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篇（1）

傳播理論集中體現了現代知識的綜合，這種綜合體現在人文社會科學和自然科學的交叉和開放性上。傳播理論的創新和發展，既可以指狹義的創新和發展(指傳播理論自身)，也可以指廣義的創新和發展(指影響到傳播理論體系的建立)，由于學術界對后一個問題論述不多，本文主要論述影響傳播理論的基礎理論的創新和發展。

本文談到的基礎理論主要分為哲學問題、社會學問題、文化問題等3個方面，這3個方面不同程度涉及到傳播理論。理論界選擇什么樣的基礎理論，傳播理論相應地就會帶什么樣的印記。就目前有影響的傳播理論來看，主體哲學(對哲學的基本問題偏于主觀的理解)及相應的社會學理論和文化理論的影響更大。今天，審視傳播理論的基礎理論，使傳播理論建立在可靠的根基之上，繼而創新和發展傳播理論，是傳播學界面臨的一項基本任務。

影響傳播理論的幾種主體哲學

在當代，哲學思想對傳播理論的影響通常是通過社會學為中介的，我們在評判一種社會理論時，總是在評判一種哲學思想。為了敘述的便利，我們首先分析影響到社會理論的哲學思想，然后分析其相應的社會理論和文化觀。眾所周知，主體哲學在西方哲學中更為典型和明確，在西方思想史上有其長久的歷史背景。自文藝復興以后，絕大多數哲學流派都是以主體意識的第一性作為理論的起點。在20世紀，從柏格森的直覺主義到解釋理論，從精神分析到現象學，從存在主義到“法蘭克福”學派，主體第一性的觀念以各種體系表現出來：心靈、心理、直覺、精神、體驗、理性觀念、人道主義等等，它們都指代一個實體——主體，是主體賦予了人類存在的價值和意義。這種信念在現象學哲學、解釋學哲學和“法蘭克福”學派中得到了集中的體現，它們在社會——文化理論中有著廣泛的影響，它們也通過社會——文化這個中介間接地影響到傳播理論。至今，我們在一些基本問題上的爭論仍是這些方面的延伸。

我們首先來看現象學，胡塞爾提出現象學的觀念并發展了現象學的方法，現象學哲學有一套較為完整的認識論，以現象學為框架的社會學也多以此為根據發展了意向理論及價值理論。現象學的基本任務是以直覺達到人類理性的深刻基礎，這一任務的前提是直覺是一切知識的合理根源，一切在初始狀態的直覺中呈現的事物將會完全地如其所呈現自身的那樣被接受。這個假設中，主體的理性被賦予了不可動搖的地位，直覺是我們接受事物的外在方式，最后還會有一先驗的自我來保證直覺的可靠。為了達到本質的直觀，他提出了“現象學的還源”，簡單地講，這一命題包括了以下幾個方面：

歷史的加括弧：即把我們的各種信念(不論是經驗的概括還是各種現實的信念)全部懸置起來，并不對它們作是非的判斷。2.存在的加括弧：放棄一切有關存在的判斷，因為哲學的認識是對本質的認識，而對現實存在的判斷則非本質，所以，對存在的判斷也應中止。3.先驗的還原：這種還原使我們從此驗的自我走向先驗的純粹自我，這是世界上一切意義被建立起來的基礎。胡塞爾晚期則將自我純粹意識視為最終的絕對領域，即它的存在不需要任何實在為前提。純粹意識的地位確立后，即可以解釋經驗世界，如果人們在經驗的世界找到共同之處，那么，這是因為他們在意向性上是一致的。

正是這種主體哲學的框架和意向性理論，影響到后來的現象學社會學的發展，舍勒提出的價值哲學、舒茨的意義理論都與現象學有著密切聯系。現象學對現代微觀社會學的影響也是多方面的，只要我們看一下戲劇理論(戈夫曼)，本土方法理論(加芬克爾)，交換理論(雷克斯)及沖突理論(霍克斯)，無不帶有意向性理論的影子，無論是日常的自我還是掩蓋了意圖的自我，都可以在現象學純粹那里找到最后根源。

舒茨的現象學社會學將胡塞爾的現象學觀念擴大到社會領域，認為對社會活動的理解取決于主體間的一致，意義在于主體賦予對象的過程上，社會互動之所以可能，也是由于主體間的一致性。和一些其他的微觀社會學理論相似，現象社會學也是以個體為基本的考察單位，盡管這些理論以互動來解釋社會系統，但它們幾乎都忽視了社會制度對個體的制約。從理論上講，社會結構的形成總是離不開個體及集體的參與，但社會制度形成穩定狀態后，它總是從語言到思想、從法律到倫理、從制度到信念各個方面來制約個體。主體既參與了社會制度的形成，同時，又是社會制度的產物，個體的動機和行為往往是制度化的結果。離開了社會結構和制度，很難解釋一些行為和動機的原因，這也是微觀社會學理論普遍的局限所在。

一些其他的微觀社會學理論如符號互動論等也都是以個體為根基來解釋社會，個體往往成為不受社會制度制約的個體，微觀理論的共性表現在它們幾乎都在表述主體哲學的一些基本主張。

解釋學也存在著類似的理論。解釋的根基建立在個體的體驗和理解之上，為了說明解釋是普遍有效的，就要說明解釋在主體間是一致的，為了說明主體間的一致還要找到更基礎的東西。當代的伽達默爾是用語言來解釋主體間的一致，語言既是解釋學的根基，也是對世界的體驗，其核心觀念是人類以語言的方式擁有世界。用委婉的體驗解釋世界無疑要比現象學更少地依賴于主體，但體驗的背后又隱含著原來的主體。

解釋學賦予了個體極大的心理自由，個人的體驗成為分享共同意義的重要方式，特別是對解讀精神性文本來講，由于時間的差別，也由于解讀者所處社會歷史背景的條件，解讀者不可能得到文本的原始意義，解讀總是充滿了個體的理解，因而文本的多樣性和差異性在所難免，這種多樣性和差異性也是合理的。顯然，在文本和讀者的關系上，解釋學以犧牲文本來迎合讀者，其相對主義的結局不可避免。

“法蘭克福”學派發展了一套批判理論，批判理論旨在批判當代資本主義的社會制度和思想體系。從認識論上看，批判理論主要對實證主義提出了批判。批判理論的核心是人與自然的對立，精神與物質的對立。批判理論認為當代資本主義矛盾可以從近代的啟蒙找到根源，啟蒙精神在改變自然時從認識理性中發展了極度的工具理性，科學技術也是工具理論的集中體現，當世界都變成可度量的對象時，人也變成了被奴役的對象。在當代，啟蒙精神變成一種操縱意識，這又是通過大眾文化來實現的，大眾文化造就了文化產品的單一化和標準化，文化工業代表了這種單一化和標準化。簡而言之，“文化工業”已成為當代一種新的社會控制形式。

縱觀以上幾種哲學思想，無論他們看待世界的方式有多么不同，確定主體意識優于并高于所有一切，是他們哲學推論的前提。正因為存在著主體意識與外在世界的對立，他們的結論幾乎都包含了事實與價值的對立，世界與心靈的對立，以致自然科學與人文科學的對立，在更極端的態度上往往以犧牲認識的理性法則來換取意識的自由。我們在伽達默爾及“法蘭克福”學派特別是胡塞爾那里，可以看到精神世界的無限膨脹，科學涉及到的物理世界往往被看成對意識自由是一個極大的妨礙，甚至對意識自由是有害的。主體哲學很少考慮這樣的問題：即主體——客體二元對立的框架中，主體的推論是否包含了局限和偏見的問題。絕大多數的主體哲學將理性看成是自明的，客體就是呈現為主體推論的結果，這個假定預設了主體不會出現任何偏差。而事實上無論在哪種意義上，這種假設都是不可能的，特別是近代科學的發展，越來越明確地認識到主體意識不可避免地會包含著局限。思想史的發展能清楚地說明這一點，人類對世界的認識在未能把握其本質前，總是以主體的圖式看待世界的，以人的特性解釋世界注定會產生擬人化的過程，這個過程也不可避免地暗含了人類中心論的思想，主體哲學就是按這種推論極端發展的結果。主體哲學是在人類中心論和擬人論的框架下來看待人與世界的，這樣，對世界的認識總是折射出主體的意圖和限度，世界的存在往往被看作人類中心的象征。換言之，它沒有實體性的地位，它的性質全靠主體意識的解釋。這種認識世界的方式不僅存在于西方古典哲學中，也存在于其他民族的哲學中。當人類不能分離出單獨的客體時，除了用人這個尺度解釋外別無其他方式，這也不難理解為何主體哲學一直是哲學史中最有影響的理論。

認識到人類中心論及主體意識的局限是近代科學理論的成果，這個開端就是哥白尼的天文學革命，在他的日心說中，太陽是宇宙的中心，地球自轉并和其他行星圍繞太陽公轉。與地心說相比，這是一幅全新的世界圖像。這里，不論是地球還是人類，都不具有特殊目的和意義，相反，他們(它們)只是宇宙系統的一部分，這種理論最早喻示了人類從中心到系統的變化。

在以后達爾文的理論中，也提供了反對人類中心論的又一種理論。按照其理論，人是生物連續進化的一個環節，人也像其他生物一樣組成了一個系列。這里，人不具有特殊的意義及目的，這種理論也排除了神學理論的創世說。達爾文理論與哥白尼理論在反對人類中心論上是一致的。這兩種理論都說明了人既不是世界的創造者，也不是世界的目的。此外，當代量子力學也提供了背離人類中心論的理論。這里，主體哲學與人類中心論有著天然的聯系，正因為它假定了人是世界的終極目的，因而，它無法解釋真正的客觀世界，也不可能建立真正意義上的科學理論，而科學理論總是呈現出反擬人化的結果。

現代科學理論的發展過程越來越趨向將人視為無數系統中的一部分，人類既不是世界的創造者也不是世界的目的。如果這樣看待人類，人類中心論的思想是值得懷疑的，主體哲學的觀念也是值得懷疑的。

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建立主、客體相協調的理論

就認識論來看，主體哲學代表了解釋世界的一個方向。除主體哲學以外，一些哲學家力圖使主客體協調起來，這種努力在近代開始顯示出積極的成果，超越主體哲學的有效途徑在于恰當地說明主客體的關系。對馬克思來講，解決主體與客體的關系問題首先是實踐的問題，因為實踐包含了將兩者統一起來的可能，思維的觀念只能在實踐中加以驗證：“人的思維是否具有客觀的真理性，這并不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現實性和力量，亦即自己思維的此岸性。關于離開實踐的思維是否具有現實性的爭論，是一個純粹經院哲學的問題。”①實踐的觀點是馬克思與其他哲學的根本區別，在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思提到了實踐對人與世界的雙重作用：在實踐中，自然成了人化的自然，人通過實踐也在改變自身的特性，五官感覺的形成是以往全部世界歷史的產物。實踐的觀點說明，主、客體本性的確定是從對方的作用中獲得的。

在20世紀，思考主、客體的關系仍是思想界面臨的主要議題，皮亞杰從自然科學的角度提出了認識的發生問題，再次涉及到主、客體的關系。傳統認識論大多在兩種態度上搖擺：一種是經驗主義，往往將認識看成信息來源于客體，主體只能受教于客體；另一方面，先驗論和天賦論則認為主體一開始就有內部生成的結構，然后這些結構加諸于客體。這兩種理論涉及的都是在高度成熟階段上的認識，而沒有涉及認識的起源，認識的起源要比這兩種理論設想復雜得多。皮亞杰根據心理研究的成果，證明了認識既不起因于一個有自我意識的主體，也不是起因于一個業已形成的客體，而是起因于主、客體的中途，它同時包含著主體又包含著客體，這樣，充分考慮到聯系主、客體的中介就十分必要。皮亞杰作了這樣的設想：“如果從一開始就既不存在一個認識論意義上的主體，也不存在作為客體而存在的客體，又不存在固定不變的中介物，那么關于認識的頭一個問題就將是關于這些中介物的建構問題：這些中介物從作為身體本身和外界事物之間的接觸點開始，循著由外部和內部所給予的兩個相互補充的方向發展，對主客體的任何妥當的詳細說明正是依賴與中介物的這種雙重的逐步建構。”②

認識的過程事實上也就是一個建構過程，它從感知運動階段經前運算階段、具體運算階段到形式運算階段，才能達到通常意義上的認識。認識圖式的發展是主客體之間的同化和順應，相互協調的結果，經同化、順應的平衡作用，使主體的認識圖式逐步接近客體的結構。

在建構的過程中，我們很難看到有一個本質不變的客體，也很難看到有一個本質不變的主體，順應說明了主體會在對環境的適應中造成認識圖式的改變；同化說明了主體對環境的過濾和改變，使之符合主體的認識圖式。建構就體現了相互制約、相互轉化的過程，認識的過程就是從簡單低級的結構向復雜高級的結構不斷過渡，這也是一個永無終結的過程，客體意味著主體所能達到的極限。

皮亞杰的理論建立在大量心理學及生物學的實驗基礎上，因而，它代表了解釋認識形成及發展的科學解釋方向。它的要點仍是溝通主客體的中介，在中介的關系中說明主客體。如果將這個中介與馬克思的實踐聯系起來，它們的近似就在于從聯系主客體的結構模式上解釋主客體。

除了皮亞杰發生認識論以外，語言哲學關于語言對世界的組織成形作用也作了出色的論述，這一理論涉及到的指稱問題、真理問題、意義問題及言語行為對我們理解語言與認識、語言與主體及語言與社會有積極的啟發作用。

此外，值得提到的還有結構主義，結構主義建立在嚴格的理論法則之上，它以語言模式為出發點，突出強調了結構和系統的觀念。結構的觀念表明了它對表層對象背后共時的關心；系統的觀念表明了它試圖通過關系的模式來解釋對象，和語言哲學一樣，它也是通過觀眾形態來說明主體的。就此來看，以上幾種有影響的哲學與主體哲學形成了鮮明的對比。

當傳播體系建立在主體哲學之上時，我們很難察覺主體哲學的局限，這種局限勢必通過其社會學理論內化于傳播理論之中。毋寧說，主體哲學的藍本和傳播理論的摹本存在著一種對應關系，主體哲學對心靈的能動作用的強調會貫穿于傳播理論中。同樣，它的局限(沒有看到認識總是主、客體相互作用的結果)也內涵在傳播理論之中。因而，借鑒科學的認識論建構主、客體的關系，使傳播理論建立在可靠的哲學的社會學根基之上，是傳播學界需要思考的問題。

以上我們曾對主體哲學與微觀社會學的關系作過分析，確實，微觀社會學對主體的動機、行為、意義是主體間的互動曾作過詳細分析。然而，微觀傳播學理論幾乎都沒有考慮到既定的社會結構對主體動機和行為的作用和影響，沒有考慮到社會結構與動機的辯證關系，因而無法說明動機和行為的真正動因，最終使陳述的理論趨于表層化。顯然，問題的真正源頭在于如何看待行動和結構、個人與社會的關系，這是一個如何從社會學的角度理解主、客體的問題。

目前，大家經常談到吉登斯的結構化理論，該理論的核心問題就是結構與主體的關系問題，與微觀社會學理論不同的是結構化理論力圖在更客觀的立場使結構與主體協調起來。

傳統宏觀社會學偏于社會結構和社會制度對個體的塑造上，而大多數微觀社會學理論將注意力集中在個體和行動的意義的理解上，吉登斯提出了將兩者協調的結構化理論。結構化的核心旨在說明社會結構既是通過人類的行動建構起來，也是行動得以建構的條件和中介，即結構與主體存在著一種二重化的過程，結構并不是外在于主體的活動，而是通過主體的特定活動而構成；社會系統的結構性特征，既是其不斷組織的實踐的條件，又是這些實踐的結果，結構不應簡單看作對主體的外在制約，它既有制約性同時又賦予行動者以主動性。這樣，結構和主體存在著一種生產和再生產的方式，對結構和主體的妥當說明，需依靠對它們二重化關系的說明。

鑒于目前傳播理論更多地依靠微觀社會學來維系，清醒地看到微觀社會學的不足，并從社會學層面考慮結構與主體的協調關系也是傳播學界不容忽視的問題。

主客體的關系也涉及到如何看待文化，一個多世紀以來，文化研究一直是全球性關切的問題。通常大家談到有影響的幾種理論大多集中在社會學和文化人類學兩個領域。

社會學中占主流地位的理論是價值論，其理論源頭可以追溯到韋伯及狄爾泰，用價值解釋文化的各種理論幾乎都將文化視為對象滿足主體需要的一種活動。現象學、解釋學、“法蘭克福”學派及大多數實用主義理論都代表了這個方向。它們的共性是：都給予了主體以至高無上的地位，無論是生命、體驗、理解、自由或人與社會、精神與物質的對立，都要根據主體意識來評判，文化幾乎沒有自己的實體地位，文化的存在完全要看主體間的解釋。本來，用價值解釋文化并不是沒有說服力，問題在于對主體的極端信賴除了走向自我中心論以外別無選擇，此外，價值論的解釋還面臨著文化相對主義的危險，事實上，這兩個方面的危險也是價值論所無法克服的問題。

大家都知道，人文科學的研究區別于自然科學除了對象不同外，還在于研究者適度的介入是可行的。但研究者介入到什么程度則是價值論和解釋學所無法回答的問題。以此為框架，總是面臨著解釋過度的問題，而解釋學通常也把解釋的多元化視為合理的。這樣，在價值論和解釋學的背后，我們看到的仍是主體哲學的主張。

在“法蘭克福”學派那里，主體與世界的對立變成為精神與“物化”的嚴重對立，工具理性的擴張必然在制度上、精神上對人進行新的操縱，文化的單一性及庸俗性不可避免。所以，由于工具理性的極度擴張，人類未來的文明也是暗淡的。

該學派的許多主張都建立在主、客體的對立上，為了維護主體的至上性，不得不排斥非主體的存在。“法蘭克福”由于把個體與社會看作完全都是對抗性關系，現代工業文明在“法蘭克福”學派那里被看作是一種倒退，與之相關的是工業社會及科技進步造就的大眾文化根本不具有以往精英文化的單純和高貴。“法蘭克福”學派從主、客體的對立進而過渡到人與社會的對立，再過渡到文化的對立有其內在的必然性。這樣，我們除了看到精英文化與大眾文化的對立外，我們根本看不到它們是如何協調在一起的。

縱觀以上幾種有影響的文化理論，幾乎都是從主體來解釋文化，其結果要么是價值涵蓋了一切，要么是文化存在著對立。因而，超越主體哲學的局限就是一個關鍵的問題。

大家知道，近幾十年來，結構主義提出了一套與主體哲學截然不同的理論，包括其文化理論(主要集中在文化人類學)，其核心是以語言模式來看待社會系統，進而解釋主體在社會中的作用和地位。從結構主義的影響來看，它提供的超越主體哲學的途徑和方式是可行的。

結構主義主要關心文化的共時性問題，萊維——斯特勞斯集中表述了結構主義的文化觀，即文化不僅是共時的問題，也可以通過能指和所指的關系加以說明。文化人類學家經常可以看到大量重復出現的文化形態，是什么決定了它會重復出現?如果人類沒有普遍共同的心智，這一問題也就不可能產生，是各個文化外觀形態的差異重要還是內在的共同模式重要，兩種不同的選擇會有不同的答案。

按照這種方式來理解文化，各種文化現象就不難解釋了。無論文化人類學提供多么不同的文化差異，但共時態的文化是存在的，因為像親族系統、婚姻系統、神話系統、圖騰系統反復出現在不同民族的文化中，這恰好證明了各民族具有構造文化的共同能力。它通過轉換系統，成為我們可以看到的各種具體文化形式，而共時模式為這些形式找到了答案。考察各種具體文化的差異不是人類學的任務，人類學要探討決定文化現象的深層內容——人類共同的心智。

共同的心智，在他那里也就是無意識問題，它不是與意識相對立的下意識或潛意識的概念，毋寧說它是人類先天的一種構造功能。它普遍地存在于各民族中，因而是普遍的理智功能，正是它的存在，可以解釋各種文化的普遍共時。

結構主義的重要代表福柯在思想史領域提供了一種非主體解釋思想的方式，福柯對思想史的分析集中在權力對知識的形成上，換言之，社會的知識型總是體現了權力的支配，主體正是在各種制度性場址的權力關系中生成的。

如果主體總由其他因素所決定，那么，確定的主體是不存在的。毋寧說主體總是由特定的知識型所決定，《詞與物》表明了知識型如何決定著主體。按著結構主義的解釋，它會引出許多被忽視的結論：如果文化不存在著高低之分，發達和落后之分，那么，各種文化之間的比較只能得到現象的差異，追問這種差異是沒有意義的，我們很想知道熱衷于中西方文化比較的研究究竟能給我們帶來什么?如果文化現象的差異只是表層問題，那么中西方文化在心智的創造上具有的共同性不更重要嗎?難道它們不都是共同心智的結果嗎?如果表層的背后確實存在著普遍的東西，揭示這些普遍性正是文化研究要回答的。知識型理論也使我們看到了思想的另一個方面：我們認為許多不可動搖的觀念其實是用某種占主導地位的信念所支配的，主體不僅無法意識到這一點，在大多數情況下反而在強化這種信念。事實上，能超越既定知識型的人少之又少，我們通常表述的知識大多數情況下是某一社會占主導地位的知識而已。

綜上所述，建立主、客體協調的認識論是社會人文科學的可靠前提，它影響到在什么樣的方式上看待社會理論和文化理論，客觀的社會理論直接關系到傳播理論的根基問題：個體既是社會制度的結果，又參與了社會制度的形成，這樣，兩者存在著密切的對應關系。同樣，非主體解釋的文化理論旨在說明文化共時模式的存在，表層文化現象的對立和無序并不反映內在層次的共同模式，如果我們做深層分析，各種文化可以找到普遍的共性。

結語

近50年來，人類的知識積累發生了驚人的變化，以往許多被認為是經典的理論和命題，現在被看作是有條件的和相對的，知識的不斷綜合和更新要求我們的思維與時代保持同步，特別是像傳播學這種新型的綜合性學科，如何使其理論建立在可靠的基礎上，是不容回避的問題。

近代科學反復證明了這樣的事實：一門學科的成熟與否，在于其基礎理論的成熟與否，而不在于其表象形態的豐富，這一道理同樣適用于傳播理論，相對于傳播理論的應用理論來講，其基礎理論的研究就更為重要。

目前，傳播學界對狹義的傳播理論討論較多，而對廣義的傳播理論討論不多，這在一定程度上妨礙了對傳播理論的深化理解。如果我們僅僅討論狹義的傳播理論，我們只能得到一個相對封閉的解釋體系。問題在于對傳播理論基本觀念的討論常常會將問題引向更基本的問題，例如，信息問題、語言符號問題、意義問題、傳播的存在及目的等等。對任何一個問題完整的回答都會涉及到人的問題，涉及到人對世界的理解，涉及到人與社會的關系，這些問題都屬基礎理論的范疇。這樣，借鑒基礎理論的成果，無疑會強化傳播理論的解釋力，使狹義的傳播理論更為健全。

本文談到的傳播理論的創新和發展，正是從這個意義上來論述的。以上談到的三個方面直接關系到我們建立什么樣的傳播理論。主體哲學曾在哲學史上產生過長期影響，而現代科學的發展愈發證明了其內在的局限性，我們只有從主、客體相協調的途徑上來看待主體意識時，我們才能更好理解主體意識，我們只有恰當地說明了主體，我們才能恰當地理解人與社會的關系，才能恰當地說明文化的本質特征。這既是我們探討廣義傳播理論的目的所在，也是我們探討傳播理論創新與發展的核心所在。

篇（2）

一行政法學基礎理論問題的提出在1978年以前，我國的行政法學研究尚處于“史前階段”，行政法的研究幾乎為空白。1978年決定實行改革開放以來，行政法研究卻成了法學領域最具有活力的，這得益于政府職能的轉換，我國經濟體制的轉變和法律實踐。1983年，也就是我國行政法的創建階段，<<北京政法學院學報>>刊發了應松年教授、朱維究教授撰寫的<<行政法理論基礎的探討>>一文，此后學界對此問題的研究幾乎再也沒有中斷過，倍受學者的關注。武漢大學周佑勇教授甚至認為，行政法基礎理論的研究標志著我國行政法學已經沖破傳統的規范分析，走向理性思維的發展階段。⑴

對行政法學的基礎理論的研究，已經形成了比較豐富的有代表性的觀點，主要有管理論、控權論、平衡論、服務論、公共利益本位論、控權論、公共權力論、新控權論、控權加平衡論、控權加服務論、行政職責本位論⑵等等。這些研究，對于深化對行政法的認識具有非常重要的意義，在這些觀點當中，承載了我國行政法學者對行政法價值的考量與本質的理性探究。在行政法教材中，對這一問題的闡述也多放在“行政法的概念”一節，目的顯然，為了彰顯“什么是行政法”這一問題的本質所在，也就是，行政法何以為行政法？

行政法學基礎理論問題的探討，在一定程度上等價了“行政法理”的的命題，凡是一種基礎理論，它對于學科的影響是全方位性的，這區別了我國早期行政法對行政法規范的分析。正是因為行政法基礎理論的問題的重大性，使這一問題在行政學界有不少的爭議。盡管理論成果眾多，但是并沒有形成一種主流的觀點，也或者說沒有形成流派。一元價值論強調對一個問題的正確回答只有一個，而一元價值論受到后結構主義和后現代主義追問，我們對于行政法學的研究，在很大程度上是借鑒了國外行政法研究的成果，而西方后現代主義對整個社會的影響卻又是全方位性的。后結構主義和后現代所關心的是多元價值，這些多元的價值本質上必須是異質的。⑶我們如果要形成真正的系統的行政法學體系，就必須對基礎理論承載的方法論功能進行反思。

筆者認為，要對行政法的基礎理論探討，必須首先認識這一問題的內涵是什么，只有了解了問題的實質，我們才能在這一問題進行更深入的探討。

二行政法基礎理論問題的內涵誠如以上所述，行政法基礎理論對于行政法學科的影響應該是全方位的，這種全方位的影響在一定程度上就是“行政法理”。筆者認為，行政法基礎理論至少應該回答了以下問題：

1行政法的概念，也就是什么是行政法行政法的概念是行政法學遭遇的第一個問題，如果第一個問題不能展開，或者表述含糊的話，就很難想象對行政法學研究的角度。對這一問題的回答，也表述了行政法學的價值，對實際的影響是：我們需要一門什么樣的行政法學？或者說，我們所期望的行政法應該是怎樣的？正因為對行政法學這個本質的問題很難全面或進行本質的闡述，有的學者刻意回避了行政法概念本質的表述，從行政法的表現形式入手進行。⑷

2行政法學基礎理論決定了行政法學研究的領域以行政法母國法國為例，最初采納的是公共權力說，但是隨著行政的發展，一些行政行為很難依據這個標準納入法律視野，以布朗戈案件為轉折，狄驥建立了的公務說，隨著行政職能的擴展，傳統的公共權力和公務說已經不能說明整個行政活動，于是出現了公共利益、新公共權力等多元標準說。對我們來說，這一問題的回答也直接關系到整個行政法學學科體系的建構，一個學科體系應該包括哪些內容？每部分的內容應該涵蓋哪些法律？例如，依據什么原理把行政訴訟法納入行政法學體系？⑸行政程序法應該納入哪一部分進行研究？如果缺乏行政法學基礎理論的指導，行政法學只能是一些雜亂材料的堆積，行政法學研究者也只能是眾多法律現象的“倉庫管理員”。同時，行政法學體系應該是一個開放的體系，它能兼容將來行政行為更多的不確定性發展，將一些新的行政行為及時納入行政法律的視野，而不必忙于修正得以建構行政法學體系的基礎理論。

3行政法學基礎理論應該成為行政法原則的理論支撐當今行政法學界和務實界對行政法的基本原則已經達成了很大的共識，即行政法的原則為行政合法性原則和行政合理性原則，然而這兩個原則卻是建立在對國外行政法比較研究的基礎之上，缺乏“本土化”的理論支持，以合法性原則為例，對這一原則的理論支持僅是憲法上的“法治原則”，“合法性原則淵源于法治原則并以后者為基礎，但法治原則屬于憲法原則，合法性原則屬于行政法原則”⑹。以憲法原則推演出行政法原則并沒有錯，但是我國是一個缺乏法治傳統的國家，不像西方國家一樣有著“契約論”和“自然法”的等理論的支撐，坦白說，我們根本沒有自己獨立的體系化的理念，在某種意義上，“”一詞被賦予了工具性價值，單以憲法第五條來作為行政合法性原則的理論支持未免顯的有點勢單力薄。

4行政法學基礎理論應當符合行政理念的發展趨勢在大陸法系國家，公法私法是傳統上對立的兩極，但隨行政職能的擴張演變，筆者認為“公法私法化”已經初露倪端，仍以法國為例，在80年代以前，行政機關在行政合同方面享有較對方合同當事人有無可比擬的優越權，包括對行政合同履行的指揮權、單方面變更合同權、合同解除權、對方違反合同的制裁權⑺，行政機關享有超出一般民事權利的權力，表現了強行政權力色彩，而在近二十年法國行政法的發展中，行政合同與往昔相比已經變的“面目全非”，“現在行政合同完全適用合同法（法國行政合同方面有公共工程特許合同，占用公產合同和公共采購合同——筆者注），行政機關與對方當事人地位平等，不再享有特權，行政機關違約必須承擔責任，過去實行過錯責任，現在國家更多承擔無過錯責任”；在近20多年的法國行政法發展中，公共服務部門也在努力提高自己的競爭力，不要求政府撥款，做到自治自足，而且公眾與國家獨立存在⑻。還例如，傳統行政法學認為行政強制的單方性、高權性、命令性、支配性，這種傳統的觀念源自于大陸法系國家行政行為權力性和不可處分性，而有學者出于對公共利益的全面考慮，對參與型和互動型的行政理念的關注，對這種傳統的觀念進行了置疑，認為行政強并非絕對沒有和解的必要性及可行性⑼。而有觀點認為，市民社會與國家的分離和互動發展，奠定了法治運行的基礎，中國要真正走上法治，就必須重構國家與市民社會的關系，確立多元權利基礎、公權力權威和良法之治，并實現依法治國與市民社會理性規則秩序的回應契合⑽。有學者更指出，透過市民社會的建構逐漸確立國家與市民社會的二元結構，并在此基礎上形成良性互動關系，才能避免歷史上反復出現的兩極擺動，推進中國的政治體制和經濟體制的改革⑾。

三行政法學基礎理論中的范疇對行政法基礎理論研究的范疇，筆者認為主要包括1現代行政理念與行政職能行政理念與行政職能的轉換是行政法學領域的一個老問題，現代的行政已經從管理的行政向服務的行政轉變，從命令的行政向合作的行政轉變，從強權行政向弱權行政甚至非權力行政轉變，我們需要思考的是，是什么內在的動力推動著行政理念與行政職能的轉換？有無規律可循？

2個人與群體在西方思想史上，我們不難發現“個人”與“群體”是許多思想家進行敘事的角度。，如共和主義阿倫特關于“公共領域”和“私人領域”的對立，個人自由主義的旗手哈耶克關于“個人主義”與社會的對立⑿。公民個人權利與行政權力、公民個人利益與公共利益入題都應從這個角度入手。

3公共利益與公民個人利益傳統的行政法觀念認為公共利益與公民個人利益的沖突是現代社會最常見的現象之一⒀，公共利益與個人利益的關系因對憲法關于為公共利益而對征用的補償的修改再次成為學界關注的問題，什么是公共利益？公共利益界定的標準是什么？這個詞匯給人一種“只可意會不可言傳”的神秘，而法律要求的不能是很含糊的表述，任何很含糊的表述都會成為權利或權力濫用的借口。用法律給“公共利益”進行規范的表述已經顯示它的必要性⒁。而且我們也需要全面對傳統行政法觀念中的公共利益于個人利益的關系進行分析，究竟是否公共利益與公民個人利益之間存在著不可消弭的張力？18世紀法國唯物主義者愛爾維修認為道德就在于“最大多數人的利益”，他說：“道德主義者不斷地譴責人性中的惡，但這只能表明他們在這個問題上是多么無知。人并不惡，他們只是由其利益所驅動。道德主義的譴責自然不可能改變人性中的這種動力。需要譴責的不是人性中的惡，而是立法者的無知，因為他們總是把個人利益放在與共同利益對立的位置上。”⒂

在處理公共利益與個人利益問題上，應該沖破傳統上公共利益與個人利益對抗的這種慣性思維。我們認為行政機關是公共利益的代言人，當某項為公共利益進行的行政任務因個人利益的阻礙而難以完成時，行政機關可以采用其他路徑完成，如果采用的路徑可以完成這項任務但成本過高或者除非公民個人對公共利益做出“特別犧牲”才能完成任務的話，也應該重新考量公共利益本身，公共利益是一些公共的資源，如果量化平均分配的話，公眾中每個人分的的份額是否非常可觀？也或者公共的利益是一種遠期的利益，大部分公民個人對應該分配的這份利益不是非常急需或者近期的意義不是非常重大，這種因為公共利益做出“特別犧牲”的個人卻因此遭受了重大的損失的話，那么這種“特別犧牲”應該就是非正義的。同時，公共利益也不是一元化價值的載體，是多元價值的聚合體，如果為了某一兩種價值的實現而犧牲了其他的價值，那么這種“公共利益”也是非正義的。

4公民個人權利與行政權力公民個人權力應該是行政權力行使的界限，對這一點，國內和國外的行政法學都給于了應有的尊重，也是當代行政法學的軸心所在。筆者以前比較贊成以行政權為核心建構行政法學體系，但是應該注重“效率”與“公平”，功利主義代表邊沁把功利原理稱“最大多數人的最大幸福或最大福樂原理”，這也應該是當代行政理念之一，同時要注意被羅爾斯所批判的功利主義對“效率”和“公平”的埋沒：只癡迷于社會的整體利益而漠視弱勢者的自由權遭受的惡待⒃。相對于強大的行政權力，公民個人權利當屬弱者。特別是我國在經濟蓬勃發展，人民的物質利益快速增長的時期，我們應當特別尊重非物質方面的權益。筆者認為，應該擴大行政訴訟法的受案范圍，把被行政權力侵犯的其他非人身和財產的權利納入救濟范圍。

5與行政法行政法素有活憲法、小憲法、動態憲法之稱，行政法是憲法最重要的實施法，觀念、制度、價值以及制度的設置對行政的發展的作用自然也應該納入行政法學的視野，也是行政法學基礎理論同樣不可回避的問題。

6本土法律資源與國外法律資源不可否認，對國外行政法的比較研究對我國行政法學的發展起了非常重要的作用，但是我們也不能忽視當前我國建設的實際，要根據我國的歷史傳統、行政法的發展現狀、以及我過當前的建設實際相結合，唯有此，才能更好地利用對國外行政法比較研究的成果，也才能更好地為我過當前的法治建設把脈，找到一條適合我國國情的行政法與行政法學的發展路線。

參考目錄：

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經濟法基本原則是經濟法的一個基本理論問題，其對經濟法的理論建構與實踐運作均具有重要的意義和價值。學者們對此已進行了許多有益的探索,但至今仍眾說紛紜，故而頗有進一步研究之必要。

一、經濟法基本原則的含義

經濟法的基本原則既是經濟法的基本問題同時也是法理學的研究范疇，經濟法的基本原則是法的原則這一概念的外延之一。對經濟法的基本原則的認識離不開對法的原則的研究。法的原則是法的要素之一，是可以作為規則的基礎或本源的綜合性、穩定性原理和規則。張文顯教授指出原則的特點是不預先設定任何確定的、具體的事實狀態，沒有規定具體的權利義務，更沒有確定的法律后果，它指導和協調全部社會關系或某一領域的社會關系的法律調整機制[1]。劉作翔教授認為，法律原則是指一定范圍的法律規范體系的基本精神、指導思想，是具有綜合性、本源性和穩定性的根本準則。根據原則的普遍性和穩定性的角度，法律原則可以劃分為公理性原則和政策性原則；根據內容的概括性和普遍性程度可以劃分為基本原則和具體原則，其中基本原則體現法律更為一般的精神，是所有法律部門或許多法律部門需要共同遵循的基本準則[2]。法律原則的作用體現在它是國家政策要求和法律的具體規則和制度之間的中介，緩和立法中的價值沖突；在法律適用過程中法律原則指導法律解釋和法律推理，填補法律空白，規范和引導自由裁量權的行使。

經濟法的基本原則是統攝經濟法這一法律部門的法律原則，在這一法律部門內部應該具有最高的普遍性、概括性，體現經濟法的本質屬性，是整個經濟法的指導原則。關于經濟法基本原則的概念，學術界對其有不同的理解。比如，李昌麒定義為：“經濟法的基本原則是指規定于或者寓意于經濟法律之中的、對經濟立法、經濟守法、經濟司法和經濟法學研究具有指導和適用價值的根本指導思想或規則。”史際春認為：“經濟法基本原則是經濟法宗旨的具體體現,是經濟法的規范和法律文件所應貫徹的指導性準則。”漆多俊定義為：“經濟法調整原則一般是指經濟法的基本原則，即經濟法作為部門法其所有的法律規范及從其制定到實施的全過程都必須貫徹的原則。”法律的基本原則是法律在調整各種社會關系時所體現的最基本的精神價值，反映了它所涵蓋的各部門法或子部門法的共同要求。因此，筆者認為，經濟法的基本原則可以定義為：經濟法基本原則是經濟法理論研究和經濟法治實踐有的最基本的精神本質和價值追求，是經濟法理論研究和經濟法治實踐總的指導思想和基本準則。

二、現有經濟法基本原則理論及評價

改革開放以來，我國經濟法作為一個獨立的法律部門不斷發展，對經濟法學基本原則進行研究的學者日多，觀點層出不窮，蔚為大觀。有學者進行統計國內關于經濟法的基本原則較有影響的學說就有三十余種。綜合分析國內學者對經濟法基本原則的揭示，目前有代表性的大致有以下幾種觀點：

1“.一原則說”，該說認為，經濟法的基本原則只有一個，即維護社會總體效益，兼顧各方經濟利益[3]。2“.二原則說”，該說認為,經濟法的基本原則主要有二，一是計劃原則，二是反壟斷原則[4]。3“.三原則說”，依該說,經濟法的基本原則應當是平衡協調原則，維護公平競爭原則以及責、權、利相統一原則[5]。4“.七原則說”按照該說，經濟法的基本原則主要有七個原則，即資源優化配置原則、國家適度干預原則、社會本位原則、經濟民主原則、經濟公平原則、經濟效益原則、可持續發展原則[6]。

綜觀上述諸說對經濟法基本原則的表述及論證,筆者以為,大都存在程度不一的缺失,這主要反映于：

1.將非法律的原則表述為一種法律原則，如資源優化配置原則。資源優化配置是指資源在生產和再生產各個環節上最有效的流動和利用，其并未反映權利義務運作之要求或特點，嚴格來說將之作為一項經濟學原則更加適合。2.將法律的一般性原則表述為經濟法所特有的原則，如責權利相統一原則。依史際春、鄧峰先生的觀點，“責權利相統一原則主要是指在經濟法律關系中各管理主體和公有制主導之經濟活動主體所附的權利（力）、利益、義務和職責必須相一致，不應當有脫節、錯位、不平衡等現象存在”。但是，責權利相統一原則固然是經濟法應當確立的一項準則，但其并未反映或體現經濟法之特質，而是各法律部門都有體現，并且該法律原則亦并非法所獨有，兼可為行政管理和經濟運行的原則。3.將經濟法部門法的原則錯位為經濟法的基本原則。如邱本先生的“計劃原則”或“反壟斷原則”。雖然經濟法基本原則取決于對經濟法調整對象的認知，但即使就邱本先生所主張的經濟法體系包括計劃法和反壟斷法兩部分的觀點來看，計劃原則與反壟斷原則也僅僅是經濟法部門法之原則，而無法涵蓋經濟法之全部和整體。4.將經濟法價值作為經濟法原則。經濟法價值與經濟法基本原則是迥然有別的，經濟法的基本原則是經濟法價值的集中體現，但并不是經濟法價值本身。但經濟民主、經濟公平、經濟效益等原則，筆者以為，更應視將其為經濟法價值范疇，作為經濟法基本原則，則難以契合作為原則本身的內質和要求。5.將經濟法的調整方法為經濟法原則,如史際春、鄧峰先生所主張的“平衡協調原則”。在他們看來“平衡協調原則是指經濟法的立法和執法要從整個國民經濟的協調發展和社會整體利益出發，來調整具體經濟關系，協調經濟利益關系，以促進引導或強制實現社會整體目標與個體利益目標的統一”。從其表述中，不難看出平衡協調原則主要強調的是國家對社會經濟生活進行干預所使用的方法或手段。而法的一般意義上，法律原本就是利益之調節器，正如博登海默所指出的那樣，“法律的主要作用之一乃是調整和調和種種相互沖突的利益，無論是個人利益還是社會利益”[7]。耶林也同樣指出，“法律的目標是在個人原則與社會原則之間形成一種平衡”[8]。因而，平衡協調各種關系和利益，不僅經濟法使然，其他部門法亦同樣如此。其二，平衡協調就其本質而言，作為一項調整方法更為允恰。

三、經濟法基本原則確立的前提和標準

我國經濟法學界對于經濟法基本原則內容，眾說紛紜、莫衷一是，這種情況一方面反映了研究者已經認識到經濟法基本原則問題是經濟法基礎理論的一個基本范疇，應加以研究；另一方面也說明了對該問題的研究還僅處于表面化階段。由于對經濟法的調整對象、獨立地位、精神實質等問題至今還沒有比較準確的認識，學界還沒有達成共識，從而導致對經濟法基本原則的研究不夠深入，甚至對經濟法基本原則的含義及確定標準都存在模糊的認識。以至許多學者依據各自對于經濟法調整對象和經濟法本質特征的認識，建立經濟法基本原則的確定標準，導致學界對于這一問題爭論不止。

筆者認為，經濟法的基本問題是經濟法學研究問題系統中的子系統，與經濟法學其他理論的研究息息相關。特別是關于經濟法的研究對象、本質特征、價值取向的研究對于經濟法基本原則的最終確立至關重要。經濟法的基本原則相對于經濟法規則來說具有更高的普遍性、穩定性和抽象性。它體現了經濟法的一般規律，統攝整個部門法。因此，要想準確的界定經濟法的基本原則需要以下幾個前提：1.對經濟法調整對象的研究取得突破性進展。雖然經濟法的調整對象研究自經濟法學研究興起即以開始，然而長期以來由于意識形態縮合社會經濟發展水平所限，對于經濟法調整對象的研究一直沒有取得長足進展。直到近期，隨著社會進步和相關立法進程的加快，對于調整對象的研究才有了較大的進步，但仍未達成普遍共識。唯有經濟法調整對象的研究取得突破，在學界形成通說，經濟法基本原則的研究才有根基。2.經濟法體系相對穩定。目前我國正處于社會轉型時期，社會經濟飛速發展，立法任務繁重。經濟法作為調整經濟運行的重要部門法正處在擴張發展時期，新的立法不斷出現，一方面擴展了經濟法學的研究視域，另一方面也為確定經濟法學研究范圍帶來了一定困難。對于新興邊緣領域是否作為經濟法研究對象存在的爭議很大程度上影響了對于經濟法基本原則的界定。基本原則自身穩定性和高度概括性之間的緊張關系要求對于基本原則的概括必須以經濟法部門相對成熟穩定為基礎。

在此前提上，應當首先確定經濟法基本原則的界定標準，使學界之論爭具有相對固定框架，以利于理論的構建成長。筆者認為，依據經濟法基本原則的內涵與特性當有以下界定標準：

1.經濟法的基本原則應當統攝整個經濟法律部門，這是經濟法基本原則的普遍性要求。

2.經濟法基本原則應當涵蓋經濟法的基本內容，體現為經濟法調整對象的高度概括和抽象。超級秘書網

3.經濟法的基本原則應當體現經濟法的核心價值。

4.經濟法的基本原則應當體現我國經濟運行的一般規律。

綜合以上考慮，筆者認為現階段可以提出確定經濟法基本原則的標準，同時確定經濟法原則群，此原則群應當符合法律原則的基本要求但較基本原則要就較低，且具備更強的靈活性以指導目前的經濟法律運行，待經濟法律部門發展成熟并相對穩定時，總結經濟法學長期研究的經驗，借鑒國外研究的成果進而總結界定我國經濟法基本原則。若非如此，非但目前研究難以達至合理結論，且浪費大量時間物力，是我國經濟法其他問題研究受到掣肘，影響經濟法學的長期發展，甚至影響經濟立法和國家經濟運行，實乃得不償失。

[參考文獻]

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1.1圖書館學基礎理論開拓階段

1978—1987年，通過在很短時間內的思想調整后，圖書館學基礎理論研究邁進了新的開拓時期，不僅理論基礎多元化，而且研究方法、結構體系、研究內容等也都有所拓展。（1）理論基礎多元化。20世紀80年代，隨著我國圖書館學的不斷發展，圖書館學理論基礎研究也得到進一步發展，尤其是歐美西方各國圖書館學理論的大量引進借鑒（如系統交流論、波普爾世界三理論、社會認識論、知識基礎論等），我國的圖書館學理論基礎也形成了層次體系論、知識論、知識組織論、學科群體論、情報交流論、知識交流論等多種觀點，由單一論轉變為多元論，圖書館學理論基礎的研究范圍被極大地拓寬。（2）研究方法體系化。20世紀80年代，我國圖書館學基礎理論研究的另一重大進展是初步構建了體系化的研究方法，研究方法從傳統轉變為現代。20世紀80年代之前，主要采用傳統的研究方法對我國圖書館學進行研究，如數據統計、觀察、歷史、調查研究、定性分析等；80年代以后，圖書館學的研究引進和采用了許多新的研究方法，并探索挖掘了專門的研究方法，形成了我國的研究方法論體系，如一般方法和專門方法相結合。（3）結構體系逐漸完善。我國圖書館學不僅形成了非常完善的結構體系，而且具有清晰的知識層次，如知識元素、學科分支、門類結構等。其中，每個知識元素又涵蓋了規律、概念、范疇、原理等；每個學科分支與門類互相聯系，密不可分，組成了非常完善的結構體系。（4）研究內容趨于多樣。研究人員具有強烈的創新意識，勇于開拓，滿懷熱情地開展對圖書館學理論各項研究，帶來了豐富多樣的研究內容，比如常見的圖書館學方法論及圖書館未來等研究內容，都是這個時期開拓的新研究領域。

1.2圖書館學基礎理論穩步前進階段

1987年至今，圖書館學研究經過20世紀80年代的極度繁榮，發展至今已趨于平穩，新的研究成果較少，價值取向有所轉變，研究領域進一步拓寬。（1）新的研究成果較少。這個時期，圖書館學基礎理論研究出版的文章大都是綜述、書評或專題評述，缺少對理論研究深層次問題探索與系統總結的文章，更別說相關的論著。（2）價值取向有所轉變。更多的圖書館學基礎理論研究人員轉向對市場經濟與圖書館學、信息技術與圖書館學的研究，研究模式脫離了教學型學科實際情況。（3）研究環境更加現代化。在現代化的研究環境中，特別是在多媒體技術、計算機技術、通信技術、網絡技術及電腦儲存技術的不斷影響和帶動下，圖書館學理論研究人員將研究熱點轉到數字圖書館、電子圖書館及信息技術與圖書館之間的關系方面，研究環境更加現代化。（4）研究視點更加實際。隨著網絡信息技術的普及和大范圍應用，圖書館學基礎理論從圖書館學研究客體的信息本質和文化本質兩個角度重新構建了圖書館學理論這個體系，系統總結了我國圖書館學基礎理論在當前社會大背景下的發展策略，力求圖書館學理論能夠解決實踐中產生的問題。（5）研究領域進一步拓寬。當前社會背景下的圖書館學研究領域已被進一步拓寬，不再是僅僅局限于圖書館的研究，還包括了信息、管理、科學知識等很多的領域。

2圖書館學基礎理論研究的主要問題及觀點

2.1研究對象

圖書館學研究對象是進行圖書館學研究的基本出發點。在我國，由于研究人員采用了不同的研究方法，同時存在著不同的研究角度，所以出現了不同的研究成果。改革開放以來，主要形成了“規律說”和“交流說”兩種研究方向，發展過程經歷了哲學方面的全面改變。在20世紀80年代初中期，圖書館學研究人員抱著很大的熱情對研究對象進行研究，激烈討論，先后產生了相關學者提出的文獻交流、知識交流、情報交流和知識學等諸多見解。圖書館通過“交流說”與社會環境緊密地聯系在一起，有機地融合了圖書館與社會交流活動，圖書館學的研究范圍不斷拓展，理論內容不斷深化。

2.2結構體系

科學研究對象的集中反映與具體表現是學科結構體系。圖書館學基礎理論研究的主要課題就是圖書館學的結構體系。改革開放以來，圖書館學領域引入了系統的科學理論，結構體系成為研究的熱點。如有的學者將圖書館學劃分成技術圖書館學、理論圖書館學與應用圖書館學3部分。與普通圖書館學相對應的是技術圖書館學與理論圖書館學，與專門圖書館學相對應的是應用圖書館學。有的學者依據圖書館事業角度，在橫向和縱向上對圖書館學進行了劃分，國際圖書館學、圖書館數學、比較圖書館學是在橫向上的劃分結果；圖書館協作學和管理學、高校圖書館學、公共圖書館學是在縱向上的劃分結果。還有的學者從圖書館學范疇出發，將圖書館學當做一個線性的、層次不同的網狀結構。比如：圖書館學思想史、研究、教育是圖書館學緒論的3個主要部分；圖書館的結構、變化、性質、資源共享和職能是圖書館認識的5個主要部分；社會領域與圖書館的矛盾、用和藏的矛盾是圖書館的2個主要矛盾；文化變化發展規律、讀者規律是圖書館規律的2個主要規律等。

2.3學科性質

改革開放后，我國不斷完善了圖書館學理論研究，社會科學、應用科學、綜合性科學、管理科學等4種代表性的看法相繼出現，社會科學和綜合性科學是其中的主要觀點。有些研究人員認為圖書館學是一門社會科學；有的研究人員則認為圖書館學是一門綜合性學科，既屬于應用科學，又屬于社會學科，是應用科學、社會科學和自然科學的三者之間的結合與滲透；還有人提出圖書館學是一門綜合性的應用科學，心理學、計算機科學、教育學、數學等這些學科交叉存在于其研究的內容中；同時，依據圖書館學的學科交叉性質，有研究人員指出圖書館學是綜合性的社會工程學。只有確定好研究對象的性質，才能將學科性質確定。社會科學和自然科學劃分依據是研究對象所存在范圍；應用科學與基礎科學劃分的依據是理論和實踐之間的關系；邊緣學科、橫斷學科與交叉學科的劃分依據是學科間的關系。研究方法改變不了學科性質，但對學科性質具有反作用。只要研究對象的本質沒有改變，就不會導致學科性質的改變。

2.4方法論

改革開放以來，現代的研究方法成為我國圖書館學的主要研究方法，圖書館學方法論體系實現了初步的構建。由于思想觀念在這個社會發展階段得到了很大的轉變，所以大量的研究人員開展了對圖書館學研究方法的研究與探索，形成了不同學說。在20世紀80年代末期，有學者將圖書館學方法論體系概括為4方面：一是課題研究的方法得到了篩選；二是研究信息大都采用試驗、觀察、數據統計、調查等多種方法來獲取；三是采用比較、分類、分析、類比、綜合等科學抽象與邏輯思維方法；四是采用綜合方法對圖書館學開展研究和探索，大體上采用了哲學方法、系統方法論、信息方法、移植方法、控制論方法等。當前，在圖書館學研究中，采用較多的是數學方法、系統工程方法和實驗方法。數學方法促進了圖書館學研究中的定量分析；系統工程方法為深入探究圖書館學實踐活動的規律提供了技術手段。時展到現在，在圖書館學領域圖書館學有無專門的研究方法、研究方法的判斷標準等觀點還沒有完全統一。有很多研究人員的觀點是，既然圖書館學以獨立學科的形式存在著，研究方法就必然是一個專門的圖書館學方法，因此，構建專門的研究方法就成為方法論探究的關鍵核心，對專門方法進行研究時要結合哲學方法等。

2.5理論基礎

圖書館學理論基礎是圖書館學這一學科的基石，對方法論和學科的觀點進行著指導，有很多研究人員對之開展了許許多多的探索研究。20世紀80年代初期，有學者將“波普爾世界三”理論引入我國的圖書館學理論，得到了許多人的贊成，但同時也存在反對的聲音；接著，我國的研究人員提出了情報交流是圖書館學的理論基礎，不久又有學者提出圖書館學的理論基礎應是知識交流。目前，大多數研究人員的觀點是圖書館學的理論基礎是一個學科群。但對這個觀點，還存在不一致，有的學者將這個學科群概括為一個綜合群體，主要包括了哲學、數學、信息科學、社會學、管理科學、傳播學、心理學等這么多學科，應把上述的各個學科都當做圖書館學的理論基礎。有的學者認為這個學科群有層次方面的不同，稱為層次體系，理論基礎的第一層次是哲學，第二、第三層次分別是列寧關于圖書館學的思想、信息論；還有其他學者將哲學當做理論基礎的第一層次，第二層次是知識學、社會學、文化學說、傳播學、信息科學，類現象學說是第三層次。

篇（5）

理論知識是一種社會戰略資源，科學研究在世界各國已受到了前所未有的重視。審計學大約產生于1930年前后，經過多年來的發展，審計理論日益完善，科學的審計理論對審計實踐的發展具有重要的作用，然而科學的審計理論不是空中樓閣，它應該建立在一定的基礎之上，審計理論基礎是審計學科理論大廈的根基，只有建立在科學基礎之上的理論才能蓬勃發展。本文對審計的理論基礎問題做一初步探討。

1.審計理論基礎的界定

研究審計理論基礎，必須弄清楚審計與其理論基礎存在什么樣的關系，以及審計理論基礎和審計基礎理論的區別。所謂基礎是指事物發展的根本和起點，形象講就是事物從哪里開始產生與成長，“基礎”中蘊涵著事物最初萌芽與發展所需的相關因素,是事物發展的“源頭”。那么審計理論基礎運用基礎的語言學定義，可以理解為：審計的理論基礎應該是其產生與成長的源頭，審計學只是科學這個體系中的一個分支，那么它的理論基礎是位于科學母體中的生長點，即與其他科學共同的關節點處。

2.審計理論基礎所應該具備的條件

并不是所有與審計學有聯系的學科都可以成為審計學的理論基礎，它應該具備一定的條件：1）作為審計學理論基礎的理論必須能夠體現審計的本質和特征。基礎是理論產生與成長的源頭，作為審計學的理論基礎必須能夠體現審計的本質和特征。2）從審計學包括其理論基礎的意義上看，理論基礎應當構成整個審計體系的自然的邏輯起點，是審計學與其他學科相互滲透的交叉點，只有這樣，才能把審計和其他學科緊密聯系，構成整個的科學體系，孤立的理論是不能成為審計的理論基礎的。3）作為審計理論基礎的理論必須要早于審計理論體系產生的時間。審計學大約產生于1930年左右，所以，作為基礎的理論必須早于1930年，這樣才能符合時間序列順序，這樣才能對審計的發展具有極大的指導作用，促成審計理論的形成和發展。

3.審計理論基礎的內容

3.1哲學基礎

哲學是科學的科學，是對從實驗科學、合理學問、普遍經驗或其他事物中獲得的所有知識的批判吸收、系統化和組織化，它構成某一學問的基礎原則體系和實務規范體系，因而哲學可作為所有學科理論的基礎，將哲學的方法、觀念運用于審計理論，就是審計理論的哲學基礎。

審計本質是決定審計區別于其他客觀事物的根本屬性，審計作為應社會需求出現的一種經濟管理活動，它最基本的職能就是監督。因此，從審計職能抽象出來的審計本質蘊涵了深刻的監督思想，監督思想最深的根源來自于哲學中關于人性的認識。“性本惡”論認為由于人的內在動力不足以使其自覺地履行義務、遵守規則，因此主張通過法制等外力來約束人的行為，而監督恰是一種有效的對人進行約束和管制的手段。西方的監控制度正是基于對人性惡的認識，才得到了今天的發展。此外，哲學作為反映事物普遍發展規律的科學，其對各學科都具有普遍的理論指導意義，也為審計理論提供了辨證的、唯物的思維方法。

3.2法學基礎

法是階級社會中維護社會關系和社會秩序的工具，法國著名法學家孟德斯鳩在他的代表作《論法的精神》中，提出法是由事物性質所產生的必然關系，因而一切事物都和法有一定的關系。法對審計理論的影響主要體現在對審計范圍和審計責任等基礎理論的構建上，審計過程本身就是執法過程，在整個社會經濟生活中，審計表現為間接控制，以對經濟活動的監視為宏觀經濟協調輸送信息；以對經濟活動的監督實現宏觀控制。審計的范圍和審計人員的責任通過法庭對一系列劃時代事件的判決而得到了明確。法學作為審計理論基礎的內涵，為建立協調審計主體、委托人與被審計單位三者關系的審計理論提供了堅實的思想基礎。3.3經濟學基礎

西方經濟學中的精髓也可以為我所用，以豐富和完善我們的審計理論，馬克思的政治經濟學，尤其是勞動價值學說，是我們認識經濟活動的過程和本質、定量和定性分析有關概念和范疇、總結有關經濟規律的重要依據，它應該是審計理論基礎的一個重要組成部分。根據經濟學中的“理性人”假設，委托人和人都是最大效用的追求者，而各自利益目標的不一致，導致了行為上的偏差。委托人為了使人朝著自身利益的方向努力需付出成本，監督則是能夠降低成本、維系關系的有效手段。此外，監督也體現了審計最根本的思想，成為審計最基本的職能。另外，產權經濟學、制度經濟學等，都極大豐富了審計理論基礎的內容，為審計理論的發展注入了新的活力。

3.4管理科學理論基礎

管理科學理論成為審計理論基礎的組成部分也是顯而易見的，首先制度基礎審計是以測試和評價內部控制制度為主要內容的，而內部控制制度是控制論在經濟管理中的具體運用，是企業管理現代化的產物；其次，管理審計近幾十年來的悄然興起，說明了企業管理活動的日益重要，管理審計迫切需要現代管理理論的指導以客觀地評價企業的經營管理，為企業改進經營管理提出富于建設性的意見；管理科學理論中分權管理的思想為國家審計實行分級管理、審計機關獨立設置、建立機構內部的責任制、進行部門間和上下級之間的溝通協調以及職能約束提供了可靠的理論依據。

3.5數學理論基礎

數學中的概率論和數理統計都是先于審計理論而單獨存在的兩種理論，具體而言，概率論為抽樣審計的建立提供了理論依據，數理統計為它提供科學化和具體化的方法論基礎。審計中的統計抽樣是依據數理統計原理從被審單位資料中抽出一部分進行審查，以推斷全部被審資料的審計結論的方法。概率論中的大數定律也為審計工作提供了一種方法，審計工作所面對的是繁雜的會計記錄和其他資料，從表面上看是雜亂無章的，所以我們可以視其為大量的相互獨立的隨機因素，利用大數定律，我們可以抽取樣本資料進行審計，對其特征進行歸納和總結，歸納總結得出的結果會使這些個別資料的影響相互抵消，能夠顯現出被審對象的總體特征。所以概率論也是審計理論發展的基礎之一。

篇（6）

理論知識是一種社會戰略資源，科學研究在世界各國已受到了前所未有的重視。審計學大約產生于1930年前后，經過多年來的發展，審計理論日益完善，科學的審計理論對審計實踐的發展具有重要的作用，然而科學的審計理論不是空中樓閣，它應該建立在一定的基礎之上，審計理論基礎是審計學科理論大廈的根基，只有建立在科學基礎之上的理論才能蓬勃發展。本文對審計的理論基礎問題做一初步探討。

1.審計理論基礎的界定

研究審計理論基礎，必須弄清楚審計與其理論基礎存在什么樣的關系，以及審計理論基礎和審計基礎理論的區別。所謂基礎是指事物發展的根本和起點，形象講就是事物從哪里開始產生與成長，“基礎”中蘊涵著事物最初萌芽與發展所需的相關因素,是事物發展的“源頭”。那么審計理論基礎運用基礎的語言學定義，可以理解為：審計的理論基礎應該是其產生與成長的源頭，審計學只是科學這個體系中的一個分支，那么它的理論基礎是位于科學母體中的生長點，即與其他科學共同的關節點處。

2.審計理論基礎所應該具備的條件

并不是所有與審計學有聯系的學科都可以成為審計學的理論基礎，它應該具備一定的條件：1）作為審計學理論基礎的理論必須能夠體現審計的本質和特征。基礎是理論產生與成長的源頭，作為審計學的理論基礎必須能夠體現審計的本質和特征。2）從審計學包括其理論基礎的意義上看，理論基礎應當構成整個審計體系的自然的邏輯起點，是審計學與其他學科相互滲透的交叉點，只有這樣，才能把審計和其他學科緊密聯系，構成整個的科學體系，孤立的理論是不能成為審計的理論基礎的。3）作為審計理論基礎的理論必須要早于審計理論體系產生的時間。審計學大約產生于1930年左右，所以，作為基礎的理論必須早于1930年，這樣才能符合時間序列順序，這樣才能對審計的發展具有極大的指導作用，促成審計理論的形成和發展。

3.審計理論基礎的內容

3.1哲學基礎

哲學是科學的科學，是對從實驗科學、合理學問、普遍經驗或其他事物中獲得的所有知識的批判吸收、系統化和組織化，它構成某一學問的基礎原則體系和實務規范體系，因而哲學可作為所有學科理論的基礎，將哲學的方法、觀念運用于審計理論，就是審計理論的哲學基礎。

審計本質是決定審計區別于其他客觀事物的根本屬性，審計作為應社會需求出現的一種經濟管理活動，它最基本的職能就是監督。因此，從審計職能抽象出來的審計本質蘊涵了深刻的監督思想，監督思想最深的根源來自于哲學中關于人性的認識。“性本惡”論認為由于人的內在動力不足以使其自覺地履行義務、遵守規則，因此主張通過法制等外力來約束人的行為，而監督恰是一種有效的對人進行約束和管制的手段。西方的監控制度正是基于對人性惡的認識，才得到了今天的發展。此外，哲學作為反映事物普遍發展規律的科學，其對各學科都具有普遍的理論指導意義，也為審計理論提供了辨證的、唯物的思維方法。

3.2法學基礎

法是階級社會中維護社會關系和社會秩序的工具，法國著名法學家孟德斯鳩在他的代表作《論法的精神》中，提出法是由事物性質所產生的必然關系，因而一切事物都和法有一定的關系。法對審計理論的影響主要體現在對審計范圍和審計責任等基礎理論的構建上，審計過程本身就是執法過程，在整個社會經濟生活中，審計表現為間接控制，以對經濟活動的監視為宏觀經濟協調輸送信息；以對經濟活動的監督實現宏觀控制。審計的范圍和審計人員的責任通過法庭對一系列劃時代事件的判決而得到了明確。法學作為審計理論基礎的內涵，為建立協調審計主體、委托人與被審計單位三者關系的審計理論提供了堅實的思想基礎。3.3經濟學基礎

西方經濟學中的精髓也可以為我所用，以豐富和完善我們的審計理論，馬克思的政治經濟學，尤其是勞動價值學說，是我們認識經濟活動的過程和本質、定量和定性分析有關概念和范疇、總結有關經濟規律的重要依據，它應該是審計理論基礎的一個重要組成部分。根據經濟學中的“理性人”假設，委托人和人都是最大效用的追求者，而各自利益目標的不一致，導致了行為上的偏差。委托人為了使人朝著自身利益的方向努力需付出成本，監督則是能夠降低成本、維系關系的有效手段。此外，監督也體現了審計最根本的思想，成為審計最基本的職能。另外，產權經濟學、制度經濟學等，都極大豐富了審計理論基礎的內容，為審計理論的發展注入了新的活力。

3.4管理科學理論基礎

管理科學理論成為審計理論基礎的組成部分也是顯而易見的，首先制度基礎審計是以測試和評價內部控制制度為主要內容的，而內部控制制度是控制論在經濟管理中的具體運用，是企業管理現代化的產物；其次，管理審計近幾十年來的悄然興起，說明了企業管理活動的日益重要，管理審計迫切需要現代管理理論的指導以客觀地評價企業的經營管理，為企業改進經營管理提出富于建設性的意見；管理科學理論中分權管理的思想為國家審計實行分級管理、審計機關獨立設置、建立機構內部的責任制、進行部門間和上下級之間的溝通協調以及職能約束提供了可靠的理論依據。

3.5數學理論基礎

數學中的概率論和數理統計都是先于審計理論而單獨存在的兩種理論，具體而言，概率論為抽樣審計的建立提供了理論依據，數理統計為它提供科學化和具體化的方法論基礎。審計中的統計抽樣是依據數理統計原理從被審單位資料中抽出一部分進行審查，以推斷全部被審資料的審計結論的方法。概率論中的大數定律也為審計工作提供了一種方法，審計工作所面對的是繁雜的會計記錄和其他資料，從表面上看是雜亂無章的，所以我們可以視其為大量的相互獨立的隨機因素，利用大數定律，我們可以抽取樣本資料進行審計，對其特征進行歸納和總結，歸納總結得出的結果會使這些個別資料的影響相互抵消，能夠顯現出被審對象的總體特征。所以概率論也是審計理論發展的基礎之一。

篇（7）

實在論的復興同“實在”本身的破碎與失落結伴而生，是康德以后西方的一大景觀。一方面，科學主義和理性主義拋棄康德的“自在之物”，把感性世界中的“現象”作為實在；另一方面，人本主義和非理性主義拋棄康德的“現象”，以人的某些非理性心理要素取代“自在之物”作為實在。于是有多少哲學，就有多少實在論，人人都可以稱為實在論者，而“實在”本身則不知所去。為了重新整合這破碎了的現代哲學，人們必須喚醒理性，返回到實在觀念的原點處發掘其真義。

然而嚴格說來，“實在”并不是一個真正的哲學范疇，也不是宗教或神學中的名詞術語，當然更不會成為科學中的概念。通常它只是日常語言中的一個謂詞而非主詞，用以表示主詞存在的虛實狀況及其性質。不過無論哲學、科學，還是宗教、神學等，大凡以探索客觀真理為宗旨的意識形式，都不能不首先去直接地面對它。因為“實在”與“真理”密切關聯在一起，它根源于人本身所固有的一種“形而上”的沖動，是人的思想超越感性世界的產物。人們通常總是要割裂本體論和認識論從單方面孤立地討論實在，然而事實上，無論是從思想的語言邏輯方面，還是從其方面分析，“實在”的這兩個方面都是不可分割的。或者至少是就把握實在觀念來講，本體論同認識論必須統一起來考慮。

從語義學方面來分析，“實在”一詞復合了兩個不同層次的意思：其一是“在”，也就是通常所說的“存在”，它是相對于“不存在”而講的，是指作為殊相處于時空之中的、原則上可以感知的具體的存在，它是人們把握“實在”一詞的一個輔條件，構成“實在”的現實層面；然而，要完整準確地把握“實在”的內涵，還必須充分注意到它的“實”，即“真實”，它是相對于存在本性中可能具有的“虛”或“不真實”而講的，是對存在的一種質疑，并構成“實在”的“超越”層面，這是“實在”一詞常常為人們所忽略的深一層涵義。一般說來，它總是要指向某種終極的、不能被感知而只能被推論的、作為共相的抽象的存在。顯然“實在”并不是指稱通常意義上的那些存在，而僅僅是指稱某種作為存在“根基”的本原性存在，或者說第一性的存在，它構成所有其它存在的前提和基礎。“實在”所以能夠如此迷人，也恰恰是根源于它對感性具體的現實的這種超越。

由此看來，實在觀念應當起源于人們對現實的、感性具體的物質世界的懷疑和否定中。早在人類遠古時期的神話傳說中，人類精神就已經開始了對現實世界的超越，這種超越為人類以后理性地建構理想世界與批判現實世界奠定了重要思想基礎，不過當時還沒有觸及到感性世界的實在性問題。

最早明確表示懷疑和否定物質世界的，是古印度的婆羅門教。早在公元前10世紀至5世紀古印度所流傳的《奧義書》中，已經出現了這樣的思想。根據婆羅門教的說法，印度神話中的創造神“梵”是物質世界的始基和宇宙萬物的本原。它沒有形狀、沒有大小、沒有顏色、沒有聲音、沒有氣味，廣闊無邊、無處不在，既看不見、聽不見，也摸不著，仿佛老子所說的“道”。不同的是，印度的“梵”具有某種意識，被稱為“自我”。“自我”和“梵”一體兩面，只是由于它具有意念，才使得混沌破裂變現出包括人在內的宇宙萬物。不過這個破裂的混沌僅僅是由“自我”的意念產生的，因而被稱為“假梵”。由假梵化生出來的宇宙萬物是虛幻不實的、有限的和暫時的。唯有真梵才是真實的、無限的和永恒的。人們只有透過假梵認識了真梵，才能夠超脫無盡的生滅輪回，復歸宇宙本體〔1〕。

到了古希臘時期，巴門尼德首次從哲學上觸及到實在觀念。他把現實世界感性具體的物質性存在稱為“非存在”，而把人們精神世界那些抽象化的思辨性概念稱為“存在”。柏拉圖進一步把人們所生活的客觀世界明確區分為現象世界與理念世界。他認為人們的感官所能夠感受到的只是現象世界，而真實的世界是理念世界，它隱藏在現象世界的背后，是人們的感官所不能感知的，它是本原的、絕對的和永恒不變的。現象世界只是人的一種幻相，沒有任何真實性可言，只有理念世界才是真正實在的世界。亞里士多德雖然用質料與形式的結合取代了柏拉圖那抽象空洞的理念，不過他還是承認存在一個沒有質料的純形式，這就是神。而且晚年的亞里士多德還認為一般形式就是事物的本質，它先于具體事物存在并決定具體事物，因而是第一本體。

中世紀的基督教神學吸取了柏拉圖和亞里士多德哲學中的實在論思想，認為只有天國是真實的存在，也只有人們對于天國的認識才是真實的認識，現實世界不過是上帝的創造物，它只是人們感性知覺的對象，在那里是沒有任何真實性可言的。根據安瑟爾謨等極端實在論者的觀點，共相作為殊相的本質，不僅獨立于作為殊相的個別事物、而且先于它們而存在；個別事物則不過是由共相所派生出來的偶然現象，它們是不可能真實存在的。這是實在觀念和實在論的哲學發軔處，從此以后人們超越感性世界的本能沖動借助于基督教的經院哲學最終以實在論的形式正式進入了人類認識的視野。

綜合以上簡要的邏輯分析和歷史考察，我們不難得出這樣幾個結論：

第一、實在觀念和實在論是以真假兩個世界的分辨作為思想前提和基礎的，它內在地包含著由此岸的幻相世界向彼岸本體世界的超越。否則的話，如果有人指著他面前的一張桌子說：“這是實在的”，我們就一定會感覺到莫名其妙。要合理地理解和解釋這句話，就必須首先設定一個輔助事件作為前提，這就是有人否定這張桌子的實在性，也就是說，必須先有了實在論。然而一旦實在論把人們的思想引向桌子的共相或理念，那時再有人回過頭來強調說眼前的這張桌子是實在的，他顯然不能夠再被稱為實在論者，而只能被稱為唯名論或經驗論等。這是正確把握實在觀念和實在論首先必須澄清的問題。實在論領域中的各種混亂大都是由于忽視了這種超越而引起的。

第二、前蘇格拉底時期的自然哲學家也曾主張超越現實世界，泰勒士的水、阿那克西米尼的氣、赫拉克里特的火等、尤其是留基伯和德謨克里特的原子論，也都是人類精神超越現實世界的產物。然而這種超越并沒有涉及到彼岸世界，它們純粹是在此岸世界內部發生的事件，是人的思維對自身感覺器官的超越，只要人們設法拓寬自己的視域就會發現，它們并沒有超出現象世界之外。因此，這種所謂超越只不過是從具體的作為殊相的質料到質料的還原，它同抽象的理念、形式或共相無關。所以它就只能是被稱為唯物論或原子論等，而不能被稱為實在論。這也是正確把握實在觀念和實在論時應當非常明確的，否則諸如科學實在論這類怪胎就會由此而產生。

第三、新實在論與批判的實在論也同樣是以理念與現象、形式與質料、共相與殊相這樣兩個不同的世界的分別作為思想基礎的，同理念論或實在論相區別的是，它們同時賦予這兩個不同的世界以同樣的本體論地位。這其實是一種無可奈何的折衷主義方案。它雖然避免了大量停留在哲學原點的原始糾紛，促進了現代分析哲學的發展，然而哲學中的本原問題畢竟不會因此而被消解。就對“實在”本身的認識而言，它們幾乎沒有增添任何新的。所以盡管哈特曼把本體論和認識論統一起來把握實在具有重要的思想價值，然而彼岸世界與此岸世界畢竟存在著質的不同，從而最終的結果也只能是，或像羅素等熱衷于從邏輯、數學方面進行抽象分析的多數新實在論者那樣，從本體論上返回到柏拉圖主義那里；或是像普拉特等熱衷于從經驗方面進行具體分析的那些批判的實在論者一樣，從認識論上走向康德的不可知論；再或是像桑塔亞那那樣，最后不得不把外部世界的存在當成一種動物式信仰來捍衛等。至于其它那些五花八門的實在論則大都不得要領。

2

明確實在觀念與實在論的真實涵義后，倘若主張實在論，則將意味著：首先，在本體論上預設或承諾一個在感性具體的事物之外的超驗和永恒不變的理念、形式或共相世界；其次，在認識論上主張科學正是對這樣一個實在世界的真實描述；再次，在論上也相應地追求某種能夠把科學導向這個實在世界的先驗邏輯，從而可以使之同實在論內在地融合成為一個統一的整體。顯然這只是一種基于語義形成的科學實在論。雖然它僅僅是純思辨的產物，卻相當準確地體現了本來意義上的科學實在論，不妨稱之為科學實在論Ⅰ。不過人們通常已經習慣于把這種實在論稱為形而上學實在論，并認為它同科學無關或者對立。然而事實上，這種長期被作為形而上學加以拒斥的實在論，在科學中已開始凸現出來。這是一個不容當前各種現實的科學實在論Ⅱ忽視的重要事實。

愛因斯坦的科學，作為傳統宗教的一種替代品，顯然是對于他所信仰的和諧的宇宙的描繪。的絕對性、形式體系的相對性、數學物理化與物數學化等〔2〕，在認識論和本體論相統一的基礎上忠實地繼承了柏拉圖主義的科學傳統，從而構成一種真正的科學實在論。盡管這種科學觀在科學史上不占主流。然而隨著現代科學向兩極領域的不斷擴張，這種觀念的市場似乎是越來越大，甚至連實證主義的追隨者海森堡等人，也明顯感覺到現代物理學正在向柏拉圖主義復歸。只是何以證明這樣一種描繪恰恰就是宇宙的本來面目，在認識論范圍內是不可能得到真正解決的。

科學實在論Ⅰ預設或承諾一個理念、形式或共相世界，并要求科學理論描述這個實在世界。既然現象世界受外在于自己的理念支配，科學要解釋和說明現象就必須準確地把握理念，而這樣的科學顯然是不可能在現象世界中純邏輯地歸納，它必須到精神世界中純理性地建構。科學實在論Ⅰ的方法論基礎是理智的直覺、思辨與審美能力，包括科學創造中的直覺、猜測、想象和推理，理論評價中的簡單性等，在本質上是一種形而上學的理性實在論。然而何以保證科學理論所描繪的正是實在世界，在方法論的范圍內也是無法解決的。所以這樣的理論與其說是科學，還不如說是或神學。不過愛因斯坦事實上也正是一個融神學、哲學與科學為一體的奇才。他的相對論巧奪天工居然沒能獲得諾貝爾獎，也說明了科學界對于“科學究竟是什么？”，還是具有自己的內在尺度的。

從上看，以實驗作為特征的近代科學是在唯名論的旗幟下興起、在經驗論的傳統中獲得大踏步、并在實證論的懷抱中走向成熟的。同科學實在論Ⅰ相比，科學實在論Ⅱ更好地繼承并體現了這樣一種哲學的和科學的傳統。它所關注的始終都只是現象、質料或殊相等現實的和感性具體的物質世界。近現代科學基本上是在這樣一個物質世界中展開的。只是這個世界還存在著復雜的結構和層次。從人類自身的時空尺度看，它至少可以被劃分為兩大部分：一部分是人們借助于現有的技術手段可以感知的，不妨記為A；另一部分則是在原則上應當能被感知而借助于各種技術手段尚未被感知的，也不妨記為B。從認識論的層面看，人們既可以用A解釋B，也可以用B解釋A。大凡是從現象世界中的任何一個層次出發對其相鄰層次所作的各種因果解釋，都可以直接地構成現實的科學實在論Ⅱ的思想基礎。不過從當代科學實在論發展的實際看，它們大都是以還原論作為其方法論基礎的。

近代科學是在從A到B進行還原的，它以B作為A的內在原因和根據。具體說來，一個科學理論要想正確解釋和說明A，就必須首先如實地描述B。近現代科學主要是在這種思想支配下層層還原、并最終從原子走向夸克的。極端的還原論總是要在本體論上預設一種實體，并在認識論上要求科學理論描述這種實體。它們認為成熟的科學理論中的所有名詞術語及其中所包含的理論實體應當在現象世界中有確定的指稱。W.塞拉斯和普特南的逼真實在論就是以此作為藍本建構起來的。溫和的還原論通常只是在本體論上承諾一種實體，夏佩爾的科學實在論、杰利的建構實在論和哈金的實驗實在論等大體是屬于這種類型。它們沒有預設或承諾超驗的實在，卻預設或承諾了超感的實體，并且堅持認為科學理論或科學實驗中所反映的就是真實的存在。

隨著現代科學向縱深發展，尤其是伴隨現代系統科學的興起，整體論正取代還原論而成為一種新的科學范式。豐富多彩的現象世界實際上也絕沒有還原論者所想象的那樣簡單。人們在其中發現了自然界的層次結構并揭示了它非同尋常的意義。整體論以A作為B的外在原因和條件，從而使“關系”取代“實體”而成為科學解釋和說明的基礎。它是現代科學正在擺脫古希臘自然哲學傳統走向亞里士多德主義的一種進步。現代西方哲學中亞里山大的突現進化論、懷特海的過程哲學、哈特曼的批判實在論、拉茲洛的系統哲學和邦格的科學唯物主義等，也都具有這樣一種極為明顯的思想傾向。

科學實在論Ⅱ本是在反實在論的框架中建構起來的。它是以現象世界中各種感性具體的屬性作為經驗基礎的理性實在論，在本質上是反柏拉圖主義實在論的。近代科學以還原論作為方法論基礎，試圖將屬性歸結到物質實體上；現代科學則以整體論作為方法論基礎，試圖將屬性歸結到關系中并從而完全消解物質實體。這種實體的淡出和關系的凸現使形形以還原論作為藍本的科學實在論Ⅱ普遍陷入困境。科學實在論Ⅰ預設或承諾實在，卻無法保證科學正確地把握實在；科學實在論Ⅱ放棄這種實在而執著于描述現象，卻最終連現象也把握不住。這就難怪現代科學哲學中現象主義、約定主義、工具主義和實用主義思潮要非常盛行。馬赫、阿芬那留斯、彭加勒、迪昂、布里奇曼、奎因、拉卡托斯、庫恩、費耶阿本德、勞丹、范·弗拉森、詹寧斯、黑崎宏等人都是頗有的反科學實在論者。即使是始終以科學實在論著稱的普特南，到后期提出的所謂內在實在論，實質也是反科學實在論的。科學實在論不僅在邏輯上困難重重，而且在歷史上也漏洞百出。倘若從整個科學發展的歷史看，無論古代的托勒密，還是近代以來的哥白尼、伽利略、開普勒、牛頓、法拉第、麥克斯韋、玻爾和海森堡等一流的科學家，雖然說不能完全抗拒科學實在論的誘惑，然而他們總體上似乎都是在從事一種拯救現象的工作。

3

科學理論是人類認識發展到一定歷史階段的產物。從認識論的觀點看，它作為主客體相互作用的產物，其中必然內在地凝結著根源于客體、然而卻是由主體來規定、并因而具有主體間性的客觀性現象，以及根源于主體、卻必須由客體來規定的主觀性理念。所以撇開它的語言、邏輯、數學表述形式就其經驗來看，科學理論顯然是由現象知識與理念知識這樣兩大類知識構成的。前者從現象世界出發，是人類關于物質世界感性具體的經驗知識的歸納和，是實在論一直試圖超越的“虛”與唯名論極力維護的“實”；后者從理念世界出發，是人類關于精神世界理性抽象的經驗知識的反思和概括，是實在論始終所向往的“實”與唯名論堅決拒斥的“虛”。它們分別凝聚和體現了歷史上能工巧匠的技術傳統和人文學者的思辨傳統。科學理論正是人類在這兩種不同的知識傳統中所積累起來的兩種類型的知識在一定的語言、邏輯、數學形式構成的框架和體系中同化與融合的產物〔3〕。

近代科學是從現象世界中展開的。物質實體、屬性及其相互關系是科學理論中所涉及到的主要經驗內容，它構成了科學理論中最為重要的外部經驗基礎。按照唯名論的觀點，現象世界中這些感性具體的東西正是唯一真實的存在。然而從現代哲學和科學認識發展所獲得的結論看，實在論否認它們的真實性并不是沒有道理的。

首先，從哲學認識論方面看，現象作為從屬于主客體關系的范疇，是不可能脫離主體來規定的。既然主體是人，現象也必然是屬人的。倘若把主體換成某一微生物，現象也必然要屬于這種微生物。事實上，人類迄今為止所獲得的全部認識成果，都始終是以人類自身的存在尺度作為基準的。羅素當年曾經談到過這個。卡爾納普、劉易斯和克里普克的可能世界理論也都涉及到這個問題。也就是說，現實的現象世界其實只是無數邏輯上可能的世界中的一個。實際上它完全是人類按照自己特殊的生理構造選擇出來的。也正是這種特定的生理構造把“自在之物”拒斥到自己的視野之外。人類要把握這種自在之物，必須根本改變自己的生理結構和時空尺度，以便把多種可能世界同時納入自己的視野。這恐怕只有上帝才能做到。

其次，從科學認識論方面看，人們對于微觀世界的認識不可避免地帶著人類認識活動的烙印。人們不可能觀測到所謂微觀客體的本來面目，而只能觀測到微觀客體同測量儀器發生相互作用的整體效應。并且觀測結果是呈現為粒子還是波，還要取決于人們所設置的觀測條件。具體說來，人們帶著粒子的眼鏡觀測，客體呈現為粒子，帶著波的眼鏡觀測，客體則呈現為波。真實存在的或許既不是粒子也不是波，而是某種不可知的“自在之物”。也就是說，人類對微觀世界的認識仿佛盲人摸象，我們永遠看不到大象的本來面目，而只能通過彼此的觸摸建構一個適合于主體間的大象。這里自在之物雖然也不可知，然而卻并不在彼岸世界。它作為現象的總和或整體構成人類認識的極限。量子力學中的測不準關系和互補原理在微觀世界里深刻地揭示了這種隱藏在人類客觀性科學認識深層不可消解的主體性。

再次，從現代科學所獲得的具體結論看，作為現象世界載體的“物質”在微觀世界中不斷地化“虛”。近代物理學把實物還原為原子，現代物理學進一步把它還原為亞原子粒子、夸克、甚至亞夸克等微觀粒子，最后發現這些充當宇宙磚塊的所謂微觀粒子原來只不過是一些根源于數學方程式的虛構。狹義相對論以連續的場取代作為普遍基質的以太，量子場論的發展把現象世界中的實物粒子歸結為空間中能量集中的區域，靴袢理論甚至把強子等實物粒子歸結為與其相溝通的反應道中的束縛態。廣義相對論中作為引力場載體的似乎不再是質量而變成了能量。系統科學更是強化了這種非實體化的傾向，從而使關系實在論逐漸取代實體實在論成為一種現代思潮。與此同時，現代宇宙學也在大尺度時空范圍內解構了宇觀天體的實體實在觀。

實在論所以要否定感性具體的物質世界，顯然是因為它開始就已經發現這個世界僅僅是“人”的世界。它要超越這樣一個世界尋求某種適合于所有不同生理構造和時空尺度的非人的認識，這無疑是一種典型的神目觀。科學實在論把科學當成這樣一種尺度，把所謂“科學的影像”看成真實的存在，也顯然是忽視了科學的屬人屬性。從現代認識論的觀點看，包括科學認識在內的人類一切思想認識，作為主客體相互作用的產物都具有屬人性。甚至于連日常語言中所謂的“虛”與“實”，也都不存在任何可以脫離人的純客觀的絕對尺度。所謂客觀世界中唯一能夠確定的，只有由人的感覺器官所選擇的這個現象世界。人類在兩極世界中所獲得的一切認識結論，最終都必須能夠被直接或間接地還原到人的感性世界中。即使主張“科學是萬物的尺度”的W.塞拉斯，也并不否認“常識的影像”的基礎地位。從這種意義上講，現象世界不僅是存在的，而且必須重新回返到常識中，把它權且看成是終極的和實在的。中世紀唯名論的思想價值正在于此。

科學理論中不僅有根源于物質世界中的現象知識，而且具有大量根源于精神世界中的理念知識。理論實體、屬性及其相互關系也是科學理論中不可抗拒的重要組成部分，是科學理論中不可缺少的內部經驗基礎。從唯名論的觀點看，它們大都屬于應當從科學中清除出去的形而上學因素，而實在論的科學觀總是要把它們看成某種真實的存在。實在論關于現象世界的虛無主義思想是人類認識超越自身感覺器官的必然，它體現了人類理智發育的成熟和完善，對于人類快速高效地拓展自己的生活世界具有極為重要的指導意義。然而并非它們在這個超越的世界中所獲得的任何結論都有價值。科學發展的歷史表明，科學實在論在理念世界中所構筑起來的各種“實在”，遠遠不如唯名論在現象世界中直接感知到的那些現象更為可靠。近現代科學中所預設或承諾的理論實體、屬性及其相互關系，雖說有像原子論這樣一些極為成功的假說，然而更多則還是像以太和燃素這樣一類失敗的猜測。

既然現象世界中的物質實體、屬性及其相互關系是由人的感覺器官直接規定的實在，那么它顯然是用不著分有所謂實在世界中的理念。相反，理念世界中所形成的理論實體、屬性及其相互關系倒必須返回到現象世界中才能最終確定其真偽。正是近現代科學中的這樣一種現實，使科學實在論Ⅱ誤以為現象世界構成了科學理論的實在基礎。它主張把抽象的理論實體還原為具體的物質實體，把以理論實體為載體的屬性及其相互關系還原為以物質實體為載體的屬性及其相互關系。而科學實在論Ⅰ堅持理念世界的實在地位，其實質上是要把精神世界中所形成的某種抽象關系客觀化，把各種實體歸結為這種絕對和永恒的關系，從而企圖在這種關系中來俯視整個現象世界。然而無論是科學實在論Ⅰ還是科學實在論Ⅱ，都無非是來自哲學家的一廂情愿。科學史上那些一流的科學家大都堅持一種反實在論的科學觀。人們所謂“牛頓不是牛頓主義者”〔4〕反映的正是這種情況。事實上，無論現象世界還是理念世界都是屬人的，它們都不能構成科學理論的實在基礎，只有人本身才能為科學理論提供現實的基礎，盡管它也未必是實在的。只可惜在整個科學哲學中，它始終都沒有在場。

4

中不僅包含著人類的現象知識與理念知識這樣兩種不同類型的經驗知識，而且還包含著語言、邏輯與數學這樣一些極為典型的人文知識。它們構成科學理論同化和融合現象知識與理念知識的形式框架，是科學所以為科學的內在根據以及衡量科學階段、水平及其成熟程度的重要標志。科學理論正是同化和融合在這樣一些“先驗的”形式框架中的人類經驗，是以人類特定的生理結構作為基礎的人類實踐和智慧的重要結晶，集中體現了人類理智、情感和意志的內在統一，充分展示了人性中所蘊涵的無窮魅力。

語言、邏輯與數學是構成科學理論所不可缺少的形式知識。同物質世界與精神世界中的經驗知識不同，它們是關于現象和理念的元經驗，是特定的主客體相互作用方式在主客體相互作用過程中向主客體內化與外化的產物。其中語言是基于人類特殊的實踐活動在主體內部地形成的某種“約定”，它具體體現了人類社會活動的個性色彩，為古今人文主義者竭力張揚。邏輯是基于人類起源和發展的進化過程在主客體間自然歷史地形成的某種“約定”，它抽象地反映了人類共同的生理結構，是不同語音、語形、語義、語用和語法結構的語言之間能夠相互翻譯的客觀基礎。數學則是人類在語言和邏輯的基礎上所進行的某種人工“約定”，它是人的思維基于語言和邏輯基礎的進一步發現和創造，是這兩種約定的豐富、深化和自我發展。

正是通過這樣的層層約定，人類才能首先通過主體內部的某種語言約定規則，揭示出隱藏在主客體之間的邏輯約定法則、以及各種形式的數學約定定理，并以此為中介最終發現作為科學理論客觀基礎的、客體內部的、自然歷史的“約定”，即人們通常所說的自然。當然這種自然規律也是基于主客體相互作用過程的產物，它不僅必須通過人的特定生理結構及其延伸來感知，而且還不得不通過語言、邏輯與數學這樣一些典型的人文知識形式來表述，因而它的客觀性也就只能被解釋為主體間性。皮亞杰的發生認識論、以及量子力學中的測不準關系、互補原理和宇宙學中的人擇原理等，也都從科學內部的不同領域和途徑具體地展示了科學理論從形式到的這種廣泛意義上的約定性。

在人的世界中闡釋科學理論，首先必須明確作為科學理論的理性基礎〔5〕的語言、邏輯與數學等形式知識的人文屬性。近代以來，隨著以數學和邏輯為基礎的近現代科學在社會生活中的巨大成功，以非理性為特征的反科學主義逐漸把對科學的社會批判引向認識論層面。它們把作為科學理論的理性基礎并在科學實踐中得到廣泛的數學與邏輯理性簡單地指責為工具理性大張撻伐，仿佛在數學與邏輯理性之外這個世界上還存在著某種可以同所謂工具理性對立起來的純粹價值理性。這不僅在理論上是荒謬的，而且有悖于文藝復興以來啟蒙運動的歷史事實，本質上是蒙昧主義在現代社會的沉渣泛起。實際上，作為科學理論理性基礎的數學與邏輯，絕不會只有工具的屬性，它還具有不可忽視的價值屬性。近現代社會中人的內在價值的空前高揚正是在啟蒙運動弘揚理性的過程中才得以實現的。倘若再返回文藝復興所向往的古希臘思想文化中，則語言、邏輯與數學更是極為典型的人文學科。即使在古代科學的荒漠中，數學也依然被列為“六藝”之一。

實際上，同語言完全一樣，邏輯與數學也是人們修身養性、陶冶性情、完善自我所不可缺少的重要人文內容。至于現代社會中逐漸暴露出來、并為人文主義所強烈譴責的許多社會現實，科學主義早已有警覺。它們決不能被簡單地指責為工具理性的結果。事實上，這恰恰是某種虛妄的偽人文主義剝離工具理性肆意張揚所謂純粹價值理性的結果，是現代社會中缺乏一種健全的理性的惡果。其實語言、邏輯與數學絕不只是什么工具理性，它作為人類走出愚昧、擺脫神權束縛的思想基礎和理性根據，恰恰是人之所以成為人的基本尺度和重要標志，是處于價值核心地位的人本身不可或缺的一個重要組成部分。較之作為純粹主體內部約定的語言，邏輯與數學更能體現出人的創造性本能，并具有更為濃厚的人文色彩。追求剝離了邏輯與數學內核的所謂價值理性，只能使人類的認識滯留在永無休止的形而上學思辨中，而主張從數學與邏輯退回到語言或前語言的所謂“詩”與“悟”的世界中，則不僅是神秘主義的，而且是非常典型的現代蒙昧主義。

其次，在人的世界中闡釋科學理論，還必須明確共同構成科學理論經驗基礎的現象知識與理念知識的互補屬性，及其同邏輯與數學理性不可分割的相互依存關系。近代科學根源于古代能工巧匠的技術傳統與書齋學者的思辨傳統，它們到近代融合在特定的數學邏輯框架中，形成一種體現人的“類”特征并且根本不同于傳統理性的科學理性。這種科學理性以邏輯與數學理性作為基礎，吸取了技術理性內容與思辨理性形式的確定性，克服了技術理性形式與思辨理性內容的不確定性，從而不僅使技術理性中蘊涵的個人狹隘的直接經驗獲得一種人類可以共享的形式并得以廣泛傳播，而且也使形而上的思辨理性獲得某種現實的依據與意義。近代科學產生以來，工匠傳統與學者傳統分別以經驗論與唯理論的形式主宰了關于科學理論的闡釋。然而，無論是歸納主義還是演繹主義，都不能從單方面完全解釋科學理論。只有使二者互補與融合起來，才能合理地說明科學理論。因為科學理論雖然是關于外部客體的描述，卻畢竟是根源于主客體相互作用過程，它是由主體來描述的，尤其是在形而上的理念知識中，凝聚了古今中外極為豐富的人類智慧。它不同于能工巧匠個人的具體經驗與才能，具有超越個人的、抽象的“類”經驗特征。也正是由于這種特征，它必須同時接受直接來自客體的現象知識約束。極端的科學主義以現象知識拒斥理念知識，狂熱的人文主義則始終以理念知識貶低現象知識，它們都是哲學家們誤讀和曲解科學理論的產物。

篇（8）

一、中國當代苗醫藥基礎理論研究的背景

在中國的民族醫藥中，可能沒有哪一種向苗醫藥一樣，醫與藥的發展存在嚴重的不平衡。一方面苗藥發展的形式喜人，但另一方面苗醫院、苗醫執業人員的發展及地位卻相當尷尬。

但一個不可否認的事實是，社會各界從不同角度基于不同目的，紛紛將眼光聚焦于苗醫苗藥。一些學者認為，由于其中不可避免夾雜了經濟利益的動因，這會讓苗醫藥研究，特別是苗醫藥基礎理論研究充斥著浮躁，容易被經濟上的短視所影響，從長遠上會有害于苗醫藥基礎理論的研究。筆者對此有不同的看法：筆者首先亦承認當下苗醫藥基礎理論研究中存在一定的浮躁，且與經濟利益的驅動密不可分。但不可否認，在苗醫藥基礎理論研究中許多研究者是抱著“赤誠”的學術之心進行研究的，不少項目支助資金來源于政府，而政府的目的雖然一部分是為促進本地經濟發展，但更多的是對民族歷史遺產的挖掘與開發。另一方面，不管基于什么原因，社會的共同關注本身也是利大于弊的。

另外，苗醫藥基礎理論研究中，也存在一個不太尋常的現象。那就是，苗醫藥的發展在一定程度上來說是苗藥發展到一定程度，出現了瓶頸，而這一瓶頸就是苗醫基礎理論的缺位所導致的。為了突破這一瓶頸，不得不關注苗醫的基礎理論研究。到此，苗醫藥基礎理論研究的邏輯是苗醫基礎理論研究在一定程度上不得不說是為苗藥進一步發展而服務的，苗醫的發展不是一種自覺主動式的，而是被動式的。

二、是否存在苗醫的理論之爭

由于這種奇特的“跛腳”現象，因此有的學者認為，只存在苗藥不存在苗醫。因為苗族的“遷徙”特點，苗族同胞為對抗疾病過程中吸納了“遷徙”之路上所能接觸到的一切醫藥知識，同時憑借大量祖祖輩輩傳下來的藥物知識經驗，因此形成了今天苗藥“簡、便、效、廉、奇”的特點，也由于此原因造就了苗藥加工簡單，苗醫擅長治療外傷、蟲蛇咬傷。但在醫學基礎理論上，苗醫不像藏醫、維醫等那樣在借鑒古代印度、古代阿拉伯等醫學知識的基礎上誕生出具有自身特點的醫學。相反其中充滿了大量“巫術”這類在今天看來完全不科學的因素，其較為可取之處中可以看到許多中醫的影子。另外，持此種觀點的學者亦提出，當代苗醫在基礎理論上也呈現四分五裂的狀態，彼此之間存在較大的差異，很難調和，也沒有哪一種理論具有足夠壓倒其他理論的優勢，獲得廣泛的認可。筆者對此種觀點并不贊同，筆者認為：首先，從醫藥的邏輯關系上來講，不可能出現存在大量的苗藥不存在苗醫的局面。筆者承認，無醫學理論支撐，僅僅為藥物使用經驗的積累和傳承在人類歷史上是存在的，這種情況下注定藥物使用情況是零散、無體系化的，就是一種經驗的簡單堆積。但今天苗醫在針對外科、內科、婦科、兒科、傳染病的預防和治療上，均有自己獨特的診療方法。比如苗醫正骨、蛇傷療法及九節茶治療頭暈、骨折、風濕疼痛等項目已經被列為“第二批國家級非物質文化遺產名錄”。其次，苗醫之中的確存在這一些遠古“巫術”的因素，但這恰恰說明其產生時間久遠，符合人類醫學產生的客觀規律。因為苗族處于“遷徙”之中，注定其作為一個團體存在時，是較為封閉的，因此苗族的一些傳承已久的文化可以延續到今天，這其中也包括了苗醫。第三，今天苗醫基礎理論不統一，彼此之間沖突較為激烈，甚至有的觀點可能在后世看來是謬誤的。但這只能說明苗醫由于苗族所經歷的特殊的歷史原因，無法像中醫、西方古代醫學等可以在從容發展文化的基礎之上誕生成熟的哲學體系，進而為其產生做好充分的鋪墊。醫學從本質上來說與其存在的社會所普遍承認的哲學相一致，哲學是從千千萬萬的具象中抽象出最普遍的一般性規律。因此具象是客觀存在的，最普遍的一般性規律也就存在，只是現階段暫時還未抽象出令人信服的最普遍的一般性規律，苗醫亟待解決的問題正是如此。

三、當代苗醫藥基礎理論研究的常用方法

1、根據歷史文獻進行實證分析

苗醫從目前的歷史考證來看，具有悠久的歷史，不少歷史文獻都有記載：范文瀾在《中國通史簡編》中指出：“西漢劉漢《說苑》說上古有人名苗父……這個苗父就是黎苗族的巫師（巫醫），巫師治病主要是祈禱禁咒術，但也逐漸用些酒草等藥物。” 傷寒病發狂兼發斑疹的治療，在《驗方新編》一書中記錄了苗人用癩蛤蟆貼敷治療之秘方。“凡傷寒發狂，眼直舌強，或發斑疹，急用銅錢于脊背、兩手彎、扇榕浴⒘酵韌涔緯鑾嘧仙，隨取癩蛤蟆一只（目紅、皮紅、腹無八字紋者勿用），破開去腸肚各物，貼心坎上，取蛤蟆肝煎水服之。并用煮熟雞蛋，去殼，于刮傷處乘熱滾擦，隨滾隨換，其病頓減，有起死回生之功。滾過雞蛋埋入土內，不可使雞犬誤食。此苗人秘方也。”《貴州苗族醫藥研究與開發》介紹說：“經歐志安研究統計，《神農本草經》苗語記音的藥草達1/3左右；歐氏尚發現，明代李時珍的名著《本草綱目》第一冊有17種苗藥，第二冊有27種苗藥。《本草綱目》還記載了不少苗族藥物的形態、采集與藥用經驗。”這個介紹，一方面肯定了苗族醫藥在久遠的古代就對中國傳統醫藥知識體系建構產生了影響，同時，也是認同了歐志安先生為代表的“從古老醫書研究苗族醫藥”的方法。這種研究方法試圖復原歷史上的苗醫，還原苗醫的本來面目，并常常與同時期的苗族歷史研究有著一定的關聯度，但卻存在著一種為了追求歷史感而在一開始就沒有自己獨立知識體系和相應說明方法的缺陷。

2、從現存臨床病例治療經驗入手進行實證分析

前文已提過現存苗醫大多文化水平不高，在傳承上多為家庭內部成員之間進行，不少苗醫在傳承過程中丟失了治療方法基礎理論，卻保存了有關疾病的藥方，所以在對疾病治療過程中對病理及治療基礎理論無法進行清晰的闡述，當然更別提基于經濟利益的考量在闡述時的保留。同時，由于經濟利益的驅動，不可否認在民間也存在一些掛羊頭賣狗肉的情況。因此，采用此方法的學者在資料收集時不得不面臨這樣的難題：一、資料龐雜，且其中真偽難辨，特別苗醫藥傳承上具有一定的保守性，要從中選出具有代表性的，真實的材料，具有一定的難度，且在材料的選擇上保持中立，不被其他因素所影響也是對研究者的考驗；二、收集苗醫藥的第一手資料最好的地點是在苗族聚居的，苗族文化保持較完好的苗族村落，而當地往往使用苗語，且為保證材料的“原滋原味”，往往要求研究者對苗語有相當的了解，但從事相關研究的學者通曉苗語的不多，因此常常存在解讀第一手資料時就已經存在失真；三、由于收集資料源于基層苗醫藥行醫者或家中所傳的已保留不多的醫藥知識，或在個人長期行醫過程中所形成的個人心得，因此這些材料過于零散化，過于具象化，在收集資料后必須要進行普遍性論證，但在具體操作中，由于前兩個原因的存在，使得這一工作的完成困難重重。因此，從材料的收集、整理、分析，到對研究者本身所應具備的能力要求來看，客觀地說，目前作為研究苗族醫藥基礎理論的資料，還遠遠不夠的。現有研究成果在深度和可信度，還難以讓人信服。

3、創立苗族醫藥理論

一些苗族醫藥研究者依托“八代苗醫大師龍玉六秘傳生成哲學與交環學說”，進行了一種帶有哲學意味的理論建模，并演繹了一些試圖解釋其相應醫理邏輯合理性的診治原則和方法，其影響不小。

筆者認為，不同的研究方法如同盲人摸象，僅為人類在認知上具有局限性的情況下不得不采用的從不同路徑認識事物本源的無奈之舉，但不管采用哪種研究方法，都應建立在歷史上已有的和現存的苗醫藥的各種具象基礎之上。

四、苗醫藥基礎理論的幾種代表學說

1、三界說

苗族醫的三界學說是在苗族民間長期流傳的一種人體功能區劃分的學說，是一種類比自然界中物類相互關系來解釋人體三大區域之間的聯系的樸素理論。該學說將人體劃分為樹界、土界、水界三個區域，三界之間具有緊密的相資和相制的聯系。樹扎根于土壤，必須從土壤之中獲得養分，土壤孕育著生命，但有賴于水的滋潤才能肥沃，水是生命之源，但也有賴于樹的運轉和土的吸納才能鮮活、靈動。只有三者協調人體才能發揮正常的功能，否則一損俱損，疾病產生。

2、四大筋脈說

苗醫認為，筋與脈是人體兩個關系十分密切的重要系統。它們既是各自獨立的系統，同時彼此之間又具有緊密的聯系。四大筋承擔著指揮、組織、帶動和協調人體運動的任務，四大脈則是向四肢和各組織供應其所需物質的主干，“筋為氣道，醫有脈行血”。筋脈與疾病的關系由于筋脈的重要生理功能，四大筋脈在疾病的產生和治療中往往有著特殊的作用。筋脈的特點是“以通為用，以暢為安，以塞為病，以絕而亡”，而外傷、內損都有可能導致筋脈受損。苗醫的筋脈理論與中醫的經絡學說有明顯的不同。它在形態上相對模糊，不像中醫的十二經脈、奇經八脈那樣線路清晰而具體；但在功能上卻較為明確。

3、苗醫毒學說

苗醫認為“毒為百病之源”，有“無毒不生病、無亂不成疾”之說，故對毒的治療極為重視，也因此給其他地區的人民以苗人擅使毒的印象。苗醫認為，毒祛病消，因此將除毒邪作為治療疾病的主要手段。苗醫藥經過長期發展，積累了較為豐富的祛毒邪的方法，主要有：解毒法、攻毒法、排毒法、拔毒法、克毒法，表毒法、趕毒法、清毒法、敗毒法等等，被稱為“去毒九法”。苗醫根據不同性質、不同部位、不同程度的毒邪采用不同的祛毒邪的方法。

4、生成哲學與交環學說

該學說強調一切事物由搜媚若、各薄港搜、瑪汝務翠三大要素組成，即物質、能量和條件，三者不能缺一的苗族生成哲學。該學說認為人體生理、病理、病因、疾病的發生發展與轉歸都與生成哲學密不可分。在病因上認為毒、虧、傷、積、菌、x是致病原因。

筆者認為，前三種代表學說過于膚淺，因為解決醫藥學基礎理論的認知問題應當首先回應關于世界本源的問題，即世界是有什么構成的。不管是傳統中醫還是現代西醫對此問題均做出了回答，并在此答案的基礎上構建了完整的醫藥學基礎理論：中醫認為世界的本源是陰陽五行，人體的構成與平衡也離不開陰陽五行；現代西醫從分子、細胞等現代物理、化學、生物學的角度認知世界，進而認知人體的構成與疾病。這種對世界的認知和對人體與疾病的認知形成統一，從哲學的角度對醫學給予了有力的支撐。第四種代表學說筆者認為，生成哲學并不是建構在苗族傳統文化基礎之上的哲學范式。首先從其源頭來說，其真實性是有待進一步考證的。根據相關學者論文記載，生成哲學源于龍玉六傳唱的苗族古老話《萬物生成共源根》。但作為論證生成哲學的重要依據，首先在萬物起源與構成的記載上，其真實性筆者是有所保留的。關于世界的起源，在苗學界公認的是“邃古之初，古老昔時。天地粘連在一起，日月貼合在一塊。世間黑漆漆，宇空暗幽幽。”“重公”、“黎公”用錘和鉆把宇宙打開的，而不是《苗族生成學》譯文所說的“就分了天和地；先安日月，后配星斗，山、水、氣都齊備。”“天氣罩人，地氣托天。其次，生成哲學一分為三的哲學模型在筆者看來不過是對中醫的“陰陽五行，相生相克”的哲學模型的另一種稍作變化了的表述，其核心思想與苗族民間的各種各樣“醫文化現象”和“藥文化現象”所遵循的傳統知識體系的哲學思想是不同的。

五、結語

苗醫藥基礎理論的構建應當放在一個更大的場域中進行探討，即苗族的哲學問題探討中來，這也是筆者認為在苗醫藥基礎理論研究中長期以來存在的一種缺憾。苗醫藥基礎理論研究需要各個方面苗族問題研究者的共同合力，苗醫藥基礎理論研究者在研究時眼光同樣應當關注其他領域中關于苗族哲學問題的研究。歷史研究表明，醫藥學問題同樣是世界的認知問題，人們在認知世界的同時認識自己――包括身體和心靈，另一方面在認知方法上會以已獲得的認知外部世界的經驗去認識自己，因此最終醫學必將導向一種哲學問題。

參考文獻：

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[2]杜江、胡成剛、趙俊華、韋波，苗醫“三界”學說探析，中國民族醫藥雜志[J]，2009年03期

[3]杜江，苗醫“四大筋脈”學說的探討，中華中醫藥雜志[J]，2006年第10期

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1微課特點

第一，時間短，容量小。依據學生的學習規律，他們在專心學習某一個知識點時，注意力在5～10min是最集中的，而微課的時長一般不超過10min，學生便可在注意力最集中的時間段學習知識點。第二，內容少，主題強。因微課主要是針對某一主題內容或某個知識點而展開教學的，因此針對性較強，能促進學生的有效學習。第三，易共享，可重復。學生可利用智能手機或智能移動終端隨時隨地在線觀摩微課及其輔助資源，不受時間與空間的限制，可反復對知識點進行回顧與記憶。

2基礎護理學微課的設計

第一，教學主題的選擇。于慶國等人［3］在研究微課的設計模式時認為微課的選題應遵循突出重點、突破難點的原則，選題要精練，內容要明晰。微課的教學設計原則應以“精”和“微”為主要特點，力爭用最短的時間和最佳的方法向學習者準確表達出某個微小的知識點，并設計出相應的腳本。基礎護理學則應需要根據課程大綱、教學目標等要求恰當地篩選教學內容，選擇適宜的知識點為主題進行微課的開發與設計，但并不是所有知識點均可通過微課的形式展現出來，某些需要教師現場演示的、需要學生實際動手操作的，一對一輔導的知識并不宜使用微課。第二，教學時長的把控。微課的教學時長安排為5～10min為宜，例如，在講肌內注射這部分內容，臀大肌注射是重點，以往的操作視頻和講解時間較長，學生在觀看教學視頻時，難免會在觀看后期注意力不集中，此內容講解的重點和關鍵點在臀大肌注射的定位與操作手法，因此教師可把臀大肌的定位與注射手法分成兩個微小的視頻進行制作，每個微課視頻中強調一個重難點內容，這樣便可在學生高度集中注意力的時段內完成對知識點的學習。第三，教學語言的安排。教學語言要簡明扼要，邏輯性強，易于理解，講解過程要流暢緊湊。因微課的腳本需要提供給課程拍攝人員和后期制作人員，故腳本中的語言和案例較傳統講稿要更為嚴謹和科學。第四，教學過程的設計。微課的導入可以分為平鋪直敘的開門見山型、懸念制造型、情境導入型等方式［4］。馬兆麗等人將第三屆全國職業院校教師微課大賽作品進行分析，得出結論:情境導入型與懸念制造型的授課導入方式比平鋪直敘的開門見山型導入方式更加受到學生的歡迎，更能激發學生的學習興趣［5］。故在基礎護理學微課的設計時可引用情境導入，以便引起學生興趣。例如，在講述靜脈輸液的目的時，可導入汶川地震的情境圖片或動態圖:在廢墟下等待救援的人伸出一只手臂，醫務人員給予其靜脈輸液。這樣的情境制造會激發學生思考:為什么要靜脈輸液呢?靜脈輸液到底能達到什么目的呢?進而達到教學目的。Mclellan［6］指出想要達到極佳的學習效果，應將知識置于特定情境中進行學習，而知識的情境多是由教師所創設的語言情境體現的，但是對于基礎護理學中較為抽象的知識點，如臀大肌注射部位的選擇、壓瘡的分期及臨床表現等，這些知識點的核心僅通過教師的語言描述不能被形象地表達出來，學生理解起來也較費力，教師可以借助一些臀部模型、壓瘡模型、小動畫、靜態圖片等幫助學生理解，抓住學生好奇心，吸引其注意力。例如，在講授臀大肌注射部位的選取時，教師可在臀肌模型上進行定位，以靜態圖片的形式展示，再加入動畫視頻對“十字法”與“連線法”進行詳細講解，使學生對抽象知識點的理解形象化。教師可根據自己所教學生的特點、現有的教學資源等進行合理設計。因基礎護理學是護理和助產專業的核心課程，具有操作多、實用性強的特點，故技能部分微課內容的設計過程，除了要掌握相關的理論知識點外，還需要鼓勵學生實踐動手操作，進而有效掌握其技能［7］。第五，微課視頻的制作。流程如下:其一，恰當選題。其二，編寫教案與制作課件。其三，教學實施與拍攝。其四，后期制作。其五，教學評價反思與反復修片。在視頻的制作技術上，分為了單播式微課和交互式微課，單播式微課以視頻播放為特點，交互式微課則以視頻播放、交互反饋相結合為特點，同時加入了師生互動、教師對學習者學習效果的評價反饋環節。研究結果顯示，交互式微課更容易引起學生的學習興趣，教學效果優于單播式微課［8］。

3基礎護理學微課的應用方式

課前，學生提前觀看微課視頻，預習所要學習的重難點，學會“知新”。課中，學生通過觀看微課視頻，進行重點知識的構建。豐富了課堂教學資源與教學方式。課后，幫助同學重新回顧課堂所講內容，學會“溫故”并自我總結。無論微課是以哪種形式應用于教學中，都可以一定程度上幫助學生慢慢養成自主學習的習慣，滿足學生的個性學習和共性學習。

4評價與修改

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作者簡介：王澤應(1956—)，男，湖南祁東人，倫理學研究所所長，教授，博士生導師，哲學博士，從事倫理學基礎理論和應用倫理學研究。

應用倫理學是我們時代倫理學飛速發展并取得重大突破性成就的突出標志，是一門一開始就引起人們廣泛關注、參與度空前、至今仍熱度不減的倫理“顯學”。它因應現實生活中的大量實際道德問題而生，以解決當代道德生活中的實際問題為己任，具有面向道德生活實踐，應對道德生活挑戰，化解道德生活風險，以具體而實際的研究成果豐富和深化理論倫理學和規范倫理學并促進其發展的獨特功能。作為與規范倫理學和理論倫理學相對而言的倫理學新興學科，應用倫理學既是倫理學的基本原理、原則和道德規范應用于現實道德問題并在實踐中驗證和發展規范倫理學的實踐倫理學學科，也是一門在理論準備不足時借用規范倫理學和理論倫理學理論，而在發展到一定階段時亦會形成自身基礎理論，從而從多方面活化、提升和促進倫理學發展的應用性倫理學學科。應用倫理學有自己的基礎理論問題，這些基礎理論問題隨著人們對應用倫理學的學科性質、基本特征以及原則規范等的認識而不斷深化，隨著人們對應用倫理學功能、意義和社會作用的認識以及對具體應用倫理學分支學科研究的整合貫通而不斷拓展，當然也隨著人們對理論倫理學與應用倫理學、規范倫理學與應用倫理學等的關系的科學厘清和化分化合的關系論證而不斷清晰。

一、應用倫理學何以于當代出現

傳統的規范倫理學確實有置重道德實踐和“化理論為德性”的內容、特點和功能，但是這種置重道德實踐是包裹在道德形而上學的論證以及道德原則規范的建構之中的，是道德原則規范的社會化和個體化作用使然，因此，傳統規范倫理學的道德實踐大量地表現在社會道德教育和個體道德修養的實際進行，以及道德評價如何展開等方面，它沒有也很難有自己獨特的問題域和學科化研究任務，這就決定了應用倫理學不可能在傳統規范倫理學和理論倫理學內部產生。傳統規范倫理學內部所包含的道德實踐是傳統道德的現實化努力和生活化實踐，而不是也不可能是新的道德問題所引發的應對和解決之道。

應用倫理學的興起本質上是現代道德生活的挑戰特別是現代道德問題的井噴式爆發的需要使然，是倫理學自身發展特別是西方元倫理學或理論倫理學一味追求科學化、體系化發展而忽略道德實踐問題的內在必然。

應用倫理學之所以在現代特別是當代孕育與產生、發展，是有其深刻的社會背景的，它是現代和當代道德生活之快速發展和深刻變革的產物，是現代經濟、政治、科技、文化之高速發展而問題不斷涌現要求人們不得不去認識和謀求解決之道的產物。經濟市場化、全球化以及經濟轉型升級導致的生產、交換、流通和消費問題特別是金融風險、經濟危機、誠信缺失像潮水般涌來，不僅影響或制約著人們的經濟生活，也逼迫人們去認識和應對。科學技術的突飛猛進，產生了一系列全新的道德問題，如生命過程中的墮胎、器官移植與安樂死，基因克隆與人格尊嚴以及克隆人與自然人的關系對待，核技術開發及其對人類整體生命的威脅，星球探測、外層空間占領以及由此所造成的太空廢棄物的處置，等等，在引發種種道德生活困惑、沖突的同時也急需人們想辦法去破譯其中的難題，尋找新的解決辦法。工業化、市場化特別是物質主義的泛濫，享樂主義的滋長，消費主義的盛行，導致生態環境日趨惡化，人與自然的關系日趨緊張，也在驚醒人們的迷夢，使人們重新審度現代文明的發展弊端。文化的多元化引發價值沖突，文化霸權主義和文化殖民主義甚囂塵上，使得文化建設的任務更加繁難曲折，充滿著諸多的挑戰。現代道德生活所出現的系列問題和提出的種種挑戰，如同斯芬克斯之謎“要么回答我的問題，要么被我吃掉”一樣，人們實在談不上多大的選擇空間，確切地說是被強迫回答。這些全新的倫理道德挑戰和道德難題，催逼著人們去認識并去尋求解決的路徑和對策，而這在傳統倫理學已有知識譜系中是很難找到完整或直接的解決方案的，只能依據新的條件、形勢并從創新性的思維路徑中去尋求新的解決，而且很難說是一勞永逸地解決，也許注定是邊認識邊解決，在認識中尋求解決，在尋求解決中提升和優化認識。應用倫理學最初的理論準備明顯是不足的，如同一個即將做母親的孕婦總是在聽從醫生或其他已為人母的婦人的經驗中來獲得自己的認識，并且必須通過產后自己哺育才能深化怎樣做一個優秀母親的個性體會，也才能談得上總結并創造出自己的獨特經驗或理論。

應用倫理學之所以在現代特別是當代孕育與產生、發展，除了深刻的社會背景之外，也是與元倫理學的窮途末路和規范倫理學的現代復興密切聯系在一起的。西方應用倫理學的產生與發展，體現了倫理學反思從單純的理論構造、規范論證過渡到關注實踐這樣一種歷史性的轉變，是英美哲學家不滿元倫理學研究路徑和研究范式，試圖另辟蹊徑求索倫理學發展新路的一個直接后果。元倫理學從狹義上講就是分析哲學在倫理學領域的一種表現形式，它不研究某一行為、某一規則及規則的標準在道德上的善惡內蘊，而僅僅關注道德陳述的語言形式及道德詞匯的意義，關注對道德概念與判斷的內涵與邏輯的分析，以為這樣就可以使倫理學成為一門嚴謹的科學。從摩爾等人開始的元倫理學，其主要特征就是強調對道德語言或語義邏輯的研究，旨在使倫理學科學化，忽視對現實道德問題的探討，結果使其研究領域越來越狹窄。意在使倫理學科學化的研究出發點經過倫理學概念、判斷和命題的分析導致了倫理學非科學的研究結論，直覺主義、情感主義和語言分析主義的相繼宣說不斷攻破科學主義的倫理學堡壘，不僅使倫理學陷入理論發展困境，更使得倫理學同社會生活的距離越來越遠，成為少數學人玩弄的學術游戲，受到許多關心現實道德問題人士的批評。最早意識到元倫理學弊端并對元倫理學發起猛烈批評的是英國哲學家威廉姆斯(BernardWilliams)，他倡導了一種所謂“反理論”的運動，宗旨就是反對一切以建構抽象的普遍原則為目的的道德理論，將倫理學從邏輯分析的陷阱里解救出來。哈貝馬斯認為，西方元倫理學直覺主義混淆了“真實性”和“正當性”兩種不同的有效性要求，情感主義和規定主義從個體獨白的角度研究規范性陳述，它們都會導致道德上的懷疑主義。為了克服西方元倫理學這三個流派的缺陷，哈貝馬斯一方面提出規范性陳述具有“類似真理性”的主張，另一方面通過在商談中引入“普遍化原則”，說明規范陳述的非任意性和主體間性，并據此建構起一種“商談倫理學”。

羅爾斯于1971年出版的《正義論》，是應用倫理學形成過程中具有重要意義的事件，標志著英美哲學界開始把倫理視角轉向現實的道德生活，應對現實生活的道德挑戰，解決現實的道德問題成為倫理學家的共識和自覺追求。其后，黑爾于1972年出版的《道德哲學的應用》以及彼得·辛格1979年出版的《實踐倫理學》推動了應用倫理學的形成。與此同時，各種由哲學家組成的應用倫理學研究中心或研究機構也紛紛成立，逐漸成為英美大學哲學系從事倫理學研究的主要機構。在這樣的情況下，新一代倫理學家終于不再封閉于邏輯分析和語言分析的象牙塔中，他們開始以直面現實的態度去思考、關注現實的道德爭論，并在公共論壇中發出自己的聲音。于是，一種反叛分析倫理學和注重現實道德生活問題研究與實踐應對的倫理學出現了，此即是既不同于傳統規范倫理學，亦不同于一般理論倫理學的應用倫理學。

二、應用倫理學之應用涉及什么

應用倫理學之應用，可以在“應用的”和“被應用”亦即“倫理學的應用”和“應用的倫理學”等路徑中得到理解，有一個從借用、引用到創造性應用以及自主性應用的發展過程。依目前的認識而論，應用倫理學主要研究倫理道德在人類各個實踐領域中的具體應用，這是屬于應用倫理學理論自身還尚未建立起來的初級應用。當然，它不是一般的倫理學原理的簡單延伸和套用，而是倫理學與各門具體科學相互交叉融合在應用中形成新的學科理論的過程。應用倫理學不同于理論倫理學的簡單應用或單純的理論倫理學原理的應用和推廣，而是對現實的道德沖突、道德悖論或道德難題的深度研究和尋求科學解決的過程，它致力于解答人類的倫理原則和道德規范如何指導實踐、解決實踐問題并在實踐中進一步發展、完善，研究如何使道德規范在現實的道德難題中發揮作用并得以創造性地發展。

1.“應用”什么？

應用倫理學是在分析倫理學陷入末路和規范倫理學當代復興雙重作用下的產物，體現了試圖避免元倫理學困境和推進規范倫理學走向生活的雙重努力。應用倫理學“應用什么”？實際上涉及應用倫理學的理論原點、理論來源和可資利用的資源問題。在應用倫理學自身尚未鍛鑄出可以自行應用的理論武器之前，應用倫理學的應用明顯帶有“拿來主義”或“借雞生蛋”的性質，亦即對規范倫理學和理論倫理學理論的應用。其中，規范倫理學的目的論、義務論和德性論被人們認為是三種主要的應用理論。這種“拿來主義”或“借雞生蛋”式的應用大體有體系性的應用和部分性的應用兩種方式。以美國著名倫理學家蒂洛和羅爾斯等人的應用可謂體系性應用的代表。蒂洛的《倫理學與生活》開創了把人本主義倫理學理論體系應用于各個具體應用倫理領域的典范，系統論證了人本主義倫理學的生命價值、人道、公正諸原則在生命倫理學、企業倫理學、媒體倫理學、環境倫理學等領域中的應用。羅爾斯《正義論》一書把契約主義倫理學應用于社會的基本制度和人的目的—價值體系。部分的應用方式是一種就其具體情形而選擇不同理論的應用方式，亦即不是把一種理論應用于一切情境或問題，而是根據不同的問題選擇不同的理論，如在企業倫理學問題上應用普遍功利主義理論，在關懷倫理學問題上應用德性主義理論，在生命倫理學問題上應用人本主義或宗教倫理學的生命價值理論，在不同人群的權利問題上應用羅爾斯的差別原則理論，等等。部分應用理論模式優點在于有更大的靈活性和選擇性，缺點在于缺乏系統性和連貫性。也許在未來的應用中將有體系與部分的綜合創新論，亦即在堅持體系圓融性的同時凸顯具體的應對性，實現或如中國古代哲學所言的“經權合一”、“常變結合”。甘紹平研究員在《應用倫理學的論證方式》中介紹了功利主義、契約主義和德性論等應用理論的優長偏弊，實質上主張一種綜合兼顧的應用理論。我們認為，應用倫理學應用什么可以采取這種綜合兼顧的理論，具體一點說需要在比較功利主義、義務論和德性論的適用對象和適用過程中作創造性的整合與轉化，亦即基礎層面的功利主義，核心層面的義務論以及提升層面的德性論，如同分配方式一樣，初次分配注重效率，再次分配注重公平，三次分配注重德性特別是倫理關懷。或者說從功利主義出發引向義務論和德性論及關懷倫理，建構基于正義朝向仁義指向道義的價值系統。

這種“應用什么”的精神或理論武器在“武器的批判”和“批判的武器”雙重檢測與反思中獲得不斷發展的生機，完全有可能成為應用倫理學理論創新的源頭活水，不僅提升應用倫理學的理論品質，還反過來為規范倫理學和理論倫理學提供理論營養，促進和拉動規范倫理學和理論倫理學的革故鼎新。真正的應用倫理學決不能僅僅停留在簡單地應用傳統規范倫理學的理論和原則的基礎上，而應該積極尋求在應用過程中的創新并形成應用倫理學自身的獨特理論或綜合性觀點。“雖然應用倫理學借鑒了道德價值論、道德義務論和元倫理學的洞見，但從事應用倫理學這一任務并不僅僅在于理解現存倫理學理論的應用。毋寧說，它要試圖發現目前具有現實緊迫性的道德問題的可接受的解決辦法。”應用倫理學在應用傳統規范倫理學理論和原則的同時也在修正、充實甚至創新著規范倫理學的理論和原則。它的形成和發展既源于傳統的規范倫理學，又有不同于傳統規范倫理學的一些特點，它大大拓展了倫理學的研究范圍與空間，并為規范倫理學提供了新的視角和養料。

2.“應用”于什么？

應用倫理學“應用什么”本質上是在尋找和鍛造理論，應用倫理學“應用于什么”則是在為這種理論尋找應用范圍，確定應用對象，選定應用領域。涉及應用倫理學理論的適用性以及理論和領域的對接性等問題，亦如人們常說的“鞋子舒不舒服，只有穿鞋的人最有發言權”。一定的理論的生命力與價值只有同其適用的范圍相適應，同其應用的領域相契合才能顯現出來。應用倫理學的應用范圍、領域和情境具有檢測理論或原則的直接現實性，它也可以發現既有理論的不足或缺陷，也有可能修正、補充和完善理論，也有可能創新理論，這是一片待開墾的試驗田，是一片需要理論并且有可能創造新理論的場域或領地，它使理論和實踐處于互動的應用過程之中。研究對象則是各類具體而現實的道德問題，這些道德問題已經在人們的道德生活中產生了較大影響，要求理性的心靈去認識、揭示其中的奧秘(包括悖論與困惑，疑難與沖突)。研究范圍涉及具體的研究領域，這是隨著問題對人們道德生活的影響程度而不斷變化或拓展的，也是隨著理性的心靈之認識能力、認識水平而不斷變化或拓展的。

迄今為止的應用倫理學家們大多將應用倫理學的“應用于什么”歸結為三個方面：即同道德密切相關的行為實踐、可以作倫理評價和審視的各種社會制度以及在某一時間和地點發生的具有倫理意義的重特大事件。應用倫理學首先應用于同道德密切相關的行為實踐，即具有倫理意義和道德價值的那些行為，包含了個體與群體的道德行為，廣而言之，包含了那些具有善惡意義可以作善惡判斷與評價的行為。其次應用于可以作倫理評價和審視的各種社會制度，諸如市場準入與監控制度、企業管理與決策制度、稅收或財產轉移制度、教育制度和醫療制度等。再次應用于某些具有倫理意義和道德價值的重特大事件。這些事件發生后每每產生一定的倫理學后果，影響人們的價值觀和道德行為，并對人們的幸福生活或平靜生活產生影響。

就研究領域和研究范圍而論，應用倫理學應用于什么大體可以表現為四大關系領域，即人與自身關系領域，人與人關系領域，人與社會關系領域以及人與自然關系領域，涉及人如何處理同自身的關系問題，同他人的關系問題，同社會群體的關系問題，同自然萬物的關系問題，處理這些關系所形成的是自我道德、人際道德、社會道德和自然道德。也有在四大領域之上再加上人與神關系領域，進而將宗教道德或神學道德也視為應用倫理學研究領域的。將任何一種規范倫理學的理論應用于這幾大關系領域，肯定都會產生一些獨特而意想不到的問題，而“應用什么”和真的“應用于什么”也不可能是那么完全對接或恰到好處，除了二者有一個磨合或適應過程外，還涉及到“怎樣應用”的問題。

3.怎樣“應用”？

“怎樣應用”涉及應用倫理學的方法論和操作系統問題，實質是怎樣運用倫理學原理或原則去解決具體情景中的特殊道德問題。它涉及的實際上是應用倫理學的應用模式是什么。幾十年來應用倫理學在此一方面的研究成果，主要表現為以下幾種應用模式或方法：

工程模式。在西方應用倫理學中最流行的應用模式是所謂的“工程模式”，即直接應用倫理學原理、原則、觀點于現實的道德難題或道德悖論，或者說將理論倫理學的理論或規范倫理學的原則，按演繹法機械地應用到具體個別的道德生活事例，人們覺得工程師和應用科學家在按照這種模式應用知識，故“只要把自己表現成與其他科學、技術領域的專家差不多的哲學專家，就能夠為自己創造一種既熟悉又受到尊重的形象”。這種模式對于一些相對比較簡單的事例或問題，有一定的效用或可行性。但是，它卻被認為是一種“懶漢哲學”，對于復雜而棘手的道德難題或道德悖論，不但解決不了問題，而且喪失了應用倫理學所應有的創造性，故受到麥金泰爾等倫理學家的批評。

判例模式。這是我國學者曹剛等人鑒于工程模式的缺陷所提出的一種新的應用倫理學模式，是一種與應用倫理學經驗主義學科特性相一致且能夠體現其創造性的應用模式。所謂“判例模式”是指通過一定的程序，在先前的與現實的道德事實的比較權衡中來解決道德困境，做出道德決策的過程。這種應用模式把原有的道德原則看作是從處理一個個具體的道德困境的規則中抽象出來的東西，把目前道德困境的事實與先前道德困境的事實相比較，并探尋以往判例中的規則是否可以用來解決目前的道德難題或悖論。這種模式不固守既定的道德原理或原則，而是依據經驗事實來檢測原理或原則，使其在應對目前道德難題中獲得新的發展。這種模式的依據是應用倫理學作為倫理學的當代形態，不只是現有倫理學原理和道德原則的推演運用，它還試圖通過對道德難題的解決來實現對傳統倫理學理論和道德規范體系的突破和超越。

“反思平衡”方法。這是美國著名倫理學家羅爾斯為調和抽象倫理學理論與具體道德生活情景的沖突而提出的方法。所謂“反思的平衡”是一種確定道德觀念合理性的方法。有狹義和廣義兩種含義。“狹義的反思平衡”是一種通過反思實現道德原理與道德判斷的整合過程，亦即在把道德判斷與道德原理進行比較的同時，使二者趨于一致。“廣義的反思平衡”是原初狀態中公平的全體成員一致同意某些原則的過程。從總體上看，“廣義的反思平衡”促進了“生活、倫理、科學三者之間的聯合”，具有比“狹義的反思平衡”更大的現實合理性。“反思平衡”作為應用倫理學一種應用模式，類似于中國古代經權、常變之間的兼顧結合，它既反對過分強調倫理學原則的普遍性和絕對性，又反對過分強調道德生活情景的具體性和相對性，追求或向往的是一種倫理學理論原則和具體道德生活情景的平衡兼顧。

此外，價值評估的方法，調查研究的方法，以及具體問題具體分析的方法，也是應用倫理學“怎樣應用”所常用的方法。

由應用倫理學應用什么，應用于什么，怎樣應用三大板塊可以清晰地發現，應用倫理學如同傳統倫理學一樣也有自己的理論倫理學、規范倫理學和實踐倫理學，我們可以稱之為應用的理論倫理學，應用的規范倫理學和應用的實踐倫理學。目前，應用倫理學在經歷了早期的興奮和喜悅之后已進入到成長時的煩惱(或者可以稱之為青春的躁動)，缺乏的是同實際結合的理性考慮，因此，應用的理論倫理學和應用的規范倫理學研究顯得尤其重要，這是應用倫理學走向成熟必須具有的一種精神稟賦和內在潛質。

三、應用倫理學是怎樣的一門倫理學科

應用倫理學的學科性質和基本特征也是應用倫理學的基礎理論問題。相當多的學者傾向于認為，應用倫理學既是一組學科群，又是倫理學學科體系中與元倫理學或理論倫理學、規范倫理學相提并論的一門新興學科。就前者而言，應用倫理學是在當代社會各種道德難題或道德悖論的促動下，由哲學、倫理學與其他相關學科相互滲透、融合而形成的一組新興交叉、邊緣學科群，可區分為理論的應用倫理學、部門的應用倫理學或分支的應用倫理學、應用倫理學史學(含實踐史和思想史)以及作為方法技術的應用倫理學等。這一學科群目前不僅有五個學科交叉而成的學科如經濟倫理學、法律倫理學、教育倫理學、技術倫理學、生命倫理學等，而且已經有六個學科交叉融合而成的學科，如行政管理倫理學、教育經濟倫理學、網絡傳媒倫理學、生物醫學倫理學、生態經濟倫理學、教育技術倫理學等。當然，作為學科群意義上的應用倫理學并不是很多學科的簡單堆積和機械組合，它有自己交叉融合的必要性、必然性和現實性，只有那種存在著大量道德難題或道德悖論的學科，又沒有辦法實現自身的突破迫切需要相關學科理論支撐，同時還能支撐相關學科的學科才有可能在相互需要的基礎上大體上很好地交叉融合并形成相對獨立的應用倫理學分支學科。就應用倫理學作為倫理學知識體系中與元倫理學或理論倫理學和規范倫理學相提并論的學科，它代表著倫理學理論向實際道德領域和問題的生活化和應用化，應用倫理學恢復了實踐的概念在倫理學討論中的應有地位，它使倫理學的討論從關注一般道德原則規范轉向實際的道德問題，從關注抽象理論的建構與追思轉向關注現實的道德價值之發揮和對人們道德生活的改造提升方面，它推動倫理學克服滿足于一般性的表達而不考慮是否可以應用的偏弊，凸顯了“實踐理性”和“化理論為德性”的功能。應用倫理學彰顯了倫理學學科的生命力、創造力與活力，使其魅力四射，并成功地作用于現當代人們的道德生活和文明架構。應用倫理學不僅是溝通理論倫理學與人類現實道德生活的橋梁，而且是倫理學研究的必要而又重要的組成部分，是推動理論倫理學和規范倫理學豐富、發展、更新的動力和源泉。

與理論倫理學注重理論論證和學理分析不同，應用倫理學注重理論和學理的實際應用。二者的研究對象、研究主旨和研究重點均有實質的不同。理論倫理學從總體上根本上研究道德一般或抽象道德，或者說道德形而上學原理，包含人類道德生活的本源、實質、功能、規律等，旨在回答“人為什么應當講道德”以及道德是如何起源的，又是如何發展的，道德的本質究竟是什么，人類的道德生活有沒有規律性，如果有，又是什么等問題，而很少關注道德如何發揮自身的作用，以及現實的道德建設等問題。應用倫理學則是理論倫理學的一種應用研究，研究的道德是一般道德的實際化、具體化、生活化，即如何讓抽象的道德走向實際的道德生活并在實際的道德生活中發揮應有的作用。應用倫理學研究的道德是實際道德生活中的道德難題或道德悖論，是必須予以解決的道德問題。理論倫理學也要研究道德問題，但是這種道德問題也許是思維中或研究中存在的道德問題，而不常是實際道德生活中存在的道德難題或道德悖論。應用倫理學的問題一般來說并不是思維或研究中存在的問題，而是實際存在的問題，是跟人們的生活與行為密切相關的不可回避、不能不解決的問題。如果說理論倫理學的問題具有抽象性、玄遠性和終極性，那么應用倫理學的問題則具有客觀性、現實性和具體性，是人類生活必須面對必須去實際應對的問題。

與規范倫理學注重原則制定、規范確證和道德秩序建構不同，應用倫理學更關注的是原則如何適應具體境況，如何實際發揮作用。如果說規范倫理學致力于確立人類生活的一般價值原則、基本行為準則，致力于構建人類價值體系的總體框架，而應用倫理學則基于這些原則和基本準則確立不同領域的具體價值原則和不同類型人群的具體行為準則，并將其同具體的道德行為實踐以及現代的道德生活難題聯系起來。與規范倫理學討論關注人們的道德生活方式及其道德態度、情感、愿望不同，應用倫理學更注意研究實際的道德生活境遇、道德需要和道德效益。應用倫理學看重一般道德原則和道德規則的實際應用，并在實際應用中發現既有道德原則規范的優長缺失，作出實際的修正或補充，有的時候還是一種新的創造。

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1.可靠性和相關性的選擇。可靠性是說依據客觀發生的經濟業務進行會計處理，相關性是說企業提供的會計信息能夠為會計信息使用者所使用，對其經濟決策有用。相關性是以可靠性為前提，沒有可靠性，相關性也會大打折扣。研發支出費用化和資本化的處理，只需簡單遵循準則規定，將研發支出計入損益或計入無形資產的成本，不需要依賴財務人員的主觀人為的判斷。而有條件資本化這種情形之下，首先是劃分研究階段和開發階段；其次，研究階段費用化，開發階段滿足五個條件（如完成無形資產以使其能夠使用或者出售具有可行性，具有完成該無形資產并使用或出售的意圖）才準予資本化。對于前者和后者，都參與人為的主觀性，在很大的程度上依賴財務人員的主觀判斷。不同財務人員的主觀判斷會出現偏差，這種偏差如果和利潤操縱聯系起來，就增大了企業盈余管理的空間。將研發支出全部費用化或全部資本化處理顯然比有條件資本化處理更能保證會計信息的可靠性，前者的處理方法和標準是一致的，不同企業的信息具有可比性。有條件資本化伴隨著不同財務人員的主觀判斷，也加大了盈余管理的空間的可能性。人為主觀性的參與無疑影響了會計信息的可驗證性。經驗證明可靠性的提高往往伴隨著相關性的弱化。在知識經濟時代，高新科技企業的興起和發展推動了研發支出的投入，研發成功所帶來的巨大的經濟利益進一步加大了研發投入。相應的研發支出也已經成為許多企業，尤其是高新技術企業的一項重要的基本支出。雖然研發成功與否帶有不確定性，但也不能忽視在高新企業給其帶來未來經濟利益這一不爭的事實。當研發活動成功時，就形成了企業擁有的一種可計量的資源，符合資產的定義，應當將其資本化。否則企業資產負債表并不能真實反映財務狀況，給外部使用者的信息的相關性就較弱，不利于外部決策者做出合理的判斷。采用有條件資本化的方法一定程度上提高了會計信息的相關性，但實務操作中的主觀性又大大削弱了會計信息的可靠性。失去可靠性的會計信息，其相關性也無價值可言，甚至還會給會計信息使用者帶來誤導。

2.謹慎性與配比原則的選擇。謹慎性原則是面對風險，應保持謹慎態度，不得高估資產或收益低估負債或費用。配比原則是指某個會計期間或某個會計對象所取得的收入應與為取得該收入所發生的費用成本相匹配，以正確計算在該會計期間企業所獲得的凈損益。全部費用化是考慮到研發活動結果及帶來收益的不確定性，這種不確定性當然按照穩健的原則不能將其確認為企業的資產或者是收益，而是將其作為一種費用反映出來。這種做法考慮到風險性，對保護外部會計信息使用者的利益；但是沒有考慮研發活動有可能形成企業的無形資產。全部資本化能夠將未來獲得的收益與后續形成無形資產部分的按年限進行攤銷的費用進行匹配，研發活動是為將來的收益發生的，而這一收益在多個會計期間呈現出來。全部資本化符合配比原則，但是沒有考慮研發支出的風險性的大小。鑒于這兩方法的缺點，有條件資本化處理方法既考慮了謹慎性也考慮了配比原則。在研究階段費用化考慮了研究結果不確定的風險性，開發階段符合條件的資本化滿足了將前期的費用和后期的收入進行合理匹配，正確的反映企業真實的經營成果。上述三種方法的偏重和缺點如下表2所示。

二、結語