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篇（1）

設計是人類未來不被毀滅的第三種智慧。

――柳冠中

盡管國際工業設計聯合會（ICSID）用近500字對“設計”下了定義，但龐大信息量的指導作用并不顯著。而柳冠中教授在其設計事理學的研究中，僅用“智慧”兩字就概括了設計活動。這不禁使人好奇：設計事理學究竟是何種科學？本文便由此展開設計事理學與設計之間的思考。

一、設計事理學與設計的智慧

所謂“智慧”，就是能夠超越對事物表面的認識而把握住事物發展規律并進行利用的一種行為能力。筆者認為，將設計稱為一種智慧，是指對設計進行方法論上的升華和系統觀上的定義，認為設計就是一種利用事物發展規律而進行創造的科學性的造物活動。而設計事理學的研究，便是把握人、事、物三者間的關系和發展規律的研究，是一種對設計智慧的研究。

正如何人可教授評價設計事理學所說，“從設計‘物’到設計‘事’的飛躍，就是‘設計事理學’”[1]。這一飛躍也表明了設計事理學的智慧與價值，展示出人類掙脫自身認識的束縛而跳出設計來看待設計的一種新的高度和覺悟?！笆吕韺W”告訴我們，任何“物”都基于一定的“事”而存在，并產生其一定的價值和意義。對于設計來說，“事理學”可以是一種設計意義的探討，也可以引發設計倫理的深思，并探尋出一定的規律和指導方法，它成為設計在哲學領域踱步的臺階，也是設計在方法論上的理論基礎，是研究設計智慧體系的一種理論。

而事理學中人、事、物的關系體現出事物背后的價值體系的同時也是設計倫理的彰顯。同時，綠色設計是設計倫理的重要載體，我們可以基于設計事理學理論的啟發繼續深入探討正確的綠色設計理念和設計概念的定義，以求探索設計的真面目，把握設計真正的智慧。

二、綠色設計的設計事理學新定義與倫理標準的探討與啟發

（一）綠色設計的現狀與設計智慧的缺失

20世紀60年代末，美國的設計理論家維克多?巴巴納克（Victor Papanek）在《為真實世界而設計》（Design for the real world）一書中提出了設計師應關注地球環境的污染問題，強調設計師的社會及倫理價值。自70年代“資源危機”爆發后，綠色設計的風潮也在80年代誕生與普及起來。后來，自2009年哥本哈根氣候變化大會以來，人們對于低碳環保等問題的關注不斷攀升，“綠色設計”和“設計倫理”也開始了時代的徹底覺醒，被屢次推到人們的視野中。但就目前而言，綠色設計的踐行成果往往不盡人意，或者說，綠色設計也正在被流行與時尚化，而喪失了設計智慧的表達與真諦。

例如在環境藝術設計中，綠色設計講求人與自然的和諧與平衡狀態，追求可持續發展的設計模式。筆者認為，綠色設計首先應滿足“綠色功能”上的需求，才能使設計成為綠色設計，才能彰顯出設計本身的大智慧。但在實際的應用中，往往形成了一種變相的綠色設計風格，這種綠色風格式的設計就將綠色設計的初衷隱化了。例如現在頗為流行的動植物造型的建筑等等，基本只是從外觀造型上進行仿生形態的設計與美化，從理論上講，這也的確是對生態的一種人文關懷，但是綠色設計的實質意義和設計的智慧卻蕩然無存，這就不應該稱作“綠色設計”了。又如在低碳產品的室內設計的應用上，有些低碳產品因其昂貴的價格和技術成本而無法普及，因此往往在設計中的重要取材上遭到舍棄，這就使得綠色設計處于被動狀態并顯示出可行性的缺失。另一方面是這些綠色科技的隱性污染，讓“綠色設計”反而成為了一種“偽綠色設計”，也談不上是真正的設計智慧。例如目前所采用的太陽能，被稱作綠色能源的開發應用，但這些相關設備的制造和生產卻造成了一定的污染。同時，太陽能蓄電池如果不正確處理而遭到廢棄，就會造成治理難度更大的污染?？梢钥闯?，這是一種設計的斷層、設計智慧的缺失，而真正的綠色設計應彰顯出設計的智慧，是一種對事物發展全過程負責的設計，而不是孤立的僅僅只是對“作品”外表的形式美的設計。

總之，在筆者看來，當下的“綠色設計”之所以不盡人意，除了各種客觀因素，還在于目前設計師對“設計”和“綠色設計”概念的模糊，對設計智慧理解的缺失，以及對設計倫理、設計價值的誤解和漠視。因此，隨著“設計”概念的孤立和智慧性的散失，設計往往會流為經濟利益的附庸行為而一味追尋形式美和利益的最大化，這時，“綠色設計”的倫理價值與合理定義就值得深入思考與探索。

（二）設計與綠色設計的事理學新定義

在事理學的研究中，講求的是“事物”與“情理”之間的關聯性。“事”是由人與物、時間與空間所組成，是人與物之間關系的載體，“理”指的是規律，所謂“事理”便是指人與物在特定的時間與地點中的關系與發展規律，這就要求我們在設計中要做到“實事求是”與“合情合理”，要依據具體的時間、地點，考慮人在這種具體的背景與情景下的需求進行設計的目的、過程、結果的設定與把握。

對于藝術設計來說，“事”是人與環境關系的體現，是一個人與自然、人與社會的龐大系統。而這種系統和關系所體現出來的核心價值便是設計倫理的規范化和綠色設計的彰顯。同時，設計倫理涉及到設計行為和設計結果的判斷標準，這一標準在設計事理學中也有章可循，而綠色設計便是處于這一判斷標準中的真正的設計智慧的體現。

綠色設計其實就是設計智慧的代言，而設計的智慧就在于把握設計對象的“事”與“物”的關系及其發展規律。筆者體會到，“設計”一詞，實質上應是處于一種“無設計”的大系統觀中，所謂“‘無設計’的大系統觀”是指設計行為融入人的精神（倫理）和自然的精神（共生）中，形成一種自覺的生態的循環系統，是一種具有仿生態鏈性質的循環的閉合系統（有自身的事物定位和價值，有“生命”的過程和規律），是“設計”詞匯在文字學意義上的隱沒和生態學意義上的覺醒?！肮采l展、再生循環”便是這種“設計”新解的核心內涵。從某種意義上說，設計本身就應該做到“綠色設計”，而“綠色設計”也不應被3R原則所困住，而看不到其全貌。再者，從“設計”在文化的外延上就可以看出，設計攘括了人類所有的物質文明和精神文明成果，其本身就是一種包羅萬象的文化現象，可以說“設計”的本質就應該是人類一切造物行為在系統上的生態統籌。所以，“綠色設計”一詞的提出應是一種“設計”本源的深入和回歸，而不應成為一種設計思潮或是設計流派。它所還原的應是“設計”本身的面貌，即喚醒“大設計”中的精神力量和生命力，顯示出其真正的大智慧。

因此我們可以定義，“綠色設計”是對設計本身的一種智慧的強調，它所倡導的是可持續的、萬物共生的發展理念，有一個自身的規律循環系統，是對事物的發展過程的把握和控制，而不僅僅只是減少設計對環境的破壞、重復（舊物）利用等等被動的設計形態，它更應該是一種主動的真正的“生命”的創造，是設計倫理最終的自然評判和自主選擇。例如我們在建設住宅和設計周邊環境時，要主動考慮到周圍生物的棲息與生存，同時為鳥類和其他動植物營造可供他們生存與競爭的環境，形成人與萬物共生共存的環境設計?？傊G色設計是大設計的智慧和價值的體現，是事理和倫理實現的手段和方法。（圖1）

（三）設計事理學對設計倫理的啟發

設計倫理來自于人類對設計道德的判斷標準，“善與惡是倫理學的基本問題。用什么樣的標準來判斷設計行為的善惡是設計倫理的應有之義?！盵2]那么，我們如何做出這種判斷才更為合理和科學？首先，設計、事理、倫理三者間，也存在著某種關聯?！霸O計，看起來是在造物，其實是在敘事，在抒情，也在講理?！盵3]先有“事”之后，才有“物”的出現與“物”的意義和價值，而“物”產生后，“人”才能通過“事”獲得倫理價值。因為，我們“通過事可以看到事背后人的動機、目的、情感、價值等意義叢?！盵4]事理是物質文明的范疇，而倫理是精神文明的范疇，因此，設計事理和設計倫理也往往相互影響相互制約。具體來說，事理和倫理是通過設計而產生關系：事理是設計的依據，是倫理的體現；而倫理則是事理的導向，是對設計行為的指導。（圖2）

倫理學主張以人的價值觀來進行判斷，設計倫理就應該基于設計的價值來進行設計的善與惡的判斷。從設計、事理、倫理三者間的關系來說，這一價值觀應遵循設計的智慧法則，即符合事物的發展規律、尊重事理――這才是設計倫理應主張的判斷標準。就如同柳冠中教授所說“檢驗設計好壞的評價也來源于‘事’，把設計結果放到具體的‘事’中去，在行事過程中看是否‘合情合理’。”[5]不合乎事理的設計往往脫離人的行為目的，讓人在和設計作品的交流中產生迷惑和不良的情緒而形成負面的價值判斷，也就難以合乎設計的價值。因此，設計倫理的價值判斷應基于設計事理學的正確理解和應用，遵循萬物共生與發展的規律，即把握“人”、“事”、“物”間的合理狀態，便能找到設計倫理應遵循的真正標準。

結語

關于事理學的設計啟發，本文所窺見的也只是冰山一角，其背后蘊藏著開啟人類智慧的密碼，還需要更多的解讀和探尋。而設計也需要人們更多的關注和研究，從事設計行業的人士更是要相信：設計之路定是一條可以通往智慧的“綠色”之路。

注釋

[1] 柳冠中：《事理學論綱》，1頁，長沙，中南大學出版社，2006。

[2] 張明：《環境藝術低碳設計的倫理思考》，97頁，《新美術》，2010（5）。

[3] 柳冠中、蔣紅斌：《中國古代設計事理學系列研究（上）》，79頁，北京，高等教育出版社，2007。

[4] 柳冠中：《事理學論綱》，73頁，長沙，中南大學出版社，2006。

[5] 柳冠中、蔣紅斌：《中國古代設計事理學系列研究（上）》，77頁，北京，高等教育出版社，2007。

參考文獻

1 柳冠中：《事理學論綱》，長沙，中南大學出版社，2006。

2 柳冠中、蔣紅斌：《中國古代設計事理學系列研究（上、下）》，北京，高等教育出版社，2007。

篇（2）

［中圖分類號］ F270 ［文獻標識碼］ A ［文章編號］1003－3890（2007）07－0047-03

一、企業倫理研究的進展

企業倫理（Business Ethics）問題是20世紀60年代以后管理學研究的一個熱點問題。由于過分地追求所謂的利潤最大化，企業經營活動中以次充好、坑蒙拐騙、行賄受賄、恃強凌弱、損人肥己等違反商業道德的行為，在世界各國都不同程度地存在著。

然而，20世紀90年代以前的企業倫理管理的研究存在著“注重現象，難以深入”的弊端。對于企業倫理管理的理論和實踐來說，長期以來都面臨著這樣一個最需要回答、又最難回答的問題：企業生存的目的不就是為了追求利潤最大化嗎？企業只要守法經營就可以了，別人的利益關我什么事？企業又不是個人，對誰講倫理道德？也就是說，雖然企業倫理問題自20世紀60年代以后就開始引起學術界的廣泛關注，企業也開始注重倫理建設，但長期以來都缺乏一個完整的理論框架來指導企業倫理建設的實踐，企業的倫理管理甚至沒有明確的對象和目標。

事實上，關于企業倫理的問題經歷了一個從逐步顯現到備受世人關注的過程；隨著社會的發展，倫理道德的范疇在不斷地變化，倫理管理的內容也在隨之改變。20世紀五六十年代，西方企業開始普遍接受對企業員工的“社會人”假設，諸多不合人性的管理方式開始被認為是不道德的；20世紀70年代以后，歐美等國企業開始對“社會公正”、“消費主義”等問題予以重視；進入20世紀80年代后，地球環境的惡化使企業對其“社會責任”問題有了更加清醒的認識，那些破壞自然生態環境的企業行為遭到了人們的唾棄。20世紀90年代初期，弗里曼（Freeman）、布萊爾（Blair）、多納德遜（Donaldson）、米切爾（Mitchell）、克拉克森（Clarkson）等學者的共同努力使利益相關者管理理論逐漸開始引人注目，形成了較為完善的理論框架，并在實際應用中取得了豐碩的成果。

二、利益相關者與企業的關系

所謂利益相關者（Stakeholder）是從股東（Stockholder）一詞套用而來的概念。股東作為企業股份的持有者（Shareholder）對企業具有所有者權益，企業的每一項活動都與股東利益相關。由此擴而大之，當代西方企業倫理學家把凡與企業產生利益關系，從而與企業發生雙向影響的個人和團體，包括股東、雇員、顧客、供應商、零售商、社區及政府等，都視為企業的利益相關者。在傳統企業管理理論中，這些個人或團體都是從企業環境或外生變量的角度被定義的，因而多被排除在企業管理的視野之外。然而在現代西方企業管理理論中，這些個人和團體則被視為企業的構成要素或內生變量，被納入企業管理的范圍。公司的利益相關者的觀點從另外一個角度思考公司是什么，并且從利益相關者的角度思考公司應有的經營方式。

現代西方管理學界對利益相關者的定義大體有兩種：一種認為“利益相關者是環境中受組織決策和政策影響的任何有關者”。此定義強調企業對利益相關者的單向影響；另一種認為“利益相關者是能夠影響企業或受企業決策和行為影響的個人與團體”。此定義強調企業與利益相關者的相互影響。在當代西方企業管理學和倫理學的著作中，越來越多的學者傾向于后一種定義，即要求把企業與股東、顧客、社區和政府等關系，作為相互內在、雙向互動的關系，納入廣義的企業管理范圍。

在研究者看來，利益相關者的上述權利具有復合性質，即每一類利益相關者都擁有大于一種類型的權利。同時，利益相關者的每一種權利對企業的決策和行動，都有可能產生支持或抵制，積極或消極的不同影響。這一切，都向當代企業的管理者提出了新的挑戰，要求管理者必須有回應這些不同權利和要求的能力與技巧，承擔起對利益相關者的責任和義務。

三、企業要對利益相關者開展倫理管理

企業經營是一種合作活動。企業離不開所有者、員工、顧客、供應者、社區、政府、公眾的合作與支持，甚至也離不開競爭者的存在。后者也希望從與企業的合作中得到好處。企業管理者必須清醒地認識到，企業決不是游離于現實生活之外的一個產品加工器，企業經營時需要與各種社會成員打交道，當然要講倫理道德。具體來說，企業要想真正做到關注利益相關者要求的倫理管理，必須認真開展以下工作：

1. 將企業的合法收入及時在股東、債權人、供應商之間合理分配，不拖不欠，形成良好的企業信譽。企業像人一樣，也有著自己的性格、氣質、個性、風貌和品德，企業要在市場立足，首先要有信譽，這是企業倫理的第一體現。

2. 尊重員工，創造人道化的工作環境。道德經營要求現代企業對待員工決不僅僅是支薪了事，還需要給員工提供符合安全和衛生要求的工作場所，制定公正公開的獎懲制度，公平地對待每一位勞動者，為每一雇員提供廣闊的生存和發展空間，不搞任何形式的種族、性別和工種歧視。

3. 真正將消費者滿意視作企業銷售產品的最高目標，決不欺瞞消費者。“顧客是上帝”已經成為了許多企業管理者的口頭禪，但能否言行一致，則有賴于良好的道德觀和高度的責任心。倫理化經營的企業對于坑蒙拐騙、制假販假的行為是嗤之以鼻的。

4. 保持與相關媒體的良好合作關系。如果萬一出現了管理紕漏，對社會其他成員造成傷害時，則決不推諉，要真心實意地致以歉意，并盡力為相關者彌補損失。正如一個有道德修養的人在犯錯誤后會主動地向受到傷害的人賠禮道歉、給予適當地賠償一樣，企業經營也是如此，與公眾坦誠相待的企業才會受到尊重。

5. 在力所能及的情況下積極從事慈善事業，回報社會，樹立健康的公眾形象。據統計，1988年美國365家公司向教育、社會保健服務、公益和社區活動、文藝和藝術以及其他部門共慈善性捐款16.46億美元，1989年333家公司捐款18.2億美元。在中國，為富不仁始終為中華民族文化所不齒，只有將自身的經營行為融人到社會發展的潮流之中，并主動為社會解難分憂的企業才可能真正實現道德化經營，并獲得長遠的發展。

6. 維護生態環境、注重可持續發展。當前，全球環境問題日益成為人們關注的焦點，隨著許多企業掠奪式的發展導致自然資源急劇減少，環境受到嚴重污染，土壤退化、全球變暖等問題不僅僅已經開始影響著人們的生活，而且還對人類后代、非人物種的生存構成了威脅。企業作為破壞環境的“罪魁禍首”，必然要對其負責。以德治企要求企業在解決環境問題上發揮更加主動積極的作用。

四、卓越的倫理與“雙贏”的效果

從企業與利益相關者的關系看，可能有的策略有：贏/贏、贏/輸、輸/贏、輸/輸、贏/輸或贏五種。在合作活動中哪一種策略最佳呢？斯蒂芬?R?柯維認為雙贏（贏/贏）是惟一可行的方案?！皬拈L遠看，如果雙方不能都贏，就會都輸。這就是為什么在相互依賴的狀態中雙贏是惟一正確選擇的理由?！?/p>

從短期看，采取贏/輸或贏/輸或贏策略能獲得好處，而從長期看則是下策。這是因為誰也不想輸，短期的輸或許還可以承受，但看不到贏的輸是誰也不愿持續下去的。這時輸的一方就會脫離合作關系。而且，禮尚往來乃人之常情，以德報怨，以怨報德都是極少數。與企業打交道的雖然有個人、群體、組織，但群體、組織也是由人組成的。企業維護合作者的利益，后者自然會投桃報李。如果企業只顧自己贏，不管合作者的輸贏，或者以合作者的損失為代價來換取自己的利益，則會受到不同形式、不同程度的報復。

對合乎倫理地對待企業利益相關者的重要性，強生公司董事長、首席執行官詹姆斯?貝克有過精辟的論述：首先，我相信，與我們有重要合作關系的人對信任、誠實、正直和道德行為有深刻而強烈的需求；其次，我相信，企業應該努力滿足所有利益相關者的這種需求；最后，我相信，總體而言，那些最能始終不懈地堅持道德行為的企業比其他企業更能取得成功。

1. 公眾支持。被譽為“日本企業之父”的澀澤榮一認為，只要對國家公眾有益的事業，必定可久可大，應該出于“義”的考慮去做，即使目前有所虧損也在所不辭。而對國家公眾無益的投機之利，必不久遠，而不應該出于私利去考慮。澀澤榮一積其一生的經營實踐，悟出了走向成功的道理：工商業必須以追求自己的利潤為前提，但工商業在追求自己的利潤時，不能只考慮自己的利益而損害他人和社會的利益，否則就會遭到世間的怨恨，企業也不可能長久獲利。因此，為避免工商業損害社會的利益而遭怨恨，就必須用道德來規范其謀利的行為，在確信其行為合乎道德的情況下，才放手去追求利益。

2. 顧客滿意。卓越倫理體現在企業與顧客的關系上，就是真誠地為顧客著想。為顧客著想意味著站在顧客的立場上研究和設計產品，了解顧客需求、引導顧客需要、滿足顧客需要。為顧客著想，就不會把提高質量僅僅看做是增加利潤的手段，而是企業對顧客應盡的義務，才會自覺抵制利益的誘惑，不做假冒偽劣、以次充好、偷工減料的事情，真正把質量當回事。為顧客著想，就不會漫天要價，而是通過想方設法降低成本，既給顧客帶去實惠又給企業創造利潤。為顧客著想，才會尊重顧客，真誠地為顧客服務，解除他們的后顧之憂。

3. 投資者青睞。投資者更愿意把資金投向有社會責任感的企業。2001年7月10日，倫敦股票市場推出了“環境穩定、股東關系良好、支持人權”為指標的道德指數后，投向有社會責任感的公司的資金是以往的4倍。研究表明，之所以如此，是因為有社會責任感的企業有更好的經營業績和更多的投資回報。而投資者的青睞，又進一步加強了這些企業的實力，促進其成長。

4. 供應者信任。資金、原材料、零部件供應者愿意與信得過的企業打交道。因為與這些企業做生意，風險低，效率高，作為一種回報，供應商愿意以比一般公司低的價格供應質量可靠的貨源，并及時送達。銀行對信譽好的企業往往會放寬貸款條件，降低貸款利率。怎樣贏得供應者的信任？誠實守信、互利互惠是贏得信任的基礎。

不難看出，卓越倫理對內有利于使企業贏得員工的忠誠、擁有高素質的員工、建立良好的員工關系、激發員工的工作熱情、實行卓越領導；對外有利于贏得公眾支持、顧客滿意、投資者青睞和供應者的信任，樹立良好的企業形象，而這些無一不是競爭優勢的重要來源。

［參考文獻］

［1］斯蒂芬?P?羅賓斯.管理學［M］.北京：人民大學出版社，1997.

篇（3）

描寫性翻譯研究關注“為什么譯”的問題。其研究學者認為與其制定對翻譯實踐缺乏指導意義的規定,不如對以往的實踐進行描寫性研究。但是,描寫性研究的結果表明:翻譯不僅涉及語言、社會和文化,而且被譯者、贊助人以及詩學和社會意識形態所影響,這種影響稍有不慎便會使翻譯行為走向不同的極端。于是,這就涉及到了倫理的問題。

評價性翻譯研究便是這樣一種關注倫理的研究,它主要探討“誰譯”的人文價值。翻譯中無時無處不存在差異,包括語言文字的差異、詩學的差異、文化的差異、時間的差異、地域國別的差異、性別的差異、作者與譯者的差異、讀者的差異、贊助人的差異、意識形態的差異和權力操縱的差異等等。對待這些差異,當前國內外學者們的態度比較明確,就是尊重差異,關注差異。[3]下面將主要討論差異倫理與文學翻譯中的異化。

二、文學翻譯

文學翻譯,顧名思義,就是對文學作品的翻譯。由于文學作品本身形式復雜,包含的內容豐富多彩,因此使得文學翻譯就不同于其它文本形式的翻譯。

茅盾給文學翻譯下的定義是:文學翻譯是用另一種語言把原作的藝術意境傳達出來,使讀者在讀譯文的時候能夠像讀原作時一樣得到啟發、感動和美的享受。[4]蘇聯文藝學派代表人物加切奇拉澤的定義是:文學翻譯是文學創作的一種形式,在這里它同原作要表現生活現實這一功能相似。譯者按照自己的世界觀反映自己選擇的內容和形式渾然一體地還原原作中的藝術真實。[4]

由上面的定義可以看出,人們在談到文學翻譯時,更多的都是強調文學翻譯的藝術審美。筆者認為,文學翻譯除了要傳達語言層面上的思想內容外,還要傳達語言背后所體現出來的文化。下面將主要從“尊重差異”的角度來探討如何傳遞語言背后的文化。

三、差異倫理

倫理是指人類社會中人與人之間關系與行為的秩序規范,倫理構成了一個民族或文明所蘊含的文化傳統。翻譯不是個人行為,不僅僅是從原文到譯文之間的文句流通,它涉及各種主體間的交往,是一種社會行為。因此,翻譯需要倫理規范來指導譯者協調處理各種主體間的關系。法國當代翻譯理論家、翻譯家、哲學家安托瓦納·貝爾曼(AntoineBerman)于20世紀80年代最早提出了“翻譯倫理”概念。他認為,“翻譯的本質是開放、對話、雜交繁育、非中心化,它使不同的語言和文化之間發生交往關系”,“翻譯的任務是要產生協同增效作用,使語言得到豐富和發展,使錯綜復雜的文化空間得以拓展”[5]。翻譯本質決定翻譯倫理觀,因此安托瓦納·貝爾曼主張的翻譯倫理觀就是在目的語的語言和文化中“把‘他者’當作‘他者’來承認和接受”,尊重原作,也尊重原作中的語言和文化差異。

意大利裔美國翻譯理論家韋努蒂認為翻譯的倫理就是差異的倫理。他引用貝爾曼(Berman)的話說:“異化的翻譯是道德的,因為異化是對文化他者的尊重,歸化的翻譯是不道德的,因為歸化掩蓋了原作的異質特征[6]?！?/p>

差異倫理就是要“尊重差異,關注差異”。所謂求異,也就是尊重他人文本中所描寫的世界的完整性,尊重他人文本自身的價值。而實現這種倫理的翻譯策略就是“異化”。下面僅從幾個文學翻譯的實例來說明如何通過“異化”的翻譯策略來實現差異倫理的目標。

四、差異倫理與文學翻譯的異化

語言和文化始終是翻譯研究的兩個重點。由于歷史、地理環境以及意識形態的不同,導致了不同民族文化間的異質性。語言是文化的載體,因此,我們需要語言來體現文化的這種異質性。

文學作品最能集中體現各個民族的自有文化。它就像一部大百科全書,體現了文學作品背景下的科學、哲理、倫理、政治、法律、制度、民俗、教育、藝術、宗教。要真實地把原作展現給譯語讀者,就需要我們尊重不同文化間的差異性,采取異化的翻譯策略。下面僅從幾個例子來探討這個問題。

1.文化的真實重現

例1.這是七月下旬,合中國舊歷的三伏,一年最熱的時候。

譯文:ItwastowardtheendofJuly,equivalenttothe“san-fu”periodofthelunarcalendar-thehottestday.

上面這個例子是小說《圍城》開篇對天氣情況的描述,譯者采用異化的方法,把“三伏”音譯成了“San-fu”。對于這樣的譯法,有的讀者可能會認為譯者翻譯水平不高,或者是翻譯時偷懶,所以就直接音譯了。其實不然,把“三伏”音譯成“San-fu”,一方面,豐富了英語的詞匯,英語中有很多是外來語,經過日積月累,便漸漸地成為了英語的一部分,現在我們已經能夠在英語中找到許多音譯的漢語詞語,比如“Toufu”“Gongfu”和“TaiChi”等;另一方面,在文化上,“San-fu”這個陌生的詞,會引起譯語讀者關注中國的地理文化。

例2.她以后每天早晨在菩薩面前點香的時候,替我默祈幸福。

譯文:EverymorningafterwardswhenMrs.SulitincenseinfrontoftheBodhisattva,shemadeasilentprayerformyhappiness.

這個例子同樣來自于《圍城》。譯者用異化的方法把“菩薩”譯作了“Bodhisattva”,而不是譯作“God”。這樣,可以使譯語讀者了解《圍城》創作時大部分人的;另外還有一個好處就是,即使過了一個世紀,當人們看到譯本時,也還能了解到當時大部分中國人的信仰是佛教,有助于歷史的考證。

2.語言表達風格的重現

例3.寶玉便拉他的手笑道:“好姐姐,你也理我理兒呢。”

譯文1:Baoyutookherhand.“Dobenicetome,Sister!”hebegged.

譯文2:Bao-yuseizedherhand:“Come,mydear!YoumusttakenoticeofmeifIspeaktoyou!”

譯文1是著名翻譯家楊憲益及其夫人戴乃迭的譯本。這個譯文采用了異化的翻譯方法,在英文環境里體現了一種中國式的人們日常談話的口氣。譯文2是霍克斯的譯本,他采用了歸化的翻譯方法,把這種中國式的談話用地道的英文翻譯了出來。這兩個譯本采用了完全對立的翻譯方法,對比兩個譯本,我們可以發現,從傳達原文意義這個方面來說,二者的效果是一樣的;但是,從語言風格上,楊的譯本能讓譯語讀者感受到強烈的中國語言味,而霍克斯的譯本對于時時處在英語環境的讀者來說,他們絲毫感覺不到這種異域語言的氛圍了。

例4.呀,小姐,你連累我也!哥兒,你先去,我便來也。

許譯:Rosesays:Alas!Myyoungmistress,youhavecompromisedme.Goahead,myyoungmaster,andIwillcomeimmediately.

奚譯:Crimsonspeaks:Missy,you’vedraggedmeintoitnow.Brother,goonahead;I’llbethereshortly.

篇（4）

企業社會責任及其衍生概念的發展

不同國家或地區企業社會責任概念的比較

“企業社會責任”的提法可以追溯到1899年美國鋼鐵集團公司創始人安德魯?卡內基所著的《財富福音》一書。1924年，Oliver Sheldon在《管理的哲學》中提出“企業社會責任”的概念。

之后，學者們又提出對企業社會責任的不同理解，學術界對此一直沒有一個統一的說法。不同地域的學者因為所在地域文化的差異，定義重點也有所不同。

美國學者Carroll(2004)把企業社會責任定義為：某一特定時期社會對組織所寄托的經濟、法律、倫理和自由決定(慈善)的期望。

歐盟目前的官方定義為：企業社會責任是指企業在自愿的基礎上，將對社會和環境的關注融入到其商業運作以及企業與其利益相關方的相互關系中。

日本學者山城章指出現在的經營者無論在倫理上或實際上，已不容許只追求自己企業的利益，必須站在與經濟社會調和的立場上，有效結合各種生產要素，生產物廉價美的商品，為社會提供各項服務。

西南政法大學教授盧代富認為，企業社會責任是指企業在謀求股東利潤最大化之外所負有的維護和增進社會利益的義務。

不同學者比較的具體內容存在不同

Isabelle Maignan和David A.Ralston(2002)結合Wood(1991)在前人觀點基礎上提出的企業社會績效的定義和利益相關者理論，對美國和歐洲(法國、英國、荷蘭)的各100家企業網站進行調查，以衡量這些企業在社會責任表達方面的差異程度。比較的內容涉及展示企業社會責任的動機取向、過程和利益相關者問題，其中作者把動機取向劃分為：價值取向、績效取向和利益相關者取向(社區、消費者、規制者)三種。展示社會責任的過程有慈善活動、自愿社會服務、倫理準則、贊助活動、質量管理、健康和安全項目、環境影響管理，其中前兩種作者稱之為超越傳統的活動，后四種作者稱之為與生產聯系緊密的和傳統的活動。

通過比較作者發現，社區是最被普遍提及的，但比率有差異。比如，美國企業涉及最多的是生活質量和教育問題，而環境保護是歐洲國家涉及最多的。作者認為，相對于歐洲國家的企業，美國企業更多提及社區福利，而對與他們的生產運作有緊密聯系的活動涉及的不多。最后，作者認為歐美國家間在上述方面的差異是主要歸因于對于企業和企業在社會承擔的角色的看法不同。

我們發現，由于理論界對企業社會責任沒有統一的衡量維度，所以在對企業的社會責任實踐進行跨文化比較時，不同學者比較的具體內容是有區別的。

與此同時，對企業在CSR衍生概念的實踐比較，涉及到企業的倫理準則、企業慈善、企業公民行為、企業的社會績效等。同時，我們看到同樣是對企業倫理準則的跨文化比較，不同學者對倫理準則的劃分不同，從而比較的具體內容也是有區別的。

不同國家的管理者對倫理問題的看法存在不同

在前人研究的基礎上，Bodo B Schlegelmilch，Diana C Robertson(1995)認為不同國家的管理者對倫理問題的看法是不同的。根據企業經營過程中經常面臨的倫理問題，作者提出關于企業倫理的26個方面，然后通過因素分析，把這26個方面歸為五個因素：關于員工行為、對信息的不恰當使用、關于私人問題、與中央或外國政府的關系、政治或社區投入。

Nabil A.Ibrahim，Faramarz Parsa(2005)對186名美國管理者和148名法國管理者進行問卷調查，以找出他們注重企業社會責任的哪些方面。通過比較分析，文章指出，美國管理著更注重法律責任和倫理責任，而法國管理者更注重經濟責任和慈善責任，作者還指出這些差異與國家的經濟、文化有關。

可見，對人們的企業社會責任(或衍生概念)態度比較，主要是關于管理者的態度或普通消費者的態度。而比較的內容主要是不同國家或地區的人們對企業社會責任(或衍生概念)的認識或對其不同內容的側重程度。

不同國家間的CSR存在差異

根據以上對文獻的綜述和最近發表的文獻，可以看出國外企業社會責任的跨文化比較研究的發展趨勢主要有：比較的內容不斷豐富；進行比較的國家也逐漸涉及歐美以外的其它國家或地區；從企業社會責任與文化關系的角度進行比較研究；最近，還有學者為企業社會責任的比較分析建立了新的概念框架和指標。

Dirk Marten，Jeremy Moon(2008)根據以前對歐美國家企業社會責任的比較研究結果，認為不同國家間的CSR差異可以用國家的制度框架來解釋，制度框架是在一個國家的發展過程中不斷發展形成的。然后作者利用Whifley(1999)提出的國家制度框架的四個方面(政治、金融、教育和勞動力、文化系統)來分析美國和歐洲的區別，作者認為美國的制度框架下市場經濟的自由成分較強，給企業承擔相對明顯的社會責任提供了更多的激勵因素和機會，而歐洲的制度框架下市場經濟中的協調成分較強，給企業提供的激勵因素和機會相對較少。

在不同的制度框架下，美國式的CSR為“顯性CSR”，歐洲式的CSR為“隱性CSR”。兩者的主要區別是：(1)在表達與社會關系時用的語言不同，顯性CSR用企業社會責任的語言來與利益相關者溝通，而隱性CSR則不是通過這種方式；(2)目的不同，顯性CSR常常是企業有目的的戰略選擇，而隱性CSR則是企業對制度環境的反應。制度框架中自由市場經濟成分越強，企業社會責任越趨向于顯性CSR，協調市場經濟成分越強，企業社會責任越趨向于隱性CSR。作者認為這個關于企業社會責任比較理解的框架可以用來說明歐美企業社會責任出現的差異以及出現這種差異的原因，并且這個框架的應用不僅局限在歐美國家的比較上，也可以用來分析其它國家之間的企業社會責任比較。

篇（5）

一、理論簡介

公共產品是當代財政學最基本的理論之一。眾所周知，公共產品，相對于私人產品，有兩個基本本質特征：非排他性（non-excludability）和非競爭性(non-rivalry)（Musgrave,1969）。從之衍生出了純公共產品，俱樂部產品，混合產品。然而現實世界與理論總是處在著出入，許多現實中的產品與服務，并不能單純的被定義為公共產品。比如經典的教育、醫療、住房等公共產品的定義判別問題。理論界存在另一種定義：“我們將所有那些其供給不是由個人的市場需求而是由集體的政治選擇決定的物品，即把任何有政府決定免費或以低費用供給給其使用者的物品和服務，看作公共物品。”（休?史卓頓、萊昂內爾?奧查德，《公共物品、公共企業和公共選擇》，2000）

理論界存在的新的理論框架：權益－倫理型公共產品（馮俏彬，賈康）。權益－倫理型公共產品是一種極為特殊的產品，具有雙重特征：從政治理論上出發，按政治原則分配，它具有公共產品的屬性；從產品屬性理論出發，按經濟原則生產，它是私人產品。馮俏彬教授指出:“微觀、直觀形態上不具‘兩性’而宏觀、綜合形態上則具有一定‘兩性’的權益－倫理型公共產品。”它體現了公共部門與私人部門的合作關系機制（PPP,public-private-partnership），在實踐運用中存在很多模式，如DB（design－build）BOO（build—own—operate）BT(build－transfer)BOT(build—operate—transfer)等。另外，權益－倫理型公共產品也體現的公共產品的邊界漂移理論，即公共產品、準公共產品和私人產品在一種范圍、條件下屬性是能轉換的。

生活垃圾處理，屬于環保范疇，在很大程度上都被定義為純公共物品，政府部門通過財政投入，建設生活垃圾收集－集中－轉移－處理環節鏈，來確保城市衛生和居民生活環境的改善。垃圾具有典型的負外部性(negative externality),城市垃圾處理系統曾是典型的純公共產品，然而，與許多純公共物品一樣，政府部門在提供這類產品時，存在的許多問題：財政投入大，財政投入、項目建設周期長，政府直接財政投入監督機制弱、缺乏效率。對一個大群體，如城市居民而言，純公共產品是通過公共部門預算來提供的。 生活垃圾處理治理即為純公共產品的一個例子，供方只是代表公共利益的政府。環保公共產品的缺失映射出公共產品補償機制的缺位。所以，在這里PPP機制至關重要。

二、重慶生活垃圾處理BOT淺析

2009年7月，重慶市首個民間資本投資的城市垃圾處理項目——榮昌縣生活垃圾處理廠BOT項目進入運行。榮昌垃圾處理廠總投資的5800萬元中，60%系政府出的國債資金，重慶財信集團投資40%也就是2500萬元，負責工程建設和15年的經營，15年后垃圾處理場最終移交政府。在15年間，榮昌縣政府負責收取主城的垃圾處置費，每年交由財信公司，作為財信公司的收入。收費標準是按重慶市2004年修正的《重慶市城市生活垃圾處置費征收管理辦法》實行，城市居民按照每戶每月8元錢繳納。

以上例子，體現了城市生活垃圾收集－集中－轉移－處理環節鏈這一系統。筆者認為，城市生活垃圾處理BOT屬于權益—倫理型公共產品。首先，從公共產品屬性宏觀上講，一個城市，其環境衛生的清潔維護具有正外部性，是一個整體，具有非排他性和非競爭性，這是顯而易見的，如同公園，路燈（忽略congestible point）一樣，基于政治分配原則，它應該體現公平原則，每一個公民都應當享有美好的環境。然而從圍觀角度上講，生活垃圾處理BOT又具有排他性，它的消費收益主體和程度能識別，排他技術處理簡單，成本低，具備收費的條件。舉一個例子，一個小區有50戶居民，假設每天產生生活垃圾50袋，生活垃圾處理BOT模式后，經營該項目的公司每天將到小區，每戶上門收集處理這批垃圾。（筆者在重慶生活情況來講，每戶都把垃圾袋裝密封，放置門口）按收費標準是按重慶市2004年修正的《重慶市城市生活垃圾處置費征收管理辦法》實行，城市居民按照每戶每月8元錢繳納給該公司。這8元的收費便是排他性的體現。假如A戶不愿意交費，垃圾收集工便不會上門收集，這樣A戶有如下兩種選擇：1，自行將垃圾放入小區垃圾房內，8元便成了自己的機會成本；2，照樣把垃圾放置于家門口，這樣會造成許多麻煩，如鄰居投訴，影響住房環境和社會和諧。然而8元的垃圾處置費，對于重慶居民來說，情愿交這筆費，給自己省下麻煩。

生活垃圾處理BOT帶來了很多各方面的好處。

私人部門方面，第一，參與項目建設，擴大了公司的經營范圍，開辟了新的市場以及新的融資途徑，保證了新的利潤的獲得；第二，投資方通過BOT,帶動了其他硬件設備的使用，擴大了設備銷路。比如垃圾轉移環節中的垃圾車和處理環節中，垃圾填埋場中的垃圾壓縮機和焚燒發電廠中的焚燒爐，發電機等。

社會外部性方面，第一，改善了人民的生活品質，改善了城市居住環境，對市民健康帶來好處。第二，通過城市公用基礎設施市場化這一方式，維持了經濟可持續房展，垃圾焚燒發電處理對垃圾資源化的利用，節約了資源又創造了電能。第三，提高城市基礎公共設施的利用效率，BOT后，由于全過程的透明化，為獲得高利潤，私人部門必然為了利潤而加強生產管理，提高效率，這解決了曾經的效率地下問題。（作者單位：西南財經大學財稅學院）

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參考文獻：

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中圖分類號： S611 文獻標識碼： A

現代城市化進程的加快使人們開始關注城市環境及自身的居住環境。面對新生活方式的涌現，人們不僅需要創造悅目的環境，而且需要創造健康、生態、安全的環境。一些設計師本著社會責任感，意識到生態在景觀設計中必須得到重視，將以人為本的宗旨放置于更寬泛高尚的自然生態圈中，興起了人與自然“互依共存”的生態主義思想，并開始了探索與實踐之路。

1 相關概念闡述

1.1生態倫理學的概述

生態倫理作為一種意識形態要素，追溯到人類文化史、思想史、宗教史的源頭及進程，它廣義的表現為對人與自然之間道德關系的認知方式[1]。生態價值觀，是生態倫理思想的核心。在這里價值觀念既指傳統意義上的價值觀念，又包括作為人們評價和選擇決策方案依據的價值準則[2]。因此，生態價值觀念的基本內涵和要求，首先就在于強調生態環境的重大作用，強調重視和維護經濟、社會發展與生態環境的協調。

生態倫理學提出自然價值的明顯意圖就是要改變人們對價值問題的習慣性、偏頗性理解，重新建立一種新的價值論模式[3]。具體就是：既承認人的尺度，又承認物的尺度；既看到價值的主觀性一面，又看到價值的客觀性一面；既承認自然物對人所具有的使用價值，又承認自然物所具有的不以人的意志為轉移的內在價值。

1.2 生態倫理學與景觀設計的結合

自工業革命以來，絕大多數的建筑以及景觀設計都沒有考慮與環境的關系，當時的設計師認為設計就是一種自我個性和名氣彰顯。而設計與環境的關系被人們所忽略。隨著環境的進一步惡化，環境問題傳統的設計方法已顯得捉襟見肘，思路枯竭，想要有突破，必然要有創新。設計開始涉足更寬廣的領域，打破了原有的界限。生態開始拓寬景觀設計的思路，為景觀設計帶來了新的生命。

2 景觀設計的發展與價值

2.1景觀在城市中的發展

2.1.1景觀的由來

景觀一詞最早可追溯到成書于公元前的舊約圣經，它是用來描寫所羅門皇城耶路撒冷壯麗景色。這一最早的景觀含意實際上是城市景象。景觀的設計與創造，實際上也就是造城市、造建筑的城市。

2.1.2景觀設計面臨的問題

工業社會推動了人類的進步，環境問題同時也開始顯現。當然我們也應看到它所提供的機會，這些機會將帶給我們一些新的思路與靈感從而實現一個真正可以提高人們生活質量的可持續發展的環境。

2.2 景觀設計的發展現狀

時代變化加速了景觀設計觀念的更新及知識的老化。20世紀70年代之后，以生態學為代表的景觀科學化設計在不斷發展著，生態學的觀念影響著景觀設計的理念。生態化景觀設計[4]突出在改造客觀世界的同時，不斷的減少負面效應，進而改善優化人與自然的關系，形成了良好的景觀環境。 現代景觀正在蓬勃發展，從人居環境到自然環境，從公共空間到私密空間，從商業地產到文化建筑。各種觀念和風格層出不窮，互相糅合。藝術的發展，技術的進步都給景觀設計帶來豐富的面貌。但是景觀設計也面臨著重復、環保和環境影響的各種問題。自然無疑給尋求表達形式語匯的設計師提供了最直接最豐富的源泉。

2.3生態景觀的發展價值

從景觀設計學的定義來看，它與土地有著很大的聯系，生態學思想的引入，使景觀設計的思想和方法發生了重大轉變，也大大影響甚至改變了景觀的形象。景觀的這一審美內涵上的遞變，也明顯地反映在景觀保護、設計、創造的態度上。如今景觀的意義不僅是對人文的崇拜，更是對地域性及居住理念的尊重。在生態價值觀與生態美學的引領下走向形式、功能、思想內涵的更高層次的統一[5]。景觀設計，是對人類生生存的土地和生存環境做直接的規劃，生態景觀無疑對景觀的發展給出了最有意義最深遠的前景。

3生態與景觀設計之間探索

3.1景觀的定義

現代意義上的景觀設計，以協調人與自然的相互關系為己任。與以往造園相比，根本區別在于，現代景觀設計的主要創作對象是人類的家，即整體人類生態系統；其服務對象是人類和其他物種，強調人類發展和資源及環境的可持續發展，進而也提出了可持續景觀。

3.2生態意識下的生態景觀設計

“設計”是有意識地塑造物質、能量和過程，來滿足預想的需要或欲望，設計是通過物質能流及土地使用來聯系姿態和文化的紐帶。好的設計看上去就象沒有經過設計一樣。它是自然的一部分, 是場地原有機理的一種延續。參照西蒙茲和斯圖亞特•考恩的定義：任何與生態過程相協調，盡量使其對環境的破壞影響達到最小的設計形式都稱為生態設計，這種協調以為設計尊重物種多樣性，減少對資源的剝奪，保持營養和水循環，維持植物生境和動物棲息地的質量，以有助于改善人居環境及生態系統的健康。

基于空間形態對人們生活方式的積極影響，現代設計師是否能在設計中充分的調動和運用生態意識。不是在于刻意創新, 更多的是在于發現, 在于用專業的眼光去觀察、去認識場地原有的特性。

3.3 生態與景觀設計的創新

工業化帶來一些追尋個性張揚、表現自我的理念新思。工業之后，一些藝術家和設計師在景觀設計中，把生銹的高爐、廢舊的工業廠房、生產設備、機械視為工業生產在大地上留下的藝術品和人類歷史上遺留的文化景觀，并看作是人類工業文明的見證。這些工業遺跡作為一種工業活動的結果，飽含著技術之美。

如今的設計又開始了一次思潮的回歸，在設計和布局上開始借鑒自然，融合自然。在景觀設計中，因地制宜、因材施用，巧妙地借用材料肌理、色彩與植物配植，創造出統一協調、優美而又富有個性的環境空間。崇尚自然這是傳統的美學觀念。

無論哪種思潮設計，都可以在以生態為原則上有所創新。著名的實例有杜伊斯堡風景公園中的金屬廣場，正方形鋼板按正方形網格鋪裝場地，現杜伊斯堡風景公園今天的生機與十年前鋼鐵廠區的破敗景象形成了鮮明的對比，而且，該公園的改造為德國城市生態建設贏得了良好的國際聲望，啟發人們對城市廢棄地生態恢復含義與作用的重新思考，推動了城市廢棄地生態恢復的浪潮。它從另一個方面也為我們的生態環境作出了貢獻和啟發。

結語：生態已經成為景觀設計內在和本質的考慮。尊重自然發展過程，倡導資源合理利用、挖掘新材料和新技術、能源與物質的循環利用和場地的自我維持，發展可持續的處理技術等思想需要貫穿于景觀設計、建造和管理的始終。作為新一代設計師應該積極思考，努力實踐為景觀設計的發展尋求一條可持續發展之路。

參考文獻

[1] 徐嵩齡.論現代環境倫理觀的恰當性[J].清華大學學報（哲學社會科學出版社），2001,16（02）.

篇（7）

西方古典經濟學開創者亞當?斯密、德國著名的社會學家、經濟學家馬克斯?韋伯等較早使用了“經濟倫理”一詞。其中斯密的經濟倫理思想來源于經濟主體追求利益最大化的經濟依賴性，即看不見的手。而韋伯在考察西方近代資本主義的產生時對經濟倫理做了如下闡述：“產生資本主義的因素是具有合理的記賬、合理的技術和理性法的那種合理的永久性的經營，但也不獨是這些。必然補充的因素是理性精神，對生活普遍指導的合理性以及合理性的經濟倫理”。后來，韋伯又在其《新教倫理與資本主義精神》一書中多次使用“經濟倫理”一詞，但始終未下過確切的定義。至今經濟倫理在國際學界尚無統一的定義，我國學界代表性的意見主要有三種：第一種意見認為，經濟倫理是指人們在經濟活動中的倫理精神或倫理氣質，或者說是人們從道德角度對經濟活動的根本看法；第二種意見認為，經濟倫理是在經濟領域中，一定社會或階級用以調節個人和他人、個人與社會、社會團體與團體之間利益關系且能以善惡進行評價的意識、規范及行為的總和；第三種意見認為，經濟倫理就是人們在現實的社會經濟活動中產生并對其評判和制約的道德觀念，包括兩方面內容：一是指產生于人們的經濟生活和經濟行為中的道德觀念；二是指人們對這種道德觀念的認知和評價系統。上述觀點都從一定程度上把握了經濟倫理的內容，但尚有局限性。因為它們都忽視了經濟倫理的一個最主要的方面――經濟制度倫理。如果經濟制度結構不合理，甚至不道德，個人的道德行為就起不到多大的作用，而只能作為獨善其身的手段。相反，如果經濟制度結構合理，符合道德精神，那么，即使某些個體存在不道德行為，它對社會的危害也會受到相應的制約。

綜上所述，筆者認為經濟倫理這個概念嚴格地說來，它涉及人類社會經濟制度、經濟活動中的道德問題，涉及處理人們在社會經濟活動相互利益關系中所應當遵循的原則和規范。以及對經濟制度、經濟活動的道德評判。由此，筆者將經濟倫理定義如下：經濟倫理是指人們在經濟制度合理前提下，在經濟活動過程中產生的道德觀念、道德規范以及對社會經濟制度和經濟行為的價值判斷和道德評價。

在當今世界經濟的發展中，涌動著世界經濟全球化和區域經濟一體化兩股大潮，在這種情勢下，如何密切結合我國的經濟現象與經濟生活，建立適合中國國情的經濟倫理，進而實現區域金融生態平衡，既具有理論意義，又有現實價值。

二、區域金融生態與經濟倫理

從2006年春季開始顯現，2007年8月席卷美國、歐盟和日本等世界主要金融市場，2008年下半年全面爆發――次貸危機目前已經成為國際上的一個熱點問題。受國際金融危機不斷蔓延的嚴重影響，全球主要經濟體經歷了二戰后的又一次沖擊。本次金融危機始于次貸危機，進而演化升級為全方位的經濟衰退。

在這樣的殘酷的現實下，金融生態已經擺脫了仿生概念的抽象化探討，誠如周小川行長所說，“金融生態”這個比喻，指的主要不是金融機構的內部運作，而是金融運行的外部環境，也就是金融運行的一些基礎條件。這個詞能形象地表述中國金融風險復雜的形成機制。國內的許多學者也對區域金融生態從不同的角度進行了分析。滕春強（2005）從制度經濟學角度對我國區域金融生態不平衡的現狀進行了分析，并提出了相應的對策。他指出：區域金融生態是由既定的經濟體制和法律法規等制度環境所決定的。蘇寧（2005）認為區域金融生態的外部環境包括經濟環境、法制環境、信用環境、市場環境和制度環境。

眾所周知，亞當?斯密在其倫理學名著《道德情操論》中提出了“道德人”的假設，認為源于人的同情的利他主義情操是人類社會道德行為的普遍基礎與動機。在其后來出版的經濟學巨著《國富論》中，斯密又提出了“經濟人”的假設。作為經濟學的人性假設，斯密認為，在經濟行為中，人們是從利己心出發的，因此應該從人們的利己心的角度來考察經濟世界。由此，“經濟人”和“道德人”的區別與對立亦稱為“亞當?斯密問題”。

金融活動中，金融活動主體為實現自身利益最大化而進行各種活動，具有明顯的“經濟人”特征，同時這種逐利的活動又不可避免地要承擔作為“社會人”的社會責任，在自身利益與他人利益、集體利益、社會利益不能共贏條件下需要進行價值判斷與價值選擇時，應該承擔作為利益關系方相應的倫理責任，踐行倫理準則，維護金融生態的健康開展。這實際上是金融交易和金融市場健康有序發展對金融倫理規范的要求，是金融活動主體應遵循的倫理準則。其中最主要的是信用準則和公平準則，二者相互促進、相互影響、相互作用，促進了金融生態環境的改善和發展。

信用準則是區域金融生態的重要準則，是金融活動的基礎，是現代金融產生和發展的重要動力。信用是以誠信為內核，互信為前提，信任為歸宿的制度，各種金融借貸活動是信用的外在表現形式。在市場經濟比較成熟的國家，信用體系比較完善。由于我國金融信用體系構建的滯后，在金融領域存在比較嚴重的信用危機，體現在信貸市場、資本市場、票據市場等方面，均表現出比較嚴重的損害金融信用準則的現象。在信貸市場上，許多已經貸到款的自然人和法人利用轉型時期我國金融制度的漏洞以及各種不正當的手段，制造大量呆壞死賬，以此逃廢銀行債務，侵吞銀行資產，使銀行資產萎縮、自身經營出現嚴重困難，增加銀行的風險；在資本市場，2001年以來，以重慶億安、銀廣廈、藍田股份等為代表的中國多家上市公司與會計師事務所聯手制造了多起“金融黑幕”事件：在重要報告中虛報利潤、隱瞞重要信息、虛假信息、偽造憑證等，扮演了不光彩的角色。在票據市場上，出現多種票據欺詐的行為，導致商業票據在金融交易中失去應有的作用，即不利于企業間的交易，同時又妨害了銀行業務的開展。金融機構自身也存在諸多損害信用的做法：比如，為了逃避審計與監管，擅自偽造和虛報各種會計數據，不進行規范經營；或者不計成本、不擇手段進行不正常攬儲或向客戶推薦高風險的業務與產品；或者與其他機構沆瀣一氣，進行違規造假，擾亂市場秩序。所有這些行為都是對金融生態環境的踐踏，急需重構金融健康發展的信用制度。

公平準則是金融活動主體公正平等履行自身權利與義務的準則與行為方式，金融活動主體與各個利益相關者在金融活動中必須公正平等地進行金融交易，是金融生態環境健康發展的內在要求。博特賴特研究指出：“只有當市場被人們認為是公平的時候，人們才會積極投入到資本市場中去，因而作為效率這個目的的一種手段，公平性具有一種倫理價值?！苯鹑谑袌鲋写嬖诜N種不公平現象：欺詐與操縱、不對稱信息、不平等的談判力量以及無效定價，這些使個人投資者和社會成員在金融市場運作中處于不公平的待遇。在各種金融契約關系中也存在因為委托與產生的各種不公平的交易，金融交易中經紀人應按相關的規則履行他對客戶應盡的義務，而不能利用其專門的金融知識或信息為了自己的私利進行工作，以避免各種利益沖突。否則，對于委托人或被人來說，是不公平的。經紀人在委托或活動中的機會主義行為無疑增加了諸多的交易成本，影響了金融市場的效率，也增加了金融活動中的倫理風險，嚴重的可引起金融市場的動蕩：如巴林銀行的倒閉等。金融活動中公平是相對的，單玉華稱之為“局限性”，這種局限性有多種體現：形式上公平，內容上不公平，甚至形式上公平掩飾了內容上的不公平；規則上是公平上，但可能制定規則本身不公平；參與主體本身身份地位導致的不公平；金融活動主體為了實現自身目的而進行的不公平的投資區域選擇如“圈紅”等等。這些不公平的做法在我國金融領域也不同程度地存在，從而也顯示了在我國加強金融倫理規范的必要，進一步構建公平合理的區域金融生態環境。

三、我國區域金融生態環境存在問題

1.我國金融資產質量地區發展不平衡，抵抗風險能力差。主要表現在東部沿海地區資產質量水平較高，中西部地區則較低，其中東北老工業基地改造地區尤為嚴重，2003年，2004年連續被評為E級，致使該地區不良資產比例居高不下，金融生態系統不能良性運轉。

2.地方政府權力過于集中，權利被放大，地方保護主義嚴重，形成所謂上有政策，下有對策的局面。在分稅制以前，主要表現為擅自減免企業稅收、將預算內收入轉移為預算外收入等；在分稅制以后，則表現為鼓勵企業拖欠中央稅款、謊報收入基數以及鼓勵地方企業逃廢銀行債務等。其結果是造成地方財政舉步維艱的困境。從而促使地方政府將眼光投向金融資源――爭奪區域內國有銀行分支機構的金融資源。

3.社會信用環境惡化。中小企業融資難，造成銀企關系緊張。以中西部地區尤為嚴重。西部地區居高不下的不良貸款，給金融機構造成大量的呆壞賬的同時，也給中小企業和個體投資者帶來巨大的負擔和影響。

4.國有金融職能沒有發揮作用，為民間融資提供了過多的土壤，對金融機構產生沖擊。中小企業及個體工商者在創業資金的需求得不到滿足的情況下，采用民間融資方式進行補救，來滿足需求，雖然促進了民間融資行為的發展，由于民間融資在借貸程序、利率、違約責任等方面存在嚴重的不規范問題，對區域經濟及社會穩定都產生了不小的負面影響。

四、改善我國區域金融生態的對策建議

鑒于要素貢獻彈性系數直接反映各要素的變化對區域金融生態環境的影響力的大小。所以引入區域金融生態環境構成要素的貢獻彈性，對于區域金融生態的對策建議的分析有著十分重要的指導意義。為此，本文引入了中國社科院2005年的《中國城市金融生態環境評價》報告的分析，該報告通過對50個大中城市樣本形成的立體餅圖的要素貢獻彈性，可以看到：城市法治環境、地區經濟基礎、地方金融發展、金融部門獨立性和誠信文化等五項因素的貢獻彈性總和達到四分之三左右，足見它們是決定區域金融生態環境優劣的最重要因素。

結合此成果，對我國區域金融生態的對策建議如下。

1.充分發揮政府的主導作用，營造良好的區域金融生態環境。按照有利于金融生態平衡的基本要求，結合地方實際，把金融生態環境建設納入到地方的政治、經濟、文化、法制等宏觀環境下通盤考慮和安排，納入各級政府的目標管理考核范圍，制定出系統可行的規劃和階段性的具體目標，使推動金融生態環境建設的活動循序漸進，逐步達到預期目標。

2.促進金融市場結構的優化，營造以資本市場為主，貨幣市場為輔的金融市場體系。在積極運用股票市場融資方式解決各地區的資本籌集問題的同時，不斷完善市場的組織體系，加快貨幣市場的基礎建設，積極建立靈活有效的融投資體制。擴大貨幣市場交易與實現市場客體多元化同時并舉，以增加貨幣市場交易工具，從而滿足不同融投資主體的需求。

篇（8）

科學技術的進步推動了社會的發展，加快了世界范圍內的工業化進程，信息化及現代化的逐步實現，使各國的經濟迅速發展，縮短了人類生產生活需品的時間，拉長了人類的自由時間。在我國，由于經濟的迅速增長，人們的經濟收入不斷提高，20世紀90年代中期實行5天工作周制及三個節日長假制度，使人們有了更大的經濟能力和更多的自由時間來用于休閑，并且開始發展高品味、高層次、高質量的健康、向上、輕松、從容的生態休閑。對于生態休閑的定義和生態休閑的本質問題，盡管目前也有學者提出，但很少有人從理論和實踐的層面上進行深入地研究。生態休閑是建立在休閑的基礎之上，人與自然和諧共存，融入自然的一種生活狀態和行為方式?；蛘呖梢哉f，在一定的自然環境中，暫時放棄人類特有的、以人類為主體的觀念，接受自然和感受自然環境，使身心處于“無為”或零度心態的狀態。生態休閑的實質是對自然的感悟和對生態環境的體驗，作為休閑的一種特殊形式。

1 生態休閑的倫理屬性

生態休閑所追求的是一種自然休閑、綠色休閑、原生態休閑，同時也是一種高質量休閑。因此，生態休閑應當協調好人與自然的關系，維護自然環境，保護生態平衡，兼顧休閑相關利益群體。倫理屬性是生態休閑的本質屬性，這一屬性表現在以下三個方面。

首先，從生態休閑產生的歷史背景來看，生態休閑作為大眾休閑的更高級形式出現，所反映的是對傳統大眾休閑批判反思的結果。人的休閑活動有著多種價值取向，諸如以解除體力上的疲勞為價值取向，以獲得精神上的慰藉為價值取向，以滿足基本需要為價值取向，以追求享樂為價值取向等。但只有建立在使人獲得全面、自由發展的道德價值取向基礎上的休閑才是我們應該追求的生態休閑。杰弗瑞戈比曾把人獲得自由發展的條件作為“為我們的時代，為我們的社會重新定義休閑”的基本方面。那么，人怎樣才能獲得這種自由發展的條件？保持環境的可持續性、經濟社會發展的可持續性是關鍵。尤其在環境遭到嚴重破壞，資源消耗，環境的可持續性、經濟社會發展的可持續性面臨困境的今天，保護環境，維護人與自然界的協調，就越來越成為人們滿足休閑需要，提升休閑質量，并實現自身的全面、自由發展的基本前提。生態倫理從社會可持續發展的高度揭示了自然環境與人的關系，指出了人的全面、自由發展在休閑中的道德價值意義。

其次，生態休閑概念很大程度上不是一個描述性的事實如何的概念，而是一個應該如何的倫理概念，這是生態休閑與其他休閑形式如藝術欣賞、聊天談心、旅游、娛樂、購物、園藝、閱讀、健身鍛煉等傳統概念的重要的區別。以生態倫理為基礎的休閑把追求人與自然關系和諧、融為一體的意境提升到一個新的層次。自中國古代，休閑就“崇尚自我心境與天地自然的交流與融合，‘采菊東籬下，悠然見南山’”，“推崇靜觀、獨處等寧靜的狀態”。但中國古代休閑對人與自然交流與融合的追求，與今天可持續休閑方式對人與自然關系和諧、融為一體的意境追求有著本質的不同。前者是在自然經濟條件下，追求修身養性，“人依木而休，使精神的休整和頤養活動得以充分的進行，使人與自然渾為一體……”。而后者則是社會邁向后工業階段過程中提出的要求，是社會追求可持續發展長遠目標，人們追求高質量生活的自覺要求。

最后，生態休閑是對傳統休閑的道德修復，或者說是休閑者和休閑利益相關者義務和責任的追加。在社會邁向后工業階段的急速變遷中，影響休閑質量的諸因素發生了顯著的結構置換，物質生活條件的不斷改善與自然環境遭到嚴重破壞，使自然環境因素在休閑質量結構中的地位突出。休閑的可持續倫理深刻揭示了人與自然環境的倫理關系，為人們認識休閑質量，確定追求高質量的休閑目標，評價并規范休閑行為，提供了價值標準和行為準則。我們應該承認自然界的內在價值、生態價值、存在性價值，即在維護整體生態系統完整性、物種多樣性與不斷優化中的作用。這種內在價值是自然界經歷漫長的地質年代，在生態系統內部諸要素相互作用過程中，依靠自身創造出來的，它對于維護整個系統的存續、演變具有不可替代的作用。在正確定位自然界價值的基礎上，可持續倫理進一步要求人們珍惜和愛護地球上的生物，尊重并維護它們在一種自然狀態中持續存在的權利。因此，人類必須從維護生物多樣性和生態系統協調出發，自覺承擔維護生態平衡，合理利用資源，促進整個社會可持續發展的生態道德義務；自覺擔負起保護自然界，以維護生態系統的平衡、和諧的生態責任。

2 生態倫理道德觀為生態休閑的發展提供了有力的倫理支持

生態倫理的道德觀念體系包含和諧自然觀、可持續發展觀及生態消費觀，生態休閑的可持續發展呼喚著新的生態倫理觀念，而新的生態倫理觀念又將驅動人們走上可持續發展道路，它對重新塑造人與自然的新型關系、培養人類對后代的生態責任感和生態倫理觀有引導作用。因此，生態倫理道德觀對生態休閑的構建及發展有著重要的指導意義。

2.1 生態倫理包含的和諧自然觀有利于確立人與自然平等的環境道德觀

生態倫理的和諧自然觀要求人類與自然建立一種良好的和諧關系，人類要在維護生態平衡的基礎上合理地開發自然，把人類的生產方式和生活方式規范在生態系統所能承受的范圍內，倡導在熱愛自然、尊重自然、保護自然和維護生態平衡的基礎上，積極能動地改造和利用自然。破壞大自然，浪費自然資源，就等于破壞了人類賴以生存的家園，也就等于是在慢性自殺。人們秉承一種生態危機意識，才能擔負起保護地球、保衛家園的神圣職責。

生態休閑提倡回歸自然，因為人類的生存從物質到精神都離不開自然，而今天的人離自然越來越遠。在無知和貪婪之下，人拼命掠奪和濫用自然資源，造成資源匱乏，生態退化，環境惡化，人與自然以及人與人的關系緊張化。大自然中體現生命力的“綠色”正在喪失，環境意識覺醒的人們渴望到原始優雅的自然中，享受生命的綠色之美，綠色化。杰弗瑞戈比認為，“從美學的角度上看，如果空氣更加清新，樹木不再被砍作木柴，機動車和大貨車不再制造大量的噪音和尾氣，環境不再因為人類的能源消費而發生大的變動，那么社會休閑活動的質量將在這種環境下得到很大的提高?！比缃竦娜藗円苍絹碓絻A向于在回歸自然、涵詠自然中體悟宇宙之道和人生至境。近年來不斷呈現的農家游、郊區游等生態休閑形式，日益受到人們的青睞。即便是一些現代人造新景觀，也都在不同程度地著意營造人與自然相諧的環境和氛圍。例如上海郊區最大的旅游度假區太陽島，高爾夫球場、室外網球場、田園式度假村等一流的休閑娛樂設施，與鮮花、綠樹、流水達到了完美的融合。因此，休閑者應該以平等的態度對待自然環境，尊重大自然的價值，愛護自然生態環境。確立新的道德準則和規范，充分發揮倫理道德的調節功能，合理協調旅游者與生態環境的關系，使休閑活動符合大自然的規律，進而達到一種“天人合一”的和諧境界。

2.2 生態倫理的可持續發展觀有利于建立生態休閑的可持續發展生態道德觀

可持續發展觀要求我們必須承認自然資源的有限性與生態系統的規律性，摒棄以往那種只顧產出、不顧自然環境承載能力的生產方式，在求得發展以“滿足需求”的同時，要顧及“限制”因素，即“發展”的概念中蘊含著制約因素。最主要的限制因素是人類賴以生存的物質基礎，即自然資源與環境。不言而喻，人類的存在和活動必然會對自然生態系統進行干預并產生一定程度的影響，要保持社會的持續發展，就必須通過指導使人為干預自覺地控制在自然生態系統維持自身的動態平衡所許可的范圍之內。

生態休閑是可持續發展要求的體現，強調整體和全面的理念，在資源的利用與保護過程中，人們應該建立可持續發展的環境倫理思維，即人與人的協調、人與自然的協調、當前與未來的協調。休閑可持續發展的生態倫理關注人、關注人的祖輩傳流的歷史文化，也關注人類未來的走向，人們應該增加對休閑所產生的環境影響和經濟影響的理解，加強生態意識和倫理觀念，建立起對休閑賴以生存的環境質量的保護意識。休閑管理者以整個地區協調的區域規劃為基礎，對休閑地區進行針對性的開發，在保護當地厚重的自然遺產和優美的人文景觀的基礎上，適度發展休閑資源，保持休閑地的綠色生機；同時重視生態環境承載力，自覺將游客限制在承載范圍內。因此，管理者所要關心的不僅僅是經濟社會問題，還要關心生態環境問題，即要實現該地區的生態化發展。此外管理者還應注重培養游客的環境意識和環保觀念，愛護大自然，保護生態美，使生態休閑滿足可持續發展的要求。

2.3 生態倫理的生態消費觀有利于樹立生態休閑的生態消費觀

在相當長的歷史階段內，消費問題很少被上升到倫理道德的高度來加以重視。面對自然環境的嚴重惡化，人們充分意識到，正是由于在消費問題上缺少規范和約束，才使得人們對自然環境破壞的規模不斷擴大，因此，提倡合理的、健康的消費是生態休閑環境倫理的重要規范內容。

生態休閑作為一種消費行為，既有物質消費的內容，又有精神文化消費的內容。生態休閑提倡合理、健康的消費，反對奢侈浪費：一是以精神消費為主，適當輔以物質消費活動。在生態休閑中，參與該項活動的人群主要以獲得生態感受、增長知識、陶冶情操、豐富精神境界為目的，因此其消費活動主要把滿足精神需要放在極其重要的地位，但物質生活需要的滿足程度要與滿足精神生活需要的要求相適應；二是生態休閑者在參加生態休閑消費活動時，不應把這種消費僅僅看作是個人的愛好，進而盡情地大肆消費或奢侈浪費，而應遵守“綠色”消費的行為準則，將生態休閑視為自我發展、自我完善的手段，努力使休閑消費行為不破壞生物系統的良性循環，使人類與自然之間真正建立起親密的伙伴關系。

總之，生態休閑必須建立在生態倫理道德的基礎上，才能獲得可持續發展，要求休閑的參與者包括開發者、經營者與休閑者都能在享受環境、認識環境的同時，共同開發其內涵的、豐厚的道德底蘊，為生態休閑的良性健康發展提供了有力的倫理支撐。

參考文獻

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[中圖分類號] G642.0

[文獻標識碼] A [文章編號] 1005-4634（2015）04-0006-07

一位專業的教師可以讓學生投入于學習歷程，可以協助學生在學習歷程中看到教師對于學生的關心，而且也會引導學生進行思考以及解決問題[1]，這樣對學生學習與生活有所影響的好老師，是令人尊敬且可獲得社會專業地位的。所謂“好的教學”（goodteaching），是在學生學習過程中，教師采取符合道德規范的適當行動，激勵學生學習的內在動力，是以，教師進行教學工作必須符合道德規范。教師應該具有的教學實踐之圓熟特質，包括教師透過學生間接線索諸如姿勢、言行舉止、語調、肢體動作等，掌握學生的想法、理解程度、感情、欲望等等，這樣，教師能很快理解且及時掌握學生的動機、可能因果關系[2]。教師知道如何從社會與文化背景理解個別學生的個別狀態，同時教師知道可能的限制，也能夠了解對學生期望的運作[3]，這是一種從信念轉化到行動的歷程。綜上，教師必須具有開展學生有權學習的道德意識，各種決定也都必須遵從教育道德，俾利進行適切的倫理決定[4，5]。因而，教師工作基本上是一種道德事業，教師必須養成具有價值性的理解能力，而非仰賴教師的忠誠度或人格特質，以完成教育上的道德價值[6-8]。

1）教師工作是一種道德事業?；诮處煿ぷ魇且环N道德事業，教師必須進行道德判斷。教學工作是復雜的，需要教師的圓熟判斷智慧來處理復雜且不確定的情境[7，9-11]，教師進行決定的倫理依據是影響學生學習的關鍵[12]。因此，教師判斷規則的依據，必須能引導教師朝向良好的結果，使得學生能在安全且支持的環境下進行學習活動。而此判斷的規則引導，便是教師倫理，或稱專業倫理，或稱倫理守則。換言之，教師必須對身為教師這個專業承擔倫理意識及道德責任，使之成為專業地位，而教師倫理判斷便是引導教師在學?，F場中，面對問題能進行符合教師專業形象的決定。

2）教師工作須運用倫理推理判斷。由于教師符合教育道德規范的倫理推理判斷對于建立教師專業地位與良好師生關系相當的重要，因此，教師在與學生相處以及營造歷程中的任何判斷，如有任何不具價值或意義的倫理判斷，都有降低判斷后續營造專業形象與學習氛圍之效果。但是教師與學生以及營造任何環境所發生的情境，因時間、學生、脈絡、事件等等不同而無法復制相同情境脈絡，致使教師在進行任何判斷時所涉及到的倫理議題，都仰賴驗證關鍵訊息之敏感度

[13]，俾利教師進行有利于學生的倫理決定。此倫理決定新手教師和經驗教師是不同的，尤其是經驗教師在累積多年的教學經驗后，擁有班級經營知識結構[14]，而且對問題的深層結構具有敏感度，程序性知識技能與策略也都比新手教師有效，也較能辨別有助于解決問題的信息[15]，而且有經驗的專家教師在學科與教學知識、教學反省、學生身心發展方面的知識都較新手教師廣[16-20]。綜上所述，新手和經驗教師在倫理推理的歷程中有所不同。

3）探究新手與經驗教師的倫理推理差異。為了解新手和經驗教師在倫理推理的差異，本研究運用出聲思考方法，分析案例教師倫理推理歷程，建構其假設演繹認知模式以及依據Kohlberg的道德認知發展層次分析案例教師的道德層次，試圖分析出發展教師倫理推理之原理原則，以作為師資職前教育之參考。具體而言，本研究目的包括：（1）分析新手教師和經驗教師倫理推理歷程；（2）比較新手教師和經驗教師倫理推理歷程的差異；（3）歸結研究結果并提供相關建議。

1 文獻探討

1.1 教師倫理推理之定義

倫理（ethics）與道德（morality）存有差異，綜合分析中西方學者的論點，區分倫理系指個人與他者的關系，具有社會關系與群體規范之意涵；而道德系指個人層面，系指個人具有的規范要求，趨向于人格的完美[21]。由于教師專業必須提供他人專業服務，促使本研究系以倫理作為研究的主軸，探究教師在不確定情境下進行倫理推理的歷程。

篇（10）

中圖分類號：J01文獻標識碼：A文章編號：1005-5312（2012）11-0068-01

談到可持續設計的時候，人們會聯想到環保設計，可持續設計是對環保設計的進化完善，也與環保設計中包含的設計師社會責任一脈相承，它們的區別在于是對一件產品的關注還是對一個更大的解決人類問題的系統方法的關注。米蘭理工大學曼茲尼教授的詮釋是這樣的，“可持續設計是一種構建和開發‘可持續解決方案’的策略設計活動。與‘環保設計’不同，可持續設計對‘解決方案’的尋求主要是針對整個生產消費循環，而非只側重于生產方面。它講求利用系統式的產品和服務整合和企劃，以‘效用’和‘服務’去取代物質產品為最終目的，例如以潔凈的衣物去取替洗衣機的需求。”可持續設計是可持續方案的策略設計，它指向的是整個生產消費系統，而不僅僅是生產方面，它講求利用系統式的產品與服務整合和企劃，以效用和服務去取代物質產品為最終目的?？梢钥闯鲞@個定義從產品為導向轉向了以問題的解決為導向。

那設計和倫理怎么扯上關系的呢？國際工業設計聯合會為設計的定義是“設計一種創造性的活動，其目的是為物品、過程、服務以及它們在整個生命周期中構成的系統建立起多方面的品質。”設計是一項“創造性”的活動，這種創造性預設了設計活動是可以在一系列的可能性之中做選擇的，即自由和空間是設計的基本特征，與設計同時存在。在這樣的選擇空間中，會有好的選擇和壞的選擇，若說與好壞或對錯相關的道德準則就是倫理，那設計師職業本身面臨的選擇實際是一場倫理選擇，設計師實際做出的是倫理價值的判斷。以全人類共同面臨的可持續發展問題為導向，可持續設計本身就包含著倫理的價值判斷，可持續這個定語已經表現了設計的偏向。

在設計界最早提出設計倫理的是美國的設計師維克多?帕帕奈克，他提出的設計要對環境的惡化負責這一觀點，將新的元素帶入了設計的語境，他還呼吁應關注自己從業領域之外更大廣闊和真實的世界，因為那才是問題和表象的真實根源所在。而實際上設計行業在西方社會產生之初就充滿了倫理上的支撐，當時的懷抱著知識分子的理想主義的設計師們在歐洲各國進行現代主義設計的探索和實驗，直到美國開始了為企業服務的工業設計運動。但無論主觀的倫理動機多好，客觀來說，設計在這一世紀以來對自然環境和資源造成的后果和影響是消極的,究其原因在于人們對幸福的觀念發生的誤解。亞里士多德認為倫理學就是追求幸福的方式，造成當前各種社會矛盾和環境危機的一個主要原因是主流的以物為基礎的幸福觀念，當人人都追求同樣高物質消耗的“更好”的生活的時候，可以構想兩種極端的后果，如果實現，那么地球生態資源無力承擔，如若不實現，人類的矛盾沖突也會加劇。

談到如此主觀的幸福，可能隨之而來的是另一個層面的倫理問題，就是如果要求這個社會來肯定或接受某一種幸福而不接受另外一些，就會給其他人強加一些價值觀，這樣是否就沒有尊重每個人追求他自己目的的權力？亞里士多德并不如此認為，作為目的論者（Teleological），他認為我們判斷一個事物繞不開判斷這個事物的目的，不可能對事物保持絕對中立的狀態。設計的價值也不是中立的，設計在人類共同面臨的發展問題面前，需要成為解決問題的一部分，而非問題的一部分。在2010年CUMULUS上海大會上與有明確價值取向和針對性的DESIS簽訂了正式的戰略合作聯盟，這可以看作全球的設計朝向可持續設計的重要轉身。

不光從自然的破壞會影響人類的生活和生存這一角度，自然本身也具有獨立的價值。印度教、佛教和道家都認為自然和人是一個統一的整體，自然不是從屬于人類，供人類操作和控制的事物。而柏拉圖的二元論認為外部世界為真實世界的影子摹本，真實的世界在“理念”之中，人的理性可以使人進入真正的理念世界，因為認為人類獨立并優越于外在的世界和自然。這樣崇尚理性和推理也使科學和科學進步成為可能，但是也正是在科技的力量大到前所未有的、可以毀滅整個地球的時候，人們開始從極端的自我膨脹，開始意識到科技的邊界，可持續發展的概念得到了全世界的認同，并在各個專業領域得到研究，包括在設計領域。

當前“可持續發展需要新的觀念和路徑，新的幸福觀和可持續生活方式應該建立在社會文本和綜合生活質量的基礎上：基層社會創新是轉變幸福觀和生活方式的重要途徑?！庇纱?，可持續設計的倫理觀念是設計師重新反思和定義自己的角色和職責，承擔自己的倫理責任，通過產品服務系統設計和策略設計為人們可持續的幸福觀和生活方式提供機會的觀念，設計和設計師能在可持續發展中起到很重要的促進作用。

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關鍵詞：個人倫理；系統分析；價值函數

1.張華夏的社會系統倫理分析

張華夏在其《系統觀念與哲學探索》一書中，定義了廣義價值“：復雜系統在與環境進行不斷的物質、能量、信息的交換中，能通過自我調節(自動控制)、自我維持或自我修復，使自己在環境中保持穩定性和亞穩定性；而當外部環境的干擾超過一定的穩定閾時，系統在一定條件下又能通過分叉和突變，重新組織自己的實體、過程和相互關系，從舊的穩態進展到更能對抗外界干擾的新穩態。

這樣，系統的自穩定、新的穩定、目的點、目的環、吸引子、等終性、目標狀態等等就成了復雜系統的客觀的目的，達到目的的系統所依存的條件以及系統所采取的狀態與行為就成了達到目的的手段。在這里，目的和手段都是用系統論的、客觀的語言加以描述的，而不是用心理學的、主觀的語言來加以描述的。在這里，系統的目的，就是該系統的內在價值，而系統達到目的的手段就成為它的工具價值?！盵1]張華夏在其廣義價值定義的基礎上，探討了生命系統、生態系統、社會系統的價值，以及生態倫理和社會倫理。[2]張華夏分析了五種不同社會系統的價值和對應的倫理。并且為自己提出了倫理學目標，這就是要協調這些又相互沖突的價值?！坝捎谖覀儗⒉煌纳鐣餐w看作是一個達到一定目標的社會群體或社會系統，這樣不同的群體依它們的不同的目標與不同的共同體利益，有不同的運行機制和倫理規范，這就不可避免產生價值的差異、價值的沖突，需要進行協調?！盵3]為此，張華夏提出了他的“多元倫理原則的調節平衡”說，提出調節社會生活穩定性和促進社會發展的四項基本倫理原則：R1有限資源與環境保護原則；R2功利效用原則；R3社會正義原則；R4仁愛原則。[4]張華夏通過加權系數來協調相互沖突的倫理原則，他給出了倫理主體A的總倫理價值函數：V(A)=αVa(R1)+βVa(R2)+γVa(R3)+δVa(R4)其中，Va(R1)表示該行為的生態價值，即該行為因符合環境保護原則而帶來的倫理價值；同理，Va(R2)表示該行為的功利價值，Va(R3)表示該行為的正義價值，Va(R4)表示該行為的仁愛價值。系數α，β，γ，δ分別表示這四項價值在總倫理價值中的權重。它對于不同的人和不同的情境有不同的數值。

張華夏的系統倫理學對個體的要求，實際上是社會系統對于個人的倫理要求?！拔覀兊纳鐣撌且粋€整合的、健全的社會，而我們的個人應該是一個整合的、健全的人，科學價值、經濟價值、道德價值、文化價值、政治價值、審美價值、生態價值、個人價值與社會價值都應該同時得到兼顧。我們應該是科學人、經濟人、政治人、倫理人、生態人，像馬克思所說的那樣，我們應該是一個全面發展的人。”[5]我們再用一段原文來清晰表明張華夏的倫理學屬社會倫理學：“所以R1-R4的作用是導致社會內部環境的穩定(Homeostasis)和外部環境的協調。如果R1被違反，社會與自然平衡破壞。R2被違反，社會總體福利得不到保障，人民需要得不到滿足，社會不穩定。R3被違反，人民自由與權利被剝奪，社會財富分配不均，出現社會不平等和不公正，社會不穩定。R4被違反，社會成員間無愛心，社會也不穩定。所以，這四項基本原則就是社會系統的四個序參量。這四個序參量是協同的又是競爭的，由此而決定社會的自穩定、自組織的狀態。”[6]我們認為，張華夏的社會系統倫理分析具有開創性意義，他為個體系統的倫理分析提供了一把鑰匙。但很可惜張華夏并沒有將他的系統倫理分析向個體系統的倫理分析深入地拓展,而這種拓展意義重大,會為倫理學注入新的活力。

2.個人倫理系統分析

不言而喻，人類個體完全符合張華夏的廣義價值定義，因而個人系統與生命系統、生態系統、社會系統一樣具有其獨立的價值系統和價值函數。

馬克思既重視人的自我價值，也重視人的社會價值，認為人的個人價值和社會價值是統一的。在馬克思看來，人的價值是多方面的，其中最根本的是兩個方面：即自我（個人）價值和社會價值。人的自我價值就是人的實踐活動對自身需要的滿足，即對自身存在和發展的意義；人的社會價值就是個體行為對于他人和社會的意義，即個人對社會需要的滿足和個人對社會的貢獻。在人的社會生活中“，每個人是手段同時又是目的”[7]，是自我價值和社會價值的統一。個體的活動具有滿足自我需要的價值屬性，自我價值是個體生存的前提，為個體的發展提供條件。人是社會的人，人“不僅僅是自然存在物，而且是人的自然存在物，是為自身而存在的存在物，因而是類的存在物”[8]人是“一切社會關系的總和”，個體無法脫離社會而存在和發展，人的創造活動已經超出了本能的滿足自身的需要，包含著滿足社會需要的價值屬性，因此，社會價值是實現自我價值的基礎，沒有社會價值，人生的自我價值就無法存在。

因此我們認為，個人價值系統由兩部分組成，即社會價值V(S（)SocialValue）和個人價值V(I)（IndividualValue）。其中，社會價值部分我們仍采用張華夏的四個價值分析，只是符號由R改為S：

S1有限資源與環境保護原則：一個調節社會基本結構、調節社會與自然動態平衡，以及調節政府與公民的行為的原則是正當的，它必須趨向于保護生物共同體的完整、穩定和優美，否則就是不正當的。這個原則稱為利奧波爾德原則。

S2功利效用原則：一個調節社會基本結構的原則，以及調節個人與集體的行為與行為的準則是正當的，它必須趨向于增進全體社會成員的福利和減輕他們的痛苦，否則就是不正當的。這個原則稱為邊沁、穆勒功利主義原則。

S3社會正義原則：所有的社會基本價值，包括自由和機會、收入和財富、自尊的基礎，都要平等地分配，除非對其中一些價值的不平等分配大體上有利于最不利者。一種調節社會基本結構和人們行為的原則是正當的，它必須符合這個原則，否則就是不正當的。這個原則稱為康德———羅爾斯作為公正的正義原則。包括平等的自由原則、機會均等原則和適度差別原則三者。對于他們的適度差別原則，即最不利者也受益原則，我們加以弱化，并不要求毫無例外地執行，只要求“大體上”如此。

S4仁愛原則：一種調節社會基本結構和人們行為的原則是正當的，它就必須促進人們的互惠和互愛，并將這種仁愛從家庭推向社團，從社團推向社會，從社會推向全人類，從人類推向自然，否則它就是不正當的。我們可以將這個原則稱為基督-孔、孟博愛原則，這個原則可能最早是由孔子提出來的?？鬃拥摹叭收邜廴恕?，“泛眾愛而親仁”“，己欲立而立人，己欲達而達人”，以及孟子的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”和后來儒家道德家所說的“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”就是仁愛原則的很好的表述。

我們另外設了三個個人價值變量：

I1個人功利原則：包括個人的名譽、地位、收入、尊重、友誼、愛情、權利、自由和自我實現等。我們大致可以將馬斯洛在《人的動機理論》一文中提出了個人的五種層次的需要，即生理需要、安全需要、社交需要、尊重需要和自我實現需要作為個人功利價值。[10]這五種需要依次由較低層次向較高層次排列，呈金字塔形。具體內容為：①生理需要，是人類生存的最基本、最原始的本能需要，是推動人們行動最首要的動力。包括攝食、喝水、睡眠、求偶等需要。②安全需要，是生理需要的延伸，人在生理需要獲得適當滿足之后，就產生了安全的需要，包括人身和財產的安全不受侵害，身體健康有保障等方面的需要。③社交需要，是指感情與歸屬上的需要，包括人際交往、友誼、愛情、為群體和社會所接受和承認等需要。④尊重需要，包括自我尊重和受人尊重兩種需要。前者包括自尊、自信、自豪等心理上的滿足感；后者包括名譽、地位、不受歧視等滿足感。⑤自我實現需要，這是最高層次的需要，是指人有發揮自己能力與實現自身的理想和價值的需要。

I2個人義務原則：個人必須對自己做出一定行為或不得做出一定行為的約束。包括自尊、自愛、自強；不自殺、不自欺、不自虐、不自瀆、不自棄、不自曝等。個人義務是個人對自身所應當承擔的不可推卸的責任，是個人對自身必所為和必所不為的規定。

I2個人美德原則：指個人高尚的道德行為和優良的道德品質。不同時代和社會有不同的具體內容。古希臘奴隸主把智慧、勇敢、節制與正義這四個作為主要美德。中世紀基督教提倡信仰、希望和仁愛三種基本美德。中國古代儒家提出孝、悌、忠、信四種美德。在社會主義社會，愛祖國、愛人民、愛勞動、愛科學、愛社會主義的五愛是每個公民應當具備的基本美德，同時肯定勤勞、勇敢、節儉、誠實等歷代勞動人民的傳統美德。

這幾項價值是相互交叉的：包括社會價值之間的交叉。如有限資源與環境保護原則與功利效用原則之間有交叉，環境保護好，自然也會增進全體社會成員的福利；個人價值之間的交叉。如個人義務原則與個人美德原則之間有交叉，自尊、自愛、自強既是個人義務又是個人美德；社會價值與個人價值之間也有交叉。如仁愛原則與個人美德原則之間有交叉，對他人的仁愛即與愛人民有交叉等等。

這樣，我們就有了任意一個主體A的總倫理價值函數：V(A)=K1Va(S1)+K2Va(S2)+K3Va(S3)+K4Va(S4)+K5Va(I1)+K6Va(I2)+K7Va(I3)其中，K1———K7為權重系數。它們對于不同的人和不同的情境有不同的數值。

3.個人倫理價值函數的運用主體

A的總倫理價值函數權重系數的不同，我們可以判斷其價值取向。

（1）當數權重系數K5=K6=K7=0時，其總倫理價值函數變為V(A)=K1Va(S1)+K2Va(S2)+K3Va(S3)+K4Va(S4)。主體A就是一個忘我的社會道德實踐者，一切以社會價值為重，而不考慮自己的私利。

一種行為能全部滿足S1-S4，即能從S1∧S2∧S3∧S4推出，它就具有強的正當性，具有較高的社會倫理價值；而一種行為不能全部滿足S1-S4，即它只能S1∨S2∨S3∨S4推出它就只具有弱的正當性，具有較弱的社會倫理價值。

（2）當數權重系數K2=K3=K4=K5=K6=K7=0時，主體A就是一個極端的生態中心主義者。其總倫理價值函數蛻變為Va(A)=K1Va(S1)。主體A為了保護生態環境不僅自己甘愿犧牲，而且也號召社會其他成員做出犧牲。

（3）當數權重系數K1=K3=K4=K5=K6=K7=0時，其總倫理價值函數蛻變為Va(A)=K2Va(S2)。主體A就是一個純粹的功利主義者。為了增進全體社會成員的福利和減輕他們的痛苦，他不僅可以犧牲個人利益，甚至可以犧牲個人的權利。同時，他可能對于生態環境關注不足，而且可能是一個缺乏智慧、勇敢等品德之人。

（4）當數權重系數K1=K2=K4=K5=K6=K7=0時，其總倫理價值函數蛻變為Va(A)=K3Va(S3)。主體A就是一個純粹的康德———羅爾斯正義主義者。它按照正義原則行事，同時，他可能對于生態環境關注不足，而且可能是一個缺乏智慧、勇敢等品德之人。

（5）當數權重系數K1=K2=K3=K5=K6=K7=0時，其總倫理價值函數蛻變為Va(A)=K4Va(S4)。主體A就是一個秉承仁愛原則之人。他不追求無差別的增進全體社會成員的福利和減輕他們的痛苦，而更關注身邊與自己關系密切的人，真心地愛著他們。他的愛隨著關系漸遠而逐漸淡化。他也不是康德———羅爾斯正義主義者，按照正義原則行事。而是從愛心出發，將仁愛從家庭推向社團，從社團推向社會，從社會推向全人類。

（6）當數權重系數K1=K2=K3=K4=0時，其總倫理價值函數蛻變為Va(A)=K5Va(I1)+K6Va(I2)+K7Va(I3)。主體A就是一個典型的個人主義者。他以個人價值最大化為出發點。既注重個人功利的增加，又注重個人義務和美德的提高。而把社會價值只作為外在的獎懲函數。

（7）當數權重系數K1=K2=K3=K4=K6=K7=0時，其總倫理價值函數蛻變為Va(A)=K5Va(I1)。主體A就是一個典型的功利利己主義者。他以個人功利最大化為出發點。為個人功利的增加，他不僅不惜犧牲社會和他人的利益，甚至犧牲個人的人格、尊嚴。他把社會價值只作為外在的獎懲函數。

（8）當數權重系數K1、K2、K3、K4、K5、K6、K7均不為0時，主體A就是一個兼顧個人與社會價值之人。其總倫理價值函數為：V(A)=K1Va(S1)+K2Va(S2)+K3Va(S3)+K4Va(S4)+K5Va(I1)+K6Va(I2)+K7Va(I3)他既把社會價值作為內在的價值函數，又將個人價值作為內在的價值函數。他在判斷一種行為的正當性時，全面權衡各個分價值的大小和權重。馬克思認為，完美的價值實現是把個人價值與社會價值有機結合起來，在實現社會價值的過程中實現個人的價值：“人們只有為同時代人的完美，為他們的幸福而工作，才能使自己也達到完美”[11]由上分析不難看出，當我們把個人當作最小倫理系統單元時，就必然會將復雜性帶入倫理學中。我們會發現，不同的人有不同的價值函數，這樣就為倫理學研究提供了新的方向。雖然倫理學家不可能研究每個人的不同的價值函數，特別是每個人在不同時間、不同場合的不同的價值函數，但仍有可能從紛繁復雜的個人倫理價值函數中找出一些共性的東西。此外，當我們把個人當作一個系統時也必然會將動力學帶入倫理學中。既然社會是由個人組成的，社會倫理的形成與演化必然要受個人倫理形成與演化的影響。而多樣性的個人倫理價值沖突又具有動力學性質，研究這種動力學，對于理解社會倫理的形成與演化，預測其發展方向也許會是一個新的研究思路。

參考文獻

[1][2][3][4][5][6][9]張華夏.系統觀念與哲學探索[M].廣州：中山大學出版社，2003：185，185-201，198，234，199-200，235，234.

[7]馬克思恩格斯全集(第46卷上冊)[M].北京：人民出版社，1979：196.