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篇（1）

中圖分類號：G114 文獻標識碼：A 文章編號：1005-5312（2012）02-0252-01

文化產業發展潛力巨大，是21世紀國家軟實力競爭的制高點。我國雖然有著5000多年的悠久的文化歷史，文學資源也是卷帙浩繁，但目前對文化尤其是對文學資源的開發不足，要想更好的發展文化產業必須充分重視創意元素在文學資源產業化中的作用。

一、何為創意

創意是文學資源產業化過程中首要和核心問題。創意本身就是一個廣為應用、極為復雜、富有多義性、不斷變化、甚至滿是矛盾的概念，幾乎社會生活的各個領域把那種特殊的、原創性和創意性的理念和技能稱之為創意。真正的創意是靈感和常規的、自覺的和人為的表達符號整合成的富有創造的理念，這個整合過程是難以言說的，關乎到人的原創力，甚至有神授之感。同樣在不同的社會文化背景下會有不同的闡釋。

創意需要促使其迸發、轉化的合適的社會土壤。所以，保護和尊重個人創造力，提供促使創意產生的寬松、自由的環境都是必不可少的條件，而歐美發達國家對知識產權的保護是有很詳細的法律條文規定和尊重知識產權的社會共識，這是其文化產業繁榮發展的重要緣由之一，所以良好的政策環境與有效的制度設計都對創意的發展起著舉足輕重和決定性作用，這對于我國有著深刻的借鑒意義。

二、創意元素在文學資源產業化中的核心地位

目前創意元素在文化產業的行業涉及領域廣泛，主要體現在廣告、音樂、圖書出版、旅游產品等行業。創意元素的廣泛運用使得文化產業取得更大的成功，所以我們也要重視創意元素在文學資源產業化的核心地位。

文學資源尤其需要創意元素來發展文化產業，比如通過創意，文學名著《紅樓夢》的文化產業開發的比較成功而典型，形成的產業鏈最長，產生的經濟效益多大。在這些創意其中，影響最大的是2006年紅樓夢中人的海選活動.這個創意，以文化的名義，紅極一時的“超女”的形式，借助互聯網，電視，廣告等優勢，將觸角伸向全球，提高了活動的人氣，整個活動采用由商家冠名，電視直播，短信投票等商業化運作方式，使得《紅樓夢》未拍先火。還有其他的創意使得《紅樓夢》這一寶貴文學資源轉化為文化產業，比如說紅樓旅游和解讀紅樓一系列書籍的出版，紅樓飲食文化節，紅樓十二金釵模仿秀，紅樓年度繪畫比賽，甚至是紅樓禮品店，紅樓酒廠等。近幾年，《紅樓夢》在網絡游戲，動漫，旅游路線等方面也有創意成功的案例。

對于創意元素，我們不僅僅借鑒外國的成功經驗，而且要有創新。在全球化的背景下中國的文化文學資源不再為中國文化產業所獨有，國際化的生產方式使得文化資源成為公共資源，這在客觀上增加了中國文化產業的危機感。美國迪斯尼公司利用中國文學素材拍攝動畫大片《花木蘭》。其中許多場景運用了中國元素，整個影片中都在體現濃郁的中國風味。如寫意朦朧的潑墨山水畫風格改寫了西方慣用寫實的油畫表現效果，這在迪士尼的動畫電影中前所未有的。這一創意，為美國在全球搶走3億432萬美元票房。這些都不得不令我們反思，中國不缺乏文化資源，不缺乏設計師，但缺乏有創新意識的人才。在全球經濟一體化的背景下，我們應該更加重視創意元素在中國文化產業中的核心作用。

三、創意人才的培養

在文化產業中,文化是土壤,創意是種子,產業是果實。我國文化創意產業中很少自主擁有核心技術,未能將中國博大精神的傳統文化充分的利用起來,在文化創意產品制作上缺乏想象力,所以制作出來的產品往往雷同性高,無法滿足廣大消費者的需求。我們要培養全民的創新意識。從思想意識方面鼓勵群眾多創新，多點子，少模仿。其次，注重培養創意專業人才。不僅需要創意產業鏈上游的設計人才、創意策劃人、建筑師等，而且需要創意產業鏈下游的管理人員與市場營銷人員。這里可以借鑒美英等發達國家的經驗，有關部門和機構推出或籌備創意人才培訓項目，培養一批有創新思維、善于運用先進技術、能夠設計出具有國際競爭力的原創作品的創意人才。

面對全球制造業中心的轉移及“中國設計”時代的來臨，在全球經濟一體化的背景下，更應該重視設計人才培養和技術創新等體系的構建。霍金斯認為“創意經濟的基礎是那些使用自己的想像力、夢想和幻想的人。

篇（2）

紅樓夢》學術研討會上，筆者曾在《拓展紅學研究的文化視界》一文中提出了融合文獻

、文本、文化“三文”研究于一體的初步構想，得到了紅學界前輩和青年同仁的熱忱鼓

勵與回應，至本次’99全國中青年《紅樓夢》學術研討會，則進而列為會議的中心主題

。下面試圖從理論與實踐兩個方面就這一主題展開更為深入的研討。

一

《紅樓夢》文獻研究，主要是指有關這部小說的背景、作者、版本、源流等材料的

勾稽考證。“文獻”一詞最早出現于《論語·八佾》：“夏禮吾能言之，杞不足徵也；

殷禮吾能言之，宋不足徵也。文獻不足故也。”朱熹認為，這里的文獻包括歷朝的文件

和當時賢者的學識。宋末元初學者馬端臨在《文獻通考·自序》中對此作了進一步明確

的界說：“凡敘事，則本之經史而參之以歷代會要，以及百家傳記之書，信而有證者從

之，乖異傳疑者不錄，所謂文也；凡論事，則先取當時臣僚之奏疏，次及近代諸儒評論

，以及名流之燕談，稗官之紀錄，一話一言，可以訂典故之得失，證史傳之是非者，則

采而錄之，所謂獻也。”析言之，“文獻”之“文”是指書本記載；“文獻”之“獻”

是指口傳議論。統言之，都是指用于考證而又可信的歷史遺傳下來的各種材料，所謂“

信而有證”，“以訂典故之得失，證史傳之是非者”是也。

今天的“文獻”概念較之馬端臨的定義又發生了一些變化，大體是指歷史文件，即

馬端臨所說的“文”部分而不包括口傳言論即“獻”部分。在《紅樓夢》的文獻研究領

域里，也主要是指盡可能地搜集得到的歷史遺留下來的有關《紅樓夢》的文獻材料，對

其做一番具體而深入的考證工作。朱談文先生認為《紅樓夢》的文獻學研究目的是要“

探導追溯并力圖再現作者曹雪芹創作《紅樓夢》的背景，構思及成書過程，因而其研究

范圍包括作者家世和生平、《紅樓夢》的社會歷史背景、情節素材和人物原型、作者的

創作思想、《紅樓夢》的成書過程和版本源流等內容。” （注：《論紅樓夢文獻學研究

之前景》， 《紅樓夢學刊》93.1。）鑒此，她把《紅樓夢》的文獻研究歸納為背景研究

、作者研究、版本研究、成書過程研究與創作思想研究五個方面。但更嚴謹地分類，成

書過程與創作思想研究可歸于作者研究，另外須加上溯其源而推其流的本源研究與傳播

研究兩個方面。

與文獻研究注重于外部研究不同，文本研究注重于作品自身的研究。“文本”一詞

是從西方引進而來的一個文學概念，主要是指由文學批評進行分析和討論的一個現成的

文學作品。不過，無論是在西方還是當代中國，文本這一概念的使用存在著相當大的歧

異乃至混亂，但追本溯源，應以最早倡導文本研究的新批評派的界定為基礎。新批評派

認為文本是一個由獨立的詞語組成的物體，是一個客觀的有自身結構而與社會、讀者沒

有關系的獨立存在，所以新批評派的文學批評又被稱為“文本批評”（textual critic

ism）、“客觀批評”（objectivism）或“客觀主義理論”（objective theory），根

據文學作品與作者、讀者三者的關系，新批評派認為因關注的重心不同，就會產生不同

的批評：當批評家關注作品產生過程，努力追蹤作者個人經歷以與作品相印證，便是“

傳記式批評”；當批評家關注作品產生的背景，重在研究作品產生的具體歷史—社會條

件，便是“歷史—社會式批評”；當批評家關注作品與讀者的影響，如果以自己充當讀

者身份記錄下讀后感，便是“印象式批評”；如果研究各種讀者對作品的反應，就是“

文藝社會學”。新批評派所關注的是作品本身，認為作品即“本體”，它包含了自身的

全部價值與意義，因而無須關注和研究作品產生之前的歷史—社會背景與作者生平身世

、創作意圖與創作過程，也無須關注與研究作品產生之后對讀者的影響以及讀者的閱讀

效果，否則，就會產生“意圖謬見”與“感受謬見”。所謂“意圖謬見”就是“將詩與

其產生過程相混淆，……其始是從寫詩的心理原因中推導批評標準，其終則是傳記式批

評與相對主義”；所謂“感受謬見”是指“將詩與其結果相混淆，即混淆詩本身與詩的

所作所為……其始是從詩的心理效果推導批評標準，其終則是印象式批評與相對主義”

。（注：參見趙毅衡：《新批評——一種獨特的形式主義文論》，中國社會科學出版社

1986年版，第79頁。）批評家應努力擯棄“意圖謬見”與“感受謬見”，只在作品自身

中尋求意義。因此文本研究的核心就是把文學作品視為獨立于歷史、社會、作者與讀者

之外的客觀存在，以作品自身為研究對象。毫無疑問，新批評派這一試圖切斷文學作品

的創作之源與接受之流而專注于作品自身的靜態研究，在理論上明顯失之片面和狹隘，

在實踐中也是難以真正實施的，但對扭轉片面注重文學的外部研究而轉向作品自身的內

部研究，卻具有重要的推動作用和啟示意義。同樣，對于長期以來文獻與文本研究嚴重

失衡的紅學研究而言，也不無借鑒之處，這就是應該把《紅樓夢》作為一部相對獨立的

小說作品，著重就作品本身展開研究，具體包括人物形象、情節結構、敘事模式、語言

藝術、美學風格、藝術價值、主題意蘊研究等各個方面。

較之文獻研究與文本研究，文化研究具有更為廣闊的學術視野，更加注重對文學作

品內涵的深層開掘。關于“文化”這一同樣來自西方的概念，無論在內涵還是外延上的

歧義乃至混亂比之“文本”更甚。英國人類學家泰勒于1871年在《原始文化》一書中采

用描述性的方法最先對文化作出了一個經典性的界說：“所謂文化或文明乃是包括知識

、信仰、藝術、道德、法律、習俗以及包括作為社會成員的個人而獲得的其他任何能力

、習慣在內的一種綜合體。”時至今日，有關文化的定義更是日趨紛繁甚至凌亂不堪，

但人們還是比較認可文化由物質型文化、制度型文化與精神型文化構成的三方法，文化

的核心是價值觀念。由于《紅樓夢》具有特別突出的文化包容性和文化深邃性，因而在

文獻研究與文本研究之上進而走向文化研究，顯得尤為重要。其研究范圍也相當廣泛，

主要包括神話文化、宗教文化、儒家文化、家族文化、民俗文化、飲食文化、藝術文化

研究等方面。《紅樓夢》文化研究的最高層次，是從文化哲學的高度對《紅樓夢》所蘊

含的人類文化精神進行深度發掘與闡釋，這較之一般的文化研究更有價值，更有魅力，

當然難度也更大。

文獻、文本、文化研究雖然各有不同的研究范圍與研究重心，但彼此又是相互銜接

、依次遞進的，而且彼此也有明顯的交叉疊合之處。因此，《紅樓夢》文獻、文本、文

化研究的融通與創新這一論題的確立與研討，既反映了當代學術研究從分到合的必然趨

勢，也反映了紅學研究世紀轉型的內在要求。

二

《紅樓夢》文獻、文本、文化研究的融通與創新，是一個面向21世紀的前瞻性論題

，同時從這一特定視角回顧與反思一下二百年來尤其是20世紀的紅學歷程，我們可以看

到，一方面的確成就巨大，另一方面也留下了諸多缺撼乃至教訓。其中既有人為的主觀

因素，也有受制于不可逆轉的客觀條件的無奈。

本世紀初，當紅學界依然為“索隱派”攪得渾渾噩噩之時，頗具哲人眼光的王國維

卻在他的《紅樓夢評論》一文中開始了跨文化的比較研究。作者最先引入西方哲學解讀

《紅樓夢》，從對《紅樓夢》神話文本的注重到對其形上哲理蘊義的體悟；從對中國大

團圓傳統的批判到對《紅樓夢》作為最高悲劇的定位；從以西方悲劇理論闡釋《紅樓夢

》的審美價值到與西方基督教文化的比較……都使該文在探索《紅樓夢》為全人類所共

有和共享的多重文化象征意義方面，獲得了以前和當時紅學研究者所未有的獨創性與深

刻性，從而開啟了具有現代學術品質的紅學研究之先聲。

然而，學術的發展是一個持續性的過程，《紅樓夢評論》在當時固然“先鋒”，但

畢竟是孤軍奮戰，缺少必要的學術背景和學術群體的支撐。直到1921年，留學西方的胡

適以中國傳統考據學融會西方實證主義研究方法，通過大量的文獻考證，初步澄清了《

紅樓夢》作者曹雪芹身世等一系列問題，并以此確立了“自傳說”的學術根基，他的《

紅樓夢考證》也就成為舊紅學結束、新紅學開始的標志。從《紅樓夢評論》到《紅樓夢

考證》，紅學研究在建立新的范型方面終于舍棄文化研究而走上了文獻研究之路，新紅

學選擇了而不是王國維作為自己的學術奠基者。

從學術發展的進程來看，這是歷史的必然。因為新紅學的實證研究，雖然吸納了西

方實證主義的研究方法，但其主體仍是傳統的考據學。比如為了澄清《紅樓夢》作

者曹雪芹的身世以及與此相關的諸多問題，廣泛搜集了當時所能搜集得到的大量資料，

然后通過綜合論證，得出新的結論，與由清人發展至極致的考據學仍是一脈相承，因而

可以為諸多具有較好國學根底的學人所效法。實際上，新紅學之后的文獻研究基本上也

都是由開創的實證研究逐步拓展而來，諸如周汝昌先生的《紅樓夢新證》、馮其庸

先生的《曹雪芹家世新考》這些文獻研究的集成之作，皆以傳統考據學為基本方法，耗

費作者大量心血精心構作而成。而且，在本世紀的風風雨雨中，因文獻研究較少涉及理

論觀點而始終未受太多的干擾和沖擊，所以能延續不斷而一枝獨秀。

也正因為新紅學的建立是以文獻考證為基點，新紅學的延續實際上也就是文獻研究

的延續，因而在相當長的時期內，與盛況空前的文獻研究形成鮮明對比的是，文本研究

受到明顯的冷落。到了本世紀中葉，藉助文藝理論的傳播與運用，延續新紅

學而來的研究方法得到了矯正與更新，然而當時紅學界所關注的熱點卻轉向《紅樓夢》

產生的歷史—社會背景以及作品的歷史政治內涵——以新批評派的理論觀之，就是從所

謂的“傳記式批評”轉向“歷史—社會批評”。在這樣的學術氛圍中，一方面是紅學研

究的日趨興盛，盡顯顯學之盛勢；另一方面則是在非文學化中進而走向泛歷史化、泛社

會化、泛政治化。盡管較之新紅學的文獻研究已發生了明顯的學術轉型，但也不可能真

正走上文本研究之路。

在本世紀末期的八、九十年代，紅學界通過反思五十年代以來紅學研究的坎坷之路

，才逐步開始重視文本研究。然而“文化熱”的勃然而興，又將正處于轉折時期的紅學

研究的重心引向文化研究一端。首先是紅學圈內的學者力圖借助文化學的新理論、新方

法，以拓展紅學研究的新路徑、新境界；同時也有許多紅學圈外的學者以《紅樓夢》為

范本，以此檢驗文化學理論之成效，或以此探索中國傳統文化之精神。于是內外合一，

此呼彼應，共同促進了《紅樓夢》文化研究的興盛。

通觀20世紀百年紅學史，當我們在充分肯定所取得的巨大成就的同時，也應清醒地

看到其中的缺憾：一是在世紀初期、中葉、末期三次紅學研究重心的確立與轉移過程中

，文本研究一直未能從邊緣進入中心，未能得到應有的重視；二是文獻、文本、文化研

究各自為政，不相往來，乃至相互輕視，或相互指責；三是受制于客觀形勢，出現過多

的外部干擾，影響了學術研究的正常進行與深入開展；四是少數研究者違規操作，學術

失范，甚至走火入魔，損害了紅學研究的聲譽。其中，第四種情形往往由紅學圈外引起

，可以暫且不管；第三種結果是時代使然，無可奈何。就第一、第二點而言，從紅學研

究的最新發展動態來看，情況也正在發生變化，隨著回歸文本研究呼聲的高漲，紅學研

究的重心正在逐步由外部的文獻研究轉向內部的文本研究，而且已初步顯示出文獻、文

本、文化研究三者從分到合的演化軌跡。究其原因有二，一是文獻研究已取得了相當大

的成就，可以為文本與文化研究提供借鑒，而文獻研究本身由于材料的局限，再要深入

一步相當困難，因為原始材料的發現畢竟是有限度的。二是就研究者而言，青年學者往

往缺少老一輩訓練有素的考證功力，但多視角、多層次的文本研究與綜合研究正是他們

的長處與興趣所在。學術主體的新陳代謝，意味著紅學研究世紀轉型的勢在必然。

三

《紅樓夢》文獻、文本、文化研究的融通與創新，目的在于通過回歸文本研究尋求

與文獻、文化研究三者的有機融合，真正消除曹學與紅學的分野，打破外學與內學的樊

籬，從而拓展紅學研究的新路徑，建構紅學研究的新格局。就融通與創新的關系而言，

創新是融通的目標，也是宗旨；而融通則是創新的前提，也是途徑。具體地說，《紅樓

夢》文獻、文本、文化研究三者之間的融通方法，就是以文獻研究為基礎，以文本研究

為軸心，以文化研究為指歸。

在21世紀的紅學研究中，文本研究將占據其中最重要的地位——軸心地位。所謂紅

學，原本即是以《紅樓夢》這部著作命名的，雖然曹雪芹創作了《紅樓夢》，但反過來

也是《紅樓夢》創造了曹雪芹，曹雪芹的名字因《紅樓夢》的流傳而流傳，因《紅樓夢

》的顯世而顯世。而作為讀者，他對于《紅樓夢》的認知、體悟也首先來自于《紅樓夢

》這部作品本身，因而居于紅學研究軸心地位的應是文本研究。離開文本，就成為無本

之木，無源之水。然而在紅學研究的發展史上，恰恰是《紅樓夢》作品本身的研究受到

忽視，受到冷落，人們總是過于注重《紅樓夢》的外部研究，過于注重其歷史內涵以及

由此引申而來的政治內涵，似乎忘記了《紅樓夢》原是小說，原是文學這樣一個不言自

明的事實。也正因為如此，近年來紅學界屢屢發出的回歸文本研究的呼聲確有相當的針

對性。

但是，《紅樓夢》又是一部非同一般的非常奇特的小說。一方面，作者在創作《紅

樓夢》中留下了太多的不解之謎，比如曹雪芹的生平身世究竟如何？他究竟為何又如何

創作了《紅樓夢》？后四十回究竟出于誰之手？哪個版本最接近于他的原作？這些問題

本身即具有令人遐思、引人探勝的無窮魅力，不管它最終有否答案；同時這些問題也直

接關系到對《紅樓夢》作品本身的理解，關系到《紅樓夢》文本研究的深度。舉一個例

子，《紅樓夢》老是出現“金陵”，表明作者有一個難以釋懷的“金陵情結”，由于文

獻研究對于作者童年時期金陵生活的初步勾勒，便使我們有可能對作者難以釋懷的“金

陵情結”有更深的體悟，實質上，那是延綿不絕于曹雪芹一生的童年情結，家族情結。

可以毫不夸張地說，不管是過去還是將來，文獻研究都是文本研究以及文化研究的重要

基礎。盡管長期以來文本研究很不理想，但在已取得的一些重要成果中，文獻研究作為

知人論世之資也功不可沒。

另一方面，《紅樓夢》作為中國文化的藝術經典之作，比之中國文學史上任何一部

小說都更具有蘊含中國文化精神的廣度、深度與力度，是中國文學史上最富有文化底蘊

與智慧的一部長篇小說，甚至稱之為“文化小說”也當之無愧。因此，在從文獻研究回

歸于文本研究的同時，還必須超越文本研究而指向文化研究。誠然，人們至今對文化的

內涵與外延還存在著諸多不同的看法，而對于文化研究的價值取向與方法也會有種種不

同的選擇，但文化研究在探索文學作品的潛層意義方面已充分顯示出了文獻與文本研究

所難以臻達的獨特優勢，它可以幫助我們從更高的視點，更廣的維度，更深的層次對文

學作品進行審視和解讀。由于《紅樓夢》首先回溯神話文化之本原，同時又廣泛吸納了

宗教文化而最終逼近文化哲學，因此，對《紅樓夢》的深層文化底蘊的探索應著重圍繞

神話學研究、宗教學研究與哲學研究三個層面依次展開。筆者曾在《探尋文學世界的形

上意義》一文中指出：“文學世界深層的形上意義是文學作品的生命，文學作品有否這

種深層的形上意義，這種深層形上意義的深刻程度及其表現的完善程度，是最終衡量文

學作品有否永恒價值與魅力的關鍵。概而言之，推動作家不斷從形而下向形而上拓進和

升華的最重要的兩種力量是宗教精神與哲學精神，兩者同時成為支撐文學世界的兩大精

神支柱，就如一個等邊三角形底下左右的兩角，失去任何一角都會導致整個三角形的傾

塌。”（注：見《文本與文化》，中央編譯出版社1998年版，第31頁。）就《紅樓夢》

而言，宗教學與哲學研究都是為了探索其文化精神的深邃性，而一同追溯至神話學研究

，則是為了進一步探索其文化精神的本原性，最終與宗教與哲學研究殊途同歸。

文獻、文本、文化研究的從分到合，以及三者從自發的融合到自覺的融通，實際上

意味著對原有紅學研究傳統的一次新的學術重建。文獻研究的視角，是從作品之外看作

品，文本研究的視角是從作品內部看作品，文化研究的視角又回到作品之外看作品，這

是一個否定之否定的依次展開、相互融通、不斷超越的過程。從文本之外回到文本之內

，是回歸文本的第一次否定，是對長期以來文本研究一直受到忽視、受到冷落，未能從

邊緣進入學術中心的反撥和矯正，這當然十分必要；但有道是“不識廬山真面目，只緣

身在此山中”，僅僅站在作品之內看作品之局限，也正如僅僅站在作品之外看作品一樣

，只有作品之內與作品之外視點的不斷轉換與比較，才能真正把握作品的精髓。有鑒于

此，在從文本之外回歸于文本之內的第一次否定之后，還須繼續走向從文本之內超越于

文本之外的第二次否定——否定之否定。第二次否定中的文本之外——文化研究，實質

上是在文獻、文本研究基礎之上的綜合與超越。離開文獻研究的基礎和文本研究的軸心

，文化研究不僅會失去根基，而且會偏離方向。王國維的《紅樓夢評論》雖然最先開啟

了跨文化研究的先聲，但由于缺乏文獻研究的堅實基礎，也缺乏對文本內部結構的具體

分析，結果造成了諸多疏失和誤解。而在今天，我們既可借鑒前人之得失，又有更加自

覺完善的理論思維，可以在以文獻研究為基礎，以文本研究為軸心，以文化研究為指歸

的學術重建中，尋求真正的融通，最終達到學術創新之目的。

四

為了主動適應和推動21世紀紅學研究轉型、建構21世紀紅學研究新格局的需要，同

時也為了更好地把文獻、文本、文化研究的融通與創新落到實處，筆者根據世紀之交紅

學研究的發展態勢，預擬出如下十大研究課題，以求教于紅學界前輩與同仁：

1.《紅樓夢》文獻整理與研究。歷經二百多年的積累，《紅樓夢》文獻像滾雪球一

樣越滾越大，但在文獻整理與研究上，包括《紅樓夢》文獻與紅學文獻兩個方面都遠遠

沒有跟上，比如至今竟還沒有一部完整的《紅樓夢研究著作提要與論文索引》，這不僅

給研究者帶來極大不便，而且容易造成不必要的重復研究。學術研究必須像接力賽那樣

一個一個接著跑而不能從零開始，文獻整理與研究的基礎工作尤其是現代化的信息網絡

系統的建設至為重要。

2.紅學史研究。紅學史研究的開創性之作是郭豫適先生的《紅樓研究小史稿》，爾

后又有一些論著陸續發表。在當今的世紀之交，應該有一部擁有新視角、新見解、新體

例的集大成的《紅學通史》問世，它能全面、系統、深刻地把總結過去，反思現在，導

引未來結合起來，為21世紀紅學研究的轉型和發展輔平道路。

3.《紅樓夢》淵源研究。《紅樓夢》是中國小說、中國文學與中國文化的集成之作

，必須從中國小說、文學與文化三個層面同時展開淵源研究，我們才能更加切實地把握

其精神內核與本原。

4.《紅樓夢》影響研究。從歷時性的維度來看，《紅樓夢》就如一個中繼站，一方

面它最大限度地吸納了其前中國文學與文化的精華，另一方面又廣泛、深刻地影響于其

后的文學創作與文化發展。通過對后于《紅樓夢》的小說、文學與文化三個層面同時展

開影響研究，可以更透徹地理解《紅樓夢》。

5.《紅樓夢》比較研究。將《紅樓夢》置身于世界文學之林，參與與世界文學的對

話，可以進一步揭示其為全人類共享的文學與文化之價值。應在歷史、實踐與理論三個

方面同時展開研究，然后形成“比較紅學”的系列成果。

6.《紅樓夢》綜合研究。《紅樓夢》雖是小說，但又廣泛包容了神話、歷史、哲學

、宗教、倫理、醫學、建筑、園林、民俗等等，從這個意義上看，譽之為“百科全書”

，確是當之無愧。因而在紅學研究上，也應相應地運用多種學科的知識、理論與方法對

其進行綜合研究。

7.《紅樓夢》藝術研究。在過去的紅學研究中，我們不僅在總體上忽略了小說自身

的研究，而且在局部上也過多地關注人物的道德評價。走向21世紀的紅學，應對《紅樓

夢》的藝術創作過程、經驗與原理進行系統總結。今天的薄弱固然不足，但也意味著明

天更多的發展空間。紅學界應集中力量對此進行重點研究，相信會有新的突破。

8.《紅樓夢》意義研究。真正偉大的作家無不關注人類的生存價值與意義，無不充

盈著對人類命運的形上追問與思考，因而偉大作家之作品也都無不具有寓言性、預言性

與超越性，它永遠是問號和感嘆號，而沒有句號。對于《紅樓夢》內在意義的闡釋也是

如此。在未來世紀，《紅樓夢》的意義研究應更加關注其人類學內涵，并相應地更新與

完善闡釋的視角、理論與方法。

9.《紅樓夢》與當代創作研究。從明代“四大奇書”到清中葉問世的《紅樓夢》，

中國長篇小說從成熟走向高峰，但在《紅樓夢》之后，卻一直向下坡滑，直至現當代，

雖屢有仿作出現，但少有真正得其精髓的扛鼎之作問世。究其原因當然是多方面的，但

我們是否有必要并如何從《紅樓夢》中吸取精神養料呢？馬克思說“希臘神話不只是希

臘藝術的武庫，而且是它的土壤。”《紅樓夢》之于后代尤其是當代小說創作也應發揮

同樣的作用。這就要求紅學界不僅關注過去，而且要關注現實，不僅滿足于對《紅樓夢

》的闡釋，而且要進一步把《紅樓夢》的精神養料轉化為當代小說創作的精神血液，為

當代小說創作的偉大復興作出獨特的貢獻。對于大多數紅樓學人來說，這確是一個富有

挑戰性而又非常有意義的嶄新課題。

10.《紅樓夢》現象研究。從《紅樓夢》的問世、傳播到接受， 它已在近二百年的

中國歷史中形成一種獨特的文化現象——《紅樓夢》現象，這一現象已遠遠超越了文學

本身，也超越了文人圈子，而廣泛滲透到日常生活，滲透到人民大眾。對此，紅學界也

同樣應予更多的關注。

篇（3）

自《詩經》始,竹便與文學結下不解之緣。此后詠竹文學不斷傳承和拓展,蔚然成為詠物文學的主流。但令人遺憾的是,對詠竹文學的研究長期以來罕有問津。直到改革開放后局面才得到改觀,三十多年來取得的成績主要體現在四個方面。

一、詠竹文學作品的選編

按類選編作品古已有之,如《古今圖書集成》、《群芳譜》等里面就有詠竹詩詞的專門歸類。三十多年來,學者繼承了這種“選學”傳統,在詠竹文學作品的選編工作上用力甚勤。

有單獨選詩的,如《歷代詠竹詩選》(浙江省安吉縣政協編,百家出版社,2001年版)、《歷代詠竹詩叢》(成乃凡編,陜西人民出版社,2004年版)等,這類詩選數量一般都逾千首,收錄時間多為先秦至清末民初;有詩詞共選的,如《中國竹詩詞選集》(周芳純等選注,江蘇古籍出版社,2001年版)等;有錄詩詞之外的,如《竹君流韻?中國歷代詠竹文賦畫論》(徐小飛輯,浙江古籍出版社,2008年版);有專門選對聯的,如《詠竹聯集粹》(劉星亮等主編,岳麓書社,1994年版),等等。

有各種體裁混選帶有“總集”性質的,如《歷代詠竹佳作三百篇》(曹毅前等主編,岳麓書社,1999年版),所選包括詩、詞、曲、聯、銘、賦、贊、記等。《古今詠竹集》(劉學文主編,湖南人民出版社,2002版)除體裁宏富外,還古今通選,時間從先秦一直到現當代。《綠竹神氣》(彭鎮華、江澤慧,中國林業出版社,2005年版)規模空前,所選古代詩詞文賦多達萬首,選文外尚附有“‘個’字探源”、“圖文解說”兩部分,學術含量較高。

有與其他植物作品合選的,如《松竹梅詩詞選讀》(徐振維等編,上海教育出版社,1985年版)等是將歌詠“歲寒三友”的作品并選。《歷代林木詩選》(吳鶴鳴等編,湖南出版社,1991年版)等則是將詠竹作品置身于更廣闊的植物文學中。這類合編本有利于對比閱讀,區分異同,進而豐富和深化對作品的理解。

詠竹文學作品的選編,遵循于一定的取舍標準。這不只是反映了編者的學術旨趣和眼光,更重要的是它有資料匯編的性質,可為深入研究奠定文獻基礎。

二、詠竹文學的宏觀研究

詠竹文學是詠物文學的分支。要深入研究它,必須從整體和宏觀的層面來把握和觀照。在切入口上,應注意從聚點和散點兩個視角來拓展。

所謂聚點,就是將眼光聚集到縱向的文學史維度,梳理詠竹文學的發展歷程。如《中國竹文化研究》(何明、廖國強,云南教育出版社,1994年版)認為在竹由符號化到文學化的進程中,經過了濫觴(先秦兩漢)、形成(魏晉南北朝)、鼎盛(唐宋)、延續(元代至近現代)四個時期。何寶年在《中國詠竹竹文學的形成和發展》(《文教資料》,1999年第5期)中大致同意此分法。趙麗《中國古代文學中的竹意象》(洛陽工學院學報,2002年第3期)則認為,直到南朝“竹開始擺脫其原始的自然屬性而逐漸被賦予了文學符號的性質”。王平在《中國竹文化》(民族出版社,2001年版)中勾畫了竹詩產生、發展、演變的歷史軌跡,揭示出其象征性和審美性的內涵。馬利文的《唐代詠竹詩研究》(2008年,南京師范大學碩士論文)則更像是詠竹詩中的“斷代史”。它對初、盛、中、晚唐詠竹詩審美認識和人格象征的發展進行了較為翔實的論述,在橫向上還就詠竹詩與天師道之關系、唐代《竹枝》等作了較為深刻的探論。

所謂散點,就是截取橫斷面或者個案來進行觀照的方法。如《中國竹文化》(周裕蒼,黃河出版社,1992年版)對詠竹詩、斑竹意象、竹與成語、寓言及其他等方面作了知識性介紹。《綠竹神氣》的“前言”部分,用散論的方式論及了一些以竹自況的特殊知識群體,對其中的佼佼者嵇康、李白、蘇軾、鄭燮等作了個案賞析。結合四大文學名著,“前言”對小說中以竹寫景、以竹敘情的手法也作了細致的分析。這種個案探討的方法,似乎更適合具體作家。例如蘇軾與竹的關系很密切,趙曉紅在《蘇軾與竹》(云南財貿學院學報,2004年第2期)中指出,蘇軾賦予竹高潔、耿直的品性,竹象征著詩人的性格和胸懷。陳守常在《蘇軾竹詩考析》(文史博覽,2009年第1期)中認為,蘇軾竹詩精髓在于頌竹之風雅高潔,批判物欲軟骨。

為了將文學與更廣闊的文化背景關聯起來,尋找理論支點似是迫切任務。對此,何明、廖國強在《中國竹文化研究》中采用文化符號學理論視角來觀照,將語言學理論與文學意象結合起來研究,指出根據能指和所指的關系,可把竹文學符號分為三種類型:“神與竹游”、“情融于竹”和“以情統竹”。竹文學符號能指形式的審美形態可用“秀美淡雅”來概括,其文化土壤正是中國傳統農業文化的倫理觀念。

與這種借助西方理論的做法相比,何寶年在搭建竹文學與文化聯系的平臺時,采用的方法就很傳統。在《中國詠竹文學的類型特征與文化內涵》(《文教資料》,1999年第6期)中,他論述了詠竹文學的三種文化屬性,即自然、社會和藝術屬性,并將社會屬性細化為八種形態。

通過對詠竹文學的宏觀研究,論者鉤稽出竹與文學的種種關聯,在整體上確立了詠竹文學的獨立性,呈現出較為清晰的愿景。這為進一步研究提供了理論啟迪和思維觸點。

三、詠竹文學意象研究

學界對竹意象研究一直熱力不減,光景常新。前述《中國竹文化研究》中采用的符號學理論,研究之對象實質就是意象符號。無獨有偶,王立在專著《心靈的圖景:文學意象的主題史研究》(學林出版社,1999年版)中也專辟一章從文化的向度去研究“竹意象”。

唐詩中竹意象頻頻現身,這點易引起研究者興趣。王美詩在《“竹”的意象與唐代詩人性情》(黑龍江農墾師專學報,2003年第2期)中從竹表達文人淡逸灑脫的高雅性情,以病竹、苦竹、怪竹等表達詩人沉郁悲涼心境和不屈抗爭品格等方面對竹意象進行了審美解讀。雷曉在《淺談唐詩中竹意象的出世與入世》(《科教文匯》,2008年第5期)中則從竹意象與處事態度的角度入手,分析了詩人對事功或超然于其外,或積極進取的人生態度。

針對具體作家的研究,也出現了一些論文。如梁昌明在《白居易山水田園詩中的“竹”意象》(阜陽師范學院學報,2007年第5期)中排比了白居易一生種竹的情況,分析了當中蘊含的情感、人格和社會因素。李今玨在《論李賀〈昌谷北園新筍四首〉中竹意象的獨特性》(《社會科學論壇》,2008年第5期)中認為李賀突破了傳統竹意象的性格和情愫,顯示了生活經歷影響下的自我價值追求和藝術意志。彭潔瑩在《仇遠〈無弦琴譜〉梅竹意象涵蘊剖析》(吉林師范大學學報,2008年第1期)中強調,仇遠詞中的梅竹意象除傳統意義外,又潛藏著落寞和憂傷、隱忍與沉郁、苦惱和幽獨等情愫。

在大文化視角的俯瞰下,意象原型的研究值得關注。陳璇《瀟湘館中的竹――淺談〈紅樓夢〉瀟湘館的原型意象》(蘇州職業大學學報,2005年第1期)一文,從分析瀟湘館中竹所蘊含的原型意象入手,探求了黛玉的性格特征,以及與寶玉的愛情,彰顯竹在寶黛悲劇中的象征意義。王立、蘇敏的《古典文學中竹意象的神話原型尋秘》(大連大學學報,2006年第5期)則從人類學和神話學的角度,分析了竹成為原始植物崇拜代表的過程和原因。發現竹與龍有類似的神秘內蘊與象征功能,竹與生命意識密不可分,竹與日常人世倫理對應比附,竹與氣節和堅貞天然呼應。緣其神話原型的穩定凝重和多樣化,才使中國古典文學中竹意象繁盛不衰。

竹意象的研究形式上是一種微觀研究,然而竹意象除了文學因素之外,還包含有倫理、人格、神話等方面的內容,因此這種研究就具有很強的文學――文化色彩。從這個層次上看來,竹意象的研究實為見微知著,本質上反映的還是一種宏觀的視野。

四、詠竹文學的拓展研究

詠竹文學中,傳統詩詞的研究始終占據著主要地位。近年來,學者開始將目光投向其他體裁,如民歌、小說、戲曲、題記等。民歌中竹枝詞流傳甚廣,很有藝術特色。它因何產生,學界看法爭議較多。向柏松在《巴人竹枝詞的起源與文化生態》(湖北民族學院學報,2004年第1期)中提出了耳目一新的觀點:承屈原九歌傳統而來的竹枝詞開始其實是祭祀竹王的歌謠,它是西南竹圖騰崇拜、竹王崇拜文化背景中的產物。

《紅樓夢》總是小說研究的最熱點。藍曉光《從〈紅樓夢〉看中國竹文化》(《竹子研究匯刊》,2007年第3期)視角獨特,從竹的工藝美術、竹的飲食文化、竹的園林藝術、竹的美學境界四個方面闡述了竹文化的運用,指出《紅樓夢》“像是一部中國竹文化的百科全書”。胡艷的《竹:〈邊城〉人物的另類闡釋》(《名作欣賞》,2009年第7期)則罕見地以現代小說為研究對象,認為,《邊城》里的人物性情與傳統竹意象內涵極為相似,竹背景意蘊是小說審美特質的有機構成部分。

在戲曲方面,陳菊香的《竹文化與戲曲》(《岱宗學刊》,2008年第3期)中論述了竹子的文化象征意義,以為“竹子的文化象征可以分為以下三個方面:一為化龍之神;二乃君子之德;三即淑女之愛。”王念選《鄭板橋畫竹題記理趣初探》(安陽師范學院學報,2005年第6期)則另辟蹊徑,選取題記作為探討對象。作者認為,鄭板橋的畫竹題記饒有理趣,真率、深刻、獨特地表達了他的宗法自然、務求創新的美學思想、創作體驗、藝術手法。

篇（4）

一

在中國博大精深的傳統文化體系中，有著一些耐人尋味的特殊的文化現象。如，談論飲食文化時，每每將中國譽為“烹飪王國”；而談論到文學作品之時，又常常將中國喻為“詩的王國”。兩個王國，一個是維系人生存需要的必需品，一個是維系人精神需要的必需品；一個平凡，一個高貴，看似涇渭分明。然而“涇水”和“渭水”在中國文化中匯合到了一處，味論就是這一特殊的文化現象。

不能否認中國古代飲食文化是孕育、產生和形成中國人思維方式的深厚土壤。從中國古代烹飪方法注重宏觀把握的特點可以看出，中國哲學思維方法模糊性、體悟性、整體性的特征，從而造就一種內向型的心態。這種心態不大關心外在物質世界的構成形式，對外在世界的把握，往往憑借自己主觀的感覺，甚至是了然于心不能了然于口的自我領悟，這就是中國古人的直覺感悟式的思維方式。反過來，這樣的思維方式又影響了中國哲學。

“中國哲學的傳統，既以人為出發點，也以人為終結點。”在儒家看來，人的現實存在就是人的世界與物的世界不斷的互動。人把客觀對象人化(對自然界而言)或類化(對社會中的他人而言)，他自身的自然也開始人化，他的創造性本質在改造對象的實踐中得到確證，其人性和人格都得到升華。孔子聞《韶》三月不知肉味，以“味”論樂，一方面強調樂的教化作用，另一方面指出主體需要有品味的能力。因此，儒家十分看重人的實踐活動形成的生命意識。道家的“道”雖惟恍惟惚，但它早已嵌入“人”中，其目的是讓人由“內圣”達到“外王”。老子“味無味”的觀點，將其中一個“味”作為品味、體味、玩味的動詞形式使用，強調了味的主體性、主觀性的一面，啟示人去追求和體驗一種不受任何局限和束縛的、絕對自由的美感，同樣是一種以人為本的哲學思想。

另一方面沿著倫理政治一體化的方向建構起來的中國古代文化，是以“禮”為中心的文化形態。據考證中國古代的禮制是始于飲食的。《禮記·禮運》曰：“夫禮之初，始諸飲食”。中國是一個十分講究飲食文化的國度，將飲食上升到文化的高度來認識和對待，從而設置了一系列的飲食規范、儀式、制度。飲食與禮結合起來，從而使飲食不僅具有了文化意味，同時也具有倫理道德的意味。

二

味論的出現與中國人的審美意識源于味覺具有十分密切的關系，在對“美”字的訓釋中凝聚著以味為美思想。“美”字在創軔之初的原始意義，只指味道的美，亦即好吃。《說文》：“美，甘也。從羊從大。羊在六畜主給膳也。美與善同義。”后來的徐鉉對這條注釋又有一個補充：“羊大則美。”這就是說，許慎認為“美”是個會意字，古人覺得羊肉最好吃，尤其是大羊的肉，故將“羊大”二字合而為一來表示味道的甘美。日本著名中國學學者笠原仲二根據許氏的說法得出結論：“中國人最原初的美意識，就起源于‘肥羊肉的味甘’這種古代人們的味的感受性。”以至在美的觀念成熟之后，中國人一直未忘記“味”這個產生美的母體，人們說起美聽與美視，也往往與美味相提并論。美味與美視、美聽的聯系，絕不是某個人發揮創造性聯想的結果，而是“美”字的原始意義在人們審美觀念中的自然留存。

中國人一開始有意識地感受和欣賞藝術，就是與舌頭對美味的感覺密切結合在一起的。正如人們所知道的：音樂是我國最早出現的藝術形式，先秦人對樂歌有一個至高無上的標準，那就是“中和之美”。《周禮·春官·大司樂》：“以樂德教國子：中和、祗庸、孝友”；《荀子·王制》：“中和者，聽之繩也”。所謂“和”，是具有味道上和聲音上雙重意義的一個詞，它既指味道的調和，又指聲音的諧調。

要說到文學欣賞，中國人對文學這種語言藝術的自覺認識有一段漫長的歷史，它大體上經歷了由口頭言辭到一般的文章典籍，最后才到純粹的文學作品這樣一個逐漸收縮的過程。盡管人們隨著認識的不斷加深而出現過許多不同的評價概念，但“味”的評價卻像一條線貫穿始終。《左傳·昭公十一年》：“幣重而言甘，誘我也”。《國語·晉語》：“人有甘言”。所謂“甘言”，亦即今天我們所說的“甜言蜜語”，它雖然是個貶義詞，然以“甘”說“言”，亦是味道的角度。《易傳·系辭上》有兩句流傳很廣的話：“二人同心，其利斷金。同心之，其臭如蘭。”謂同心之^所說的話，品起來有如蘭草之芳香，更是以味來說“言”了。

三

春秋之后，隨著書面著述的篇籍典冊的增多，人們也就從以味論言轉到以味論文。孟子曰：“心之所同然者，何也?謂理也，義也。圣人先得我心之所同然者，故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”《說文》：“牛馬曰芻，犬豕曰豢”。孟子以家畜肉的美味來說圣人經典中的義理對人心的怡悅，這也就是后人所謂“切理饜心”和“膾炙人口”等語之所出。因為圣人的義理對人來說是一種美味，人心對道理的體會如同對美味的品嘗。即便不是圣人的經書，而是一般的文章典籍，凡能使人優游涵濡者，人們亦以“味”言之。王充《論衡·別通篇》：“空器在廚，金銀涂飾，其中無物益于饑，人不顧也；肴膳甘醢，土釜之盛，入者饗之。古賢文之美善可甘，非徒器中之物也，讀觀有益，非徒膳食有補也。”他把古人的一切美文都比作“肴膳甘醢”，可視作是對孟子的比喻范圍的一種擴大。

魏晉以后，玄學興起，人們追求形上之理，耽于玄想之趣，在對玄理的捉摸中求得精神的滿足。發言議論，亦以耐人尋味為尚，故以“味”論文意、論賞文的風氣中就更加普遍。最早以“味”論詩文的是東晉人夏侯湛。他在287年作的《張平子碑》中說：“《二京》、《南都》，所以贊美畿輦者，與雅頌爭流，英英乎其有味歟!”當時“昧”這個概念中，已經包含著我們現在所說的純文學性的審美感受在內。不過，因為漢代的經學和魏晉以來的玄學的影響，從“味”字的大量用例來看，它多指義理上的蘊藉而少指情趣上的雋永。

迨至梁代，劉勰在《文心雕龍》中頗多以“味”論文。表面上看，他的“味”，也是義理與情趣兼而有之，但他卻把作品的有味一概看作是調動了文學手段的結果。換言之，在他看來，理論著作之所以也能有味，并不在于其中所闡述的義理本身，而在于作者的表現手法。經典之所以有味，在于其在文體上的“辭約而旨豐，事近而義遠。”自然、單純的文學手法，并不是造成作品滋味的全部條件。劉勰大量用“味”表述其美學思想，并賦予“味”多重含義。比如他在《情采》篇中，批評“為情而造聞”的詩文“繁采寡味，味之必厭”，從這兩句話，我們也可以看出，他所強調的、對味起決定作用的內容，并不是玄學清談家那樣的“理”，而是“情”。而《明詩》篇稱贊“張衡怨篇，清典可味”，“味之”、“可味”是一種審美的精神感受，也是評價詩文的一項藝術標準，這是“味”的一重含義。在《體性》篇中，將司馬相如的驕傲夸誕與揚雄的性情沉靜相比較，批評長卿浮侈溢美的文章，而贊揚“子云沉寂，故志隱而味深”。“味深”較“可味”意思更進一層。其《宗經》篇則提出根深葉茂、辭約旨豐、事近喻遠的詩文“余味日新”，賦予了“味”另一重含義，就是文學藝術應有持久的藝術魅力。除以上所提到的“寡味”、“可味”、“味深”、“余味”外，在《文心雕龍》中劉勰還使用“遺味”、“滋味”、“辭味”、“義味”、“風味”等多種概念，用詞不同，自然含義各異。雖然劉勰主要還是強調作品的內容，但從劉勰賦予“味”以審美體驗、審美魅力、審美情趣、審美風格多種含義，說明“味”所具有內涵的開始擴展，同時反映了齊梁時代人們衡文的角度的改變和文學意識的增強。

幾乎與劉勰同一時代另一位杰出的文學理論家鐘嶸的理論則完全集中在“滋味說”，其理論是詩味論發展的又一里程碑。在他看來，詩中的義理不僅不能造成“滋味”，而且適使詩歌“寡昧”。鐘嶸按照詩中蘊含滋味的深淺，將詩分為上、中、下三品，即使是一品的詩人的詩歌成就也不盡相同。“干之以風力，潤之以丹采，使味之者無極，聞之者動心，是詩之至也。”這是鐘嶸對“滋味”的內涵最完美的概括。由此可見，鐘嶸的“滋味”可分文、質兩個層面：文是指有文采，就形式而言。在鐘嶸看來，五言詩之“有滋味”，因為這種體裁“指事造形，窮情寫物，最為詳切。”；質是指風力，就內容而言。這里的詩歌內容已不是儒家文藝學所理解的“事君事父”的倫理內容，而是被春風秋月、暑雨祈寒和“楚臣去境”、“漢妾辭宮”那樣的情景所感蕩，或充滿凄怨的豐富感情生活的內容。鐘嶸提出要“體被文質”，用現在的話來說，就是做到了形式和內容的完美結合。鐘嶸批評“理過其辭”、“平典似道德論”的玄言詩“淡乎寡昧”；“句無虛語，語無虛字，拘攣補納，殆同書鈔”的事類體缺乏“自然英旨”；而“巧辨宮商”，使文多拘忌的永明體有傷詩之“真美”。“滋味”這一審美境界，是詩人在生活感受中通過直覺形態的靈感“直尋”獲致的。由此可見。鐘嶸對“味”的探求比起劉勰更深入文學的本質，更干脆地排斥了義理的內容，使它成了一個單純而明確的文學審美概念，進一步提升了“味”的內涵。六朝之后，“味”也就成了專門評價詩歌等純文學作品的標準。

唐代司空圖再一次的將“味”作為詩歌藝術的精髓，但司空圖所說的“味”又不同于鐘嶸的“滋味”，是一種“味外味”，一種更為內在，更加難以宣言和指稱的“味”。他是這樣說的：“文之難，而詩之尤難。古今之喻多矣，而愚以為辨于味而后可以言詩。江嶺之南，凡足資于適口者，若醯，非不酸也，止于酸而已；若鹺，非不咸也，止于咸而已。華之人以充饑而遽輟者，知其咸酸之外，醇美者有所乏耳。彼江嶺之人。習之而不辨也，宜哉。詩貫六義，則諷諭、抑揚、渟蓄、溫雅，皆在其中矣……倘復以全美為工，即知味外之旨矣。”要知“味外味”需經過三個層次：首先，對某種具體的味的感知，恰如飲食中的酸味、咸味一樣；第二層次是對調和各種具體的味而形成的“醇美”之味的體悟，它超越各種味之上；最高一層是在外在生理感受的基礎上，深入到人類詩化深沉的內在精神領域，主體心靈與天地并生，與萬物齊一，即品味人生真諦，領悟自然的奧秘，乃至用整個心懷去感受世界，此為味的極致。

“味外味”，前一個味是后一個味的鋪墊和基礎，它是不可或缺的，但只有后一個味才能真正地深入詩心，接近詩歌主旨。前一個味具體可感，后一個味需要人們高度的想象力，具有虛空、無邊無際的特點。具體可感的東西描繪多了，或者太細碎了，給人的感覺太粘滯，那么想象的空間不會大，也就影響到后一個味的體味。司空圖論詩主要從味的兩個層面論詩，除了具體可感的、容易體會到的味道之外，還有隱藏在這種“味”之后的更深層的味，主要突出后一個味，這完全不同于鐘嶸的從文質兩個層面論詩。司空圖把詩的“味”提高到更深層次，有“意味性”地和主體發生聯系。鐘嶸雖然也提到了詩化的“味”，但主觀靈性這種深層的開挖遠未及司空圖，他只是從咀嚼回味所感到的詩的味道的香醇來評判詩的質量。司空圖的“味外味”吸收了先秦及魏晉的“言不盡意”、“意在言外”命題的哲學滋養，以及前代關于境、象理論的研究成果，使“味”這一審美概念得以更為深入的探討。

受司空圖“味外味”理論的影響，唐宋以后對詩味的追求開始向淡味、真味、余味發展。對淡味推崇的有宋代蘇軾“發纖濃于簡古，寄至味于淡泊”；清代查為仁“詩似澹而彌永”。對淡的追求可以看作是將老子“味無味”思想發揚光大，反對矯情與虛情，人們往往希望在平淡中求得真味，因此真味的價值也得到眾多名家的追捧。宋代歐陽修稱贊梅饒臣的詩：“梅翁事清切，石齒漱寒瀨。作詩三十年，視我猶后輩。文詞愚精新，心意雖老大。有如妖韶女，老自有余態。近詩尤古硬，咀嚼苦難嘬。又如食橄欖，真味久愈在”；嚴羽曰：“讀《騷》之久，方識真味”；清代王仕禎在與詩友談詩時也說到“若學陶、韋、柳等詩，則當于平淡中求真味。初看未見，愈久不忘”。李贄把詩味、詩美與“真”聯系起來，在《李氏焚書雜說》他明確指出那些單純講究偶對、結構、法度的作品不可能產生詩味(美感)，他還強調指出：“豈其似真非真，所以人人心者不深耶!”“真味”說可以說是對味論的又一重大發展。而余味更是在淡味、真味的基礎上尋求一種對“味”的超越，因而得到更多人的青睞。早在晉代的陸機就在《文賦》中談到：“缺大羹之遺味”的文章不是好文章。宋代余味說與此觀點一脈相承，表達了人們對淡而有味的文學理想的向往。姜夔“句中有余味，篇中有余意，善之善者也”；朱熹“叔通之詩，不為雕刻纂組之工，而其平易從容不費力處乃有余味”；清代哈斯寶在《(新譯紅樓夢)回批》說到：“文章必有余味未盡才可謂高妙”。淡味、真味、余味是“味”模糊的文本意義的進一步演繹，雖強調重點不盡相同，實質上都是更為深入的開拓了味的內涵。

篇（5）

中圖分類號：G633文獻標識碼：A 文章編號：1003-2851（2011）07-0-01

一、研究性學習的內涵

語文研究性學習區別于作為課程的研究性學習，它是指在語文學科內部，在語文教學過程中，指導學生采取的一種學習方式。不同于接受性學習，它具有自主性、開放性、探索性、實踐性與合作性的優點，引導學生主動探索知識，培養和發展學生的創新精神和實踐能力。這種學習方式注重過程，更容易引導學生理解知識的意義，發展創造性，形成積極的學習態度和正確的價值觀。通過語文研究性學習，教會學生如何獲取信息，匯總研究；如何提出質疑，分析論證；如何互相合作，資源共享；如何對語言文學形成獨特的感受等等，使學生在研究中積累學習經驗，在質疑中形成科學素養，在合作中培養團隊意識，在感受中領會語文魅力。

二、研究性學習的定位

盡管經過幾年的探索，研究性學習已由專家的理論探索向學校具體的教學實踐發展，并陸續結出果實，但不少學校和教師對“研究性學習”的理解存在一個比較明顯的誤區：即，研究性學習就是做研究課題，寫論文。于是，學生和老師把很多精力花在遠離教材的課題上，貪大求遠，不切實際。我認為，應該對“研究性學習”有個準確的定位。“研究性學習”是個偏正短語，其中心詞是“學習”而非“研究”。也就是說，研究性學習首先是一種學習方式。而學校學習的主要形式，還是要以學校和教室為主要空間，以教材為主要載體。因此。我理解，“研究性學習”的主戰場應該在學校，即讓研究的精神走進教學與學習過程中，讓學生學會用研究的眼光去看待學習對象。

三、研究性學習過程中教師的作用

很多人認為語文研究性學習強調的是學生對學習活動的自主參與和親身體驗，是一種新型的學習方式，因而其主角是學生而非教師，于是就放手讓學生自己干，但是對于一直在老師“庇護”下學習的學生而言，老師徹底放手之后就會無所適從，所以在研究過程中，教師恰當的參與和積極的引導很重要，例如，在確定研究課題的環節中，無論是立足于課內文本材料或是課外拓展閱讀，起始階段，學生的質疑是零散的，質量參差不齊，各個小組成員之間又缺乏溝通。面對紛繁瑣屑的現象，理清頭緒，確立研究主題對高中學生來說無疑是困難的。在這個過程中教師的引領作用猶為明顯。另外在研究性學習實施的過程中，以及評價環節中，教師不能完全放手，教師始終是一名觀察者和參與者。

因而在以學生為主體的研究性學習中，教師與學生之間仍然存在“教”與“學”的關系。需要強調的是，教師的引領、參與，必須本著學生自主這個基礎，決不能喧賓奪主。學生實施主體行為的最終目的，是要實現學生的創造性活動。創造性的展現，是學生發揮主體性的最高境界，這也是研究性學習教學活動的目的所在。

四、語文研究性學習的內容設計

研究性學習的內容又該怎樣設計呢?我認為語文研究性學習的選題應以教材文本為基礎。語文課本涵蓋了許多千古傳誦的文學佳作，離開課本，開展研究性學習就變成了“無本之源”。因此，從課堂教學中發現可研究的課題，是我們教學的一個有效途徑。

例如：將某些課后練習的問題化為課題是確定研究性課題最簡捷的方法，在學習《祝福》時，結合練習題“討論祥林嫂是誰害死的？”讓學生做個《論祥林嫂之死》的研究性學習；在學商隱的《錦瑟》時，結合課后練習題關于《錦瑟》朦朧的意象,凄迷的意境，指導學生探究這首詩的旨意,做個《我看》的研究性學習。

學了徐志摩和戴望舒的詩，可以讓學生研究他們兩人詩歌的特點，以及他們所代表的格律派和現代派的特色，讓學生做個《現代詩歌的精致與朦朧》的研究性學習。

學習了李白、杜甫、白居易、李商隱等詩人的詩歌，教師可以將學生學過的這些詩人的所有的詩展示出來，再收集一些他們的資料，讓學生對唐代不同時期代表詩人的寫作風格做以比較探究，比如《瀟灑飄逸說李白》、《“沉郁頓挫”論杜甫》等。

學習了戲曲單元，可以給學生介紹中國的一些傳統戲曲，比如京劇、豫劇、川劇、黃梅戲、昆曲、秦腔等，讓學生做《中國傳統戲曲》的調查報告。

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旅游文化是一種獨立的文化形態，它是環繞旅游活動有機形成的物質文明和精神文明的總和，更多浸透了旅游客體的客觀歷史文化和旅游主體的主觀文化以及在旅游過程中與旅游媒介相互作用，決定著旅游業的發展方向和興衰成敗。

一、中西方文化與旅游

（一)中西方“文化”的概念及核心

1西方文化。西方“文化”一詞是從拉丁語Cultura轉化而來的。據英國文化史學家威廉斯(RaymmondWilliams)考證，在18世紀之前，culture一詞主要指“自然成長的傾向以及人的培養過程”。到了19世紀，culture指“各類藝術的總體”和“一種物質上、知識上和精神上的整體生活方式”。};美國文化人類學家馬文·哈里斯(MarvinHarris)將其定義為“特定的生活方式的整體，包括觀念形態和行為方式”。著名人類學學者泰勒(Ed-wardBurncttTylor)給文化的定義在西方基本達成共識:“文化就是由作為社會成員的人所獲得的，包括知識、信念、藝術、道德、法律、風俗以及作為社會成員的人所掌握和接受的任何其他能力和習慣的復合體。’，la]西方文化是一種宗教文化，其特征是主體與客體對立，宗教與科學兩元。西方文化的源頭是希伯萊文化、希臘文化和羅馬文化，體現為理性精神、人文精神、宗教精神的統一。

2.中國文化。在漢語中，文化的意識至少應當推至東周。孔子的《論語·八情》中有“周監于二。代，郁郁乎文哉”。這里“文”已經有文化的意味。《易經))中說:“文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變;觀乎人文，以化成天下”。就詞源而言，漢語“文化”一詞最早出現于劉向《說苑·指武篇》:“圣人之治天下，先文德而后武力。凡武之興，為不服也;文化不改，然后加誅。”由此可見，中國最早“文化”的概念是“文治和教化”的意思。比較流行的看法認為，中國文化是一種倫理文化，偏重精神方面，其精神基礎是儒家倫理。進一步的引申認為中國文化天人合一:“與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，于鬼神合其吉兇。”其特征是自然與人文的結合，宗教與倫理的結合，講究的是人文主義。從淵源上講，中國文化是一種巫史傳統的文化，以儒家思想為主流，道、法等為補充。

(二)文化和旅游的關系

1旅游和文化密不可分。文化是旅游發展的靈魂，旅游是文化發展的依托。例如，北京的胡同文化，廣東的漢奸別墅，湖南的清代妓院遺址，長安古樂等。綜觀旅游發展史，雖然各個時期都有自己獨特的表現形式，但在本質上卻有許多共同之處，即旅游者在旅游活動中所追求的文化享受。文化有很強的民族性和轟展性，地域文化在發展過程中，必然相互聯系、相互交流，而人類的旅游活動，就是各種文化相互交流、相互結合的運動。因此，組織旅游和參與旅游的一切活動，必然與文化緊密結合在一起。

2.文化是旅游競爭的核心。旅游業的競爭本質上是文化的競爭。在旅游活動中，旅游者物質方面的需求易于滿足，但其最終目標是精神文化方面的需求。由于各地域、各民族的文化差異性往往為一個地域、一個民族所獨有，文化中所帶有的民族和地域的獨特信息，往往是不可再生也是不可替代的，形成發展旅游強有力的競爭能力，西安、洛陽兩城市爭奪絲綢之路的起點就是典型的例子，因為絲綢之路已成為馳名世界的旅游品牌。

3.文化是旅游的驅動力。國際旅游發展的經驗顯示，旅游業的收益越來越不依靠人數的增加，而來自多元文化含量的旅游產品和特色旅游服務。在旅游資源走過普遍開發階段之后，文化成為將旅游業發展引向深人的重要驅動力。以北京大觀園為例，從160萬元《紅樓夢》電視連續劇的制景費起家，按小說中的菜譜開發紅樓宴、紅樓宴舞，靠挖掘文化內涵成為國內旅游的知名品牌。西雙版納的傣族潑水節、楊麗萍的原生態大型歌舞“云南印象”等，都是對民族文化充分運用的典型。

4.文化是旅游發展的方向。我國旅游業在近年的迅猛發展，很大程度得益于我國悠久深厚的文化資源。據統計，2008年海外游客對中國最感興趣的旅游資源調查中，五種游客最感興趣的旅游資源中，文化占了四種，其中對華僑的調查，文物古跡名列第一，體現了旅游對文化的依附性以及它本身具有的文化屬性。我國獨有的歷史文化延續性、深厚的民族文化底蘊、繁多的文化資源種類，有利于開發結構完善、適應面廣的旅游產品，形成優質品牌。推進文化旅游的發展，才能使我國由旅游大國成為旅游強國。

二、旅游文化的發展

(一)旅游文化的內涵

旅游文化不是旅游和文化的簡單相加，而是一種全新的文化形態，是由旅游主體(旅游者)、旅游客體(旅游資源或旅游目的地)、旅游媒介(直接、間接服務的旅游企業)在旅游中發生的各種關系的總和。它以一般文化的內在價值為依據，以行、吃、住、游、購、娛六大要素為依托，以旅游主體、旅游客體、旅游中介間的相互關系為基礎，始終作用于旅游活動整個過程之中。首先，旅游文化包括人們對旅游的理論研究成果，如旅游經濟學、旅游管理學、旅游心理學、旅游美學、旅游文學、旅游影視藝術等，具有為旅游業奠基和定向的作用。其次，旅游文化是在與多學科的結合、碰撞、融會過程中形成的學科，它主旨鮮明、內容豐富、研究內容獨具特色。此外，它還肩負著為旅游業服務，提高旅游品位和格調的任務。最后，與旅游有關的文化載體，如機場、車站、餐館、市場、導游人員等，都能通過不同的角度和多種方式給游客以文化的熏陶和啟迪。

(二)旅游文化的功能

1旅游文化的人文教化與審美功能。旅游活動的重要目的就是感受美，獲得美感，而美就蘊藏在旅游文化的客體之中。旅游者通過游覽秀麗的自然景色、憑吊歷史文物古跡、領略異域的風土人情、品味他鄉的飲食文化，提高審美水平。在幾千年的文化積淀中，許多自然景觀中包含了倫理道德意義，自然景觀的美丑同人的道德情操緊密地聯系在一起。比如在游覽長江三峽的神女峰時，會被神女對待愛情婚姻至死不渝的態度所感動;暢游黃河，除了感受其濁浪滔天的壯闊水勢外，更主要的是被黃河的象征意義—華夏文明的搖籃和中華民族的母親河所感染和激勵，由此提升了思想境界，增強對祖國山河的熱愛。

2.旅游文化的商業價值與經濟功能。旅游文化的商業價值與經濟功能具體表現在促進消費和增加外匯收人兩方面。旅游文化對于消費的促進作用，首先體現在旅游媒介中。旅游業經營者、從業者的思想觀念、價值觀念、職業道德、服務觀念及經營思想等文化素質越優秀，旅游者的文化需求和審美情趣就越會得到滿足，精神上的享受、心理上愉悅必然會強化消費欲望，從而實現消費行為。另外，旅游資源中文化含量與價值的開發，同樣會促使旅游消費的增加。外國游客人境旅游，既要進行商品消費，又要求提供勞務服務，開發旅游文化資源、發展跨國旅游是給國家增加外匯收人的重要途徑。

3.旅游文化的文化交流功能。旅游文化具有文化交流功能。文化交流可以增強旅游地國家人民的愛國主義情感和民族自豪感，加強各國人民的相互了解、友好往來。中國是一個旅游大國，地大物博，歷史悠久，山河壯麗，古跡眾多，無論是自然旅游資源還是人文旅游資源都非常豐富。旅游者登臨泰山，會產生“會當凌絕頂，一覽眾山小”之豪情;漫游故宮，會發出中華民族建筑藝術舉世無雙之驚嘆。旅游文化還可以幫助旅游者交流思想感情，消除偏見和誤解，有力地促進各國之間的文化交流。

三、旅游文化發展的主要對策—以西安咸陽旅游一體化為例

(一)西咸旅游同線的提出

西安作為我國重要的旅游熱點城市和西部核心旅游集散地，年游客接待量占陜西省的90%以上;咸陽是我國著名的歷史文化名城，以文物為主的旅游資源非常豐富，而且是陜西北線、西線旅游的重要節點。西安的客源優勢和咸陽的資源優勢為兩市的旅游合作奠定了堅實的基礎。隨著“沈撫同城化”、“廣佛同城化”、“京津同城化”和“西咸經濟一體化”的提出，2003年元月，西安、咸陽兩市旅游局在西安共同簽訂了“旅游同線”協議，提出了“一接四同”的具體思路(即旅游規劃相銜接、旅游市場同開發、旅游產品同體系、旅游環境同整治、旅游服務同網絡)，標志著西咸旅游一體化的正式啟動。

（二)西咸旅游同線取得的成果

六年來，兩市的旅游合作取得了很大成果。比如，建立兩市旅游協商機制，即兩市旅游局和旅游協會間共同研究、確定一定時期內“旅游同線”工作;實現兩市旅游規劃對接.邀請對方參與規劃的研討，為編制西咸旅游總體規劃奠定了基礎;建立聯合促銷機制，如聯合赴客源市場進行促銷、聯合舉辦了“觀《貞觀長歌》、游盛唐美景”、“持奧運門票到西、咸半價游”等活動;建立了重大旅游項目協商機制，避免盲目建設和重復建設;建立了兩市旅游行業單位聯系機制，通過信息互通、培訓同搞、市場共作等措施，使兩市行業單位的經營管理、服務水平有了新的提高等。

(三)西咸旅游文化發展的主要對策

1．打造西咸旅游統一形象。共同協商確定兩市共用的旅游形象、旅游標識、旅游口號等，共同對外宣傳，使西安與咸陽成為一個統一的旅游目的地，使西咸旅游成為游客普遍認可的統一體，而不僅僅是兩市旅游部門內部的認同。

2.構建兩市統一的旅游宣傳咨詢與服務平臺。由兩市共同建立旅游基金，用于西咸同線旅游宣傳咨詢與服務平臺的構建。如建立兩市同臺同號的旅游聲訊服務平臺、旅游網絡咨詢平臺、在兩市廣電網絡中開設共同的旅游欄目、在兩市建立統一的旅游咨詢服務中心、在整合兩市旅游六要素的基礎上推出統一的、兩市通用的城市旅游卡等等使西咸旅游合作向深層化、具體化、實用化方向發展。

3.發掘文化內涵，提高旅游文化品位。大力加強對旅游歷史文獻的收集整理和開發利用，使蘊含在旅游資源中的文化潛能得以充分釋放;通過舉辦一系列的旅游節慶活動或者建設一批主題文化公園來顯示博大精深的唐、秦文化內涵;重視旅游文化策劃工作，解決現存的整體旅游形象不清晰、旅游產品文化檔次不高、旅游市場文化營銷策略不高明的問題，真正把旅游提高到一個新水平。新晨

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一、引言

魯迅先生說過:只有民族的，才是世界的。中國傳統文化是中華民族精神財富的總和，是歷代先民智慧的結晶，是現實中國的精神母體，是中國歷史積淀的靈魂，它孕育并影響著我們民族的未來。著名科學史家貝爾納曾說:中國在許多世紀以來，一直是人類文化和科學的巨大中心之一。中國的傳統文化博大精深，是承載中華民族精神和感情的載體，是維系國家統一、民族團結的基礎，因此在保護和傳承傳統文化上意義深遠。

乘著課程改革的春風，目前我們的課堂教學呈現出欣欣向榮、生機勃勃的喜人景象:教學由重“教”向重“學”轉變，學生的主體地位逐步得到落實，學生的學習方式正在發生變革，課堂充滿小組協作學習的“聲音”，研究性學習得到重視……這些變化是前所未有的，標志著教學課程改革的新突破。師范學校的中國畫教學又該怎樣結合課程改革，以及在此過程中間怎樣進行文化傳承?這些都是我們所要面對、必須解決的問題，也是廣大大中專院校中國畫教師所共同面對的問題，解決好這個問題，對當前美術教育教學工作是非常有幫助的。

二、文化、中國傳統文化與中國畫

追根溯源，我們先要了解一下“文化”的概念。“文化”是一個古老而又年輕的詞語，古往今來，對于“文化”的診釋很多。中國權威辭書《辭海》對文化的釋義是這樣的:“從廣義來說，指人類社會歷史實踐過程中所創造的物質財富和精神財富的總和。從狹義來說，指社會的意識形態，以及與之相適應的制度和組織機構。”“文化”一詞德語是Kultur，英語是Culture，兩者都源于拉丁文Cultura，其原義是指耕種和植物培育，后來由物質生產領域拓展到精神領域。

提到中國傳統文化，我們腦海中就會浮現出許多聯想:中國菜、茶文化，書法、國畫藝術，中醫中藥、經絡針灸，古典詩詞，旗袍、唐裝，故宮、長城、江南園林等古典建筑，三綱五常、忠孝仁義，天干地支、十二生肖，春節元宵、端午中秋佳節，祭祖拜佛、養生煉丹，人生禮儀，神話傳說，民間娛樂……這些無不是傳統文化現象。也有人把中國傳統文化這樣分類:飲食文化、茶文化、服飾文化、建筑文化、儒家文化、道家文化、法家文化、佛教文化、兵家文化、民俗文化等。

中國繪畫是東方繪畫中的奇葩。畢加索曾說:據我所知，世界上有四個國家的藝術最具魅力和影響力，一是埃及，一是印度，另外是中國和日本，而日本的藝術又大多源于中國。作為傳統文化之一的中國畫，在長期的歷史發展中，中國傳統繪畫經歷了漫長的時間的考驗，而且是綿延了五千年的鮮活的生命體。傳神寫照的人物畫、意境深遠的山水畫、意味雋永的花鳥畫構成了燦爛輝煌的中國畫。給我印象深刻的是這樣的文字:時間綿延，昔日輝煌，今朝燦爛，明天錦繡，異彩紛呈，獨殊東方。唐張彥遠《歷代名畫記》中這樣說:夫畫者，成教化，助人倫，窮神變，測幽微，與六籍同功，四時并運。中國傳統繪畫，是基于中華民族深厚的文化土壤中，融合和中華民族獨特的文化素養、審美意識、思維方式、美術思想和哲學觀念，從而形成了一個完整獨立的藝術體系。對于我們每一個愛好中國畫的人來說，中國繪畫無疑是一座巨大的文化寶庫，一幢輝煌的藝術殿堂。我們應該帶著仰視的、無比崇敬的心情去領悟、去解讀、去品讀、去學習，指導學生繼承傳統，了解和認識中國畫，熟知其特點和藝術規律，使學生成為各方面都很豐富的、修養全面的最優秀的人材。

三、師范學校中國畫教學的現狀分析

不斷進步與發展中的美術教育，是一門必不可少的學科。中國畫作為民族繪畫，屬于傳統文化中間的精神文化，在發展過程中改變了師徒制的傳統教學模式。傳統的中國畫教學是典型的師徒制，師父教徒弟，徒弟的數量一般較少，較之現代的學校班級授課，學生數量遠遠超過很多很多。成語“青出于藍”就是比喻學生超過老師或后人勝過前人，徒弟比師父更有成就。但在這中間是以師父的“教”為主的，徒弟只是“旁觀者”，沒有或者很少有“反駁”的機會，只是在學，在模仿師父的技藝。學習的時間一般較長，明顯長于現今的學院教學。客觀地說，在傳統的師徒制中，學生的主體地位根本無從談起。但其中也有可取之處，如師父帶徒弟時間較長，徒弟學得較扎實;徒弟人數少，這樣有更多的時間和師父交流，因而能夠掌握更多。從其效果這方面來看還是有道理的。教師(師父)也有更多的機會和精力來教學生(徒弟)，故“出藍”者亦為數不算少。目前國內的研究生導師制，就是類似于先前的師徒制。另外，在師徒制教學中，更注重“身教”及“意會”，這也許是因為中國繪畫藝術受儒、道、佛等思想的影響，只可意會不可言傳。“拈花一笑”式的意會、意念相通，這和中國畫講究意境、講求寫意是分不開的，這也是中國畫區別與其他繪畫的一個顯著的特征之一。

目前師范學校的中國畫教學在課程設置和教學時間安排方面存在一些問題，主要表現在以下幾個方面。

1.教學資源:“生多師少”。

當前的教育情況(側重于中國畫教學)，一般大中專院校的中國畫課堂教學存在的問題還是有的。在大學主修中國畫課堂上，我還是采用傳統的師徒制教學模式。學生當時有二十人，有些偏多。作為師范學校美術教師，我負責中國畫教學，其中零零級美術專業班三十一人，零一級美術專業班二十二人，零二級美術專業班四十三人，零三級美術專業班三十七人，零四級美術專業班四十六人，采用師徒制教學是不大可能的，分身乏術。班級學生數量比較多，國畫專業課教師只有一人，由于中國畫的專業特殊性，很多都是需要教師示范演示來展開教學。

2.文化修養:“營養不均”。

學生對中國畫作品的鑒賞方面能力較弱，這其實是一個由來已久、并不新鮮的問題。美術距離學生有多遠?這個問題比較難以回答。因為他們在中學美術課經常被其他課程所占據，而且是被默許的，很多學校因為迫于升學的壓力，只好占用美術課、音樂課、體育課或者是其他類似的“副課”。在有些地方，特別是鄉鎮中學，很多學生在升人高中之后，就再也沒有上過美術課。上海市美術教育專業委員會副會長王立人表示:當前的教育是功利實用的教育，以升學考試為最終目標。在這樣的情況之下，美術課只能被“犧牲”。

通過課堂提問，我發現，學生對中國古代文學，如先秦古詩、唐詩宋詞元曲及畫論等了解不多。造成這方面問題的原因是多方面的。學生是五年制大專班，所學科目較多，當然這并非主要的問題，這一方面可以提高學生各方面的能力，綜合素質較強，另一方面又造成另外一個問題:由于所學科目較多，最終只能是蜻蜓點水、淺嘗輒止。這正如一個硬幣的兩面，必然是同時存在的，我們只能盡力做到趨利避害，對于大多數學生，只要他們做到合理安排時間，學會統籌規劃，就完全可以學到很多知識。

3.專業課程:時間分散。

目前江蘇省的高等師范學校之中，只有徐州幼兒高等師范學校的專業課相對教多，其余的師范學校大約每周4課時。通過課堂教學和學生作業的反映，課堂教學時間相對較短，以至于有個別的學生在新課結束之后，容易徹底放下，等到下周上課時再重新拾起來。對于之前所學的內容，學生真正能夠最后保留下來的比較少，缺少一個慢慢“反當”的消化吸收時間。在這樣的情況之下，學生在完成作業的過程中所暴露的問題不能及時得到發現和解決。

四、師范學校中國畫教學的思考

1.提升學生的鑒賞能力，豐富學生的審美體驗。

在學生進校之初，根據學生的實際情況、閱讀情況與課程設置情況，任課老師可以制定相關的閱讀書目印發給每位學生，要求他們在規定時間內完成讀書計劃，并予以抽查。另外，在課堂教學過程中，教師可以根據教學的內容，適當地在課堂教學中間添加一些文化“佐料”，讓課堂文化的傳承得以更順利、更“可曰”。這是因為中國畫本身就屬于中國文化的一個不可分割的組成部分，其中蘊涵了中國人的精神世界和思想內涵，體現了中國人的審美觀念和修身養性的道德規范。比如在講授寫意梅蘭竹菊等花卉時，就可以結合相關的詩詞歌賦及古曲，利用音樂和詩歌作為輔助手段，豐富課堂的內涵，讓課堂教學的層次變得更加有韻味，與此同時，學生對于美術作品的文化內涵和風格特征的認識會更深刻，對于美術知識的理解和掌握相對比較容易接受。我在講授寫意時，選擇了學生熟悉喜歡的周杰倫的《臺》，調動了學生的學習興趣。另外，還增加了詠菊的名詩欣賞，為學生創造了一個立體的感受空間。

2.組織安排學生的學習，提高課堂的授課效益。

由于學生很多，最佳辦法是采取學生分小組協作學習，這樣效果比較好，既可以鍛煉學生的協作交流能力，又可以達到“資源共享”，有利于共同進步。這同時也體現了以學生為主體，有利于學生的可持續發展。教師是課堂的組織者和引導者。若時間允許，教師可給出明確的目標任務。最佳辦法是集中授課時間，可以借鑒美術院校的做法:每學期把要學習的幾門專業課(如中國畫、素描、水粉、版畫、油畫等)集中時間，每周的專業課皆為同一門課程，進行分時間分階段授課(例如:素描每周安排兩天半時間，為期一個月或者兩個月)。這樣，教師的總課時并不變，學生有更充裕的時間來深人學習，趁熱打鐵。教師則有更多的時間和精力進行科研或創作活動，可謂一舉兩得。

五、如何在中國畫課堂教學過程中滲透文化傳承

這個問題是我們中國畫教師都要面對的一個問題，在這里具體描述如下。

1.向學生推薦文學名著，養成良好的閱讀行為習慣。

針對具體的課堂教學內容，指導學生閱讀相關的文學名著，提升學生的文化素養和文學修養。比如我在給學生上《寫意畫法》的時候，為了使學生能夠了解更多的關于的相關詩詞和知識，安排學生閱讀《紅樓夢》第三十八回“林瀟湘魁奪詩薛衡蕪諷和螃蟹詠”中曹雪芹先生特地花了很多筆墨精細地描寫的一場特別的詩社活動。史湘云做東主持品蟹賞菊宴，正是蟹肥菊黃之時，這是再妙不過的創意之舉了。曹雪芹花了濃筆重墨寫了多首詠菊之作。學生通過閱讀文學名著，豐富了知識面，在濃郁的文化氛圍中，體會了民族藝術的偉大。在講《寫意牡丹畫法》內容時，介紹牡丹，我給學生推薦閱讀明代李汝珍的神話小說《鏡花緣》。

2.給學生安排詩詞賞析，豐富文化修養，拓寬知識面。

結合中國畫教學的具體內容，教師在教學過程中可適當增加詩詞歌賦的賞析，豐富學生的知識層面。在講授寫意梅花、蘭花、竹子、、松的時候，我就選取了相關的古代詩詞介紹給學生，并讓學生嘗試吟頌，體會詩人的樂趣。同時在學習過程中，學生通過對詩詞的理解、比較，能夠體會梅蘭竹菊的高尚品德與節操。譬如“為草當作蘭，為木當為松。蘭幽香風遠，松寒不改容”(李白，《于五松山贈南陵常贊詩》)，通過松來比喻剛直不阿。“采菊東籬下，悠然見南山”的五柳先生陶淵明，就是借菊抒懷，表達歸隱田園所獲得的內心寧靜與生命自由。古人的這些詩詞展現了中國傳統文化的魅力，體現了天人合一的文化觀念，以及人與自然共生共存的生命意識。與此同時教師還可以結合相關的古典樂曲或影視片段或著歌曲，深化認識和理解，豐富學生的審美體驗。

3.給學生設書法篆刻課，提高學生各方面的文化修養。