緒論：寫作既是個人情感的抒發，也是對學術真理的探索，歡迎閱讀由發表云整理的11篇人類學的研究方法范文，希望它們能為您的寫作提供參考和啟發。

篇（1）

對于馬林諾夫斯基的整體民族志，20世紀70年代出現了三種批評：一是來自英國，主要以阿薩德為代表，他認為人類學對落后民族的調查研究是在殖民地開展的，所有的“科學民族志”實際上與西方的殖民意識形態有密切的關系。二是來自西方對于什么是文化的自我和他人的反思。許多學者開始意識到西方發明的文化人類學的研究，實質上是通過對異文化的描述，獲得一種對西方文化的威望的主觀論證。三是“解釋人類學”，與美國人類學家吉爾茨關系最為密切，吉爾茨認為文化人類學中的職業實踐者所做的工作是民族志，而民族志被理解成為通過人類學分析法獲得某一形式的知識的途徑。羅康隆博士依據馬庫思(George Marcus)和庫思曼(Dick Cushman)的分析，在其論著《文化人類學論綱》中指出，“馬林諾夫斯基及其追隨者創立的民族志可稱為一種現實主義的作品，它們具有以下特點：其一，傳統民族志中最典型的敘述結構的特點是全觀性，把民族志當成回答文化或社會個別元素與整體的關系問題。為了表現現實主義民族志的所謂‘科學性’，早期的民族志作者常不用第一人稱來講述他們所看到的事件和制度，有的人類學家通過創造文化主人公來佯張自己是客觀公正的。其二，傳統民族志一開始就重視對田野作業的條件和經驗作出交代，這樣做的目的是為了讓民族志顯出它們的論斷的權威性，使書中的觀點被讀者接受。有時，為了使人覺得民族志很能反映現實，人類學者故意說自己的研究有局限性等，或者在前言、后記、腳注中提及作者如何經歷某事等，對日常生活的情景十分重視。其三，民族志作者對被研究者所用的方言不一定有深化的了解，有的甚至并不掌握足夠的詞匯。在民族志中作者往往避而不談自己的語言能力，他們閉口不提自己對被研究者的語言掌握程度，這使人懷疑他們的解釋是否符合實際。”當人們在對傳統民族志的重新思考時，人類學界出現了一股對民族志作出新實驗的潮流，這股潮流是把人類學者和他們的田野工作的經歷當做民族志實驗的焦點和闡述的中心，對文本的有意識的組織和藝術性的講究，把研究者當成文化的釋譯者，對文化事項進行闡釋。

在西方音樂人類學民族志研究的過程中，經歷了一條從注重紀實性描述到提倡符合性闡釋的過程。在音樂人類學發展過程中，民族志的描寫方式和研究觀念始終受到人類學及民族志學者相關理論的影響。民族志研究傳統的描寫方式過去有重描述甚于闡釋、重行為過程甚于概念分析的傾向，這與人類學中美國歷史學派的學術傳統有關。美國人類學家博厄斯認為，民族學研究的任務是了解各民族文化的具體表現，不要作理論概括，不要提出普遍性規律；相反，他們應該在某種文化消失之前，盡快地把精力全部投入到收集盡可能多的資料這一工作上去。他預計，如果收集到了大量資料的話，那么，決定文化變異的普遍規律就會從這些信息中自動產生出來。關于音樂人類學民族志的描寫，以往專家們都是把它作為音樂民族志研究報告中有關田野考察對象，音樂活動過程及音樂文化分析結論等方面內容的具體表述方式。由于音樂人類學學科曾幾度引發對學科基本性質的質疑和爭論，對于近來的音樂人類學的民族志研究方法有著革命性的影響。楊民康教授就音樂民族志研究的方法論取向談了自己的看法，他認為：“音樂學與民族志二者都具有對自己研究對象進行細致描寫的功能和長處，其區別在于‘音樂的寫錄是對聲音的展現，民族志則是關于人的紀錄’。由此可見，雖然一般音樂學與音樂民族志在描寫的范圍上寬狹有別，但注重描述卻是其較基本的傳輸和表達方法。”在音樂人類學觀念下對音樂進行多維闡釋的可能性其實來自于人類學科以外的傳統學科體系內構建起來的各種理論，而作為主體學科的人類學，其于音樂人類學研究的支持與貢獻也正在于具有學科標示性意義的“民族志”。因此，音樂人類學研究有必要借鑒民族志的研究方法，而民族志作為音樂人類學研究的方法論指導的地位是非常合適的。

二

在早期，“民族志”指對“異域”的社會文化現象記述，是一個包括商人、旅行者、傳教±、殖民地官員等撰寫的關于其所“遭遇”之“土著”社會情況的各類文學材料在內的廣義文體概念。人類學家們隨后結合具體的研究實踐，編制了調查寫作綱要，將散漫、業余的民族志推進到了專業規范化層次，以幫助所獲得的信息能將滿足研究所需，其開始獲得某種確定的文體規范。后來，民族志就發展成為以規范的田野作業為依托的人類學學術研究核心成果，而正是在這個意義上，民族志具有雙重內涵――既是一種文體，也是一種方法。那么，音樂人類學對作為具體學術實踐的規范內容的民族志的討論，也應在“方法”和“文本”兩個層面展開。當代人類學和音樂人類學者的方法論研討，主要是圍繞以博厄斯理論為代表的傳統人類學觀點和以吉爾茲理論為代表的闡釋人類學觀點之間的分析展開，兩種對立的觀點各持一端，但都有其合理性和可以互補之處。

民族志是音樂人類學的下屬分支，它同音樂人類學一樣，在自己的研究方法中結合了音樂學和民族學二者的基本要素特征。楊民康指出，它就像音樂人類學家西格所說的：“它并不以學科界限或理論期待來定位，而是定位于音樂的描述，它超越了聲音的記寫而去表現聲音是如何被接受、制作、欣賞和流傳至其他的個體、族群，去描寫社會和音樂的各種過程。”音樂人類學是應用一套特殊的理論，去解釋人類行為和音樂發展的歷史。美國音樂人類學家梅里亞姆提倡微觀描述的考察研究方法，這個學術傳統今天由民族志學者保存下來。有關 描述性與闡釋性方法結合較好的研究實例，如美國學者卡特林(Amy Catlin)的《柬埔寨、老撾和越南的本文、上下文解說：一種闡釋學方法》一文，是在一本由加州大學民族音樂系編輯的民族音樂學論文集里，為一批有關上述東南亞國家樣傣系族群的音樂民族志研究論文所寫的導論。這些論文里均不同程度采用了闡釋學、符號學或“本文、上下文”分析方法。其中，論文采用闡釋學方法得到的具體結論之一，是認為“平地老族”從13世紀始由中國南方遷到泰國，其建立的王國與印度、柬埔寨和泰國保持著密切的文化關系，其宮廷和寺廟的音樂演奏表現了這種文化的親和力，所使用的音樂則象征著王權和政治體系。在民族志研究中摻入闡釋性因素，不僅對以往民族志長期形成的固有觀念和方法論格局造成了沖擊，使其不變型。但是，如今音樂人類學中已經使用闡釋人類學和符號學等研究方法，傳統民族志的研究方法至今也還是一些人類學者和音樂學家堅持的方向。在音樂人類學研究進程中，音樂人類學家們在實際的研究過程中，依研究者個人的學術習慣，研究路徑也可能有局部的改變。楊民康教授在研究音樂民族志時，提出了“文化本位模式分析法”概念，它所指的是美國音樂人類學家梅里亞姆所創，又由許多民族音樂學學者運用文化人類學的“文化模式”和“主位觀”等文化觀念發展而成并沿用至今的一類音樂民族志考察分析方法。西方學者將梅里亞姆視為“認知民族音樂學”的代表人物，因為梅里亞姆的理論同認知人類學之間具有密切關系。在現代文化人類學中，最為關注的兩大主題是文化觀念和社會行為，而文化觀念又被認為是控制和指導種種文化行為的基礎要素。這個理論認識在認知人類學中得到了最佳的體現。認知人類學又稱民族語義學或民族語言學，是美國人類學家沃德?古德納夫和埃洛伊德?勞恩斯勃格等于20世紀50年代開展的一個頗具影響力的人類學學派，亦是以吉爾茲為代表的闡釋人類學賴以形成的兩大理論支柱之一。在西方理論中，列維?施特勞斯結構主義人類學和喬姆斯基的語言學轉換生成語法學派等，也是音樂人類學研究分析方法得以形成的重要理論依據。

在音樂民族志的雙視角考察分析方法及其理論概念中，楊民康提出了一些理論性思考，諸如音樂的符號化活動過程；音樂的認知與創造過程和接受與反饋過程：雙視角考察分析方法的四個基本環節：本文的建構、模式的擬構、模式的闡解、模式的比較等。在國內，音樂人類學科有了很大發展，并且在介紹、引進和學習西方人類學的理論方法等方面取得了空前的成果，老一輩人類學家就認識到民族志研究方法和方法論對學科發展的重要性，對指導當時學科的發展與整合起到了積極作用。在全球化的今天，中國學者們大量發表民族志的作品，他們大多數人經受過西方學術體系的人類學及相關學科的學術訓練，十分關注研究方法，保證了民族志作品的學術質量。同時，學者們對中國音樂民族志研究手段的方法論取向問題產生爭論。1984年，杜亞雄提出：“許多搞民族音樂的人都感到我們的民族民間音樂研究長期處于介紹和描寫的狀態，對許多音樂形態知其然，而不知其所以然。”曾遂今于1984年指出：“在有的同志的觀念中，輕視研究過程中的資料的收集整理，并斥責這種以資料收集、整理為主的‘介紹’、‘描寫’是人們對民族音樂‘似懂非懂’、‘知其然，不知其所以然’的原因，不論哪一個國家在開展民族音樂學的研究活動中，都把觀察描述民族音樂現象放到頭等重要的地位，并以資料的收藏作為民族音樂研究成果的標志。”喬建中1985年指出：“據說有人不以這類‘描述性’文章為然，認為它還不夠‘民族音樂學’的格；自然，撰寫此文章者也就難以入流。這似乎不大公正。我以為，對于任何一種活的民間音樂作稍微系統、實在的梳理和歸納，都具有研究性質。中國這么大，如不依靠各地音樂工作者去普查，去介紹，孰年孰月才能識其真面目呢?”在這些爭論中，不難看出中國學者們一方面意識到了博厄斯觀點在當代中國的現實主義，另一方面關注到了“闡釋性”研究方法的運用，其中包括采用闡釋人類學和符號學等學科方法在內的研究手段，對研究對象所蘊含的文化意義和語義象征進行進一步的“深描”分析。

篇（2）

一、高校人文類選修課程教學方法研究的現狀與分析

教學方法是教育理論的主要組成部分，具有鮮明的針對性、實踐性與可操作性等特點。雖然大家對教學方法持有不同的觀點和見解，然而，課堂教學是實現教育目標最主要的方法這一點是毋庸置疑的。因此，以課堂教學為主，同時輔助其他教學方法仍然是現階段高校教學的主要方式和途徑。怎樣開出讓學生滿意、教師滿意、社會滿意的課程，教學方法的問題就凸現出來。在教學方法研究的問題上，我們注意到目前的研究存在著以下幾個方面的問題：

一是注重對某種教學方法的研究，但個性化色彩較濃。我們在大量的研究論文中看到，很多的研究成果都是教師在教學實際中不斷實踐探索，不斷充實完善而得出經驗。但是，這種教學方法的實踐總結和研究與教師個體的教學理念、教學風格、業務能力水平有著千絲萬縷的關系，大都表現出濃厚的個性化色彩。同樣的課程內容，同樣的教學方法，不同的教師運用起來卻會有完全不同的教學效果。傳統的研究注重單一教學方法的研究，難以透視其內在教學規律性，所以就出現了對某種教學方法進行了總結研究，或者對某位教師的教學實踐進行了宣傳，卻很難達到普遍性和示范性的效果。

二是重視具體的教學方法的研究而忽略了整體性的研究。目前，多數研究成果是針對某一個教學方法的研究，例如我們非常熟悉的案例教學法、疏導教學法、體驗教學法、實踐教學法等等，這些教學方法經過長期的教學實踐檢驗，已經比較規范，不僅便于教師、特別是青年教師學習操作，而且課堂效果很明顯，所以一直以來受到大家的青睞。具體教學方法的研究通常采用的是“一法一議”的方式，也就是針對某種教學方法進行深入的探討，以小見大。這種研究具體細致，針對性強，也達到了教學法典型化的要求，但是局限性也是一目了然。選修課不同于專業課程和基礎課程，不同的課程教學內容相對獨立，都有特定的教學目標和任務，而且任何一門課程都要根據具體的教學內容，采取不同的方法進行教學。“一法一議”往往是從某一門課程的具體需要出發，突出了某種教學方法的特點，結合了教學實踐得出的結論，因此這種研究所提供的信息是非常有限的，這也導致了教學方法研究水平難以提升。

三是研究思路過于狹窄，缺少對人文類選修課程整體的把握。我們曾經走訪過國內的多所高校，很難看到對人文類選修課程教學方法的系統研究。目前的研究往往是因為某一位教師在教學中運用了某種方法受到了學生歡迎，教學效果好，選修的學生比較多，因此就其教學活動進行經驗性的總結。這就出現了多所高校都在研究一種教學方法的局面，案例教學法研究的普遍性就是最典型的例子。近些年來，由于多媒體等現代化教學設備的普及，為課堂教學的視頻化提供了條件，不論是否符合課程內容和教學規律，板書、案例等都被多媒體所取代。在教學方法研究方面也片面地強調現代化教學手段的運用，似乎沒有了多媒體就沒有了教學方法的“現代化”和時代特點。這種思路必然會嚴重束縛教學方法研究的理論探討和深入發展。

四是研究成果缺少系統性、理論性和科學性的總結。多年來，高校選修課程在學科建設、教材體系、教學手段等方面都作了大量的探索和實踐，取得了一些成果，課程建設也逐漸走上了科學化、規范化、系統化的軌道。但是，在調研中我們看到，多數高校的人文類選修課程在教學方法研究方面并沒有很清晰的思考，沒有形成利研團隊，研究的目標、步驟都不明確，很多選修課都沒有形成教學梯隊，任課教師多是單兵作戰，甚至出現教師生病或外出開會就只能停課的現象。如果是教學效果比較好的教師，學校鼓勵他們多開課多上課，每個課堂學生少則一二百人，多則四五百人，一周數堂課程，教師的壓力可想而知。因此，教師很難有時間對自己的教學體驗進行認真的總結，更缺少對教學方法系統性、理論性的思考。

二、教學方法優化組合的構想與原則

高校人文類選修課程承擔著對大學生進行素質教育的重要任務，旨在教育引導大學生德智體美全面發展，使他們樹立終身學習的理念，為適應不斷發展變化的社會做好政治思想、道德修養、科學思維、健全身心的準備。人文類選修課有別于自然科學類的選修課，這類課程更多的是向學生傳授“使人成為人的學問”，對處在成長成才過程中的大學生們來說，人文類選修課不僅使彌補了應試教育造成的知識缺憾，更重要的是滿足了他們現在與未來不斷發展的需求。我們在選修課程的建設中，為了充分發揮教師的科研資源，給學生提供更多、更專業、更高層次的知識，改變由一個教師講授一門課的方式，按照課程的要求選出一組教師組成教學團隊，一門課由幾位教師以專題的方式進行授課。在教學過程中，我們發現每個教師不僅對教學內容的理解和研究深度不同，而且教學的理念和方式也有很大的區別，很多教師在授課的過程中都會根據教學內容采用多種教學方法引導學生學習，提高教學效果。由此引發了我們對教學方法的關注，進而提出以課程為單位組成教學研究團隊，在授課的同時探索教學方法的改革與實驗。經過幾輪的實驗和研究，我們根據不同選修課教學日的和內容的要求和特點，將教學方法進行優化組合，形成不同的“教學方法群”。這個“方法群”由一個基本方法與若干個輔助方法組成，共同運用于教學過程。“方法群”的構建旨在以課程的教學目的和任務為基本準則，通過教學方法的優化組合，充分發揮教師在教學中的導向作用，引導學生成為教學過程的主體，調動和激發學生認知、情感、意志和行為等內在因素的積極作用，主動自覺地參與教學過程和教學活動，提高教學效果。

教學方法運用得當不僅會提高課堂的教學效果，而且能使授課者和接受者精神愉悅，思想境界得到升華，因此選擇與教學內容相匹配的教學方法是教學中的重要環節。教學方法的優化組合要遵循以下的原則：

一是規范性與選擇性相結合的原則。這個原則主要是指教學方法是多種多樣的，但是，教學方法的選擇不能違背教學規律。在調研中我們發現，有些教師忽視對基本知識，特別是理論知識的系統講授，用大量的影片、視頻或課外活動等方式取代課堂的知識系統講授教學，以削弱知識含量和理論深度為代價而換來的所謂“課堂效果”，雖然表面看起來熱熱鬧鬧，形式多樣，但并不受學生的青睞。不論什么課程，都是向學生傳授理論知識或專業技能，因此，課堂教學的基本方法是不能隨便丟棄的。一門課選擇哪幾種教學方法要根據課程的教學目

標和任務來決定，不論多么好的方法，不能有效完成教學任務的堅決不能用。我們曾經提出了包括團隊公關式、價值澄清式、案例分析式、意義尋求式等十幾種教學方法。由于教學實驗實踐和空間有限，為了保證實驗的效果，最后選定了“基本方法”，即系統講授式方法和“輔助方法”，包括案例分析式、問題研究式、師生問答式、主題論辯式、行為體驗式等，共同構成了一個“教學方法群”，供教師在課堂上選擇使用，實驗證明效果很好。

二是操作性與適度性相結合的原則。教學方法的研究是一個理論與實踐結合得相當緊密的問題。不論哪一種教學方法都要通過教學活動才能夠展示它的全貌，也只有通過教學活動才能判斷它的優劣。教學方法作為教學的手段，是為教師和學生服務的，因此，不論多么好的方法首先必須讓教師和學生能夠接受，愿意運用，并且經過教學活動的檢驗證明其效果，才是我們應該選擇的。有些教師對某些教學方法掌握得比較熟練，習慣使用，對此我們也要進行調整和控制。例如“當代中國政治分析”、“社會學通論”、“心理學”這類理論性比較強的選修課程，仍然以課堂講授的方法為主，同時輔助案例分析、問題研究、師生問答等方法。而像“現代社交禮儀”、“新聞采訪與寫作”這類操作性特點突出的課程，除課堂講授方法外，同時輔助案例分析、實際操作、行為體驗等方法。通過教學方法的優化組合，教師對教學方法有了更深入的理解，能夠自覺地進行實踐探索和研究，提高教學水平。

三是繼承性與創新性相結合的原則。從20世紀90年代以來，高校人文類選修課的很多教師在教學方法方面都作了有益的研究和探索，特別是現代化教學手段的運用，豐富和拓展了知識內容和手段。我們的研究首次將基本教學方法與輔助教學方法作為一個整體系統來研究，使選修課教學方法的研究從分散的、單一的方法研究走向系統化、規范化。在研究中我們抓了兩個點，一個是從學生的學習特點和課堂教學實際需要出發，設計基本教學方法與輔助教學方法兩個模塊。二是適應時展需要，運用現代教學手段，豐富教學方法和教學手段。

三、基本教學方法與輔助教學方法的優化組合

篇（3）

1 資料與方法

1.1 一般資料 選擇在2010年2月到2010年8月到我院治療的住院糖尿病患者50例，均經過專科資深醫生確診的糖尿病患者。其中男性28例，女性22例，年齡從36到71歲，平均為53.3歲。患者的空腹血糖在10－16.5mmol/L之間。另外取50名健康的體檢者作為對照組，對照組被試均無糖尿病史和嚴重肝腎疾病。對照組中男性25例，女性25例，年齡37－72歲，平均年齡52.5歲。

1.2 檢測方法 糖尿病組和對照組所有被試都未進行過胰島素治療。在檢測前一天晚餐之后禁止進食，檢驗日當天停止一切藥物，在清晨取空腹靜脈血。抽血后進食二兩饅頭一個或75g葡萄糖，在餐后1小時、2小時、3小時后各抽血一次，之后糖尿病組采取化學發光檢測法測定胰島素。化學發光檢測法的試劑盒由北京科美東雅公司提供，并使用其公司的化學發光分析儀進行測定。對照組采用放射免疫分析法進行胰島素檢測，試劑盒為北京北方生物技術研究所提供，并用傷害原子核研究所日環儀器廠的全自動計數儀進行測定。

1.3 統計方式 采用SPSS13.0軟件進行數據統計分析，計量資料通過x±s表示。統計方式主要為t檢驗。

2 結果

胰島素的分泌詳情參見表1。在饅頭測試當中，糖尿病患者的空腹胰島素值高于對照組，其差異具有統計學意義（P＜0.05）。饅頭進食后，對照組的胰島素值在1小時處達到分泌最高值；糖尿病組的胰島素值在2小時處達到分泌最高值，但峰值不如對照組高，且糖尿病組在進食3小時后仍無法回復到正常水平。兩種測定方法的胰島素檢測結果的比較詳見表2。

3 討論

胰島是人體內的負責調節物質儲存與動員的器官，可分泌胰島素，胰島素的不足可引發糖尿病（diabetes）。原發性糖尿病可分為1型糖尿病和2型糖尿病，其中1型糖尿病是相對少見的胰島素依賴型，診斷比較簡單；2型糖尿病是臨床上多見的非胰島素依賴型。2型糖尿病的“三多一少”癥狀不如1型明顯。

糖尿病雖然無即時生命危險，但長期患病可引起一系列嚴重的并發癥。如心血管病變、腎臟病變、神經病變、視網膜上病變和足潰瘍（糖尿病足）。此外，牛群還發現由于糖尿病的慢性終身性和不可根治性，使得很多患者都背負了沉重的思想負擔，繼而導致情緒障礙等心理問題。因此，對于糖尿病的確診，增加糖尿病檢測的靈敏度和簡便性，是目前公共衛生領域一個非常引人注目的問題。眾多醫護人員也為糖尿病的治療護理出謀劃策。如農麗寧就認為進行胰島素治療的病人可用對家屬進行指導、為患者提高信心和驚醒胰島素治療只是的健康宣教等護理細則。

在目前臨床當中，最為常用的測定方法有化學發光免疫分析（CLIA）、酶聯免疫分析（ELISA）和放射免疫分析（RIA）等。過去以放射免疫法（RIA）較為多采用，此法的使用已有超過30年的歷史了。在1959年由美國學者Yalow等人首先建立，當時取得了十分振奮人心的效果。然而由于該法的操作時間長、保質期短、檢測的設備十分昂貴等缺憾，影響了RIA在臨床糖尿病診斷當中的推廣。化學發光免疫分析（CLIA）是繼酶免疫測定法和放射免疫測定法后出現的一種新型技術，它既具化學發光分析的靈敏性，又具免疫測定的特異性。不單有快速、特異和敏感不差于其他兩者，又以其無毒性、安全穩定性和經濟實用性的優勢。目前發光免疫分析在應用在臨床當中超過40項，例如在生殖系統、甲狀腺、貧血、治療藥物的檢測等，其應用廣泛并快速準確的特點已被廣泛認可。但由于試劑的費用昂貴，且可能造成實驗人員的損害，因此制約了其發展。

化學發光免疫分析法的靈敏度高、范圍廣、使用的設備簡便的一種令人滿意的胰島素測定法，而且其成本低，無放射性污染，是目前較為有發展前途的一種方式。本次研究的結果也表明，在空腹時糖尿病患者的胰島素水平較非糖尿病患者高，其原因可能是糖尿病患者在空腹的時候血清的生長激素和皮質醇上升，令到患者空腹的血糖升高，這一點賈偉平等已有資料表明。糖尿病人胰島分泌胰島素的反應時間較非糖尿病人慢，胰島素的回復速度也較非糖尿病人慢，可見糖尿病人的胰島B細胞功能較差。CLIA法的檢測時間也較RIA的檢測時間短，因此認為CLIA可作為糖尿病的快速診斷方法之一，在臨床當中可廣泛推廣。

參考文獻

[1] 謝瑋，趙枰，陶國華.化學發光免疫分析測定胰島素及C肽在2型糖尿病診斷中的臨床應用[J].標記免疫分析與臨床，2009,16(5)：283-285.

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中圖分類號：J607.0文獻標識碼：ADOI：10.3969/j.issn1003-7721.2013.02.014

自1980年Ethnomusicology被引入中國并被翻譯成“民族音樂學”以來，音樂人類學/民族音樂學（本文中，在未明確音樂人類學名稱前，均用“音樂人類學/民族音樂學”來指稱Ethnomusicology所對應的中文翻譯，以避免先入為主的誤解）理論研究取得了許多成果[1]，但是仍有諸多重大問題尚未得到最終共識，其中音樂人類學學科名稱問題位居前列。30多年來，研究者們從各個角度出發，圍繞著究竟是音樂人類學還是民族音樂學或者其他學科名稱及其相關問題展開了廣泛的、甚至是繁瑣的討論，這些討論至今仍在繼續。

毫無疑問，學科名稱的不確定勢必極大的影響該學科的發展，目前音樂人類學/民族音樂學的現狀正是如此。這種情況不僅在我國音樂學整體研究中造成了一定的混亂，更是極大的影響了音樂人類學學科的建立和音樂人類學研究的整體發展[2]，眾多研究者一直以來也在不斷呼吁甚至提出批評，要求盡快明確音樂人類學學科名稱。

作為人類學基本理論在音樂學中應用的學科，音樂人類學無疑是客觀存在的。現在的問題是，由于Ethnomusicology中文譯名的原因，音樂學界許多研究者將民族音樂學作為音樂人類學的替代名稱使用，排除了音樂人類學學科的存在，混淆了民族音樂學與音樂民族學的關系。可見，音樂人類學與民族音樂學名稱之爭，歸根到底，是Ethnomusicology這一英文詞匯的字面翻譯、及其與當前音樂人類學/民族音樂學實際理論研究和實踐相對應的問題，其實質在于從歷史及當前的音樂人類學/民族音樂學研究狀況出發，判定本學科究竟是人類學理論在音樂學中的應用，還是民族學理論在人類學中的應用。由于人類學是音樂人類學的上位學科，而民族學是民族音樂學（音樂民族學）的上位學科，因此，本文嘗試從人類學與民族學學科關系這一在以往研究中從未出現的全新角度，來分析音樂人類學學科名稱的合理性，以為音樂人類學學科名稱的確定作有益的補充和完善。

一、人類學與民族學的不同

人類學有許多不同的定義，葉啟曉在對多種人類學定義進行歸納總結的基礎上，給出人類學的定義為：人類學是“用辯證唯物論和歷史唯物論的觀點，以生物屬性和文化屬性兩個視角，從個體、群體和整體上，全面系統地研究人類起源和不同時空條件下，人類體質、文化和社會 “基于人類學與民族學相互關系的音樂人類學學科名稱研究”演進、特征與規律性及人類與外部環境關系的綜合性實證科學”[3]。與人類學相類似，民族學的定義也很多，其中《中國大百科全書》的民族學學定義為：民族學是“以民族和民族文化為研究對象，主要研究民族共同體發生、發展、分化和融合的規律，各個國家和地區的民族成份、起源、分布及相互關系，比較各民族文化的異同，分析造成這種異同的原因，探索人類文化起源、發展、變化的一般規律”[4]。

在學科分類體系中，民族學是人類學的下位學科，因此，人類學與民族學學科內容多有重疊，由上述兩者的定義也可略見一斑。但兩門學科也有很多不同，最主要表現在作為上位學科的人類學的研究范圍廣博而寬泛，而下位學科的民族學的研究范圍則專向和深入。由于人類學研究內容十分寬泛，因此關于人類學學科分支的方案有三四十種，但不管何種分科方案，民族學都是作為人類學下位學科存在的，與其并列的學科包括：人體學、考古學、史前學、工藝學、語言學、宗教學、社會學、心理學、民俗學、神話學、等[5]。

從微觀的角度，可以對人類學與民族學的不同進行更加細致的比較。人類學研究的跨度包含自人類產生以來至目前的全部人類群體；民族學則是專門研究民族的學科，所研究的民族包括氏族、部落、部族和民族等，但卻很少涉及人類早期的原始群。人類學以不同尺度的人類群體為基本單位，其研究涉及人類起源進化、人類體質特征、以及人類文化的全面內容；民族學則以民族或民族共同體為基本單位，以現代民族為主體，開展民族識別、某民族或諸民族社會歷史發展、民族文化及其發展規律的研究。在文化研究方面，人類學的文化研究往往拓展多個族群文化的比較研究，或深入到很小的人群中去探索文化的共性和深層次問題，注意文化的差異和文化的互通性和共同性，多以整個人類的文化為背景進行綜合性人類群體研究，不僅關注某時期的文化特征和這些文化因素的橫向聯系，更注重這些文化因素產生的歷史源流和對人類社會發展產生的影響；民族學的文化研究則主要集中于那些構成民族特征具有顯著特點的文化，側重于某時段某民族文化的深入研究，并展開同時段的橫向比較。另外，民族學屬于社會科學的范疇，而人類學既包含自然科學的研究，也包含社會科學的研究，或者說人類學是介于自然科學和社會科學間的綜合性學科[6]。

人類學與民族學都廣泛應用于其他學科研究中，與多門學科結合形成了若干交叉學科。民族學在其他學科中應用形成的交叉學科如：地理民族學、旅游民族學、歷史民族學、生態民族學、語言民族學、影視民族學、等；人類學與其他學科形成的交叉學科更多，如：經濟人類學、工業人類學、都市人類學、教育人類學、宗教人類學、藝術人類學、旅游人類學、政治人類學、醫療人類學、心理人類學、法醫人類學、等。這兩門學科在音樂學中應用形成的交叉學科即分別為：音樂人類學和音樂民族學。

二、音樂人類學/民族音樂學研究的實際狀況

了解了人類學和民族學的不同之處，再來通過對音樂人類學/民族音樂學歷年來研究成果的文獻研讀，分析目前為止音樂人類學/民族音樂學研究的實際狀況，看看音樂人類學/民族音樂學究竟是人類學還是民族學在音樂學中的運用。

音樂人類學/民族音樂學的研究跨度：音樂人類學/民族音樂學研究跨度極大，包含從人類生涯開端到目前為止的全部人類社會各種群體的音樂行為，相關的研究成果早已經出現，如1989年的《原始音樂研究綜述》[7]，對19世紀以來原始音樂研究的成果進行全面評述。類似研究成果還在不斷增加，這突破了民族學基本不包含原始群的研究范圍，具有強烈的人類學特征。

音樂人類學/民族音樂學的研究單位：音樂人類學/民族音樂學的研究中，有以民族為單位進行的研究活動，更多的時候則是以不同尺度的人類群體為單位，比如某一村落、某一城鎮、某一縣城、某一更大范圍的區域，或者因為、音樂關系（如某種樂器、某種民歌）、人口遷移、甚至建筑特色等原因形成的某一范圍內的人類群體，等等，也就是說具有靈活可變的特點，即前述人類學定義中所說的“個體、群體和整體”。并且，深入某一小群體內，針對某一小群體甚至某一個人或者某一事件研究其音樂文化活動，正是音樂人類學研究的特色和優勢，例如：《區域音樂文化的主體——樂人個案研究——以慶陽嗩吶藝人馬自剛為例》[8]、《音樂事項個案研究——2003年12月2日晚，麗江古城四方街的“甲磋”》[9]、等。

音樂人類學/民族音樂學的研究內容：音樂人類學/民族音樂學要研究音樂本體，但更主要的是研究音樂的發展傳承、音樂所涉及的人群及與之相關聯的文化，研究音樂文化產生的歷史背景、發展變化、人在其中的作用、音樂文化對其他人群直至整個人類社會發展產生的影響，相關的研究成果十分豐富，舉不勝舉。當前的音樂人類學/民族音樂學尤其關注在地方性、區域性、全球性的背景下，音樂在文化和社會方面的狀況，如《音樂人類學的視野——全球文化視野的音樂研究》[10] 、《原生與再生——豫中笙管樂班的傳承與變遷研究》[11]等。可見，音樂人類學的研究內容早已突破了民族學的范疇。

音樂人類學/民族音樂學的研究方法：音樂人類學/民族音樂學經常采用人類學與民族學共有的研究方法，如田野調查法、民族志方法、文獻研究法、跨文化比較方法等，但也借用人類學其他分支學科的研究方法，如語言學、社會學的研究方法，典型的研究成果如《上海猶太社區的音樂生活》[12]、《顛覆抑或延續——關于徽州樂人階層變遷的口述與文獻研究（上、下）》[1314]等。同時，兩種源于人類學的研究方法在當代音樂人類學中有更加廣泛運用的趨勢，一是全貌觀，更強調從社會文化和人類行為的各個方面和層次研究人類音樂，二是文化相對論，要求研究者客觀地看待被研究的對象并從被研究者的角度來看待被研究者的音樂及其文化，如《民間音樂消長：鄉民生命意識的藝術訴求——黔中腹地營盤社區音樂的民族志敘事》[15]等。

音樂人類學/民族音樂學的學科屬性：與音樂學一樣，音樂人類學/民族音樂學也屬于人文學科，其學科研究活動中既有社會科學的特點，也有自然科學的特點，社會科學的特點很明顯不需贅述，自然科學方面的特點，如對于樂器制造工藝的研究，對于歌唱發聲的研究，等等，成果如《滿族薩滿樂器研究》[16]、《中國民族唱法音色的聲學闡釋——以女聲為例》[17]等。因此，音樂人類學/民族音樂學的學科屬性與人類學綜合性的學科屬性相類似，而不同于民族學的純粹社會科學學科屬性。

上述從研究跨度、研究單位、研究內容、研究方法、學科屬性五個方面來簡單概括和分析音樂人類學/民族音樂學的實際研究狀況，能夠為確定音樂人類學學科名稱奠定基礎。

三、音樂人類學/民族音樂學是音樂人類學

從上述分析可見，無論是音樂人類學的研究跨度、研究對象、研究目標、研究方法，還是其學科屬性，歷史及當前音樂人類學/民族音樂學理論與實踐的實際狀況都毫無疑問的顯示，音樂人類學/民族音樂學不是民族學基本理論而是人類學基本理論在音樂學中應用并取得成果的學科，音樂人類學比民族音樂學或者音樂民族學更能體現當前音樂人類學/民族音樂學研究的實際，音樂人類學無疑應當替換民族音樂學成為Ethnomusicology的當之無愧的中文譯名，從而體現音樂人類學學科的名實一致。

實際上，國外的Ethnomusicology本來就是典型的人類學在音樂學中運用的學科，除了大量的研究成果可作為佐證外，僅從新版格魯夫音樂詞典關于Ethnomusicology研究人員的描述就可看出：“（Ethnomusicology的）研究人員接受音樂或（和）人類學訓練”[18]，可見實際的Ethnomusicology研究并非其詞面所表述的民族學在音樂學中的應用，而是人類學在音樂學中的應用。

行文至此，我們可以將音樂人類學/民族音樂學這組略顯復雜冗長的詞匯改為音樂人類學了。

音樂人類學學科名稱的合理性得到確認，那么，民族音樂學又該做何處理？民族音樂學這一名稱，是Ethnomusicology1980年從日本按照英文詞匯的順序轉譯過來的，殊不知，Ethnomusicology本來就是“杜撰”而成[19]，該詞匯的詞面意義根本不能包含其所指稱的相應內容，因此按照詞面順序進行直接翻譯成民族音樂學導致了中文譯名的歧義，進而導致了30年來音樂人類學學科名稱在中國混亂。1985年喬建中等就已從Ethnomusicology中文翻譯的角度指出民族音樂學應改為音樂民族學[20]。

通常，可以從兩種角度來分析民族音樂學的字面含義：學科交叉應用的角度和語言學的角度。從學科交叉應用的角度看，如果民族音樂學是民族學和音樂學交叉產生的學科，那么按照學科分類和命名的基本原理，一門學科在另一門學科中應用形成交叉學科，其命名規則為應用到的學科名稱在前，應用的學科名在后，例如：文獻學在歷史學中的應用形成的學科命名為歷史文獻學，民族學在影視學中的應用形成的學科命名為影視民族學，其他例子如前文中提到的人類學和民族學在各種學科中應用形成的大量交叉學科。因此，民族音樂學就應是音樂學在民族學中應用形成的學科，應歸屬于民族學之下，這顯然與一直以來學界對民族音樂學的理解和民族音樂學的實際研究情況全然不同，故而從學科交叉應用的角度來理解民族音樂學名稱是無法正確解釋民族音樂學名稱的合理性的。

杜亞雄從語言學的角度對民族音樂學名稱進行了分析，認為民族音樂學是一個偏正短語，由定語+中心詞構成，定語又稱修飾語，對偏正短語的核心即中心詞進行限定和修飾，因此，民族音樂學這一詞匯中的“民族”是用來修飾“音樂學”的[21]。照此理解，民族音樂學實質上就是各民族的音樂學，而世界上所有的人群都有相應的民族歸屬，因此民族音樂學與音樂學學科的每一個方面就完全等同，既然民族音樂學不可能替代音樂學，那么民族音樂學也就根本沒有實際的存在價值。

可見，采用上述兩種角度來理解，民族音樂學都是一個很值得懷疑的學科名稱。盡管民族音樂學在國內使用了30多年，并被音樂學界所廣泛接受，但從嚴謹、科學的角度出發，民族音樂學應被完全替代。具體方式為：在其研究內容的維度看，民族音樂學應被音樂人類學所替代；在學科應用和交叉的維度看，音樂民族音樂學應被音樂民族學所替代。音樂民族學將音樂人類學中與民族學相關的一部分作為研究對象，而其學科位置則歸屬于音樂人類學的下位學科，從而與人類學和民族學的上下位學科關系相一致。在王耀華和喬建中的《音樂學概論》中，正是采用此種學科歸屬的方法[22]，很好的解決了民族音樂學、音樂民族學與音樂人類學的學科關系問題。

以往關于音樂人類學學科名稱的研究中，支持音樂人類學的研究者往往僅認為應以音樂人類學代替民族音樂學，對于民族音樂學/音樂民族學的去向則沒有研究或者沒有說明，使得音樂學界很多從業者和研究者誤認為要消除民族音樂學/音樂民族學，從而對音樂人類學名稱產生抵觸。而按照上述音樂民族學歸屬于音樂人類學的學科安排，能夠避免音樂學界對民族音樂學/音樂民族學學科消逝的憂慮和誤解，有利于融合音樂學界對音樂人類學學科名稱的認同，也有利于音樂民族學回歸其正確的學科位置并促進音樂民族學學科的正常發展。

結語

現在來反思過往30年關于音樂人類學學科名稱的研究，可以發現，我們其實不應過于糾纏Ethnomusicology這一英文詞匯本身，而是應著重于音樂人類學研究的實際內容。著名音樂人類學家洛秦就指出：“如果充分認識了學科的性質，了解了Ethnomusicology中文譯名產生的背景及其變化過程，學界對這些都有了基本相同（或相似）的認同和共識，那么譯名或稱謂的問題便不成其為問題”[23] 。外國人喜歡用單詞的組合創建新的詞組，很多時候是個人喜好，具有極大的隨意性，Ethnomusicology的“創造”就是典型例子。國外對于Ethnomusicology的使用也曾經有過很多爭論，因為音樂人類學的理論和實踐已遠遠超過Ethnomusicology原意所涵蓋的范圍[2]，但若進行替換也存在很多問題，只不過是按照約定俗成的原則繼續使用罷了，但其對應于音樂人類學學科名稱是毫無疑問的。Ethnomusicology的“杜撰”，再加上1980年引進國內時的字面翻譯，仿佛是為我國音樂學界設置的一個陷阱，讓音樂人類學學科名稱及相關研究陷入其中，不僅浪費了研究資源，更極大的阻礙了我國音樂人類學學科的發展。

分析相關研究，能夠看出一個趨勢，即2000年后，盡管仍有一些分歧，但音樂人類學學科名稱得到越來越多研究者的認可[24]。洛秦在2010年對此進行了系統梳理，并更進一步從13個方面分析指出音樂人類學名稱的合理性[25]，是音樂人類學學科名稱研究的集大成者和總結性成果，自此以后，音樂人類學學科名稱的正式確立已呼之欲出。

在此背景之下，音樂學界的從業者應理解國際國內音樂人類學客觀存在的現實，不應再背負民族音樂學名稱的歷史包袱，反復糾纏于音樂人類學的學科名稱。音樂人類學的研究者們應齊心致力于音樂人類學學科體系的建立和學科教育的開展，從而緊跟音樂人類學國際研究的前沿，促進我國音樂人類學學科的全面發展。

作者說明：本文為四川省教育廳資助科研項目，基金項目編號：13SA0030。

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[21]杜亞雄.“民族音樂學”≠“音樂人類學”[J].中國音樂，2009（3）：38-43.

[22]同[19]，11.

篇（5）

人類學是人們對與人類起源和人類發展歷史的總結和研究，為了更好地發現人類的秘密。雖然目前人類學博物館在我們身處的時代似乎是一個無需加以追問和論證的正確定義，但在兩百年前的世界人類學研究歷史上，“人類學博物館”一詞是很少見的，“人類學”和“博物館是兩個范疇的定義，其時而交叉，時而分離。而隨著民族志方法的運用，將二者有機的結合在一起，為人類科學研究提供了強有力的保障。

一、人類學博物館歷史

人類學博物館和歷史博物館最大的不同就是對文物參考的角度不同，歷史博物館是對歷史人物和事件的分析，將其關系展現給后人，可謂是雅俗共賞，而人類學博物館是供科研而用，其展出的物品是也是歷史上的一些物品，但較歷史博物館更加深層次和抽象，所以其欣賞人群一般科研素質都是較為高的。從歷時角度來看，人類學博物館的歷史作為就是作為學科的人類學與作為文化展示機構的博物館彼此靠攏相互倚重的歷史。

歐洲大陸的器物收藏機構，其肇端可追溯到文藝復興初期以來的珍寶陳列室，作為貴族和特權階層文化地位的象征，它與劇院、動物園、植物園等機構同為王侯府邸的組成部分，因此，這一時期的還是人類博物館的雛形，由于其開放時間有限，還不能完全稱之為“人類學博物館”。

十九世紀三十年代，萊頓建立了歐洲第一座民族學博物館，主要展出尼德蘭王國及其海外殖民地的物品，其與作為學科的“民族學”彼此依傍，這是人類學形成的標志性事件，其為我們目前人類學博物館的建立奠定了理論和實踐的基礎。

當墨西哥的人類學博物館是當今最為著名的博物館之一，其位于墨西哥城內，在二十世紀四十年代建成。該博物館可謂是集古印第安文物之大成，主要介紹人類學、墨西哥文化起源以及印第安人的民族、藝術、宗教和生活等，并展出了一些歐洲人來此之前墨西哥各族人民文化和生活實物。各種翔實的資料給人類學家們以豐富的資源來研究，其對世界人類學的發展都是具有相當深遠的意義的。

二、人類學博物館民族志類型研究

民族志是一種寫作文本，是人類學獨一無二的研究方法，是建立在在人群中田外野地工作基礎下第一手觀察和參與之上的關于習俗的撰寫，抑或是關于文化的描述，以此來理解和解釋社會并提出理論的見解，是人類學家研究人類學不可或缺的科研方法，是對一個民族研究的最好方法。

1.概念式

現代人類學雛形剛剛確立了幾十年間，進化論和傳播論依次登上歷史的舞臺，理論的不斷發展為人類學中民族志研究方法的發展提供了強有力的理論基礎，為民族志這種研究方法的發展奠定了基礎。理論的發展仿佛像一只無形的手，在無意識中促進了人類學的發展。

十九世紀中期以來，“進化論”學說一度成為人類學界的核心理論，自哥倫布在里斯本展出其航海戰利品之后，展覽珍品成為歐洲各大宮廷珍寶室中的一時之風。緊隨其后，各國帶有民族志性質的人類學收藏機構紛紛以其藏品來展示欠發展人群的文明程度。例如，1797年，倫敦薩蒂古生物博物館采用蠟像的方式，展出了美洲土著人和遠東中國人的形象，力圖從種族分類學的角度，揭示出“人類大家族中存在的不同類別”。

概念式展覽的一個典型例子是1893年芝加哥的世界哥倫比亞博覽會，其對以前人類學博物館中的民族志研究方法是一個升華，他聚集美洲族群的歷史和現狀，以此詮釋著進化學說，展覽者將全球的民族器物按照地區進行了大致的分類，在特定的區域內，按照歷時原則組織展品。這次展出將人類學博物館的發展推向了，也確立了民族志這種方法在人類學研究中的地位。

2.場景式

一些人類學博物館中，在物品的陳列方面有著嚴重的問題，例如，梅森領導下的美國國家博物館民族部中，西北岸線一代的民族器物零散的分布于不同的展廳中，甚至原屬同一族群的器物也按照各自的功能被拆散，給參觀者帶來了困難，另一方面，有著完全不同文化背景的器物又被強行的組合在一起。管理者希望建立一個適用于任何地方的任何事例、并能解釋它的過去與預見未來的概括性的結論的，但結果去不盡如人意。

將器物按照進化論和傳播論的原則進行陳列，這種方式并不能如人類學家所愿，為人群的移動和種族進化提供令人滿意的解釋。例如，博物館將原始民族的撥弦樂器、打擊樂器和現代的交響樂的代表性樂器人為的并置在一起，而這并不能證明全球的樂器形態都遵循相似發展軌跡。博物館的陳列要根據實際情況和需求進行陳列，讓參觀者達到窺一斑而見全豹。結束語：

人類學博物館是研究人類學的重要基地，而民族志這種方法是人類學中唯一的研究方法，因此，要不斷提高對人類學科和民族志這種科研方法的認識，這樣才能更好地研究歷史，研究人類學，在科研領域不斷取得突破。雖然人類學起源于歐洲，但近年來，隨著我國經濟實力和科研水平的不斷提高，在人類學研究方面也取得了一些可觀的成就，因此，只要在我黨的正確領導下，遵循自然發展規律，我國人類學的學科建設一定會成為世界科研領域一顆璀璨的新星。（作者單位：鄭州二七紀念館）

參考文獻：

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篇（6）

一、語言人類學的學科發展

語言人類學（linguisticanthropology）是人類學的分支學科，同時也是人類學與語言學的一個交叉學科。但由于世界各國的學科淵源不盡相同，語言人類學的學科界定以及學科歸屬不盡相同。在前蘇聯所體現的歐洲大陸體系中，人類學主要指體質人類學，它與考古學、語言學、民族學構成關系密切但又相互平行的學科。在以美國為代表的北美體系中，語言人類學與體質人類學、文化人類學（民族學）、考古人類學等一起構成人類學的學科體系。現在學術界一般認為，語言人類學是人類學研究語言與文化關系的一個學科，有時也可當作人類語言學。不管是人類語言學還是語言人類學，都涉及到“傳統的歷史比較、親屬關系構擬，到‘認知語言學’(cognitiveanthropology)、‘說話民族志’(ethnographyofspeaking)、語用學和語言規劃”。①語言人類學旨在通過語言的研究或借助語言學的研究成果達到深化認識人類文化的目的，同時也使不同的語言族群相互尊重和相互理解。

語言人類學的學科淵源可以追溯至西方的“民族語言即民族精神”的思想。18世紀末，德國學者海德爾(G.Herder,1744-1803)指出語言與民族之間存在著同一關系。他認為，一種民族的語言就是本民族的精神，民族的精神就是他的語言。語言學家馮堡特（WilhelmvonHumboldt,1767-1835）進一步發展了海德爾的觀點，他認為語言是全部靈魂的總和，語言是按照精神的規律發展的。“語言的所有最為纖細的根莖生長在民族精神力量之中，民族精神力量對語言的影響越恰當，語言的發展也就越合乎規律，越豐富多彩。”②語言相對論認為，語言有比較完善的和比較不完善的，但是“即使是最野蠻部落的語言也不應該受到譴責或輕視，因為每一種語言都是人類原有的創造語言能力的表現。”海德爾和馮堡特都認為民族的語言是特殊的民族文化、民族精神、民族世界觀和語言才能的體現。”③在這些觀點中，語言作為“中間地位”的看法已基本式微，而語言作為特殊的民族文化，語言等同于民族精神這些思想，讓人們逐漸認識到語言的文化性質和文化價值。語言是人們在長期的歷史過程中創造出來的，是一種重要的文化現象，這就是語言的文化性質；語言的文化價值主要指語言是文化的載體，各民族都會把自己的各種文化放在用語言作為標識的貯聚庫里，通過語言可以來透視民族的文化以及民族的心理素質。

索緒爾（FerdinanddeSaussure,1857-1913）是真正把人類學與語言學結合起來研究的第一人。為了回答語言對于人類學、民族學和史前史能否有所闡述，索緒爾從語言與種族、民族統一體、語言古生物學、語言的類型和社會集團的心理素質等幾個方面進行了論證。索氏樹立了從語言的角度來探索人類歷史上文化現象的典范，為以后語言與民族，語言與文化相互關系的研究開了先河。④同時在一定程度上，索氏通過“回顧法（retrospectivemethod）”進行語言重建的方法為人類學開展史前史的研究提供了借鑒。20世紀初期，索緒爾的追隨者即社會心理語言學派代表人物梅耶和房德里耶斯(J.Vendryes)也比較注重語言與民族以及文化之間的密切關系。

值得一提的是，人類學功能學派的代表人物馬林諾夫斯基（B.K.Malinnowski1884-1942）早年從事人類學研究，出版大量的人類學著作，為功能學派的開創和發展奠定了基礎，但是他晚年卻轉向語言學研究。馬氏的學科轉向加強了人類學與語言學的結合，強化了語言研究對于了解和揭示人類文化研究的重要意義。

作為一門學科，語言人類學是在美國建立和發展起來的。美國著名的人類學家摩爾根(L.H.Morgan,1818-1881)在對易洛魁印第安人多次深入調查研究和收集材料的基礎上，在1851年發表了《易洛魁聯盟》一書。該書追溯了易洛魁人數百年的歷史，詳細的記錄了他們的生活環境、經濟活動、習俗、宗教和語言。1871年他又發表了《人類家族的血親和姻親制度》，該著作從語言學的角度討論了印第安人的奇特親屬稱謂和族源問題，開始了對人類早期社會組織原則及其普遍發展規律的探索。

20世紀20年代至30年代，人類學家在對印第安人的土著文化進行深入研究時，發現印第安人的語言不同于印歐語系諸語言。人類學歷史學派的代表人物博厄斯（FranzBoas1858-1942）認為人類學的主要目的之一就是重建人類發展的歷史，他強調人類學的基本任務就是研究語言、習俗、遷徙、身體特征等的全部總和。覺得要獲得有關印第安人的資料就必須學習他們的語言。他對語言學極為重視，花了大量的精力研究了語言問題，他本人就懂得多種印第安人方言。他在研究過程種發現，每一種語言都有它自己的一套語音、形態的意義和結構、詞匯的特點。描寫一種語言只能根據它自己的結構來描寫。他的這一主張被稱為“描寫語言學”或“結構主義”理論，在當時具有劃時代的意義。這種方法對于研究無文字民族的語言尤其有效，對研究那些鮮為人知的語言亦很有效。1911年，博厄斯還組織出版了最早的《美洲印第安語言手冊》（AHandbookofAmericanIndianLangguage），搜集了幾十種語言資料，他為該書所寫的序言一直被列為語言學的經典著作。博厄斯還于1920年創辦了美國最早的語言學刊物《國際語言學雜志》，該雜志對語言學的發展起到了很大的促進作用。1940年博厄斯寫成《種族、語言和文化》、1941年寫成《達利他人的語法》。博厄斯的“描寫”方法為語言人類學的學科方法奠定了基礎。⑤

薩丕爾(EdwardSapir,1884-1939)是美國著名的語言學家，晚年開始轉向人類學研究。薩氏重視語言與民族文化的密切關系。他說，“語言的內容，不用說，是和文化有密切關系的。不懂得神通論的社會，用不著神通論這個名稱；從來沒有見過或聽說過馬的土人遇見了馬，不得不為這個動物創造或借用一個名詞。語言的詞匯多多少少忠實地反映出它所服務的文化，從某種意義上說，語言史和文化史沿著平行的路線前進，是完全正確的。”⑥沃爾夫(BenjaminLeeWhorf,1897-1941)發展了薩丕爾的觀點，認為語言形式決定著語言使用者對宇宙的看法；語言怎樣描寫世界，我們就怎樣觀察世界；世界上的語言不同，所以各民族對世界的分析也不同。⑦他們的觀點濃縮為薩丕爾-沃爾夫假說(theSapir-WhorfHypothesis)。雖然“薩丕爾-沃爾夫假說”遭到了許多人的質疑，但是，語言與文化、世界觀之間的相互關系卻一直成為人們長期討論的主題。

20世紀中葉以來，語言人類學作為一門學科日臻完善。這一階段出現了大量的語言人類學成果，尤以菲力普森（RobertPhilipson）、薩斯曼（ZdenekSalzmann）等人為代表，菲力普森從語言人類學視角對英語進行了個案研究。他指出，由于文化上的不平衡，英語的支配地位造成了英語帝國主義，實際上是間接反映了一種盎格魯文化中心觀。⑧薩斯曼同樣從語言人類學的視角對語言、文化和社會的相互關系進行了論述，指出不同的語言結構與其所反映的思維方式具有協同性；同時還對當今的語言人類學“實用性”展開了論述，在一定程度上推動了語言人類學學科理論與方法的發展。⑨

二、中國的語言人類學研究

中國傳統語言學比較注重語言事實研究。先秦以文字訓詁為主；隋唐以音韻為主；清代是文字訓詁全面發展的時期；19世紀末20世紀初是洋為中用時期。⑩但我們也看到，語言學與其他學科的交叉由來已久。如前文所述，語言學思想有時是時代思潮的延伸，它離不開自己的時代社會背景。如先秦諸子百家關于名與實的討論雖然屬于語言學問題，但更是哲學問題。中國語言學后來的發展都是與經學分不開的。在西方，由于現實需要以及當時社會思潮的影響，19世紀誕生了人類學這門學科，在西方人類學理論與方法引進到中國之后，中國的語言學研究就在搭建語言學與人類學之間的橋梁。

在國內，羅常培先生當屬于從事語言人類學研究的第一人。上個世紀30年代，羅氏研究語言就已經不把研究的視角局限在語言本身的范圍內了。羅氏通過對山東臨川音系的調查研究，并結合方志、史籍、族譜和已有論著，寫出方言與社會歷史移民關系的論述《從客家遷徙的蹤跡論客贛方言的關系》；期間，受先生的《關于功能派文化論》的影響，于是把研究方向從音韻學和方言研究轉向少數民族語言田野調查研究方面，并調查了多種少數民族語言。由于人類學歷來比較重視后進民族的田野調查和研究，所以羅氏所作的少數民族語言調查研究已經表明中國傳統語言學正在朝著語言學與人類學的結合方面發展。1943年以后，羅氏的治學道路從語言學轉向了語言與文化關系的研究。他的研究范圍涉及到了從地名研究民族遷徙的蹤跡；從人名研究民族來源和；從造詞心理研究民族的文化程度；特別是從詞的來源和演變研究古代文化的遺跡等等。羅氏對于語言人類學的貢獻，正如他本人所說，“假如我這一次嘗試能夠有些許貢獻，那就可以給語言學和人類學的研究搭起一個橋梁來。”其著作《語言與文化》尤其側重國內少數民族和國外文化比較落后的口語，從語言所反映出的文化因素來透視該民族文化的特點。可謂是中國語言人類學的先聲。[11]

20世紀80年代以后，由于全球性文化研究熱潮的興起，民族自覺意識得到顯著增強，文化語言人類學在國內重新被認識。從事語言研究的學者運用田野工作方法從事少數民族語言與文化關系的研究，達到深化認識民族文化的目的，同時來達到不同語言文化族群相互尊重以及和諧對話。關于此方面的論述，人類學家納日碧力戈已有專門論述。如傅懋勛運用永寧納西族的親屬稱謂來探討母系家族中的婚姻家庭制度。[12]練銘志運用田野調查材料，對現行土家語與古代土家語中的親屬稱謂進行比較后認為，認為古老親屬制有如下一些特點：父系和母系的親屬稱謂區分不明顯，從親屬稱謂大體可以區分出性別和輩分，親屬稱謂是類分式和專門稱謂相結合。湘西土家族古老親屬制的材料，不僅證明了摩爾根關于親屬制理論的主要觀點是正確的，同時也反映了土家族歷史上婚姻制度的演變過程。[13]羅美珍從語言角度闡述了傣、泰民族的發展脈絡及其文化上的淵源關系。[14]周慶生根據傣族親屬稱謂以及人名構建傣族社會歷史和社會結構，力求把語言和文化結合起來進行研究。[15]納日碧力戈運用結構主義理論，分析了藍靛瑤親屬稱謂的一些特點，在一定程度上再現了語言學與人類學之間的對話。[16]吳東海運用傣族詩歌、諺語等語言材料闡釋傣族的水文化特征。[17]

在進行民族語言個案研究的同時，國內學者從宏觀角度對語言與文化、語言與人類進行了理論上的闡述，為語言人類學在中國的進一步發展奠定了理論基礎。馬學良和戴慶廈二位先生從語言在民族諸特征中的地位、語言界限同民族界限的關系、從語言研究民族等幾個方面論述了語言與民族的關系，提出從語言特點可以映射出民族特點。[18]陳保亞提出語言決定思維軌跡的觀點，認為“思維軌跡是思維能力在語言系統中的實現。思維軌跡的差異是語言系統決定的，語言澆筑了思維軌跡。”[19]武鐵平等人對陳保亞的觀點進行了批評，認為人的思維方式并不是受制于語言，而是受制于人所生活的社會。[20]張公瑾把混沌理論引入語言研究，在很大程度上開闊了語言和文化研究的視野，同時也為語言人類學的方法注入了活力。[21]周慶生從古今文獻資料以及第一手田野調查材料建立了一套屬于自己的理論框架，對語言與文化、語言交際與傳播、語言政策與語言規劃等多個方面的關系進行了闡釋。[22]

除了對語言與文化、語言與人類相互關系的研究外，學者們將人類學與語言學有機地結合起來，從理論和實踐等方面對語言人類學學科進行了闡釋。李如龍是國內界定語言人類學的第一人，他認為語言人類學就是從人類學的角度來研究語言，用語言材料來研究人類，它是語言學與人類學相互為用的邊緣學科。同時還明確指出了語言人類學的研究論題，即：語言起源；語言與思維；人類群體與語言社區之間的關系；從不同語言的借用看民族間的接觸；從語言材料看人類社會的發展；語言與精神文化之間的關系。[23]鄧曉華綜合運用語言學和文化人類學的理論和方法，從語言結構以及與社會文化結構的關系諸方面來研究語言為何在廣闊的社會文化行為環境中運行其職能。同時，還對語言人類學的對象、范疇、理論和方法進行了界定。指出了語言人類學的特點在于強調語言的文化價值以及強調語言與社會、文化的雙向互動研究。語言人類學的重要任務就是要在語言與文化的內部聯系上、從民族語言的結構等方面把握民族深層文化的特點。[24]

中國的語言人類學的學科建設以及學科推介也值得一提。早在1988年，廈門大學就設置了語言人類學課程；此后，中央民族大學、云南民族學院等民族院校也開設了該課程。現在一般的民族學科研以及教學機構，都把語言人類學與文化人類學放在同一個平面上對待。2003年，中國在申辦2008年世界民族學人類學大會時，將語言人類學向國外人類學專家和學者進行了重點介紹。[25]

三、語言人類學研究在中國的現實意義

近半個世紀以來，中國的語言人類學研究取得了一定的進展，其主要表現在學科建設以及科研成果兩個方面。該學科畢竟是一門交叉邊緣學科，在中國起步比較晚，基礎也表現得比較薄弱，但從學科角度看，這顯然是滯后的。我們認為，有必要加強中國的語言人類學研究，因為它既是學科建設的需要，同時又具有重要社會現實意義。

1.加強語言人類學研究是學科建設的需要。嚴格說來，中國語言人類學的學科淵源有文化人類學、中國傳統文化史、文化語言學以及社會語言學等，雖然這些學科的歷史并不很長，但它們有自己獨到的學科理論與方法，語言人類學要達到與這些學科“平行”，還需要從理論與方法上做一些開創性的工作。中國人類學是從西方移入的，而西方人類學的分支學科文化人類學、語言人類學、體質人類學、考古人類學并駕齊驅，中國人類學特別強調文化人類學，似乎文化人類學可以代表中國人類學的全貌，雖然這在一方面反映了文化人類學學科的成熟，但同時也顯示出人類學其他學科發展的滯后狀況。所以加強語言人類學的學科建設是必需的也是必要的。中國的語言人類學要不斷吸收和借鑒中外文化人類學以及相關學科的理論與文化，這是中國語言人類學發展的比然選擇。

2.加強語言人類學研究具有重要的現實意義。中國是一個多民族多語種的國家，中國至少有80多種語言，而在當今現代化背景下，文化變遷日益迅速，許多民族的母語危機現象越來越突出。中國如此豐富的語言資源如何保護每一種語言所蘊涵的信息特別是傳統文化如何得到傳承這些都是人們非常關心的問題，人們對母語危機現象的“焦慮”以及對中國很多瀕危語言的研究在很大程度上推動了語言人類學學科的發展；中國豐富的語言資源也表明中國語言人類學具有十分廣闊的前景。

語言是民族的標識，語言人類學研究有利于民族內聚力的增強。一般說來，不同的民族都擁有自己的語言，由于民族成員對自己民族語言的特殊情感，民族語言往往成為民族的象征。如，猶太民族早年曾因失去了自己的國家在長達2000年的時間里散居世界各地，但其成員由于對自己民族的熱愛，在如此漫長的時間里卻不約而同地保留著自己的民族語言——意第緒語（Yiddish）。歷史發展到現在，中國境內一些少數民族失去了自己的語言，一些少數民族語言的瀕危程度正在加深，一些少數民族有語言無文字，所以開展民族語言的保護和搶救工作對于民族內聚力的增強，對于語言以及文化多樣性的保護尤其重要。從這方面看，加強語言人類學研究，建設有中國自己特色的語言人類學無疑具有重要意義。

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[21]張公瑾.文化語言學發凡［M］.昆明：云南大學出版社，1996.

[22]周慶生.語言與人類［M］.北京：中央民族大學出版社，2000.

篇（7）

【正文】

社會學與人類學1是兩個有著密切關系的獨立學科，在它們的發展史中，其理論與方法的互相滲透與借鑒，對這兩個學科都產生了重大影響。就科學社會學的發展史來說，至70年代中期以來，與科學知識社會學的興起相伴隨，出現了“人類學轉向”這種現象〔1〕，在文獻中也出現了科學技術人類學這個提法。

科學社會學的“人類學轉向”（anthrohologicalturn），也可以稱之為科學社會學的人類學研究角度（anthropologicalperspective），我簡稱為對科學的人類學研究。

那么，這種人類學取向的研究究竟包含著什么意思？我認為，至少包含著兩個方面的意義。第一個含義是把現代科學作為一種文化現象來研究。在這里，作為文化現象考察，并不是斯諾所提的獨立于人文文化之外的、與人文文化相對立的科學文化，而是把科學當作整個人文文化的一個組成部分、當作與宗教、藝術、語言、習俗等文化現象相并列的文化形式的一種。這樣就把現代科學納入了人類學的研究范圍。第二個含義是，對科學的社會研究采取人類學的田野調查方法，選出某個科學家集本的場所，對科學家及其活動進行人種志〔2〕（ethnography）的研究，即對所觀察到的現象作詳細的記載、描述和分析的方法。如果說第一層意思是從宏觀上把現代科學納入人文文化范圍，決定了研究的總傾向，那么，人種志的研究就屬于微觀的經驗研究。在我看來，知識社會學的宏觀定向相一致的研究和微觀傾向發生學的研究[2]正好與這兩方面是相對應的。從這個角度說，整個科學知識社會學的興起，都和“人類學轉向”有直接關系。

（一）

人類學轉向的含義之一：科學是詩文化系統之一

特拉維夫大學教授、科學史家耶胡達·埃爾卡納在《關于知識人類學的嘗試性綱領》一文中明確地提出要把科學作為一種文化系統來考察。他提出，在傳統上，“科學很少被認為像藝術或宗教那樣是屬于人文文化整體的，因為它被看作是某種不相同的、獨一無二的、互相背離的東西”，但他的“基本前提是，文化的不同維度：宗教、藝術、科學、意識形態、普通常識、音樂，是相互聯系的，它們都是文化系統。”[3埃爾卡納從人類學角度探討這個問題，認為把科學作為一種文化系統來考察的觀念，可以追溯到當代著名文化人類學家克利福特·格爾茨的觀點。在他的論文《深描：邁向文化解釋學的理論》中，格爾茨說：“我所采用的文化概念，……本質上是符號論的。和M·韋伯一樣，我們相信，人類是掛在由他自己織就了的意義之網上的動物。”我們必須把“文化看作那些網，因而對文化的分析并不是一種尋求規律的實驗科學，而是一種尋求意義的解釋性科學”。[4]我注意到，雖然格爾茨在他的論述中是把科學列入文化解釋的范圍中的，但是他采取了審慎的態度（后面還要講這一點）。而埃爾卡納同樣是把科學作為文化解釋的對象，并且根據他對格爾茨的“深描”方法的理解，對科學史中的“深描”作出了解釋。

而這也正是科學知識社會學的主要論題。科學知識社會學的主要代表人物，馬爾凱、巴恩斯、布魯爾等人都在他們的主要代表著作中，把對科學的社會研究的重點放到科學知識上面，并把自然科學知識等同于其他知識和信念、看作是文化現象。關于這個問題，我已在拙著《科學社會學》一書的第十章作了比較詳細的論述，在這里主要是把這種理論傾向與“人類學轉向”聯系起來。

愛丁堡學派的重要代表人物巴恩斯，在他的著作《科學知識和社會學理論》一書中就指出，科學是一種信念，只是一種被接受了的信念，而不是正確的信念，他認為，科學是一種文化現象，“科學是亞文化的4集合’，作為一種亞文化現象，科學當然受到外部的整個大文化的影響。[5]因提出“強綱領”主張而著名的布魯爾也是把科學當作文化現象、人類學現象來對待的。他的“強綱領”的第一條就把科學知識與信念并列，并且認為可以歸結為社會的原因。[6]他在評述維特根斯坦的知識的社會理論時曾明確地說“數學是人類學現象”。[7]

馬爾凱在他的著作《科學和知識社會學》中，以專門的篇幅論述了這個問題。該書第三章的標題就是“科學中的文化解釋”，鮮明地表示出文化人類學的傾向，這也就是說，他要對科學作一種文化意義的解釋、文化意義的分析。他的這種文化意義的解釋和分析是怎樣做出的呢？

首先，他分析了科學社會學中關于科學家行為的社會規范的爭論，分析了默頓的規范和米特洛夫的反規范，認為，在科學中，科學家的社會行為規范是多種并存的，并不是所有的人在所有的場合都共同遵守某種特定的規范，并不存在一種體制化的機制來保證科學家們都一致遵從或信奉某組特定的規范。在科學中，存在著許多不同的語言公式（verbalformulation），這就為科學共同體、為科學家們提供了節目單（repertoire）或字典（vocabrary），科學家們可以靈活地使用它去分類不同社會背景中的不同職業行為。”因此，關于規范的討論就走到了關于科學的文化資源的說明。”[8]這也就是說，科學規范并不是像默頓所說的那樣，并不是體制化的要求，而是“磋商”的結果，科學家們是從代表著不同文化資源的節目單及字典中去尋找自己的道德信奉原則的。

馬爾凱的文化解釋還在于對科學知識生產的動力學考察。他研究了若干實際案例，從中做出分析，他的結論是，對于科學實驗結果的意義是什么的評判、對于科學論斷的有效與無效，并不存在普遍的、一成不變的標準，在實驗和解釋的過程中，個人的特點、具體的環境都會產生作用，他說，“科學一致，因而科學知識，并不是僅由證明正確或拒斥來達到的。科學家們經常面對的是不確定性和模棱兩可。思想和智力方面的信奉不是由于應用事先確立的正式標準來實現的，而常常和必定是制作而成的。對于研究綱領的拒絕或采納，是一個更加實用的過程，在很大程度上，是受到科學家的相對具體的旨趣利益影響的。”[8]馬爾凱承認在知識形成過程中，是存在著認識因素的，科學的判斷和解釋是受認識和社會因素影響的。他認為，不僅社會規范是社會地變化著的，而且對于任何一個研究綱領來說，認識和技術規范也是可能有很不相同的解釋的。”在社會意義的磋商和知識主張的評估之間并沒有明確的界限。社會與技術的公式表述，在具體情況下，是由每個參加者所選定的，所說明的；這兩種資源，在具體科學知識被認可的過程中，在非正式的相互作用和正式的證明程序中，是緊密地綜合在一起的。”[8]

馬爾凱關于科學的文化解釋的結論是：“社會學家和哲學家已經會聚到這樣一種觀念，即把科學看作是一項解釋性的事業，在這個過程中，物理世界的本性是社會地建構起來的。”又說：“更好的普遍的公式是，科學知識是由磋商過程確立起來的，也就是被那在社會互動過程中對文化資源的解釋建立起來的。在這種磋商過程中，科學家們也運用認識和技術的資源；但最終結果還是依賴于可利用的其他社會資源。因此，通過科學磋商建立起來的社會結論并不是物理世界的確定性說明，而是在特定的文化和社會背景中的特定行動者群體看來是正確的科學主張罷了。”[8]

以上是對科學知識社會學所代表的“人類學轉向”的第一個含義的簡單說明。需要說明的是這個轉向并不是沒有歷史根源的，也不是孤立的現象，它代表著舊的“知識社會學傳統的復活”，它反映的是“社會和人文科學注意重點的變化和重新取向的過程”。[1]深入的研究將會說明，這種轉向與當代哲學的、社會學的以及文化的思潮有著多種復雜的聯系，不過，這已不是這篇文章所要討論的問題了。

（二）

人類學轉向的含義之二：對科學作人種志研究

文化是人類學的研究領域。人類學對文化的研究，起源于對初民社會（primarysociety）的研究，起源于歐洲和美國的學者對于“不開化的”、非歐洲文化的研究。與人類學的發展相聯系，形成了一種主要研究方法，這就是人種志方法（ethnogranhicatmethod）。人種志研究就是對一個特定的民族群體的社會和文化生活進行詳細的描述和分析。這種研究首先要選定地點，即某個部落或民族的聚居地，作為田野調查（fieldwork）的基地，進行參與觀察，作詳細的記載，最后形成描述性分析性人類學著作。許多文化人類學的名著都是人種志研究的成果。這種研究要求有較長的時間投入（一般在一年以上，離開以后有時還有通訊聯系或回訪）；這種研究要求研究人員學習當地的方言土語，盡可能地參與研究對象的日常生活，并保持一個觀察者的客觀獨立的立場，除了參與觀察以外，研究人員通常選定或培養某個當地人作為信息提供者（informants），等等。這種研究也常常運用比較的方法，對于所研究的文化與其他文化進行對照性的分析。

當代人類學的人種志研究已經不再僅僅局限于對于初民社會的研究（可研究的初民社會愈來愈少），已經發展到為對現代社會中某個社區、某些特殊人群的研究，例如，對城市中少數民族聚居地的研究，[9]對于工廠、精神病院、科層制的研究，等等。[10]人種志研究的技術也有很大進展，如廣泛利用電影、錄音、錄像等等手段。顯然，這種方法是可以同樣應用于研究科學活動所在地和科學家人群的。

這就是我們要討論的科學社會學的“人類學轉向”的第二個含義：對科學作人種志研究。具體說來，這就是科學知識社會學代表人物對科學進行的人種志研究。70年代中期以來，一些對科學知識持有建構主義觀點的學者，以人類學家的身份進入實驗室，他們以實驗室為田野調查的基地，進行長期持續的參與觀察，對于實驗室的環境、儀器設備、科學家的日常活動和對話，對于科學家與實驗室以外的聯系，以至于科學論文的形成、發表，論文引證等等方面的情況，進行詳細的記載，做出分析，寫出研究報告或專著。這就是70年代末到80年代初出現的一批研究成果，它們有一個概括性名稱，即“實驗室研究”（IaboratoryS-ludies）。在這種成果中，除了我們已經知道的拉都爾對美國加州薩爾克實驗室的研究、謝廷娜對伯克利大學中生物化學等相關實驗室的研究和這兩項研究的成果《實驗室生活》和《知識的制造》以外，還有若干研究及其相應的成果。[2]雖然這一批著者在他們的進一步分析中表現出差異和分歧，但他們的共同認識是“深入到科學家的日常生活中，得到經驗材料，就可有益于對科學的理解”。[11]而謝廷娜則把這一批“實驗室研究”看作是說明科學知識的建構主義綱領的，她說：“這個綱領是被若干個實驗室研究所支持的。”[2]

拉都爾的《實驗室生活》一書的工作基礎是長達一年零十個月的田野調查，他進入實驗室觀察科學家的日常活動，進行相關研究，他的書內容確實展現了人種志研究所得的大量資料：有實驗室場景的多幅照片，有科學家在不同場合的對話記錄，有科學儀器狀況的一覽表，有某項化學物質合成的報告記載，有科學家個人事業經歷的摘要，等等。拉都爾運用這些資料得出了認識論的結論：實驗室是文學標記的系統，儀器所顯示的現象是“技術現象”，科學實驗室中的事實是“人工事實”，因而科學事實不是被發現的而是被制造出來的，科學的陳述是磋商的結果等等。其實，拉都爾在《實驗室生活》的第2版后記中就說過，他在進入實驗室之前就已經形成了一種看法即科學認識是受社會因素制約的，他在參與觀察中的工作只不過是搜集詳盡的材料罷了。這就使得這部運用人種志研究的著作讀起來與其他文化人類學的著作很不相同：其描述與分析結論似乎有某種不連貫；這些分析，與其說是文化人類學的，不如說是認識論的，與其說是社會學的不如說是哲學的。

《知識的制造》這部書的特點就更加明顯了。這部以人種志研究為基礎的專著，已經完全把調查來的資料編納入作者的認識論結論的框架中了。“科學家作為實踐的推理者：知識是在環境中建構起來的”；“科學家作為索引性推理者：科學研究的機會主義和情境性”；“科學家作為類比推理者，取向的基本原則和革新的隱喻推理批評”；“科學家作為社會環境中的推理者，從科學同體到跨越科學的領域；”“科學家作為文學的推理者，或者實驗室推理的嬗變”；“科學家作為符號推理者，或‘我們以什么造成自然科學和社會科學的區別’”，這就是該書的章節標題所構成的框架。這樣，在文化人類學著作中通常見到的對文化現象的完整而生動的描述性記載不存在了，資料“淪為”結論的例證。

在這里，我們不能詳細討論這些結論與哲學、社會學思想的具體聯系，那是需要專門的研究的。我們在這里要說明的是，科學知識的微觀建構學派是運用人種志研究方法尋找經驗資料支持和論證科學知識的建構主義綱領的，因而就恰好代表了科學社會學的“人類學轉向”。不過，我們又可以看到，這個學派的運用，與本來意義上的文化人類學人種志研究是不完全同一的，因為他們進入了認識的領域，而且是科學認識的領域。拉都爾也承認了這一點，他說，他“所使用的人種志方法，只是在最一般的意義上與人種志方法相一致。”[11]因此，我們一方面把科學知識社會學的微觀建構學派的“實驗室研究”看作是“人類學轉向”標志；另一方面，從嚴格的人類學意義上考察，又只能把這些研究看作是特殊的、值得討論的具體運用。

（三）

科學技術人類學：有待開發的領域

科學知識社會學所代表的“人類學轉向”，只不過是科學技術研究的人類學取向或者科學技術人類學的一種類型。全面系統論述科學技術人類學，筆者尚力所不及，僅就目前的初步認識，說明以下要點：

（1）科學技術人類學，在嚴格意義上說，應該是訓練有素的人類學家，運用人類學的理論與方法，對于科學技術所作的研究。在人類學領域，早已存亡可以歸納入這個范疇的研究成果，這就是：考古人類學及人種志研究對于含有科技內容的“物質文化”的研究；人類學家所考查的非西方的知識系統，為民族數學（ethzo－mathmeties）、民族心理分析（ethnopsycehiatny）、民族植物學（ethnobotany）；醫學人類學所研究的與健康和疾病有關的非西方的知識系統〔3〕，等等。因此，有的學者指示，“在這個意義下，人類學開始研究科學技術，要比跨學科領域STS研究科學技術早得多。”[13]當然，人類學家在上述研究中所涉及的科學，是非西方文明中的傳統科學，并不是現代科學技術。

（2）正因為人類學的研究傳統是關注歐洲以外的文化，所以，在歐洲文明中發展起來的現代科學技術就必然處在專業人類學家的研究視野之外。現在，對于現代科學技術的社會研究已經發展為大的跨學科的綜合研究，人類學家進入這個領域的仍然為數不多，為1988年美國的4S’學會召開會議，有來自各學科的學者529人，其中人類學家只有18人。[13]

但是在70年代中期以來畢竟出現了一批人類學取向的科學技術研究，其中就包括有前面提到的科學知識社會學的研究，那么，這些研究成果是由什么人完成的呢？”絕大部分科學人類學研究或者人種志研究是由社會學家、哲學家及其他并沒有受過社會文化人類學的專門訓練的人完成的。”[14]這樣一些社會學家哲學家在采取了人類學研究角度、完成了具有人類學特點的著作以后，就獲得了人類學家的稱號，如拉都爾就是一例。這些不是人類學家（或者說準人類學家）所作的研究，被人類學家看來是存在著某種混亂的，有人指出，“實驗室研究”作為人種志研究的一種版本，是與人類學家的研究不相同的。”[14]拉都爾也談到他的人種志研究所引起的批評。[11]

（3）正因為如此，為了更好地發展這個領域，關心科學技術研究的人類學家的建議是：必須弄清人種志方法的真諦，弄清這種方法的要害在于記和寫（grapy）、在于描述，在于通過寫他們來說明人民和他們的文化；必須了解文化人類學發展史上的重要學者：以馬林諾夫斯基為代表的整體主義的人種志學，以列維斯特勞斯為代表的比較主義方法，以格爾茨為代表的符號象征主義的文化解釋學等等。[14]我以為對于當代有重大跨學科影響的文化人類學家格爾茨及其文化解釋學尤應引起注意。[15]

（4）科學知識社會學所做的工作也許是接近于格爾茨的文化解釋學的。如前所述，馬爾凱按照他自己的方式對科學進行了文化解釋，埃爾卡納則以專門的章節論述了“深描”方法在科學史中的運用，討論了科學知識增長、科學與其他文化因素，歷史舞臺上的科學等。但我們沒能讀到埃爾卡納或是馬爾凱都沒有運用人種志的“深描”方法所作具體的研究。而“實驗室研究”所作的經驗描述的意義在于得出認識論的、哲學的結論，是完全不同的版本。這是因為他們給自己規定去研究的文化現象，是格爾茨都認為是棘手的問題：科學。格爾茨是有法律實踐經驗的學者，他從文化解釋的角度說明了法律現象，但是當他把科學與其他文化現象并列時，卻不止一次地說過：“盡管我們很偏愛科學，但它仍然不失為一種棘手的事務”，“但物理學和雕塑以及其他所有的知識體系，在很大程度上，仍然是人類學上難以理解的問題。”[16]

（5）科學技術人類學的研究，決不局限于對實驗室的研究，可以從實驗室、研究所、研究中心擴展到學術會議上的擴展到法庭中的科學家，[10]這也就是說要“從實驗室走向更為廣闊的和多元的領域。”[13]有的社會學家選擇了科學事業管理組織及其附屬機構，[17]有的學者進入了政府設立的海洋生物養殖經濟研究組織[18]在這些研究中，注意的集點也不單純是科學知識的生產過程，涉及到了這些機構中科學家的社會身份，涉及到實驗室與顧客、科學知識與生產方法以及科學政策和經濟組織的關系等問題。特別要揭示的是，同樣進入實驗室，其研究重點也不一定就是科學知識的生產，以特拉維克對美國及日本的線性加速器中心的研究，其重點就是實驗室組織結構，領導風格及什么是“良好”的物理學工作條件的模式差別。[19]

（6）正是因為如此，科學技術人類學的研究可以并不局限于人種志的田野調查，其研究方法也可以多樣的；發展一種“跨學科的、批判的、文化的方法”，這也就可以包括歷史的研究、比較的方法、文本閱讀、……等方法；并且基于這種種方法的運用，“對于‘科學技術’意義的定義，不可避免地以理解專家到理解非專家。”[13]雖然我們對于上述這些方法也許還不能都了解和掌握，但多樣性有重要的啟示意義。

（7）總之，科學技術人類學的研究，極為擴散，各具特點，我們只要看看《諸科學與諸文化》（《SciencesandCultures》[1]）和《知識與社會第9卷，科學技術學人類學》[13]這兩部文集的論文題目就可以知道了。每個作者都按照自己對于人類學的理解，按照自己的目的和注意焦點，進行不同的人類學探討。研究這些以及其他科學技術人類學的論著，要在紛云繁復的論述中弄清來龍去脈把握要害，我認為，有一項工作要做，這就是要注意作者所使用的主要關鍵概念，諸如“人工事實”、“技術現象”、“磋商”、“文本”、“深描”、“反思性”（reflexivity）、“結構的和形容的”（emveandetic），等等：它們就好像一片模糊背景中的亮點，了解除它們可以有助于深入的研究。

（8）在談到實驗室的人種志研究的時候，不能不提到對實驗室的民俗學研究，這就是社會學中民俗學方法論（ethnomethodology）〔4〕代表人物加芬克爾及其學派的工作。麥克爾·林奇把這一批研究稱之為“對科學工作的民俗學方法論研究（tthnomethodologicalstudiesofscientificwork），指出這種研究要詳細考察實驗室中“自然地組織起來的日常活動”“討論”有關實驗室工作的暫時的秩序”[20]。他并且專門著書論述了民俗學方法論與科學的社會學研究的關系。[21]那么，這種研究與前述人種志研究有什么關系？在民俗學方法識者看來，人種志研究是與“民俗學方法論的文獻是有密切關系”的，甚至認為那些作者都是“民俗學方法論的說明者”[20]；而人種志研究的學者則認為民俗學方法論是人種志研究的一種。[10]弄清這兩種研究的區別與聯系，決不是輕而易舉的工作。我們要指出的是，從已有的人種志研究的著作來看，他們確實從民俗學方法論者的著作中吸取了某些概念工具和分析方法。了解這一點，對于認識知識社會學微觀研究的特點也許是重要的。

（9）最后要說的是，科學技術的人類學研究中的專業人類學家在增加，〔5〕但是非人類學背景研究人員仍然會占相當大的比重。因為，專業人類學家即使轉向現代社會生活的廣大領域，能夠專門研究現代科學技術的也畢竟是少數。這種情況，對于在人類學科并不充分發展的中國從事于科學的社會研究的學者來說，也許是一種機會：他們也許可以增添幾分勇氣，去涉足這個確實頗為陌生的文化人類學的研究領域。

注釋：

〔1〕人類學是一個大的綜合性學科，包括有體質人類學、考古人類學、語言人類學、社會（或稱文化）人類學等分支學科，本文所涉及的主要是社會（文化）人類學。

〔2〕ethnography另一種譯法是民族志，我這里采用的是《大英百科全書》的中文版的譯法。

〔3〕1996年我到美國科羅拉多大學（特爾多）人類學系講學時，就見到一位研究藏醫的研究生，她已不止一次到作田野調查。

〔4〕這個詞在社會學中有多種譯法，如：民俗學方法論，人種方法論。

〔5〕從兩本文集中的撰稿人可以看到這一點：1992年出版的《知識與社會》第9卷9名作者中有4名是人類學家；而1982年出版的《諸科學與論文化》9名作者中只有1名是人類學家。

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[16]格爾茨：《地方性知識》，《國外社會學》1996年1—2期，p.91,p.93.

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篇（8）

現代社會學作為一門同先前的社會哲學有著迥然之別的學科，其最為突出的特征之一就是它所具備的經驗研究的品質。這一品質要求社會學家必須利用第一手的經驗資料論證假設、建構理論，而不能單憑抽象的思辨活動對社會作形而上學的推演。現代社會學這一品質的形成，或者說理論社會學和經驗研究的結合并不始于這一學科的初創時期。我們知道，盡管孔德和斯賓塞都提出了用實證手段來研究社會的設想，但他們本人并沒有進行過任何現代意義上的經驗研究。孔德的社會學思想直接導源于實證主義哲學理論與方法論原則，斯賓塞的社會學著作也是純理論（含方法論）的探討，并無經驗研究材料的支撐。近代社會學家齊美爾、韋伯、帕累托的社會學（只有迪爾凱姆例外）也只涉及一般社會學的理論和方法而并沒有實地研究。理論社會學與經驗研究的正式“聯姻”是由迪爾凱姆開始的，而經驗研究的制度化則更是在社會學從歐洲傳統向美國傳統轉變的過程中逐步實現的。社會學的研究中心從歐洲轉向美國，芝加哥學派對本土社會問題進行了大量的實地研究，社會學的實地研究開始大量出現。20世紀30年代特別是二戰以后，社會學理論和經驗研究的方法已由過去傳統的方式（如參與觀察、個案研究、文獻資料法、訪談法等定性分析）逐漸轉變為利用現代數理統計方法和電子計算機等先進技術手段進行定量的、模型化的分析方式。經驗研究的定量化、模型化自20世紀60年代開始，經70年代、80年代至今，已經在美國社會學界成為一種風氣。從著名社會學家布勞和鄧肯開始，相續有霍曼斯、科林斯、西蒙、蘭德等人用數理方法進行社會學經驗研究并取得相當可觀的成就。20世紀70年代以來，在美國社會學界，從各級學術刊物、出版社發表和出版的所有論文、專著到博士、碩士等學位論文，幾乎無一不包括量化、模型化分析的內容。有的社會學家甚至提出，不僅在社會學經驗研究的方法方面，而且在理論的構造方面，都要實現定量化、模型化。可見，統計調查作為一種研究方法逐漸在社會學的研究中占據主要地位，問卷法也隨之成為社會學的一種主要收集方法。美國社會學家艾爾•巴比稱“問卷是社會調查的支柱”，而英國社會學家莫澤則說“十項社會調查中就有九項是采用問卷進行的”。[2]可見社會學研究者對問卷法評價之高。

現代社會學大多采用發放問卷、收集資料然后進行統計分析的方式進行研究。從以上的分析我們可以看出：人類學和社會學都重經驗研究，都以調查為基本手段。但仔細比較，兩者的側重有所不同，人類學以定性調查為主，注重“參與觀察”；而社會學以定量調查為主，注重“問卷調查”。人類學與社會學調查的對象都是“群體”，人類學的定性方法是通過個體去反映群體。這種調查是面對面的，也就是說人類學調查者必須直面調查對象。人類學的調查由于面對調查對象，因而調查者的切身感受、體驗更具體、更生動、更強烈，這是人類學的優勢所在。社會學的量化調查，并不是必須面對每一個調查對象。但社會學由于面對的是總體，因而社會學家能從整體對象中選取一部分作為代表進行分析，由此推斷出整體的情況。美國人類學家哈維蘭認為：“與社會學家不同，人類學家通常不借助于預先制訂好的調查表，這些調查表只能趨向于發現他們想要發現的東西。相反，人類學家堅持盡可能開放思想，并因而發現許多預想不到的事。這并不是說，人類學家從不運用問題調查表，有時也用它。一般說來，它們被用作補充方法來說明別的方法取得的資料。”[3]人類學由于一直注重研究人類文化的獨特性和多樣性，在方法上多采用田野方法、跨文化比較法，并把參與觀察作為田野工作的主要方法，偏向定性分析。而社會學由于其產生的特殊背景，社會學家們目睹自然科學巨大的威力和能量，從而產生了借用自然科學的那一套方法去認識自己生于斯長于斯而又認識不清的社會的雄心。孔德第一個明確提出了這樣的觀點。雖然社會學在孔德的時代并沒有奠立量化研究的基礎，但他的觀點對后世的社會學家產生了深遠影響。在他們的努力下，以統計調查為主，以問卷法為收集資料的主要方法的特色，偏向定量分析，注重社會的共性研究，已經成為當代社會學學科的顯著特點。

二、人類學與社會學在研究方法上的聯系

人類學和社會學在研究方法上的區別其實不是絕對的，并不是說人類學中沒有定量研究、沒有問卷調查；或者社會學中沒有定性研究、沒有參與觀察。

（一）定量方法在人類學研究中的運用

在人類學的早期研究中，就已經有一些學者開始運用社會學問卷調查，運用定量研究方法來研究人類文化。如美國著名的人類學家摩爾根，為了研究親屬制度，他不僅研究了印第安人的親屬制度和社會結構，對印第安人社會生活的各個方面也作了廣泛的考察。而且他還精心設計了詳細的調查問卷，通過分布在世界各地的美國使館、傳教士等對當地民族進行調查。經過長達10年的努力，掌握了世界民族近200種親屬制度資料，于1865年完成了《人類家族的血親和姻親制度》。在人類學的發展歷史上，引入定量方法的研究，以默多克的跨文化比較研究最為經典。默多克應用定量方法從事的跨文化比較研究，主要體現在他1949年出版的《社會結構》一書。該書以全世界250個社會的民族志資料為基礎，做了有關親屬制度的跨文化比較研究。默多克在這本書中，從250個樣本社會中抽出居住形式、繼嗣規則和婚姻形態等要素，采用定量的統計分析方法，對這些要素間的相關關系進行分析，列出了87個相關關系表。默多克在該書中主要采用了交互分類、Q相關系數和X2檢驗的統計分析方法。比如，他計算了外婚制母系繼嗣與親屬稱謂這兩個變量和Q相關系數和X2檢定值，以此來驗證他所提出的與外婚制母系繼嗣制度相聯系的有關親屬稱謂的一個假設。[4]社會學定量方法在人類學研究中被越來越多的學者所重視，成為一個值得深思的趨勢。明確地說，“參與觀察”和“深度訪談”這些人類學最具個性的研究方法，正面臨著挑戰。筆者認為，這些挑戰主要體現在以下幾個方面：

（1）在講經濟、講效益的時代，人類學傳統的田野研究方法是否經濟？傳統的人類學調查方法一般要求：田野調查時間越長越好，最好是經歷一個年度周期（春夏秋冬四季）；調查內容越細越好、越全面越好，最好全面調查整個社區方方面面的情況，經濟、社會組織、宗教、教育……等等，不能有所遺漏；不能帶有任何主觀設想，必須老老實實地觀察和記錄；以參與觀察、入戶訪談為主，采用問卷調查和知識輔助的調查手段等等。在當前講經濟和效率的時代，這一傳統的人類學調查方法受到了質疑。經濟學家曾這樣質疑人類學家：“人類學家在搞農村調查時，有必要挨家挨戶一一調查嗎？同村各家各戶的同質性很強，這種調查太不經濟了。”[5]

（2）隨著人類學傳統研究對象本身的變化，人類學傳統的田野研究方法是否能繼續行之有效？在當前對農村的調查中，人類學傳統的田野研究方法遇到了新的問題。李彬在《社會文化變遷對田野調查的挑戰：龍井農村調查記事》一文中陳述了在調查中所遇到的一些情況，如進入方式問題、鄉村干部的“后院”禁忌問題、農民的“不歡迎”問題、被調查者對調查的利用問題和同吃同住遇到的新問題等等，這些都反映了社會文化變遷對田野工作構成的某些挑戰。[6]改革開放以來，特別是市場經濟轉型開始之后，中國的農村發生了很大的社會變遷。地方利益得到突顯，農民的個人意識和個人選擇得到加強。調查所面對的農村已不再是五六十年代的農村，調查所面對的農民也不再是五六十年代的農民。研究者的調查已不再被地方和當地農民看成一項硬性的政治任務。他們可能不愿意讓調查者到某些地方去看，甚至可能根本不歡迎調查者，這些都是被研究者本身的變化對田野調查提出的挑戰。

（3）人類學研究范圍發生變化所帶來的挑戰。19世紀60年代，都市人類學的形成被喻為文化人類學發展的“第三次革命”，引起人類學者對傳統的理論、概念、研究方法等諸多方面的思考。人類學家有專注邊緣群體和異文化的學術傳統，而都市研究便是對這一傳統的超越和對其他學科領域的“滲透”。在某種意義上，都市村莊的研究、對都市“村民”的關注，似乎只是傳統人類學研究的延伸，因為它顯示的仍是對都市社會中社會關系維系模式的關注，與傳統的對鄉民社會初級社會關系網絡的研究并沒有本質上的不同。但是，都市社會畢竟具有自身的特殊性質，因此，都市研究必然會促使我們審視在都市背景下人類學傳統方法的效度及其所面臨的挑戰，從而敦促人類學者為學科的發展尋找新的支點。如何既不失人類學研究的本色，又能在不同的時代里實現人類學對世人的許諾，讓這個學科無論是在農業社會、工業社會還是信息社會都有存在的意義，這應該是當代人類學家在田野工作實踐中必須深入思考、做出解釋的命題。當年馬林諾夫斯基稱《江村經濟》是“人類學實地調查和理論工作發展的一個里程碑”，今天，人類學研究更呼喚里程碑式的著作。不過，這種深刻變化不再是從異域轉向本土，而是從本土的鄉民社會轉向都市社會。孫慶忠博士在《人類學都市研究的實踐與反思———重訪學術名村南景》一文中對自己調查經歷的描述，深刻地反映了人類學都市研究中所面臨的新的挑戰。南景村地處珠江三角洲北緣，本名為鷺江村。

50年前，它只是廣州近郊一個普通的鄉村聚落，但卻因華裔美國社會學家楊慶先生的著作而在海外中國研究中成了頗具影響的學術名村。1948年-1951年楊先生在嶺南大學社會學系任教期間，對南景進行了安營扎寨式的研究，極具人類學田野作業的精神和特色。1999年12月，在中國人民大學做博士后研究的孫慶忠博士為了回應前輩半個世紀前的研究，記錄名村的又一段歷程，對南景進行了為期一年的田野調查。然而他發現，“印念中‘熟識’的南景已經變得非常陌生。在廣州市建成區面積的高速擴展中，‘天、園、廬、墓’的自然景觀，已變成老人們坐在自家獨樓里追憶鄉村生活的圖景。只有依稀可辨的幾間祠堂成了‘遙想當年’的重要參照。在穿街巷、畫草圖，進行半個月的環境探察后，研究者陷入了困境。都市浸染下的南景，已為傳統的研究方法設置了一道屏障。由于外來人口的增多，與出租房相關問題的社會問題的叢生，原本守望相助的居住格局已經徹底改變，多道封閉的防盜門為村民創設了安全的家居空間，但同時也在客觀上加大了人與人之間的距離。大多數村民拒絕來訪，入戶訪問的幾率縮小，訪談的效度面臨著挑戰。”[7]傳統的人類學研究方法主要適用于同質性較強的小規模社會，研究內容多是不易量化的社會文化現象，這就限制了定量方法在人類學研究中的應用。然而今天，人類學的研究范圍和研究對象發生了很大的變化，那種完全封閉的、不受外界影響的社會已經不復存在，人類學研究對象的個體差異逐漸變大，研究內容也趨于多樣化。在這樣的社會背景下，人類學領域中關注定量研究的學者越來越多，并有更多的學者開始在自己的研究中應用定量研究的方法。定量是定性的精確化，人們只有在認識質的基礎上又進一步把握事物的量，才能獲得對事物較清楚的認識。人類學已越來越注重定量研究，譬如許多學校的人類學系開設了計算機、統計學、高等數學等課程。不難看到，人類學和社會學在研究方法上自始便存在著互動。隨著社會文化的變遷，人類學的傳統研究方法正受到日益嚴峻的挑戰。可以預見，今后人類學和社會學在方法上的互動會越來越大，統計方法、問卷調查等社會學研究方法在人類學研究中將會得到更為廣泛的應用。

（二）定性研究與社會學

在社會學研究中，定量研究的方法發展十分迅速。比較而言，定性研究方式由于來自與定量研究不同的哲學傳統，具有不同的假設，因而所受重視程度遠不及定量研究。不過，盡管定量研究在社會學研究中占主導地位，社會學方法論中卻一直存在著實證主義和人文主義兩種不同的取向。定量研究與定性研究可以說分別代表了這兩種方法論取向，也就是說，定性研究在社會學中自有其地位。實證研究者受到自然科學量化研究范式的影響，認為只有客觀的、實證的和定量的研究才符合科學的要求，才具有價值。“只有當社會世界能夠用數學語言來表示時，它的各個部分之間的確切關系才能得到證實。只有當資料可以通過可信的計量工具用數量來加以表示時，不同研究者的研究結果才能直接地加以比較。沒有量化，社會學只能停留在印象主義的臆想和未經證實的見解這樣一種水平上。因而也就無法進行重復研究，確立因果關系和提供證實的通則”。[8]他們往往希望借助經驗研究的幫助，證偽或者暫時證明有限的假設。然而，社會研究的客觀性和確定性比自然科學差得多，因為它不僅研究可觀察的現實（客觀事件），而且研究主觀現實。事實上，由于受到特定的研究對象、研究內容的制約，加上實證研究范式本身所具有的缺陷，研究者不可能完全依賴定量研究范式來達到對社會的全面理解。因此，自20世紀70年代以來，社會學者們開始對這一范式所存在的缺陷進行批判和反思，并逐漸發展出具有濃重人文主義色彩的解釋范式。今天，在經驗社會學研究出現數理化的同時，越來越多的學者認識到定性研究與定量研究是社會研究過程中可以同時采用的兩條途徑。它們所能提供的是兩種不同的圖畫。在研究方式上，定量研究強調研究程序的標準化、系統化和操作化；定性研究則更加強調研究程序、研究方式和研究手段上的靈活性、特殊性。在研究的邏輯過程中，定量研究往往強調客觀事實，強調變量之間的因果聯系；定量研究則更加注重現象與背景之間的關系，更加注重現象的變化過程，注重現象和行為對于行為主體所具有的意義。定性研究的主要目標是深入地“理解”社會現象。比如，社會學的問卷調查可以涵蓋幾千人、幾萬人，有了這樣的調查規模和樣本量，我們就可以使用社會統計方法來分析變量之間的規律性。但是，這種調查又存在以下一些問題：如在時間與經費上存在限制，問卷內容有限，回答需要符合一定的標準，編碼比較死板等等，這使得研究者無法了解被訪者的許多具體細微的情況。而人類學的深入訪談以及民族志的系統調查在這方面顯示出很大的優勢。通過對近幾十年社會學方法論和研究方法的系統考察，有學者認為，方法論、研究方法和社會現實之間存在著復雜的相互聯系。隨著實證主義方法論和西方主流社會學的衰落，社會學的研究方法和調查方法更為多樣化、社會學方法論更具綜合性。這種綜合性表現在：（1）對實證科學的重新理解；（2）對社會規律的重新認識；（3）各種對立的研究方法，特別是微觀與宏觀、客觀與主觀、定性與定量等研究方法的綜合與相互補充。[9]

（三）社會學的實地調查與人類學的田野工作

篇（9）

二、跨學科的研究

筆者在本次調查中了解到，日本在該領域使用著人類學、民族學、體質人類學、文化人類學、社會人類學等多種名稱，究其內涵和外延，既有相似之處，又有相異之點。對日本學術界而言，民族學或人類學是舶來文化，其主要學派如英美學派、歐洲大陸學派的各種用語都曾相繼傳人。二戰前，受德國、奧地利的影響，日本所說的人類學(anthropology)僅指體質(或自然)人類學，而對人類社會的文化生活方面的研究則稱為民族學(ethnology)。二戰后，文化人類學(cultural anthropology)的新概念給人們提供了觀察、研究人類的新視角，這一詞語開始在日本流行并逐漸得以普及，從而出現了人類學、文化人類學、民族學諸詞并用的狀況。

日本各大學對民族學課程的稱呼各不相同，這與各大學的學科傳統密切相關。例如，南山大學深受德國、奧地利的影響，沿襲歐洲的傳統名稱而稱為“民族學”。東京大學先是在研究生院生物系設置了人類學課程，分別為文化人類學、自然人類學和先史人類學；后又在教養學系教養學專業設置了文化人類學的課程；從1965年開始，又把研究生院的文化人類學課程從生物系中分離出來，與社會學一起設置為社會研究科的專門課程。總之，各所大學中該門課程的名稱各異，有人類學、文化人類學、社會人類學、民族學、民族志學、自然人類學等。但無論是作為本科的課程還是研究生院的課程，多被稱為人類學或文化人類學，極少被稱為民族學。

近10年來，傳統的民族文化和生活方式發生了很大的變化，日本的民族學或人類學研究在學術觀點、理論方法和研究重點方面也發生了很大的變化，學科內部的發展和分化十分明顯，與相關諸學科之間的交叉十分活躍。對此，日本一些大學創立了與各自所設的本科和研究生的學科特點相適應的獨特的民族學或人類學課程，一般在法學系設置“法學人類學”課程，在經濟系設置“經濟人類學”課程，在教育系設置“教育人類學”課程。例如，九州大學教育系的“教育人類學”、一橋大學社會學系的“社會人類學”、大阪大學人類科學系的“文化人類學”、廣島大學綜合科學系以地域文化研究為中心的“文化人類學”課程都頗具特色，力圖在開設的課程里體現民族學或人類學與相關學科的有機結合。這樣一來，在日本的一些大學里，既有民族學或人類學的專門課程，又有與相關學科交叉的新型的民族學或人類學的相關課程，兩類課程并存亦是日本大學中有關民族學或人類學的教學和研究發展的新動向之一。從日本全國范圍來看，目前，民族學或人類學已演化出了20多個分支學科，包括藝術人類學、認識人類學、宗教人類學、經濟人類學、教育人類學、法律人類學等。這些分支學科所涉及的領域可謂無所不及，分別從不同的視角和立場豐富了民族學或人類學的內涵，同時也反映出日本學術界對民族學或人類學的極大關注。

三、研究的新動向

1934年成立的日本民族學會(現稱日本文化人類學會)是日本民族學或人類學的全國性學術研究機構，初創時僅有322名會員，如今會員已增至1500名。該學會從1937年開始與建立于1884年的日本人類學會聯席開會。該學會的主要活動是出版《民族學研究》季刊和召集年會，同時鼓勵九州、京都、名古屋、東京、札幌等地方的分會定期開會。該學會的地方分會以及大學附屬的研究機構都有自己創辦的雜志。許多大學的相關機構(如早稻田大學文化人類學會、立教大學人類學研究會)圍繞日本文化人類學會積極地開展學術活動，定期召開例會，探討人類學的各種問題。值得一提的是，到目前為止，日本文化人類學會已分別在靜岡大學(第30屆研究大會)、九州大學(第32屆研究大會)、金澤大學(第36屆研究大會)、北海道大學(第39屆研究大會)、東京大學(第40屆研究大會)、佐賀醫科大學(第50屆日本人類學會與日本民族學會聯合大會)等分布在日本各地的多所大學里舉辦了50屆人類學研究大會，形式多樣的學術活動極大地推動了全日本的人類學研究熱潮。

日本政府對民族學或人類學研究極為重視，投入了大量經費，每年僅撥給大阪的國立民族學博物館的經費就高達30億日元(折合人民幣約2億元)以上。日本社會的各種基金會和財團對民族學或人類學研究的贊助也不計其數。日本民族學或人類學研究的特點是：研究方法多樣化，國外田野研究日益廣泛，選擇民族學或人類學專業的學生日益增多，民族學家或人類學家提供的異文化信息逐漸增多。在研究中，歷史文獻研究和實地調查研究并舉，常使用戶籍統計和經濟統計的手段。過去，日本的民族學或人類學研究主要局限于東亞及周邊民族，現在其研究觸角逐漸向全世界擴展，呈現出一些新動向。

1．民族學或人類學理論研究方法的多樣性及與相關學科的關系。為適應全球化的發展趨勢，民族學或人類學必須綜合研究世界各地從史前時代至今的多樣化的人類社會和文化；而相關的學科如社會學、心理學、教育學、政治學、醫學等亦都進行民族學研究，它們的研究方法亦不同于以往單純的民族學研究方法。努力把其他學科的知識和理論引入民族學或人類學研究，通過跨學科的對話創造一種新的理論視野。

篇（10）

Abstract：EthnographyismoreandmorebeusedinmediaandaudienceresearchonmatterinWesternorEasternworld,andthetendencywasaccompaniedwithglobalizationanddifferentiationofaudiencegroups.Itisimportanttoawareoftheinteractionandinterlinkofanthropologyandmasscommunication，soweneedtomakesureethnographicapproachintheresearchofmediaandaudience,includingtheoriginal,opinion,difficultandavailableboundofthiskindofmethod.

Keywords：Media,Audience,Ethnography,Method

人種學(ethnography，或譯作民族志)越來越多地出現在傳播學者的著述中，在我看來主要有兩個原因：其一是我們漸漸發現傳媒史、傳媒事業、傳媒效果等等的研究無法離開處于“生活流”中的人來談，我們造就的，也在造就我們，因此研究“生活流”中人類的人類學不可避免地進入傳播學者的視野；其二，在全球化漸漸逼近的今天，我們越來越發現民族性或本土與全球化的關系是相依相存的，在對大眾傳媒這個全球化機制或“機器”的研究中，我們需要研究民族性和本土的人類學，反之亦然，人類學家發現今天難以找到排除大眾傳媒的“田野”，文化與傳媒（尤其是大眾傳媒）是你中有我、我中有你的關系，人類學家也需要將大眾傳媒納入其視域。用英國傳播學者Machin的話來說，人類學的人種學（民族志）研究從巫術（magic）中走進媒體。

媒體與受眾人種學研究的起點

人種學是人類學的基本研究方法，是一種將先前主要由傳教士、冒險家等在非西方社會中進行對“他文化”（otherculture）的資料收集活動以及專業的人類學家在書齋里的理論建構和分析活動結合為一體的學術和職業實踐。人種學要求人類學家進行“田野工作”（fieldwork），周密地觀察、記錄、參與“他文化”的日常生活，因此這個過程最短也得有1－2年，而且要求調查者學會被訪者的語言，和被訪者打成一片，以求得和被訪者一致的文化體驗和直覺，正確地感受、認識“他文化”。在完成田野工作后，細描、說明所觀察和體驗到的“他文化”。

1969年，大眾傳媒首次成為美國人類學界會議的重要議題，大多數與會人類學家認為，當下公眾已經喪失人類學的基本知識和理念，但自己卻沒有技能和渠道去推廣、普及。因此人類學家有必要研究傳媒，具體的研究策略為：（A）理論研究：研究傳媒內容、技術、從業者和受眾的結構、功能、過程和影響等；（B）應用研究：研究如何通過傳媒直接傳播人類學的知識和洞見，如何間接地在大眾傳播的實踐中（包括新聞敘述中）融入人類學的理念，如在新聞傳統的五個W中再加上一個W：Whole“整體觀”。

這個人類學界的公關策略卻引發了人類學與大眾傳播學兩大學科之間頻繁和復雜的接觸。因為公關策略與學科引進無關，所以在人類學家在對傳媒進行研究時，并沒有嚴格引入人類學的學科規范，直接導致了今天傳播學與人類學交叉地帶的紛亂，學者們各自為政，根據自己的研究偏向定義了不同的學術研究名稱：媒體人類學，媒體的人類學，大眾傳播人類學，傳媒的人類學研究進路，文化與傳媒的人類學……

根本沖突在于媒體人類學到底是一種應用人類學的工具，還是一種傳播學與人類學交叉結合后產生的新的理論。工具論認為傳媒是人類學家完成人種學的新工具（信息采集、記錄工具；人種學表達和傳播工具，如影視、視覺人類學），或是被研究者日常生活中類似陶器、石器一樣的重要工具（電視等現代傳播技術在某個社區的生命史、消費史研究）。新學科論則認為，當今的文化是被大眾傳媒在大眾傳媒中生產、傳遞、接受和重新定義的。因此大眾傳媒本身即使文化，當代的文化人類學因而只可能是媒體人類學。人類學家FayeGinsburg認為這就是經典人類學視大眾傳媒為禁忌的原因，接受媒體人類學就意味著弒父，創建一個新的秩序。

但不論是工具論還是新學科論具體的研究方法都離不開人種學。

20世紀80年代，傳播學者開始運用人種學方法。1980莫利（Moley）對英國電視新聞欄目Nationwide受眾的研究，被認為是最早成功在媒體受眾研究中運用了人類學人種學研究方法的研究。之后，莫利開始闡述人種學方法在媒體受眾研究中的運用（包括利弊），從20世紀80年代中期開始，他提出受眾研究范式的變化：從文本、數據中的受眾到日常生活中的受眾，90年代前后與西爾弗斯通（RogerSilverstone）的合作讓莫利從霍爾編碼解碼理論的證實者變成更為徹底的媒體受眾人種學研究者，研究重心從受眾如何解讀媒體轉向對媒體與受眾文化關系：在自然的，或生活場景中，媒體與受眾關系的研究，研究的范圍從家庭電視到媒體消費的社會學，從技術層面到形而上層面，從客廳到全球。他們把人種學歸結為大眾傳播研究方法中的一種質化取向。

莫利是媒體與受眾研究中積極運用人種學研究方法的代表，伴隨著他們的實踐，傳播學與人類學的交叉學科媒體人類學（MediaAnthropology）或從人類學的視角或方法來研究大眾傳媒（電視、廣播、報紙和網絡等）的理論研究風起云涌。在英國Hamburg等大學人類學系或傳播學系下設置了媒體人類學專業培養從本科到博士層次的專業人才，甚至還有相關的博士后方向。

人種學從巫術中走進媒體，走的是一條從實踐到理論的路。迄今為止，人種學的研究方法已在西方大眾傳媒研究中廣泛使用：在對流行音樂、家庭電視收視行為、新聞制作、肥皂劇收視、電影明星崇拜現象以及網絡使用的研究中，都有人種學研究的成功案例。

中國電視受眾的人種學研究，幾乎是空白，從20世紀90年代開始，一些學者開始介紹這種方法的重要性，比如王銘銘、潘忠黨、劉強、蔡騏、常燕榮、胡明宇、郭建斌。但是很少有具體的研究案例：如郭建斌（《云南少數民族受眾的媒介接觸與知識、觀念和行為的相關分析》，《獨山電視》）、陸曄（《成名的想象：社會轉型過程中新聞從業者的專業主義話語建構》）等學者對少數民族受眾或傳媒從業者進行了一些人種學研究的嘗試。

媒體與受眾人種學研究的主張

人種學是揭示人們行動原因的有力工具，它的核心就是：讓研究者按照被研究者自己的主張或邏輯去闡釋為什么被研究者的生活對他們自己而言是有意義的。通過觀察和傾聽田野對象的日常生活，使研究者能認識、并理解田野對象如何按照自己的方式實施行動和思想的方法，

這種方法既不同于用某種既存理論解釋社會生活的方法，也不同于用問卷調查的方法，通過一系列與主題相關的問題來回應我們已經對人們特殊行為原因做出的理論假設。人種學要通過“進入－出來”的參與和觀察過程，考察田野對象自然而然地完成事務的那種方式，使我們能更近地觀察這些使田野對象的生活有意義的規則，并幫助我們創造一幅社會生活是如何為田野對象組織起來的圖畫。

普通人簡簡單單的一天是件非常復雜的成果，它需要多到令人難以置信的知識。試想象一下編制一個計算機程序，要求它不僅完成早餐，還要明白為什么向別人做的評論是有意義的，為什么工作和擁護一支足球隊是重要的，或為什么我們覺得出門聽到喜鵲聲是幸運的……這些就是我不止一次提到過關鍵詞“本地文化/知識系統”，它并非一個顯現的東西，而是深藏在本地生活中的結構關系網絡。田野對象的行為主要是由他們生活于其中的文化決定的，通過該文化人們獲得一套形成世界觀、自我認知的工具體系。人種學方法正是能夠解釋地方生活中結構關系網絡的方法。

媒體研究中的人種學方法要求在一個群體（包括其中每個個體）的日常“生活流”中展開媒體及其效果研究，媒體因為每個個體的日常生活而不斷地“成為（being）”媒體，這個“成為”的過程本身正是媒體效果的一種呈現。

因為，媒體研究的人種學視角認為，在不論是作為意識形態機器，抑或是娛樂制造機的電視，都不是電視這種技術本身、或電視傳播者造就的，而是在一個群體在他們的日常生活中生成的。“造就者”與“被造就物”之間是相互不斷造就的關系。因此必須呈現處于日常“生活流”中的人和媒體，在其中，不論作為生活方式的文化、人，還是媒體，都是動態生成的、總體性的，而不是靜止確定的，不是分割、碎片化的。

這種方法要求以諸如這樣的問題進入傳媒與受眾的研究：

這個群體以什么樣的方式接受，又以什么樣的方式消費這種媒體（作為奢侈品、日常消費品、顯富物、嫁妝、祭品、家庭權杖……）？這個群體將這種媒體安排在世界結構（分類）中的什么位置？

這個群體如何對媒體內容進行分類，如何選擇、解讀媒體內容（節目、報道等）？這個分類的變化過程如何？

這個群體如何解讀媒體中呈現的信息、生活？

這種媒體如何影響那個群體的日常生活作息安排、家庭結構、社群關系、話語方式、社區傳統文化生活……？

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相形之下，涉及到生活中觀眾的研究――受眾研究慣常使用的方法：問卷調查、實驗室法、統計等量化研究方法在很大程度上把受眾從他們的“生活流”中摳出來，在研究者預先設計好的解釋框架周圍游走。文本研究、文化研究等質化研究方法也存在種種弊病，要么忽視傳播技術和文化變遷所造成的整體性環境變化，要么讓受眾進入到宏觀的意識形態爭斗之中難以呈現自己，要么讓受眾進入文化強勁有力的“消化系統”變成文化的消化物。

而人種學的方法雖然不能完全避免以上提到的種種弊病，但可以較好地還原生活，還原在生活中的傳媒和受眾，讓傳媒和受眾都出現在各種不同的時間和空間場景中，呈現他們當時當地的意義，呈現大語境（文化、歷史、社會）和小語境（具體的受眾、社區、傳媒）之間的關系。

媒體與受眾人種學研究的難度

人種學包括田野考察（以參與觀察為代表）和人種學的撰寫（以深描為代表）兩大部分，近年來在對人種學的批評中，人們頻頻將矛頭對準這兩部分：田野考察中研究者“進入”被研究對象的可能性或“進入”的程度；人種學寫作中研究者對被研究對象文化的主觀描述，以及對其文化模式的主觀建構，對研究結果真實性的影響。在這樣的表述危機下，人們認為人類學（人種學）應該回歸為一種“文化批評”，而不是一種對真實的反映。

傳媒之所以與石器、陶器不同，是因為傳媒不僅僅是一種物，更是種定期、不間斷地撒播符號（意義）的實踐，因而它比器具更難以“進入”和表述。長期浸在傳媒中的研究者如何才能厘清田野中傳媒與非傳媒的邊界？如何將熟悉或已經自然而然的媒體解讀習慣“陌生化”，從而進入到被研究者的媒體解讀范式或習性中去？報道人在消費媒體內容時又變成媒介世界（非他/她自己的文化世界）的“他者”，如何把握報道人身份的種種轉變？如何以個體之身去體驗大眾傳媒大范圍內的同步撒播？如何保持對（作為物的，作為撒播工具的，作為節目的）傳媒與群體生活關系的整體進入？與此同時，如何分辨日常生活中，哪是與媒體本身形而下物性的關系，哪是與媒體內容形而上的關系？當媒體與受眾人種學研究成為一種文化批評時，該如何評價或解讀某種群體中某種傳媒的文化？哪是“我文化”，哪是“異文化”？

幾乎有太多的難題表明媒體與受眾人種學研究只能是一種文化闡釋活動。作為一種質化研究方法，這似乎是難以避免的。因此，有時候，人種學研究被視為一種研究者與被研究者之間對話以及二者自我表達的媒介。作為一種“開放性結論”的包容度，為被研究者和研究者都提供了足夠的表達和闡釋空間。

媒體與受眾人種學研究的運用范圍

人種學主張的是地方視角，本土文化，其研究結果往往是一個具體的地方性知識。我們無法要求人種學的研究結果走出這個地方，去追求它的普適性。本尼迪克特（Benedict）的《與刀》是關于日本的，放在中國就不行了，米德的（Mead）《薩摩亞人的青春》雖然是為了美國人的青春進行的研究，但其證明的正是青春的本土性。

因此，人種學進入大眾傳媒就意味著我們必須對全球性的傳媒進行地方化，地方化是個相對的“邊界”，對美國傳媒而言，中國傳媒就是地方化的；對中央電視臺而言，成都電視臺就是地方化的；對于漢族受眾而言，彝族受眾就是地方化的。

傳媒研究的地方化或者說傳媒的人種學研究，在今天有兩個有力的支撐：一是現代人類學開始從封閉的原始社區走向開放的城市社區，在這個過程中，人種學的方法得到了驗證。另一方面，衛星電視，有線電視等的發展，使得電視傳播出現分眾化現象，許多頻道的針對性越來越強，因此，對具體的受眾群和社區進行研究變得有了市場。

必須認識到，傳媒與受眾的人種學研究是一項長期的，廣泛的工作，如果各地的人種學得以長期的堅持，那么我們就可以以“拼貼畫”的方式把整個“現在進行時”的大眾的傳媒消費文化圖（數據庫）建立起來，就像“世界文化地圖”一樣，每一個地方有自己不同的“顏色”，代表不同的“地貌地形”，當看到這樣的傳媒消費文化世界地圖，我們就可以更好地進行傳媒的比較研究，以保持本土傳媒文化的自我反省，增強人們對全球化和本土化關系的掌控能力。

[參考文獻]期刊均缺頁數

[1]MihaiComan,MediaAnthropology:AnOverview.

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[3]DavidMorleyandRogerSilverstone文：《媒體閱聽眾傳播和脈絡：從民族志學觀點看媒體觀眾》，摘自KlausB.JensenandNicholasW.Jankowski著（唐維敏譯）：《大眾傳播研究方法――質化取向》，五南圖書出版公司，1996年版。

[4]王銘銘文：《傳媒時代與社會人類學》，《新聞與傳播研究》，1996年第4期。

[5]潘忠黨文：《傳播媒介與文化：社會科學與人文科學研究的三個模式（上）》，《現代傳播》，1996年4期。

[6]劉強文：《走向文化人類學的傳播學》，《淮陰師專學報》，1997年第4期。

[7]蔡騏、常燕榮文：《文化與傳播—論民族志傳播學的理論與方法》，《新聞與傳播研究》，2002年第2期。

[8]胡明宇文：《受眾解讀與媒介文本—文化研究派對受眾的研究》，《當代傳播》，2002年第4期。

[9]郭建斌文：《民族志：一種值得提倡的研究方法》，《新聞大學》，2003年春季刊。

篇（11）

中圖分類號：G40-05 文獻標識碼：A DOI：10.16400/ki.kjdkx.2015.10.030

Historical Evolution and Post Modernity of Educational Anthropology

WU Chuangang， WANG Lei， QU Jiaojiao

（School of Teachers' Education， Mudanjiang Normal College， Mudanjiang， Heilongjiang 157012）

Abstract There is a long history about the knowledge of anthropology， but the knowledge hadn’t become a subject until modern time， and the use of concept is usually confused. In the period of World War Two， many branches came out of anthropology， including the subject of educational anthropology. It is useful for us to clarify the historical evolution of educational anthropology. It helps us to understand the nature and characteristic more deeply. And the postmodern characteristic can be gradually seen clearly.

Key words educational anthropology; postmodern; characteristic

1 人類學的歷史演進

人類學是近代產生的，但人類學的相關知識卻由來已久。古埃及金字塔中有許多不同種族的圖像，希羅多德的《歷史》中，記載了許多不同民族、種族的形體特征、生活環境、風俗習慣等。我國的人類學資料中甲骨文中就有對殷商時期西部居住的氏羌部落的記載。周代能以語言、服飾、禮儀等標志區分華夏與四方的蠻夷。《山海經》記述了先秦以前的古國古族。《史記》中有匈奴、西南夷、東越、南越等列傳。

15世紀西方大規模殖民拓張，東南亞、非洲、澳大利亞、大洋洲島嶼上的土著，南、北美洲的印第安人，進入了歐洲人的視野。引發了對于異于歐洲的民族、種族的人體質與文化的不斷研究。

“人類學”一詞是1501年德國學者洪德最早使用的，指人體解剖和人的生理研究。而后法國、德國、奧地利等國家使用人類學、民族學等概念。但至今在德、奧等歐洲大陸國家，始終用人類學一詞指體質人類學，研究人類的體質形態，民族學則研究人類的社會文化。

19世紀30年代，法國物理學家讓?雅克?昂佩勒制訂科學分類表時，引入民族學Ethnology（意思是族的研究）這一概念把它劃為一個單獨學科。

英國1863年成立倫敦人類學會，人類學包括體質和文化的研究，1871年兩會合并為人類學學院，1908年由人類學家弗雷澤（J?Frazer）提出將研究文化的部分稱為社會人類學。

美國于1842年在紐約成立民族學學會，1879年建立華盛頓人類學協會，1501年把人類學分為體質和文化兩個部分，創立了文化人類學這個名稱，1902年成立美國人類學協會。

20世紀20年代初，民族學引入我國，那時我國既用“民族學”也用“人類學”來稱呼這一學科。解放初，人類學、社會學被視作資產階級學科受到批判，文化人類學作為學科名稱已不見使用。蘇聯一向使用民族學名稱，在學習蘇聯的形勢下，便沿用民族學作為學科名稱，人類學則作為專指體質人類學的課程名稱而存在著。現今我們所使用的人類學概念借鑒指英美，指體質人類學和社會（文化）人類學。

2 教育人類學的產生發展

二戰期間，美國政府為“更詳盡地認識自己和對手”組織人類學家開展了對敵國、同盟國的國民性研究。二戰后殖民地國家紛紛獨立，民族意識增強，研究殖民地民族的園地縮小了，人類學家被迫轉向國內社會問題的研究，研究本國的鄉村社會和都市社會。人類學迅速發展出許多分支，諸如都市人類學、鄉村人類學、政治人類學、經濟人類學，工業人類學、醫學人類學、教育人類學等。

20世紀50年代，一些人類學家開始研究學校教育。代表人物是斯坦福大學的斯賓德勒（Spindler），1954年6月，斯賓德勒主持教育與人類學學術會議，主題是研究教育與人類學的交叉及教育中的跨文化問題。美國學者科米塔斯評價這次會議是“第一次公開宣布教育人類學的誕生”，會議出版了《教育與人類學》一書。

作為一門系統的、有理論的學科，教育人類學是在20世紀70年代年以后發展起來的。

我國的教育人類學在20世紀80年代逐步發展起來，代表人物有馮增俊、莊孔韶、滕星等他們在引入、比較西方教育人類學，構建本土化教育人類學，探討教育人類學研究方法等方面做出了突出貢獻。

3 教育人類學先天的后現代氣質

教育人類學的思維方式和研究方法不同于傳統的科學研究，與后現代的思想不謀而合。

3.1 反思“科學”

科學是人類現代化的理論和技術基石。而后現代卻是對“現代”的反思，其實就是對現代背后的“科學”的反思。在科學統治世界的時期人類學的研究被科學視為沒有可靠依據的只言片語。馬林諾夫斯基堅持了科學實證主義，為人類學研究確立了自己的地位。他的實證性研究規范包括：在進入田野研究前要有問題和理論準備，就如科學家帶著理論假設進入實驗室一樣;要遵循標準化的田野研究方法，包括一系列的程序和步驟;要對研究對象有全面的考察，而不是沉浸在個別之中。研究者要有客觀的眼光，并客觀地闡述事實;要對研究對象中的文化等現象做結構、功能的梳理;要選取并典型化研究的人物;要用專業術語對相關概念加以說明。正是這樣一套實證性的規范符合了“科學”世界的基本要求才使得人類學的地位得以確立。然而問題也就出現在這里――人類學的研究天生具有的是對科學基礎的質疑和反思。正如馬林諾夫斯基，隨著研究的不斷深入，馬林諾夫斯基逐漸清楚意識到田野調查和民族志寫作中的問題。在其死后出版的日記中，他曾寫道：“寫作的經驗導致完全不同的結果，即使觀察者是相同的――更不用說有不同的觀察者了！因此，我們不可能講述客觀存在的事實：理論創造事實。”

科學的客觀性在人類學的研究中不斷暴露出缺陷和不足。而在人類學的研究不斷深入的過程中，卻越來越顯現出與后現代的思想的契合。

3.2 去宏大

教育人類學對于教育的研究要求我們深入到微觀的社會群體中，以微觀而深入的視角審視其內在世界。不再將研究定位在形成宏觀、統一的宏大理論，以此來解釋世界，揭示本質。后現代拋開本質，剔除宏大的研究范式和思維角度正好與人類學研究相一致。教育人類學以人類學的視角和方法透視教育現象和發現問題。但人類學對于教育的研究卻并不是為了探尋其普遍的規律和大統一的解釋，而是關注教育事件存在的本身，理解其本身的感受和體驗，哪怕這感受是微小的和個性的。這種理解和探究往往被“現代”所否定，而后現代的觀念卻對這樣的研究意義和價值給予了理論的說明和肯定。

3.3 求“異”

教育人類學關注“異”群體中的“異”文化及“異”情感。使得被求同思維所邊緣的少數民族文化教育、個體情感重新受到關注。從“異”中理解世界的豐富性和多樣性，理解教育中曾被忽視的群體的情感和文化。這也是后現代對于“現代”思維的轉向。從德里達的“延異”到利奧塔的“異識”后現代主義者反對確定性和本質性，高揚“異”的價值。使得“異”不再是“同”的附庸。要求在教育研究中要尊重異于主流的“他者”的“異”文化，不將自己的思想意識強加于本地的教育問題及研究。學會以“他者”的眼光去審視、研究“異”教育，體會“他者”的情感。當研究“異”教育時要更換現代性的參照標準和體系，以后現代的眼光去發現“現代”所未曾發現的事情。

3.4 多主體交互

現代思想引導的教育人類學，在價值認識上強調的是價值無涉，以中立、客觀的視角去看待事物。但現代的思想與教育人類學的矛盾就在于，要深入、真切地理解、體會研究對象的思想和情感就不能置身事外，而要參與其中。而一旦參與其中，便使得研究者本身不再可能如機器般機械地記錄，而必然在體會情感中滲透情感。甚至使得觀察者與被觀察者融為一體。這種融入性觀察研究直接引起了交互的活動。活動中也逐漸模糊了主體與客體的界限，觀察者與被觀察者都成為活動的主體，整個活動就是多主體的互動過程。觀察者帶著慎思明辨的理性走入其中，在融入性深度交互活動中帶著真切的情感走出來。活動中話語與認識上的交流溝通成為研究的重要關節。

以上這些特點使得教育人類學與生俱來地帶有明顯的后現代特征，此外后現代所倡導的復雜性、多元性及建設性后現代所倡導的有機性、整體性等在教育人類學中也都有體現。隨著教育人類學的不斷發展，必將以深度的后現代思想和學術范式規范和指導研究。

參考文獻

[l] 吳曉蓉.中國教育人類學研究述評[J].民族研究，2010（3）：90-92.