīng)用文和科技論文的寫作。

1.常用應(yīng)用文的寫作

常用應(yīng)用文包括計(jì)劃、總結(jié)、合同、簡報(bào)、廣告、求職信、申請(qǐng)書、消息、通訊等。對(duì)于這些文體，先要把它們的相對(duì)固定的寫作格式講清楚，讓學(xué)生們對(duì)其寫作理論有一個(gè)清晰的了解。當(dāng)然，應(yīng)用文最關(guān)鍵的是要學(xué)生自己操作，要求學(xué)生們能夠?qū)懗霰容^規(guī)范的文章。因此，學(xué)生們的實(shí)踐是至關(guān)重要的，要花大量的時(shí)間讓學(xué)生練習(xí)，然后教師要反復(fù)修改，指出存在的問題和不足，直至能寫出符合規(guī)范為止。

2.科技論文的寫作

科技論文是向讀者介紹自己在某方面的科研成果而寫成的文章。這類文章在寫作上與一般文章有一定的共性，但又有其自身的特色。而且對(duì)絕大部分同學(xué)來說，科技論文是陌生的，不懂科技論文應(yīng)如何寫作、如何表現(xiàn)，這些都應(yīng)作為大學(xué)語文教學(xué)的主要部分。如：科技論文一般由標(biāo)題、作者姓名、摘要、關(guān)鍵詞、正文、結(jié)論、參考文獻(xiàn)、致謝等部分組成。這些最基本的都應(yīng)該讓學(xué)生掌握。

以上這三個(gè)方面并不是孤立的，而是相輔相成、互相聯(lián)系、互相溝通的。由于一學(xué)期的大學(xué)語文的課時(shí)較少，在具體講授時(shí)，我們側(cè)重在文學(xué)作品的選講，經(jīng)過一學(xué)期的講授學(xué)生們普遍感覺分析鑒賞文學(xué)作品的能力有所提高，取得了較好的教學(xué)效果。至于應(yīng)用文的寫作，我們開設(shè)了科技應(yīng)用文寫作的選修課，這將對(duì)學(xué)生的寫作水平的提高有很大的幫助。

四、結(jié)合職業(yè)技術(shù)院校的特點(diǎn)，注重語文教學(xué)的實(shí)踐性

職業(yè)教育的特點(diǎn)是注重應(yīng)用教學(xué)，注重素質(zhì)培養(yǎng)。職業(yè)教育的目標(biāo)是為社會(huì)培養(yǎng)大量的專業(yè)技術(shù)人才，學(xué)生畢業(yè)后就直接步入社會(huì)從事社會(huì)實(shí)踐工作，學(xué)生動(dòng)手能力的強(qiáng)弱直接關(guān)系到他們的就業(yè)。所以，職業(yè)學(xué)校尤其要注重學(xué)生實(shí)踐能力的培養(yǎng)。在大學(xué)語文課的教學(xué)中，我們可以通過如下途徑來實(shí)現(xiàn)語文教學(xué)的實(shí)踐性：1.營造寬松的課堂氛圍，發(fā)揮學(xué)生的主體性。2.開展豐富多彩的語文課外實(shí)踐活動(dòng)，培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)造性。3.鼓勵(lì)學(xué)生進(jìn)行探究性學(xué)習(xí)，提高學(xué)生學(xué)習(xí)的自覺性。

總之，職業(yè)技術(shù)院校應(yīng)根據(jù)自身的特點(diǎn)，在大學(xué)語文課的教學(xué)中，注重教學(xué)內(nèi)容和方法的改革，注重語文教學(xué)的實(shí)踐性，充分發(fā)揮語文這門課在培養(yǎng)學(xué)生的人文素質(zhì)方面的重要作用，為社會(huì)輸送優(yōu)秀的人才。

參考文獻(xiàn)：

篇（9）

中國古代文學(xué)正處于一個(gè)內(nèi)外環(huán)境急劇錯(cuò)位的時(shí)代，這是自該課程產(chǎn)生之日_起從未遇到的變化和挑戰(zhàn)。該課程具有內(nèi)容相對(duì)固定的特點(diǎn)，從先秦文學(xué)、秦漢文學(xué)、魏晉南北朝文學(xué)乃至唐宋元明清文學(xué)，這些文學(xué)歷史的脈絡(luò)基本不變，教學(xué)的內(nèi)容無非是文學(xué)史中重要的作家作品及文學(xué)流派等內(nèi)容，即使這些內(nèi)容發(fā)生變化，也只是新的材料和新的研究成果以及評(píng)價(jià)視角的轉(zhuǎn)換和改變。與此不同，近年來信息技術(shù)的發(fā)展，特別是電腦的普及和網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的飛速發(fā)展，對(duì)整個(gè)社會(huì)產(chǎn)生重大影響，對(duì)人們的生活習(xí)慣、思維方式以及社會(huì)經(jīng)濟(jì)、文化都有很大的改變。對(duì)于高校教學(xué)的作用也很明顯，至于一直處于穩(wěn)定狀態(tài)與社會(huì)變化保持距離的中國古代文學(xué)，對(duì)其觸動(dòng)也是極大的，它必須要面對(duì)不斷發(fā)展壯大的網(wǎng)絡(luò)，面對(duì)網(wǎng)絡(luò)對(duì)學(xué)生的影響，面對(duì)網(wǎng)絡(luò)中豐富的教學(xué)資源，接受網(wǎng)絡(luò)環(huán)境對(duì)固有的教學(xué)模式帶來的沖擊。

一、古代文學(xué)教學(xué)目標(biāo)與傳統(tǒng)教學(xué)模式的再思考

大學(xué)教育對(duì)于一個(gè)國家來講，是要提高全民的整體素質(zhì)，對(duì)于個(gè)體應(yīng)該是知識(shí)、思考能力以及人格的提升。在當(dāng)前社會(huì)經(jīng)濟(jì)浪潮的沖擊和就業(yè)競(jìng)爭(zhēng)增強(qiáng)的情況下，大學(xué)教育的目標(biāo)與大學(xué)教育的本質(zhì)發(fā)生偏離。教育理念與目標(biāo)的變化對(duì)教育者和受教育者都產(chǎn)生直接影響，我們不能低估功利化思維對(duì)大學(xué)教育的沖擊，在這種大背景下，古代文學(xué)的教學(xué)目標(biāo)必須重新定位，固守原有的教育理念與毫無原則地迎合社會(huì)需求都是缺乏思考和不負(fù)責(zé)任的方法。

“在教學(xué)目標(biāo)方面，應(yīng)使古代文學(xué)教學(xué)從傳統(tǒng)知識(shí)傳授型轉(zhuǎn)向能力培養(yǎng)型”。教育者在思想上都已經(jīng)認(rèn)識(shí)到教學(xué)目標(biāo)調(diào)整的必要性，很多人也在教學(xué)過程中主動(dòng)改變教育理念。培養(yǎng)能力可以作為教學(xué)目標(biāo)的核心內(nèi)容和首要原則。培養(yǎng)學(xué)生的能力主要包括閱讀能力、審美能力、表達(dá)能力、綜合運(yùn)用能力、哲理思辨能力，以及近年大家關(guān)注較多的創(chuàng)新能力等。這些能力是當(dāng)前和未來社會(huì)發(fā)展最需要的基本能力，也是從小學(xué)至大學(xué)的教育目標(biāo)中一直強(qiáng)調(diào)和重視的能力。我國應(yīng)試化教育的現(xiàn)狀決定了在大學(xué)之前這些能力的培養(yǎng)只能處于次要地位，自然居于應(yīng)試能力之后，大學(xué)教育沒有應(yīng)試的需求，是真正實(shí)現(xiàn)培養(yǎng)學(xué)生多種能力的階段。學(xué)生各種能力的培養(yǎng)無疑要有相適應(yīng)的教學(xué)模式，因此在教學(xué)過程中，教學(xué)模式的改變是十分必要的，已經(jīng)成為教學(xué)目標(biāo)實(shí)現(xiàn)的手段和保障。

教學(xué)模式無疑是為教學(xué)目標(biāo)服務(wù)的，為了更好地實(shí)現(xiàn)教學(xué)目標(biāo)，教學(xué)模式必須適應(yīng)教學(xué)目標(biāo)的調(diào)整和社會(huì)外部環(huán)境的變化。在教學(xué)過程中，教學(xué)模式的重新定位需要對(duì)教學(xué)目標(biāo)的深入了解，更需要針對(duì)教學(xué)目標(biāo)對(duì)教學(xué)模式作出科學(xué)合理的設(shè)計(jì)。

二、傳統(tǒng)教學(xué)模式的特點(diǎn)及現(xiàn)狀

“傳統(tǒng)教學(xué)模式的基本特點(diǎn)是教師采用粉筆加黑板等傳統(tǒng)教學(xué)方法，利用語氣、文字、表情、手勢(shì)等與學(xué)生交流，方式較為單一，多媒體教學(xué)利用豐富的形式和特殊的功能，最大限度地彌補(bǔ)了傳統(tǒng)教學(xué)方法的不足，優(yōu)化了教學(xué)內(nèi)容，給教學(xué)注入了新的活力”。傳統(tǒng)教學(xué)模式一般是指在原有的教學(xué)理念指導(dǎo)下，采用傳統(tǒng)的教學(xué)手段和方法進(jìn)行的教學(xué)活動(dòng)，與當(dāng)前世界流行的教育理念有所不同，在教學(xué)中很少借助網(wǎng)絡(luò)多媒體技術(shù)，大多以教師講授為主，雖然也是以學(xué)生為中心，但是突出的是知識(shí)的講解和傳授，在調(diào)動(dòng)學(xué)生主動(dòng)參與方面有所欠缺。以講授先秦文學(xué)中的楚辭為例，在傳統(tǒng)教學(xué)模式中，教師一般是在課前布置學(xué)生預(yù)習(xí)相關(guān)背景知識(shí)，課堂上按照楚辭產(chǎn)生的文化背景、成書過程、主要作家的人生經(jīng)歷、代表作品賞析等順序進(jìn)行講解。在教學(xué)過程中，關(guān)鍵是教師必須十分熟悉以上內(nèi)容，備課時(shí)需要搜集大量的資料，掌握學(xué)術(shù)界存在的不同觀點(diǎn)，講解時(shí)提供給學(xué)生，并能夠作出自己的個(gè)性化判斷。這種教學(xué)模式的優(yōu)點(diǎn)是學(xué)生按照教師預(yù)設(shè)的思路，跟隨教師系統(tǒng)掌握教學(xué)內(nèi)容，教師在教學(xué)設(shè)計(jì)時(shí)，可以根據(jù)自己對(duì)教學(xué)目的要求，精心準(zhǔn)備每一個(gè)環(huán)節(jié)，確保學(xué)生對(duì)每一項(xiàng)教學(xué)內(nèi)容都能夠掌握。當(dāng)然在課堂教學(xué)中，學(xué)生可以對(duì)某些問題提出自己的看法，學(xué)生之間也可以進(jìn)行討論，教師加以指導(dǎo)和解答，但是國內(nèi)學(xué)生在課堂上很少主動(dòng)提出問題，更少對(duì)教師的講解內(nèi)容提出疑問。顯然，學(xué)生在教學(xué)活動(dòng)中處于十分被動(dòng)的地位，整個(gè)課堂教學(xué)設(shè)計(jì)中沒有學(xué)生發(fā)揮主動(dòng)性的環(huán)節(jié)，教師的教學(xué)理念中也沒有把學(xué)生的積極參與作為重點(diǎn)。

傳統(tǒng)的教學(xué)模式與當(dāng)前網(wǎng)絡(luò)技術(shù)發(fā)達(dá)的社會(huì)環(huán)境不相適應(yīng)，直接導(dǎo)致學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣下降，主動(dòng)性不夠，獨(dú)立思考、解決問題等綜合能力不足，與社會(huì)的需求差距較大。在網(wǎng)絡(luò)環(huán)境下，信息的檢索十分便捷，原來課堂上教師精心準(zhǔn)備的大量介紹性的背景知識(shí)，學(xué)生在網(wǎng)絡(luò)上可以非常容易檢索到，并且網(wǎng)上的各類資源非常豐富，很可能遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出教師所掌握的知識(shí)量，很多新的觀點(diǎn)在網(wǎng)絡(luò)上不斷出現(xiàn)，如果教師不時(shí)刻關(guān)注網(wǎng)絡(luò)、更新知識(shí)，很容易落后于學(xué)生。教師在備課時(shí)精心準(zhǔn)備的介紹性知識(shí)，對(duì)學(xué)生而言已經(jīng)不再具有吸引力，學(xué)生需要的是建立在這些知識(shí)背景下的深入分析、討論問題。在現(xiàn)有的古代文學(xué)教師隊(duì)伍中，大部分教師已經(jīng)意識(shí)到學(xué)生的需求和社會(huì)環(huán)境的變化，也對(duì)教學(xué)模式進(jìn)行了一些調(diào)整，但是還有一部分教師出于授課習(xí)慣和對(duì)新的教學(xué)模式的認(rèn)同度等方面的問題，不愿意進(jìn)行調(diào)整，還是希望通過增加講課激情、感染力等方式加強(qiáng)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣和認(rèn)可。對(duì)于大多數(shù)教師來說，由于個(gè)體差異，不是每個(gè)人都具備這種能力，最有效的方法無疑是改進(jìn)教學(xué)模式。

三、建議采用的教學(xué)模式和具體方法

古代文學(xué)教學(xué)模式在網(wǎng)絡(luò)環(huán)境下面臨的問題，在其他專業(yè)的課程教學(xué)中也同樣存在。新的教育理念、教學(xué)模式不斷出現(xiàn)，其中教師的研究性教學(xué)與學(xué)生的研究性學(xué)習(xí)被認(rèn)為是能夠提高學(xué)生能力和學(xué)習(xí)效果的教學(xué)模式。

從教師的角度來說，實(shí)施研究性教學(xué)要對(duì)教學(xué)的各個(gè)環(huán)節(jié)重新調(diào)整，從知識(shí)點(diǎn)確定、教案設(shè)計(jì)、課堂教學(xué)方法、教學(xué)手段的改變，到課后作業(yè)的布置、學(xué)生課外閱讀內(nèi)容的調(diào)整等，都需要加以認(rèn)真梳理，使教學(xué)的所有環(huán)節(jié)能夠適應(yīng)新的教學(xué)理念。研究性教學(xué)更需要學(xué)生的密切配合和主動(dòng)參與，學(xué)生根據(jù)教師的安排進(jìn)行研究性學(xué)習(xí)，必須對(duì)教學(xué)內(nèi)容有提前的知識(shí)準(zhǔn)備，課堂之外的大量閱讀與相關(guān)材料的查找起到非常關(guān)鍵的作用，只有充分的知識(shí)準(zhǔn)備，才能在課堂上與同學(xué)就某個(gè)問題進(jìn)行深入交流探討。

篇（10）

 

【關(guān)鍵詞】 言文觀；詩學(xué)轉(zhuǎn)換

所謂言文觀，是指 中國 文論中關(guān)于語言和語言修飾的思想觀念。由于文學(xué)是語言的 藝術(shù) ，語言和語言修飾的議題在文論中占有重要的位置。中國有關(guān)語言與語言修飾的思想在先秦就已經(jīng)開始討論，其中儒家提出了很多正面肯定語言以及語言需要文飾的思想觀念，對(duì)后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn) 影響 。由于先秦文學(xué) 理論 包容在先秦文化之中，故先秦言文觀也和 政治 、倫理道德、 哲學(xué) 等各種思想摻雜在一起，不可避免受到它們的影響。劉勰在《文心雕龍》里繼承了先秦以來的儒家言文觀，但魏晉六朝時(shí)期，人的覺醒帶來文的自覺，“審美意識(shí)大發(fā)揚(yáng)”，詩學(xué)開始從哲學(xué)、政治學(xué)、 歷史 學(xué)等等之中獨(dú)立出來，這一時(shí)期涌現(xiàn)出了很多純粹的文藝思想和著作，基于這種轉(zhuǎn)變，文藝思想家們開始對(duì)傳統(tǒng)的文藝觀進(jìn)行新的改造，所以劉勰順應(yīng) 時(shí)代 要求，也對(duì)傳統(tǒng)的言文觀作了新的解釋，使之走向了純粹的詩學(xué)。

一、 言立文明

《原篇》開篇：

文之為德也大矣，與天地并生者何哉?夫玄黃色雜，方圓體分，日月疊璧，以垂麗天之象;山川煥綺，以鋪理地之形：此蓋道之文也。仰觀吐曜，俯察含章，高卑定位，故兩儀既生矣。惟人參之，性靈所鐘，是謂三才;為五行之秀，實(shí)天地之心。心生而言立，言立而文明， 自然 之道也。

《淮南子·原道訓(xùn)》高誘注云：“原，本也”，原道即是本于道，《文心雕龍》《序志》篇：“蓋《文心》之作也，本乎道，師乎圣，體乎經(jīng)。”劉勰原道，對(duì)道是什么沒有什么具體描述及討論，劉勰原道闡述的重點(diǎn)是“文”的內(nèi)涵及其對(duì)人的意義。

“心生而言立，言立而文明”，“文明”，詹锳注為“文章顯明”，如果理解為 現(xiàn)代 漢語的用語言文字組合而成的文章，那么，這個(gè)意思顯得狹隘了，這里的“文”比現(xiàn)代漢語的“文章”之意更豐富，范圍更廣一些。《說文解字》注：“文，錯(cuò)畫也，象交文”，蘇寶榮解釋說：“文本花紋之紋”。由此看出，古代論“文”強(qiáng)調(diào)“文”的外在可感性，言立文明之意指有了語言，人就具有了自己獨(dú)有的外在之文，形象就顯明起來。語言作為人之文的思想誕生于先秦，《國語·晉語》中說：“言，身之文也，”明確將語言作為人的外在之文。言何以成為身之文呢?(1)言是心的表現(xiàn)，《呂氏春秋·辭》曰：“凡言，以渝心也”，揚(yáng)雄《法言·問神》曰：“言，心聲也”。語言文字的可聽可見使人可以表達(dá)交流，借以展現(xiàn)和認(rèn)識(shí)無形的內(nèi)心世界。(2)語言區(qū)分了人與天地萬物，是人之所以成為人的依據(jù)。“人之所以為人者，言也，人而不能言，何以為人?”。言立文明的過程是人證明自己存在的過程。沒有了語言，人就沒有了自己獨(dú)有的文，這樣人會(huì)泯滅于萬物之中。劉勰認(rèn)為，言立文明是一種自然之道，同人之生老病死、天地四時(shí)循環(huán)一樣，無可更改，無法避免。

言立而文明，語言對(duì)人的意義非常重大，從 社會(huì) 整體角度觀照個(gè)人，個(gè)人的存在是以語言為依據(jù)的，沒有言說，個(gè)人的存在就無聲無息，所以立言成為先秦以來所有文人的追求，先秦諸子“各著書言治亂之事，以干世主”(《史記·孟荀列傳》)，儒家“立言”成為三不朽之一，曹丕更是把文章作為“經(jīng)國之大業(yè)，不朽之盛事”(《典論·論文》)。語言成為文人們實(shí)現(xiàn)人生價(jià)值的途徑和標(biāo)志，成為人生追求的路向標(biāo)。

先秦時(shí)期，諸子立言多為立言見用，改變生活際遇，所立之言五花八門，天文地理、兵法權(quán)術(shù)無所不包。兩漢時(shí)期獨(dú)尊儒術(shù)，道德修養(yǎng)與社會(huì)治理成為文人立言的主要內(nèi)容。“是以君子居亂世，則合道德，采微善，絕纖惡，修父子之理，以及君臣之序，乃天地之通道，圣人之所不失也。故隱之則為道，布之則為文”(《新語·慎微》)。“或以杼下情而通諷喻，或以宣上德而盡忠孝。雍容揄揚(yáng)，著于后嗣，抑亦雅頌之亞也”(班固《兩都賦序》)。兩漢立言，帶有濃厚的道德教化和代圣賢立言色彩。

劉勰立言突破了道德修養(yǎng)和代圣賢立言的限制。“日月疊壁，以垂麗天之象，山川煥綺，以鋪理地之形”，“龍鳳以藻繪呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿。云霞雕色，有逾畫工之妙;草木賁華，無待錦匠之奇”;更有“林籟結(jié)響，調(diào)如竽瑟;泉石激韻，和若球锽”。在天地自然之大美面前，人心所感豈會(huì)只限于修身齊家?“獻(xiàn)歲發(fā)春，悅豫之情暢;滔滔孟夏，郁陶之心凝;天高氣清，陰沉之志遠(yuǎn);霰雪無垠，矜肅之慮深。”在這種“情以物遷，辭以情發(fā)”之中，以禮節(jié)情，以道制欲用武之地何在?在這樣的視野中，人由心靈感受而來的言說必然超越儒家狹小的園囿。這樣，劉勰把無功利的審美與抒發(fā)納入立言之中，立言不只是只有在現(xiàn)實(shí)功利中才能找到位置，在現(xiàn)實(shí)功利之外還有另一番天地可以讓人寄情托志。“傲岸泉石，咀嚼文義。文果載心，余心有寄”(《文心雕龍·序志》)!“于是文學(xué)不再僅僅當(dāng)作政教的工具和附庸，它本身的審美作用被充分肯定”，成為人可以自由暢游的精神家園。后世作者之中多有以文學(xué)自傲之人，“若夫劌心于山水風(fēng)月之場(chǎng)，雕龍于文章之囿，此我輩羈窮酸寒無聊不平之音也;……詩人文士挾其所樂，足以敵王公大人之所樂不啻也，猶將愈之”(楊萬里《石湖先生大資參政范公文正集序》)。“余之詩，余之詩耳。窮居而野處，用是陶寫寂寞，則可;必欲其步武作者，以釣?zāi)茉娐暎晃┎豢桑嗖桓摇?姜夔《白石道人詩集自敘》)!文人立言，有了笑傲俗世的新天地。

二、 言文行遠(yuǎn)

“言之無文，行而不遠(yuǎn)”(《左傳·襄公二十五年》)，孔子提倡的言而有文成為儒家對(duì)語言的重要標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)后世文人影響深遠(yuǎn)。“文”謂文飾，是指外在修飾，但自老子、孔子以來就有對(duì)語言外在修飾的反感與厭惡，如老子“信言不美，美言不信”，表示出對(duì)“美言”的不信任。“巧言、令色、足恭，左丘明恥之，丘亦恥之。”“巧言令色，鮮矣仁!”孔子對(duì)花言巧語一再表示反感，《商君書》說：“說者成伍，煩言飾詞而無實(shí)用。”美言、巧言、煩言飾辭皆是修飾之語，而百家都不認(rèn)同這種文飾，看來孔子提倡的言之文，我們不能僅簡單理解為含糊的修飾之語，它有自己特定的含義。先秦的各種歷史記載及文章書籍中涉及“言”的討論并不是指文章的寫作，而是指說話的行為。考察“言”字，《說文解字》曰：“直言曰言”，是指口頭說話的行為。當(dāng)然，能夠進(jìn)入人們討論視野的也不是所有的言語行為，從“行而不遠(yuǎn)”來看，私下場(chǎng)合的傳播非常有限，只有在大場(chǎng)面的講話才能產(chǎn)生重大影響，所以人們討論的是重大場(chǎng)合如祭祀、外交等等之中的言說行為，孔子認(rèn)為這些場(chǎng)合中的語言需要“文”。結(jié)合孔子所標(biāo)舉的禮樂文化來看，孔子提倡的言要有文，應(yīng)包含這些要求：一是言語符合禮儀規(guī)范，“非禮勿言”，禮儀規(guī)范在當(dāng)時(shí)是高尚文明的行為，符合禮儀規(guī)范的語言突顯著優(yōu)良的 教育 ，所謂“出辭氣，斯遠(yuǎn)鄙倍”(《論語·泰伯》)。二是言語能充分表達(dá)自己的意愿，“言以足志，文以足言”(《左傳·襄公二十五年》)，修飾語言的目的不是炫耀知識(shí)和語言技巧，而是有效地充分表達(dá)。“辭，達(dá)而已矣”(《論語·衛(wèi)靈公》)。三是言說要有針對(duì)性，要做到名正，這樣就會(huì)言順，就會(huì)事成。由此看來，孔子提倡言而有文針對(duì)的是各種正規(guī)場(chǎng)合之中的口頭言說，主要不是從美學(xué)角度考慮的，他更多考慮到為實(shí)際的社交政治服務(wù)。只有語言符合禮儀規(guī)范，能有效表達(dá)，具有針對(duì)性才能在社交政治中無往不利，否則就會(huì)“行而不遠(yuǎn)”。

“言以文遠(yuǎn)，誠哉斯驗(yàn)”，劉勰這句改寫自孔子的話顯示了劉勰對(duì)孔子思想的繼承：語言要讓人印象深刻，需要有文。但是劉勰論言而有文，論的不是孔子行人專對(duì)的那種實(shí)際言說行為，他的議論對(duì)象是以文字形式記錄在紙上的文章。兩漢以來，多數(shù)文人失去了先秦 時(shí)代 行人專對(duì)的言說環(huán)境——那個(gè)用口頭言說來推動(dòng)或改變國家 政治 或戰(zhàn)爭(zhēng)情勢(shì)的環(huán)境，諸子開創(chuàng)的著書立說成為文人最主要甚至在某些意義上唯一的言說方式，對(duì)語言的討論從口頭言說轉(zhuǎn)到文章寫作之上。口頭的言說隨著語境變化，言說也隨時(shí)改變著語境;語言成文是將容易飄逝的口頭話語固定為靜態(tài)的文字的過程。語言成文之后，會(huì)脫離作者，也會(huì)脫離語言產(chǎn)生時(shí)的那個(gè)特定語境，而進(jìn)入各種不同的時(shí)空之中。因此實(shí)際言說之“言”與文章之“言”肯定在要求上的有所區(qū)別。“圣賢書辭，總稱文章，非采而何?”(《情采》)劉勰以圣賢文章為標(biāo)準(zhǔn)，提倡文章要有采，這樣，劉勰將孔子針對(duì)實(shí)際言說的“文”轉(zhuǎn)換為文章的“采”。

何為采?《說文解字》：“采，捋取也。從木從爪。”蘇寶榮解釋：采字“像用手在樹上采摘果實(shí)和葉子之狀，本義為摘取、采集。……又借為彩(顏色)或彩(有花紋的絲織品)。” 這樣看來，采實(shí)為一種能捋取人心的吸引力，有吸引力的文章能讓人心馳神醉，渾然忘我，進(jìn)入文章的世界。

“夫以無識(shí)之物，郁然有彩，有心之器，其無文歟?”(《原道》)天地萬物，皆能動(dòng)人心魄，文章質(zhì)文并重，為 自然 之理。不過，文質(zhì)概念太過寬泛，對(duì)文章這個(gè)特殊個(gè)體而言， 內(nèi)容 是模糊的。劉勰強(qiáng)調(diào)采，一方面承接了孔子潛在的要求語言打動(dòng)人心的內(nèi)涵，另一方面乃是針對(duì)文章本身特點(diǎn)提出的要求。口頭言說隨時(shí)而變，言說的內(nèi)容成為主導(dǎo)，形式次之，所以先秦論“言”，如《國語·晉語五》：“言以昭信。”《論語·衛(wèi)靈公》：“辭，達(dá)而已矣。”《韓非子·說一》：“今聽言觀行，不以功用為之的彀，言雖至察，行雖至堅(jiān)，則妄發(fā)之說也。”多強(qiáng)調(diào)信、達(dá)、用。靜態(tài)之文章同動(dòng)態(tài)之口頭言說相比：(1)文章的語境相對(duì)封閉，比較穩(wěn)定;(2)文章的寫作和閱讀相對(duì)口頭言說在節(jié)奏上舒緩得多。文章創(chuàng)作時(shí)如結(jié)構(gòu)的安排、語言的組織等等可以反復(fù)考慮，精雕細(xì)琢，讀者閱讀時(shí)也會(huì)注意形式好壞帶來的不同感受，因此文章形式上升到與內(nèi)容同等的地位，語言的信、達(dá)、用等針對(duì)口頭表述的標(biāo)準(zhǔn)淡化，文采這樣的形式美感要求被提出。

劉勰正是從文章形式美感而不是從口頭言說的要求上論述文采。“《老子》疾偽，故稱：‘美言不信’;而五千精妙，則非棄美矣。莊周云：‘辯雕萬物’，謂藻飾也。韓非云：‘艷采辯說’，謂綺麗也。綺麗以艷說，藻飾以辯雕，文辭之變，于斯極矣”(《情采》)。《老子》語言，莊子、韓非對(duì)語言的議論，顯示了語言的修飾組織等形式帶給人的美感，這就是文章之采。

當(dāng)然，劉勰并不孤立地強(qiáng)調(diào)語言文飾的形式美，前人的論述和創(chuàng)作的實(shí)踐已經(jīng)證明過度和不知所謂的文飾會(huì)妨礙意義的表達(dá)，“言隱榮華，殆謂此也。”所以，劉勰探求三文——形文、聲文、情文的背后：是什么力量組織了形、聲、情，使它們有條理的雜、比、發(fā)，從而具備了動(dòng)人心弦的魅力?劉勰認(rèn)為這個(gè)力量是人的情性，“夫鉛黛所以飾容，而盼倩生于淑姿;文采所以飾言，而辯麗本于情性。”外在修飾沒有情性這個(gè)生命力量的指揮，就不會(huì)打動(dòng)人心，就像鉛黛一樣，它可以飾容，但很明顯，美麗的真正來源不是鉛黛，而是人的姿容中顯示的生命力量。語言的修飾應(yīng)該是思想情感這樣的生命涌動(dòng)和語言形式的奇妙遇合，這個(gè)奇妙遇合劉勰稱之為“神理之?dāng)?shù)”，能促進(jìn)奇妙遇合的方式是“為情而造文”。

至此，劉勰淡化了孔子“言文行遠(yuǎn)”觀中對(duì)口頭語言的要求，將之轉(zhuǎn)變到書面文章的形式修飾之上，也淡化了此觀念中的現(xiàn)實(shí)功利色彩，凸顯了文章外在修飾中所蘊(yùn)含的遠(yuǎn)離功利的純粹審美感覺，完成了從實(shí)用到審美的轉(zhuǎn)換。

三、 志足言文

言既身文，言文行遠(yuǎn)，語言及對(duì)語言的修飾組織的重要性因此凸現(xiàn)，怎樣做到言而有文呢?劉勰的解答是“志足言文”。

為什么志足能使語言富于文采呢?言語源于內(nèi)心，“心生而言立”，“志以定言”，“情動(dòng)而言形，理發(fā)而文顯”。語言魅力之根是內(nèi)在的心志情理，“言隱榮華”，不是從心志情理出發(fā)的外部修飾不會(huì)形成真正的文采。由此出發(fā)，劉勰認(rèn)為文采的有無與內(nèi)在心志情理有關(guān)，心志情理又與人的身體狀況有關(guān)，《養(yǎng)氣》篇說：“夫耳目口鼻，生之役也;心慮言辭，神之用也。率志委和，則理融而情暢;鉆勵(lì)過分，則神疲而氣衰：此性情之?dāng)?shù)也。”又“凡童少鑒淺而志盛，長艾識(shí)堅(jiān)而氣衰，志盛者思銳以勝勞，氣衰者慮密以傷神。”氣盛則志盛，志足而言文，所以劉勰提倡養(yǎng)氣。

由以上 分析 ，文采的產(chǎn)生經(jīng)由氣—心志情理—言文的過程，其內(nèi)在的原理就是“氣以實(shí)志，志以定言”。《左傳·昭公九年》屠蒯勸諷晉昭公說：“味以行氣，氣以實(shí)志，志以定言，言以出令”。孔穎達(dá)注曰：“調(diào)和飲食之味以養(yǎng)人，所以行人氣也。氣得和順，所以充人志也。志意充滿，慮之于心，所以定言語也。詳審言語，宣之于口，所以出號(hào)令也。”劉勰提倡養(yǎng)氣的 理論 根據(jù)在此。

劉勰引用“氣以實(shí)志，志以定言”是在《體性》篇，《體性》論述的主要內(nèi)容是人的不同個(gè)性氣質(zhì)形成了文章的不同風(fēng)格。“才力居中，肇自血?dú)狻庖詫?shí)志，志以定言，吐納英華，莫非情性。”文章風(fēng)格的產(chǎn)生沿循的是“氣——志——言”的過程，也就是說，語言文采的產(chǎn)生過程和風(fēng)格的產(chǎn)生過程是同一的，文采與風(fēng)格同一嗎?它們有相同之處，不同之處也很明顯，文采的重點(diǎn)在語言之上，文采的產(chǎn)生直接源于對(duì)語言的修飾和組織，語言可以有文，也可以沒有文，“孝經(jīng)垂典，喪言不文”(《情采》)。風(fēng)格強(qiáng)調(diào)的是氣，個(gè)人性情氣質(zhì)差異在語言上的呈現(xiàn)，“各師成心，其異如面”(《體性》)，同文的可有可無相比，文章必然會(huì)呈現(xiàn)氣的差異。不過優(yōu)秀的文章在劉勰的眼里，總是風(fēng)格和文采的混同呈現(xiàn)，劉勰在解說八體風(fēng)格之繁縟和壯麗時(shí)說：“繁縟者，博喻釀采，煒燁枝派者也;壯麗者，高論宏裁，卓爍異采者也”(《體性》)，博喻的修飾手法在繁縟風(fēng)格的形成當(dāng)中起了很大作用，而壯麗，就是由高論宏裁形成的卓爍異采，文采和風(fēng)格在優(yōu)秀的言辭中總是二位一體，難分彼此。

屠蒯的話語目的是勸諷晉昭公，指向的是實(shí)際的口頭言說行為，是自然的語言產(chǎn)生過程，并不指向語言的文采和風(fēng)格。劉勰以此為理論出發(fā)點(diǎn)，將視點(diǎn)引向文章的文采和風(fēng)格，從根源上肯定了文采和風(fēng)格的獨(dú)特審美性。

四、 劉勰言文觀詩學(xué)轉(zhuǎn)換的意義

首先，劉勰肯定了語言對(duì)人的重要性。先秦諸子討論語言之時(shí)，在肯定語言對(duì)人的重要性之余，對(duì)語言的懷疑與不信任也表露很多，魏晉以來，言意之辯中言不盡意論大占上風(fēng)，“在‘言’與‘意’的論辯中，荀粲、何晏、王弼一流把‘言’的指稱意味越看越輕，而把‘意’的本質(zhì)意味越看越重，引出玄學(xué)蔑視語言的傾向。”這些懷疑與輕視是從 哲學(xué) 、倫 理學(xué) 、政治學(xué)等實(shí)用功利角度審視的結(jié)果。劉勰從文學(xué)、美學(xué)的超功利角度出發(fā)，在心生言立，言立文明的自然之道中，發(fā)現(xiàn)了語言對(duì)人新的意義——語言乃精神寄托的家園，這是審美意義上的肯定，也是對(duì)魏晉以來人的覺醒和文的自覺的肯定。在這個(gè)新視角的觀照下，劉勰賦予了語言文飾以美學(xué)內(nèi)涵，完成了語言之文的詩學(xué)轉(zhuǎn)換。

其次，劉勰言文觀的詩學(xué)轉(zhuǎn)換以 歷史 為根。劉勰言文觀脫胎于儒家觀念，幾處關(guān)于言文的陳述很多引用改寫自公認(rèn)的儒家典籍，這使他的詩學(xué)轉(zhuǎn)換具有了強(qiáng)大的生命力，不到于成為無根之木，無源之水，“變則其久，通則不乏”(《通變》)，劉勰關(guān)于言文的論述為后世繼承和發(fā)揚(yáng)，如后世論質(zhì)與文，文多含文采之意，柳宗元曰：“夫?yàn)橐粫瑒?wù)富文彩”。解縉云：“具文質(zhì)之中，得華實(shí)之宜，惟唐人為然。”唐詩之華即為文采。

最后，雖然很多人將《文心雕龍》作為一部文學(xué)理論著作，但是，《文心雕龍》的“文學(xué)”觀念為大文學(xué)觀，從《文心雕龍》所 研究 的范圍來看，它的研究對(duì)象幾乎包括了當(dāng)時(shí)所有的文字書寫的文體，詹锳認(rèn)為《文心雕龍》是一部“從文藝?yán)碚摰慕嵌葋碇v文章作法和修辭學(xué)”的書，而不只是研究純文學(xué)文體創(chuàng)作的著作。將劉勰的大文學(xué)觀和劉勰言文觀的美學(xué)內(nèi)涵結(jié)合起來看，劉勰提倡語言要有修飾，要有文采，提倡聲律、麗辭、夸飾、練字等等要求與技巧，不只是要求了詩、賦、樂府等純文學(xué)文體，也要求了論說、諸子、詔策、奏啟、議對(duì)等明顯的思想論述文體，由此，劉勰在語言上讓 中國 古代文論乃至整個(gè)思想表述帶上了詩性色彩，成為中國文論詩性創(chuàng)作的理論之源。

參考 文獻(xiàn) ：

王運(yùn)熙，顧易生..魏晉南北朝文學(xué)批評(píng)史[M].上海：上海古籍出版社，1989.6.

詹锳.文心雕龍義證[M].上海：上海古籍出版社，1989.7.

蘇寶榮.說文解字今注[M].西安：陜西人民出版社，2000.318、217.

篇（11）

從學(xué)生的學(xué)習(xí)現(xiàn)狀看，學(xué)術(shù)研究存在很多問題。根據(jù)所做的一項(xiàng)《高校中文專業(yè)元典精讀課程現(xiàn)狀調(diào)查報(bào)告》結(jié)果表明，本科生論文的原創(chuàng)程度占30%～50%的有近一半的學(xué)生，其中有約4%的學(xué)生論文的原創(chuàng)度不超過10%。我們所調(diào)查的是重點(diǎn)大學(xué)，其學(xué)術(shù)現(xiàn)況尚且如此，全國范圍普查的話可能結(jié)果更不能樂觀。據(jù)統(tǒng)計(jì)，部分重點(diǎn)高校漢語言文學(xué)專業(yè)的本科生在平時(shí)閱讀中元典閱讀只占很少一部分，超過一半的本科生閱讀元典占閱讀總量比重小于30%，其中30%的學(xué)生閱讀比例不足10%。平時(shí)閱讀元典比例在70%以上的占17%左右。由此可見，對(duì)于元典，大多數(shù)學(xué)生只是遠(yuǎn)而觀之，真正涉入其中的只在少數(shù)，但在開設(shè)元典精讀課程的學(xué)校，學(xué)生閱讀元典的比重明顯較其他學(xué)校多。由此觀之，元典精讀課程的開設(shè)，可以督促學(xué)生閱讀元典，利于深入學(xué)術(shù)研究。我們所調(diào)查的學(xué)生約93%認(rèn)為，元典閱讀有利于專業(yè)學(xué)習(xí)。可以說，當(dāng)代大學(xué)生都很清楚閱讀元典的益處，但是在實(shí)際學(xué)習(xí)和生活中真正深入接觸的卻占少數(shù)。所以，在高校的課堂上進(jìn)行元典精讀的訓(xùn)練很有必要。在所調(diào)查的學(xué)生中，為了完成作業(yè)而進(jìn)行元典閱讀的只占17%，其他有30%的人是為了進(jìn)一步的自主學(xué)習(xí)和學(xué)術(shù)研究，但為了提升自身文化素養(yǎng)的仍是占了一半的比例。這可以在一定程度上說明，大部分學(xué)生是從長遠(yuǎn)的角度考慮，想通過元典來提高自己的素養(yǎng)，而不是僅限于考試。所以，在元典精讀課程的考核中不應(yīng)該將成績視為評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，吉大元典精讀課程的考試模式深受學(xué)生歡迎，采用面試的方法，可以讓學(xué)生有更多自由發(fā)揮的空間，也可以盡情表達(dá)自己的觀點(diǎn)。這樣會(huì)使學(xué)生更有興趣真正閱讀自己喜歡的元典，而不是為了考試而強(qiáng)迫自己。經(jīng)調(diào)查結(jié)果顯示，學(xué)生在閱讀元典時(shí)，通篇精讀的占27%；而選取段落閱讀的占多數(shù)，即45%；通篇泛讀的占20%，還有一小部分同學(xué)只是隨意翻閱。本科生在閱讀元典時(shí)，曾經(jīng)嘗試過對(duì)作品進(jìn)行歸納總結(jié)，獨(dú)立思考問題的占72%，經(jīng)常自行歸納的占17%，而從未嘗試過的也存在，占了十分之一的比重。在閱讀元典時(shí)，有27%的學(xué)生有自己的系統(tǒng)安排，而大多數(shù)學(xué)生沒有系統(tǒng)規(guī)劃。從此兩組數(shù)據(jù)結(jié)果可以發(fā)現(xiàn)，大學(xué)生已經(jīng)有了獨(dú)立思考的意識(shí)，但沒有形成一種習(xí)慣，也沒有任何科學(xué)規(guī)劃，這便需要學(xué)校老師的指導(dǎo)和引領(lǐng)。北大陳平原教授曾說過“倘若嚴(yán)格按照教育部頒布的教學(xué)大綱講課，以現(xiàn)在的學(xué)時(shí)安排，教師只能蜻蜓點(diǎn)水，學(xué)生也只好以閱讀教材為主。結(jié)果怎么樣？學(xué)生們記下了一大堆關(guān)于文學(xué)流派、文學(xué)思潮以及作家風(fēng)格的論述，至于具體作品，對(duì)不起，沒時(shí)間翻閱，更不要說仔細(xì)品味。這么一來，系統(tǒng)修過中國文學(xué)史（包括古代文學(xué)、近代文學(xué)、現(xiàn)代文學(xué)、當(dāng)代文學(xué)課程）的文學(xué)專業(yè)畢業(yè)生，極有可能對(duì)于‘中國文學(xué)’聽說過的很多，但真正沉潛把玩的很少，故常識(shí)豐富，趣味欠佳。”可以說，這是目前很多教育者意識(shí)到的問題。

對(duì)于這門課程的研究與關(guān)注，其目的不僅僅在于課程本身的改革，而是為了加強(qiáng)高校大學(xué)生的人文素養(yǎng)，提升大學(xué)生自身的能力素質(zhì)。元典精讀課程的設(shè)置不同于其他課程的設(shè)置，它不僅僅在于新知識(shí)的傳播，更在于一種新的學(xué)習(xí)方式的建立。元典精讀課程的宗旨在于讓學(xué)生接觸元典，擺脫從教師及教科書上習(xí)得對(duì)元典的理解的教育模式，從元典中提取自己的理解和感受，培養(yǎng)學(xué)生獨(dú)立思考能力、創(chuàng)新思維以及學(xué)術(shù)原創(chuàng)力。“辨章學(xué)術(shù)、考鏡源流”的治學(xué)門徑，力揚(yáng)厚重務(wù)實(shí)的學(xué)風(fēng)，提高學(xué)生的原創(chuàng)性能力。元典精讀課程的設(shè)立有助于形成求真務(wù)實(shí)的學(xué)風(fēng)，并改善當(dāng)前泡沫學(xué)術(shù)的現(xiàn)狀。元典命題成為人文素質(zhì)教育推行中的重要依賴路徑，具有“今典”無可比擬的優(yōu)越性和擴(kuò)展性，這類特性正好適于“人文教化”。

元典精讀課程探索對(duì)于校園學(xué)術(shù)氛圍建設(shè)，提升學(xué)生自我修養(yǎng)、學(xué)術(shù)能力、創(chuàng)新思維都起著重要作用。同時(shí)，倡導(dǎo)元典精讀教學(xué)已讓我們認(rèn)識(shí)到，當(dāng)前的高等教育究竟在哪里出現(xiàn)了問題，我們應(yīng)該怎樣做。雖然說從理想走向?qū)嵺`是一個(gè)艱難和長期的過程，但是一些重點(diǎn)高校對(duì)于這門課程的成功嘗試，已經(jīng)讓我們看到了希望。

參考文獻(xiàn)：

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