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篇（1）

［中圖分類號］D081［文獻標識碼］A［文章編號］1009－5349（2011）10－0115－01

關于什么是人的本質這個問題向來是各種人類科學研究和討論的核心，心理學、經(jīng)濟學、社會學等領域都對人的本質概念做出了自己獨特的界定，政治哲學也不例外。古往今來，每一個政治哲學理論都是來源于某種人的本質觀念，都表示出了一些關于在那個社會中女性和男性相互關系的暗示。但是當代政治哲學卻在女性問題上顯示出了沉默，如約翰•羅爾斯、羅伯特•諾齊克這些思想較系統(tǒng)的政治哲學家很少直接討論女性問題，因此突顯了討論女性本質問題的重要性，而女權主義正是打破這種沉默的有力武器。它用一種批判的視角揭示了社會生活的每一個方面都存在著性別統(tǒng)治，對女性本質的把握形成了自己的獨特理解。本文僅對自由主義女權主義這一流派進行討論，對其中包含的女性本質思想進行簡要分析，以一個全新的角度剖析其理論要點，從而對其全面了解和把握，使其對女性解放事業(yè)做更大的貢獻。

自由主義女權主義產(chǎn)生于19世紀，它以傳統(tǒng)自由主義哲學為理論出發(fā)點，要求自由、平等、天賦人權等思想在女性身上也得到應用。人是基本的理性存在，是自由主義政治對人的本質思想的概括描述，自由主義女權主義借鑒和吸收其中的理論精華，形成了對女性本質的獨特見解，具體體現(xiàn)在以下幾方面：

一、女性是理性人

自由主義理論認為，人的獨特價值在于一種特殊的“心智的”能力，即理性的能力，它是人類個體的基本特征，是人類政治權利的基礎，并且這種能力與身體基礎無關。自由主義女權主義繼承和發(fā)揚這種觀點，認為女性和男性一樣，雖然存在不同的身體特征，但并不妨礙女性成為完整的人，女性同樣擁有理性能力，是理性人，應該和男性享受平等的政治權利。

但是哲學著作中對女性理性能力的懷疑已經(jīng)有很長的歷史。古希臘思想家亞里士多德認為，“女性有‘討論的才能’，但是沒有權威”。因此“男性自然是優(yōu)越的，而女性是低級的；一個是統(tǒng)治者而另一個是被統(tǒng)治者”。中世紀思想家認為上帝創(chuàng)造女性是為了在繁衍時作為男性的助手，“因為女性的理性能力低于男性”。現(xiàn)代哲學家黑格爾也認為女性在“普遍的能力”方面存在缺陷，女性和男性的區(qū)別就像動物和植物的區(qū)別。這種哲學傳統(tǒng)受到了自由主義女權主義者的強烈反對，瑪麗沃斯通克拉夫特在《女權辯護》中否認女性天生在理性方面的能力就低于男性，她認為，女性具有完全理性的潛能，如果女性接受良好的教育，同樣可以具有同男性一樣的理性以及道德水準，爭取到與男性平等的機會。穆勒在《婦女的屈從地位》一書中也表達了同樣的觀點，認為受教育機會的缺失阻礙了女性理性思維的培養(yǎng)，使得某些女性的智力水平低于男性，造成了當時在社會上的屈從地位。

二、抽象的個人主義

自由主義哲學認為人類個體是獨立于社會環(huán)境之外的，個體的本質特征、需求、利益等都假定是獨立于他的社會關系，不由它產(chǎn)生也不會因它改變。人類的理性能力亦是如此，不具有社會屬性。鑒于此，自由主義女權主義者堅持每個人的獨立性，認為國家應該少干預個人事務，應該賦予女性在政治權利上充分的自由，并且反對通過任何保護女性權益的立法。比如19世紀，自由主義女權主義為了女性的財產(chǎn)權和選舉權而斗爭，20世紀她們反對給孕婦產(chǎn)假和特殊照顧，認為這妨礙了其自由平等的發(fā)展。自由主義女權主義主張女性應該在相同或相似的條件下與異性進行公正、公開、平等的競爭，依靠個人努力獲得一切，政治上的性別歧視或特殊照顧都成為女性個人發(fā)展的障礙，應予以剃除。

篇（2）

康德曾以一句名言概括了自由主義的一個基本信念，“這樣行動，無論是對你自己或對別的人，在任何情況下把人當作目的，決不只當作工具。”[1]將這句名言簡化一下就是“人是目的”。這里所說的“人”是指獨立、自由和平等的個人，是與社會整體或國家相區(qū)分相對立的個人。“人是目的”這一命題，確認了人是終極價值，最集中地表達了個人主義的信仰。這是古典自由主義始終不渝的信念，也是自由主義政治哲學的基石。

1、個人：自由主義的基石

個人主義是古典自由主義的理論前提和精神基礎。自由主義思想家都是從個人出發(fā)，論述國家權力的起源、性質、范圍及其權利依據(jù)的。無論他們在個人權利與國家權力關系上達至什么結論，其政治思維的邏輯是一致的：個人是國家的基礎，國家是個人的集合。個人既是國家的成員，又是自足圓滿的整體。如政治思想史專家O。吉爾克曾指出：近代自然法學派政治思想“將宇宙視為人為的整體，其中每個存在的部分——無論是集合的存在(團體)還是單個的存在——既是部分，又是整體。作為部分，它被宇宙的終極原因所決定；作為整體，它有自己的終極原因。”[2]

在個人與國家的關系上，自由主義的基本觀念表現(xiàn)在如下一些命題上：

(1)個人權利是前提，國家權力是結論；個人權利是因，國家權力是果；個人權利是原始和、先在的、自然的，國家權力是后發(fā)的、派生的、約定的。《美國憲法修正案》在列舉了政府不得侵犯的一系列個人權利后，第九條明文規(guī)定，“本憲法對某些權利的列舉，不得被解釋為否定或輕視由人民保留的其它權利。”“人民保留的其它權利”這一提法意味深遠，它表明，某些權利是個人固有的，并非源于憲法，嚴格地說，也不是“憲法權利”。它們是先在的權利，而不是政府賦予的權利；它們須由憲法來保護，但不是憲法賦予的。

(2)個人權利是目的，國家權力是工具，國家權力因個人權利而存在；個人權利限定了國家權力的范圍，設定了國家權力的界限，在個人權利的范圍內(nèi)，國家權力是無效的。

(3)個人權利取最大值，國家權力取最小值，國家權力是單個人走到一起過共同的社會生活所必須的權力，是組成群體的個人的權利相互加減乘除之后的剩余權力。

美國人在制定憲法過程中，曾發(fā)生過是否應該將《權利法案》納入憲法的爭論。反對者認為，憲法設定了政府權力，余者均為個人權利，如將個人權利在憲法中列舉出來(任何文獻都不能窮盡個人權利)，會被理解為余者均為政府權力；支持者認為，憲法授予政府的一些權力有可能被用來侵犯個人權利，因此需要將個人的某些權利明確列舉出來，規(guī)定政府不得侵犯。最終的結果是一種妥協(xié)，即憲法列舉個人的某些重要權利，同時加上但書，指明所列舉者并非個人的全部權利。[3]雙方著眼點不同，但都是站在個人權利立場上的。

總之，在世俗社會和世俗生活的層面上，相對于社會整體和國家，自由主義者將個人視為本原和終極目的。

2、個人：自由主義政治思維的邏輯起點

早期自由主義思想家都借助于“自然狀態(tài)”概念來構建其國家理論的大廈。在他們所描述的“自然狀態(tài)”下，人被抽象為一個個孤立的單子，社會被還原到無政治權力的原初水平，國家權力被層層剝?nèi)ズ筇烊藶榈暮戏ㄐ酝庋b，約減為零度狀態(tài)。

近代社會契約理論所描述的“自然狀態(tài)”無疑有著歷史的和經(jīng)驗的基礎，無論是自然人還是自然狀態(tài)，在歷史和社會現(xiàn)實中都能發(fā)現(xiàn)它的原型。但作為一種國家學說，“自然狀態(tài)”概念主要是一種邏輯推論的工具。它要回答的是，國家權力是如何產(chǎn)生的？其權利依據(jù)何在？自由主義者對此問題的回答幾乎異口同聲：國家(或政府)權力是在“自然狀態(tài)”的基礎上形成的人為的社會建構，它的權力和權利來源于個人固有的權利，是人民的委托。

根據(jù)自由主義的理論范式，自然狀態(tài)中的人已經(jīng)掙脫了各種天然聯(lián)系的社會臍帶，成為獨立、自由和平等的原子式的人。他們感受著自己的痛苦和快樂，要表達自己的意志，追求自己的利益，滿足自己的欲求。這樣的個人是國家之根，這樣的個人天然具有的權利，即所謂“自然權利”(naturalrights)，就是國家權力之源。就是從這種純粹個人的感受、欲求、利益和權利中，自由主義者推演出政治權利和義務體系，推演出國家權力的性質和范圍。早期自由主義者幾乎都將“自然狀態(tài)”和“自然人”作為其理論出發(fā)點和政治思維的邏輯起點。霍布斯和洛克是為自由主義奠定基礎的人物，他們都將論證國家權力的權利根據(jù)作為目的。盡管前者的主要傾向在于論證國家權力的合理性及必要性，后者的主要傾向在于論證國家權力的有限性，但他們都從一種缺失政治權力的自然狀態(tài)出發(fā)，從自然狀態(tài)下人所具有的權利出發(fā)。這種權利被他們表述為“自然權利”，不僅因為它們存在于自然狀態(tài)，還因為它們是按人的本性所享有的，與生俱來的，人因為是人而天然享有這些權利。[4]它們是政治權力的終極來源和依據(jù)，也是自由主義整個政治哲學體系的基石。施特勞斯認為，在霍布斯那里，不是以傳統(tǒng)的作為“客觀秩序”的自然法為理論起點，而是以“自然權利”為起點。這種“自然權利”是一種絕對合理的主觀訴求，它不但不依賴于先在的法律、秩序和義務，而且是它們的淵源。[5]洛克在這點上繼承了霍布斯。在他那里，國家權力是由個人轉讓出來的權力構成的。個人讓渡出來而由政府享有的這些權力是人們過公共生活所必須的。個人沒有轉讓的權力，國家則不能享有。即使國家建立后，個人仍保留了某些基本權利。

由霍布斯和洛克奠定的這種思維模式統(tǒng)治了一個多世紀。到18世紀末，在自由主義的故鄉(xiāng)英國，邊沁首先起來置疑“自然狀態(tài)”理論的真實性。在他看來，17—18世紀人們作為口頭禪的“自然狀態(tài)”不過是子虛烏有。“自然權利”說明了國家權力的來源，但“自然權利”本身卻沒有來源。人們所享有的實證權利是法律之子，是國家法律賦予的，但“自然權利”卻是一個“無父之子”。

面對這個找不到來源說不清出身的“無父之子”，自由主義者們感到十分窘迫難堪。在實證精神滲入政治思考的各個角落的時代，自由主義思想家舍棄了“自然狀態(tài)”這一理論形式，不再從“自然人”和“自然權利”出發(fā)來構思國家權力的性質和范圍，但他們并沒有放棄最初由“自然狀態(tài)”概念所體現(xiàn)的個人主義取向的運思方式，以及由“自然人”和“自然權利”所承載的個人主義精神。他們越過了“無父之子”的虛構，直接從個人利益、幸福、權利、自由等出發(fā)討論國家權力。

18世紀末，面對法國大革命的迷狂與喧囂，冷靜的德國自由主義思想家洪堡已經(jīng)洞察到一種新的政治趨向，那就是國家對人的終極目標漠不關心，力圖把人變成“機器”，期望個人完全徹底地認同自己的任務，成為一種沒有任何個人特征的、毫無獨立意志的工具。抵制國家的這種發(fā)展趨向，保護個人自由，是洪堡政治學說的主題。在被譽為“德國自由主義大”的《國家的作用》一書中，他開篇就點破主題：他要研究的是“整個國家機構設置的工作目的，以及它的作用有何限制”。[6]國家學說的個人主義基礎在洪堡那里沒有明確地表述，但這個前提無疑是隱含在他整個理論體系中的。貫穿于洪堡關于國家權力的目的及其限制的全部論述的核心精神，就是如何使國家不會侵犯和妨礙個人自由和權利。

19世紀初法國自由主義者貢斯當也把個人自由作為其政治學說的出發(fā)點。他相信，“個人獨立是現(xiàn)代人的第一需要”，個人自由是“惟一真實的自由”，是“真正的現(xiàn)代自由”。[7]這種自由是國家權力必須面對的現(xiàn)實。“公民擁有獨立于任何社會政治權力之外的個人權利，任何侵犯這些權利的權力都會成為非法的權力。”[8]在確認了個人自由和權利的前提下，貢斯當再去探討國家權力的性質和界限。

邊沁和J。密爾提出功利主義作為自由主義的理論基礎，他們將“趨樂避苦”視為人類的本性和人類行為的惟一動機，從這一基點出發(fā)，他們提出一個簡潔的公式來衡量國家的優(yōu)劣，即“最大多數(shù)人的最大幸福”。在他們看來，社會利益是個人利益的總和，所以個人利益是惟一真實的利益。只有每個人增加了快樂的總和，減少了痛苦的總和，實現(xiàn)了他的最大利益，整個社會才能實現(xiàn)利益的最大化。可見，18世紀末到19世紀中期的自由主義思想家放棄了自然權利學派關于“自然人”和“自然權利”的理論形式，但卻繼承了其個人本位的理論內(nèi)核，繼續(xù)將個人和個人自由作為其國家學說的出發(fā)點。他們的政治思維仍然從個人出發(fā)定義國家，而不是從國家出發(fā)定義個人。在這樣做的時候，他們并沒有解決人們對“自然權利”的批評：自然權利是虛構的，沒有實證的基礎，那么，脫去了“自然權利”外衣的“個人權利”、“個人自由”以及“功利”的依據(jù)是什么？他們?yōu)閲覚嗔μ峁┝艘罁?jù)，但卻沒有為這依據(jù)提供依據(jù)。他們設定個人權利為國家權力的界限，但卻沒有解釋為何個人權利是國家權力的界限，而不是反過來，國家權力是個人權利的界限。

3、個人主義的文化之根：理論上的不自覺與文化上的無意識

自由主義者內(nèi)部似乎有一種默契，即對他們作為其理論體系出發(fā)點的“個人自由”和“個人權利”的根據(jù)保持沉默，不作進一步有效的論證，這正表明他們實際上將其作為政治推理的“原點”，也是啟動他們政治思維的原動力。自由主義理論體系處處都浸潤著個人主義精神，個人是它的出發(fā)點和歸宿，但它的個人主義最突出的表現(xiàn)，乃在于它將個人的權利視為不證自明的，而國家(政府)的權力則是需要證明的；政治哲學需要為國家權力提出根據(jù)，發(fā)現(xiàn)其權利何在，但卻不需要為個人權利提供依據(jù)。個人權利是政治秩序和政治權力的原因，但它本身卻沒有原因。

17—18世紀的自由主義者都把作為國家基礎的個人權利視為“自然的”，其含義在于，它們是人的本性所固有的，與生俱來的，先于國家而存在的。1776年，當聚會費城的北美殖民地人民的代表向世人宣告他們的權利的時候，他們覺得并不需要去論證他們何以擁有這些權利，而是直接宣稱：“我們認為這些真理是不證自明的”。[9]J。薩拜因指出：“天賦權利哲學所依據(jù)的倫理理論，必然是直觀的。除了像洛克和杰斐遜那樣，肯定個人權利是不言自明之理以外，沒有別的辦法能為不可侵犯的個人權利的理論進行辯護。”[10]

貢斯當區(qū)分了不同的自由，在他看來，各種自由的性質不同，依據(jù)也不同。他為其中的財產(chǎn)權提供了一種功利的解釋，在他看來，財產(chǎn)權是社會的產(chǎn)物，是“社會的公約”，[11]遵守這個公約，對統(tǒng)治者和每個當事人都有利。人們衡量利弊得失，故覺得需要尊重財產(chǎn)權。也就是說，財產(chǎn)權不是先天的，不是先于社會和獨立于社會的，不是個人固有的權利。但信仰自由及其相關的自由則是先天的，是個人固有的權利，它們是不需證明而合法的。

在當代自由主義思想家諾齊克那里，古典自由主義的這一特征已經(jīng)表現(xiàn)得更為清晰和鮮明。他的政治哲學聚焦于一個問題：我們?yōu)槭裁醇霸诤畏N限度內(nèi)需要國家？他在《無政府、國家與烏托邦》一書開篇即以一個擲地有聲的命題夯實了他整個政治哲學大廈的基石：“個人擁有權利。”[12]這個命題構成諾齊克政治哲學的邏輯起點。政治哲學首先需要追問的基本問題，“是任何國家是否應當存在的問題”。[13]他不是問，國家權力為個人權利留下了多大活動余地，而是問，個人權利為國家留下了多大活動余地；他不是問，為何個人擁有權利，而是問，“為何不是無政府”。顯然，個人權利是不證自明的，而國家權力的性質和范圍則需要證明，特別是需要根據(jù)個人權利出發(fā)去證明。在諾齊克那里，除個人外，不存在任何社會或政治實體，只有單個的人，過著他單個的生活。“權利”指的是“各種邊界”，這些邊界設定了個人合法活動的范圍，沒有本人許可，不得跨越。而個人權利的邊界也是對國家權力的“邊際約束”。這樣一來，國家權力就成為個人權利的剩余范疇，而個人權利卻不是國家權力的剩余范疇。個人權利構成諾齊克討論國家權力是否應該存在問題的基準，國家是否正當，是否可欲，都以個人權利為依歸。在所有著名的自由主義者當中，只有哈耶克脫離了正統(tǒng)自由主義傳統(tǒng)，他認為權利是一個衍生概念，它由法治導出。但如近來石元康的研究所表明的，“事實上在提供自由的基礎時，他的理論卻隱含著權利是先于法治而存在的”，“他還是不得不把權利作為自由的最后的根據(jù)”。在這里，“權利是所有自由主義的最終極的概念這種想法又得到了一次印證”。[14]我們可以把自由主義政治哲學理論出發(fā)點或隱含前提的這種設定，視為理論上的不自覺和推理過程的潛意識行為。它以無聲無言的方式昭示著自由主義的個人主義特征。在我看來，自由主義政治哲學的特征主要不是表現(xiàn)在自由主義者們所著重論述的，而在于他們所不予論述的。在他們言說的背后，有一個不需言說的前提；在語言沉默文字退隱的層面上，我們才真正觸摸到一個思想體系的底蘊。他們著力論證的，是國家(政府)權力的根據(jù)、來源、性質等；他們不予論證的，是為何個人或個人權利是政治思考和推理的出發(fā)點，是國家權力由以建立的基礎。需要論證的，是思想發(fā)展和社會現(xiàn)實給他們提出的理論使命；不予論證的，是思想的發(fā)展為他們提供的現(xiàn)成的前提，也是代代遺傳層層相因而形成的文化積淀。伯林稱，保障個人自由和權利的規(guī)則都是“先驗地”有效的，主張它們本是我自己的終極目的，或是我的社會或文化的目的。其實，這些規(guī)則所共同具有的特點是：它們已經(jīng)廣為眾人接受，而且在人類的歷史發(fā)展過程中，也一直深植在人的實際本性之中。它們恰構成了我們所謂“一個正常人”的基本部分。在他看來，個人權利與國家權力之間的界限不是人為劃定的，這些界限之形成，是因為它們所包含的規(guī)則，長久以來就廣為眾人所接受，而人們也認為：要做一個“正常人”，就必須遵守這些規(guī)則；同時，人們認為如果違犯這些規(guī)則，就是不人道、或不正常的行為。哈耶克也相信，對于政治上的終極價值，“科學幾乎無話可說”。[15]它們構成自由主義思想家政治思考的自然起點和天然的文化氛圍。理論上的不自覺實際上是文化上的不自覺。他們在這種文化氛圍中渾然不覺的東西，對于生存于另類文化氛圍中的我們，卻覺得非常鮮明醒目。

注釋：

[1]康德：《道德形而上學探本》，唐鉞譯，商務印書館，1957年，第43頁。

[2]Otto。Gierke，PoliticalTheoriesoftheMiddleAge，GambridgeUniversityPress，1987，p。7。

[3]參見弗里德里希·馮·哈耶克：《自由秩序原理》(上)，鄧正來譯，生活·新知·讀書三聯(lián)書店，1997年，第233—234頁。

[4]“nature”一詞在西方思想傳統(tǒng)中，既有“自然”的涵義，又有“本性”的涵義。

[5]LeoStrauss，ThePoliticalPhilosophyofHobbes，UniversityofChicagoPress，1962。p。1。

[6]威廉·洪堡：《論國家的作用》，林榮遠，馮興元譯，中國社會科學出版社，1998年，第22頁。

[7]邦雅曼·貢斯當：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，閻克文，劉滿貴譯，商務印書館，1999年，第38、41頁。貢斯當所謂的“個人自由”是與“政治自由”相對而言的。“政治自由”指政治上的自治和參與，即民主；“個人自由”是指個人的獨立，個人生活的某些領域免受國家權力干預，即人權。

[8]邦雅曼·貢斯當：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，第61頁。

[9]《杰斐遜集》(上)，劉祚昌，鄧紅風譯，生活·新知·讀書三聯(lián)書店，1993年，第22頁。

[10]J。薩拜因：《政治學說史》，盛葵陽，崔妙因譯，商務印書館，1986年，第742頁。

[11]邦雅曼·貢斯當：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，第166頁。

[12]羅伯特·諾齊克：《無政府、國家與烏托邦》，何懷宏譯，中國社會科學出版社，1991年，第1頁。

篇（3）

康德曾以一句名言概括了自由主義的一個基本信念，“這樣行動，無論是對你自己或對別的人，在任何情況下把人當作目的，決不只當作工具。”[1]將這句名言簡化一下就是“人是目的”。這里所說的“人”是指獨立、自由和平等的個人，是與社會整體或國家相區(qū)分相對立的個人 。“人是目的”這一命題，確認了人是終極價值，最集中地表達了個人主義的信仰。這是古典自由主義始終不渝的信念，也是自由主義政治哲學的基石。

1、個人：自由主義的基石

個人主義是古典自由主義的理論前提和精神基礎。自由主義思想家都是從個人出發(fā)，論述國家權力的起源、性質、范圍及其權利依據(jù)的。無論他們在個人權利與國家權力關系上達至什么結論，其政治思維的邏輯是一致的：個人是國家的基礎，國家是個人的集合。個人既是國家的成員，又是自足圓滿的整體。如政治思想史專家O。吉爾克曾指出：近代自然法學派政治思想“將宇宙視為人為的整體，其中每個存在的部分——無論是集合的存在(團體)還是單個的存在 ——既是部分，又是整體。作為部分，它被宇宙的終極原因所決定；作為整體，它有自己的終極原因。”[2]

在個人與國家的關系上，自由主義的基本觀念表現(xiàn)在如下一些命題上：

(1)個人權利是前提，國家權力是結論；個人權利是因，國家權力是果；個人權利是原始和、先在的、自然的，國家權力是后發(fā)的、派生的、約定的。《美國憲法修正案》在列舉了政府不得侵犯的一系列個人權利后，第九條明文規(guī)定，“本憲法對某些權利的列舉，不得被解釋為否定或輕視由人民保留的其它權利。”“人民保留的其它權利”這一提法意味深遠，它表明，某些權利是個人固有的，并非源于憲法，嚴格地說，也不是“憲法權利”。它們是先在的權利 ，而不是政府賦予的權利；它們須由憲法來保護，但不是憲法賦予的。

(2)個人權利是目的，國家權力是工具，國家權力因個人權利而存在；個人權利限定了國家權力的范圍，設定了國家權力的界限，在個人權利的范圍內(nèi)，國家權力是無效的。

(3)個人權利取最大值，國家權力取最小值，國家權力是單個人走到一起過共同的社會生活所必須的權力，是組成群體的個人的權利相互加減乘除之后的剩余權力。

美國人在制定憲法過程中，曾發(fā)生過是否應該將《權利法案》納入憲法的爭論。反對者認為，憲法設定了政府權力，余者均為個人權利，如將個人權利在憲法中列舉出來(任何文獻都不能窮盡個人權利)，會被理解為余者均為政府權力；支持者認為，憲法授予政府的一些權力有可能被用來侵犯個人權利，因此需要將個人的某些權利明確列舉出來，規(guī)定政府不得侵犯。最終的結果是一種妥協(xié)，即憲法列舉個人的某些重要權利，同時加上但書，指明所列舉者并非個人的全部權利。[3]雙方著眼點不同，但都是站在個人權利立場上的。

總之，在世俗社會和世俗生活的層面上，相對于社會整體和國家，自由主義者將個人視為本原和終極目的。

2、個人：自由主義政治思維的邏輯起點

早期自由主義思想家都借助于“自然狀態(tài)”概念來構建其國家理論的大廈。在他們所描述的“自然狀態(tài)”下，人被抽象為一個個孤立的單子，社會被還原到無政治權力的原初水平，國家權力被層層剝?nèi)ズ筇烊藶榈暮戏ㄐ酝庋b，約減為零度狀態(tài)。

近代社會契約理論所描述的“自然狀態(tài)”無疑有著歷史的和經(jīng)驗的基礎，無論是自然人還是自然狀態(tài)，在歷史和社會現(xiàn)實中都能發(fā)現(xiàn)它的原型。但作為一種國家學說，“自然狀態(tài) ”概念主要是一種邏輯推論的工具。它要回答的是，國家權力是如何產(chǎn)生的？其權利依據(jù)何在？自由主義者對此問題的回答幾乎異口同聲：國家(或政府)權力是在“自然狀態(tài)”的基礎上形成的人為的社會建構，它的權力和權利來源于個人固有的權利，是人民的委托。

根據(jù)自由主義的理論范式，自然狀態(tài)中的人已經(jīng)掙脫了各種天然聯(lián)系的社會臍帶，成為獨立、自由和平等的原子式的人。他們感受著自己的痛苦和快樂，要表達自己的意志，追求自己的利益，滿足自己的欲求。這樣的個人是國家之根，這樣的個人天然具有的權利，即所謂“自然權利”(natural rights)，就是國家權力之源。就是從這種純粹個人的感受、欲求 、利益和權利中，自由主義者推演出政治權利和義務體系，推演出國家權力的性質和范圍。

早期自由主義者幾乎都將“自然狀態(tài)”和“自然人”作為其理論出發(fā)點和政治思維的邏輯起點。霍布斯和洛克是為自由主義奠定基礎的人物，他們都將論證國家權力的權利根據(jù)作為目的。盡管前者的主要傾向在于論證國家權力的合理性及必要性，后者的主要傾向在于論證國家權力的有限性，但他們都從一種缺失政治權力的自然狀態(tài)出發(fā)，從自然狀態(tài)下人所具有的權利出發(fā)。這種權利被他們表述為“自然權利”，不僅因為它們存在于自然狀態(tài)，還因為它們是按人的本性所享有的，與生俱來的，人因為是人而天然享有這些權利。[4]它們是政治權力的終極來源和依據(jù)，也是自由主義整個政治哲學體系的基石。施特勞斯認為，在霍布斯那里，不是以傳統(tǒng)的作為“客觀秩序”的自然法為理論起點，而是以“自然權利”為起點。這種“自然權利”是一種絕對合理的主觀訴求，它不但不依賴于先在的法律、秩序和義務，而且是它們的淵源。[5]洛克在這點上繼承了霍布斯。在他那里，國家權力是由個人轉讓出來的權力構成的。個人讓渡出來而由政府享有的這些權力是人們過公共生活所必須的。個人沒有轉讓的權力，國家則不能享有。即使國家建立后，個人仍保留了某些基本權利。

由霍布斯和洛克奠定的這種思維模式統(tǒng)治了一個多世紀。到18世紀末，在自由主義的故鄉(xiāng)英國，邊沁首先起來置疑“自然狀態(tài)”理論的真實性。在他看來，17—18世紀人們作為口頭禪的“自然狀態(tài)”不過是子虛烏有。“自然權利”說明了國家權力的來源，但“自然權利 ”本身卻沒有來源。人們所享有的實證權利是法律之子，是國家法律賦予的，但“自然權利 ”卻是一個“無父之子”。

面對這個找不到來源說不清出身的“無父之子”，自由主義者們感到十分窘迫難堪。在實證精神滲入政治思考的各個角落的時代，自由主義思想家舍棄了“自然狀態(tài)”這一理論形式，不再從“自然人”和“自然權利”出發(fā)來構思國家權力的性質和范圍，但他們并沒有放棄最初由“自然狀態(tài)”概念所體現(xiàn)的個人主義取向的運思方式，以及由“自然人”和“自然權利”所承載的個人主義精神。他們越過了“無父之子”的虛構，直接從個人利益、幸福、權利、自由等出發(fā)討論國家權力。

18世紀末，面對法國大革命的迷狂與喧囂，冷靜的德國自由主義思想家洪堡已經(jīng)洞察到一種新的政治趨向，那就是國家對人的終極目標漠不關心，力圖把人變成“機器”，期望個人完全徹底地認同自己的任務，成為一種沒有任何個人特征的、毫無獨立意志的工具。抵制國家的這種發(fā)展趨向，保護個人自由，是洪堡政治學說的主題。在被譽為“德國自由主義大”的《國家的作用》一書中，他開篇就點破主題：他要研究的是“整個國家機構設置的工作目的，以及它的作用有何限制”。[6]國家學說的個人主義基礎在洪堡那里沒有明確地表述，但這個前提無疑是隱含在他整個理論體系中的。貫穿于洪堡關于國家權力的目的及其限制的全部論述的核心精神，就是如何使國家不會侵犯和妨礙個人自由和權利。

19世紀初法國自由主義者貢斯當也把個人自由作為其政治學說的出發(fā)點。他相信，“個人獨立是現(xiàn)代人的第一需要”，個人自由是“惟一真實的自由”，是“真正的現(xiàn)代自由”。[7]這種自由是國家權力必須面對的現(xiàn)實。“公民擁有獨立于任何社會政治權力之外的個人權利，任何侵犯這些權利的權力都會成為非法的權力。”[8]在確認了個人自由和權利的前提下，貢斯當再去探討國家權力的性質和界限。

邊沁和J。密爾提出功利主義作為自由主義的理論基礎，他們將“趨樂避苦”視為人類的本性和人類行為的惟一動機，從這一基點出發(fā)，他們提出一個簡潔的公式來衡量國家的優(yōu)劣，即“最大多數(shù)人的最大幸福”。在他們看來，社會利益是個人利益的總和，所以個人利益是惟一真實的利益。只有每個人增加了快樂的總和，減少了痛苦的總和，實現(xiàn)了他的最大利益，整個社會才能實現(xiàn)利益的最大化。

可見，18世紀末到19世紀中期的自由主義思想家放棄了自然權利學派關于“自然人”和“ 自然權利” 的理論形式，但卻繼承了其個人本位的理論內(nèi)核，繼續(xù)將個人和個人自由作為其國家學說的出發(fā)點。他們的政治思維仍然從個人出發(fā)定義國家，而不是從國家出發(fā)定義個人。在這樣做的時候，他們并沒有解決人們對“自然權利”的批評：自然權利是虛構的，沒有實證的基礎，那么，脫去了“自然權利”外衣的“個人權利”、“個人自由”以及“功利”的依據(jù)是什么？他們?yōu)閲覚嗔μ峁┝艘罁?jù)，但卻沒有為這依據(jù)提供依據(jù)。他們設定個人權利為國家權力的界限，但卻沒有解釋為何個人權利是國家權力的界限，而不是反過來，國家權力是個人權利的界限。

3、個人主義的文化之根：理論上的不自覺與文化上的無意識

自由主義者內(nèi)部似乎有一種默契，即對他們作為其理論體系出發(fā)點的“個人自由”和“ 個人權利”的根據(jù)保持沉默，不作進一步有效的論證，這正表明他們實際上將其作為政治推理的“原點”，也是啟動他們政治思維的原動力。自由主義理論體系處處都浸潤著個人主義精神，個人是它的出發(fā)點和歸宿，但它的個人主義最突出的表現(xiàn)，乃在于它將個人的權利視為不證自明的，而國家(政府)的權力則是需要證明的；政治哲學需要為國家權力提出根據(jù)，發(fā)現(xiàn)其權利何在，但卻不需要為個人權利提供依據(jù)。個人權利是政治秩序和政治權力的原因，但它本身卻沒有原因。

17—18世紀的自由主義者都把作為國家基礎的個人權利視為“自然的”，其含義在于，它們是人的本性所固有的，與生俱來的，先于國家而存在的。1776年，當聚會費城的北美殖民地人民的代表向世人宣告他們的權利的時候，他們覺得并不需要去論證他們何以擁有這些權利，而是直接宣稱：“我們認為這些真理是不證自明的”。[9]J。薩拜因指出：“天賦權利哲學所依據(jù)的倫理理論，必然是直觀的。除了像洛克和杰斐遜那樣，肯定個人權利是不言自明之理以外，沒有別的辦法能為不可侵犯的個人權利的理論進行辯護。”[10]

貢斯當區(qū)分了不同的自由，在他看來，各種自由的性質不同，依據(jù)也不同。他為其中的財產(chǎn)權提供了一種功利的解釋，在他看來，財產(chǎn)權是社會的產(chǎn)物，是“社會的公約”，[11]遵守這個公約，對統(tǒng)治者和每個當事人都有利。人們衡量利弊得失，故覺得需要尊重財產(chǎn)權。也就是說，財產(chǎn)權不是先天的，不是先于社會和獨立于社會的，不是個人固有的權利。但信仰自由及其相關的自由則是先天的，是個人固有的權利，它們是不需證明而合法的。

在當代自由主義思想家諾齊克那里，古典自由主義的這一特征已經(jīng)表現(xiàn)得更為清晰和鮮明。他的政治哲學聚焦于一個問題：我們?yōu)槭裁醇霸诤畏N限度內(nèi)需要國家？他在《無政府、國家與烏托邦》一書開篇即以一個擲地有聲的命題夯實了他整個政治哲學大廈的基石：“個人擁有權利。”[12]這個命題構成諾齊克政治哲學的邏輯起點。政治哲學首先需要追問的基本問題，“是任何國家是否應當存在的問題”。[13]他不是問，國家權力為個人權利留下了多大活動余地，而是問，個人權利為國家留下了多大活動余地；他不是問，為何個人擁有權利，而是問，“為何不是無政府”。顯然，個人權利是不證自明的，而國家權力的性質和范圍則需要證明，特別是需要根據(jù)個人權利出發(fā)去證明。在諾齊克那里，除個人外，不存在任何社會或政治實體，只有單個的人，過著他單個的生活。“權利”指的是“各種邊界”，這些邊界設定了個人合法活動的范圍，沒有本人許可，不得跨越。而個人權利的邊界也是對國家權力的“邊際約束”。這樣一來，國家權力就成為個人權利的剩余范疇，而個人權利卻不是國家權力的剩余范疇。個人權利構成諾齊克討論國家權力是否應該存在問題的基準，國家是否正當，是否可欲，都以個人權利為依歸。在所有著名的自由主義者當中，只有哈耶克脫離了正統(tǒng)自由主義傳統(tǒng)，他認為權利是一個衍生概念，它由法治導出 。但如近來石元康的研究所表明的，“事實上在提供自由的基礎時，他的理論卻隱含著權利是先于法治而存在的”，“他還是不得不把權利作為自由的最后的根據(jù)”。在這里，“權利是所有自由主義的最終極的概念這種想法又得到了一次印證”。[14]

我們可以把自由主義政治哲學理論出發(fā)點或隱含前提的這種設定，視為理論上的不自覺和推理過程的潛意識行為。它以無聲無言的方式昭示著自由主義的個人主義特征。在我看來，自由主義政治哲學的特征主要不是表現(xiàn)在自由主義者們所著重論述的，而在于他們所不予論述的。在他們言說的背后，有一個不需言說的前提；在語言沉默文字退隱的層面上，我們才真正觸摸到一個思想體系的底蘊。他們著力論證的，是國家(政府)權力的根據(jù)、來源、性質等；他們不予論證的，是為何個人或個人權利是政治思考和推理的出發(fā)點，是國家權力由以建立的基礎。需要論證的，是思想發(fā)展和社會現(xiàn)實給他們提出的理論使命；不予論證的，是思想的發(fā)展為他們提供的現(xiàn)成的前提，也是代代遺傳層層相因而形成的文化積淀。伯林稱，保障個人自由和權利的規(guī)則都是“先驗地”有效的，主張它們本是我自己的終極目的，或是我的社會或文化的目的。其實，這些規(guī)則所共同具有的特點是：它們已經(jīng)廣為眾人接受，而且在人類的歷史發(fā)展過程中，也一直深植在人的實際本性之中。它們恰構成了我們所謂“一個正常人”的基本部分。在他看來，個人權利與國家權力之間的界限不是人為劃定的，這些界限之形成，是因為它們所包含的規(guī)則，長久以來就廣為眾人所接受，而人們也認為：要做一個 “正常人”，就必須遵守這些規(guī)則；同時，人們認為如果違犯這些規(guī)則，就是不人道、或不正常的行為。哈耶克也相信，對于政治上的終極價值，“科學幾乎無話可說”。[15]它們構成自由主義思想家政治思考的自然起點和天然的文化氛圍。理論上的不自覺實際上是文化上的不自覺。他們在這種文化氛圍中渾然不覺的東西，對于生存于另類文化氛圍中的我們，卻覺得非常鮮明醒目。

注釋：

[1]康德：《道德形而上學探本》，唐鉞譯，商務印書館，1957年，第43頁。

[2]Otto。Gierke，Political Theories of the Middle Age，Gambridge University Press，1987，p。7。

[3]參見弗里德里希·馮·哈耶克：《自由秩序原理》(上)，鄧正來譯，生活·新知·讀書三聯(lián)書店，1997年，第233—234頁。

[4]“nature”一詞在西方思想傳統(tǒng)中，既有“自然”的涵義，又有“本性”的涵義。

[5]Leo Strauss，The PoliticalPhilosophy of Hobbes，University of Chicago Press，1962。p。1。

[6]威廉·洪堡：《論國家的作用》，林榮遠，馮興元譯，中國社會科學出版社，1998年，第22頁。

[7]邦雅曼·貢斯當：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，閻克文，劉滿貴譯，商務印書館，1999年，第38、41頁。貢斯當所謂的 “個人自由”是與“政治自由”相對而言的。“政治自由”指政治上的自治和參與，即民主；“個人自由”是指個人的獨立，個人生活的某些領域免受國家權力干預，即人權。

[8]邦雅曼·貢斯當：《古 代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，第61頁。

[9]《杰斐遜集》(上)，劉祚昌，鄧紅風譯，生活·新知·讀書三聯(lián)書店，1993年，第22頁。

[10]J。薩拜因：《政治學說史》，盛葵陽，崔妙因譯，商務印書館，1986年，第742頁。

[11]邦雅曼·貢斯當：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，第166頁。

[12]羅伯特·諾齊克：《無政府、國家與烏托邦》，何懷宏譯，中國社會科學出版社，1991年，第1頁。

篇（4）

    康德曾以一句名言概括了自由主義的一個基本信念,“這樣行動,無論是對你自己或對別的人,在任何情況下把人當作目的,決不只當作工具。”[1]將這句名言簡化一下就是“人是目的”。這里所說的“人”是指獨立、自由和平等的個人,是與社會整體或國家相區(qū)分相對立的個人 。“人是目的”這一命題,確認了人是終極價值,最集中地表達了個人主義的信仰。這是古典自由主義始終不渝的信念,也是自由主義政治哲學的基石。

    1、個人:自由主義的基石

    個人主義是古典自由主義的理論前提和精神基礎。自由主義思想家都是從個人出發(fā),論述國家權力的起源、性質、范圍及其權利依據(jù)的。無論他們在個人權利與國家權力關系上達至什么結論,其政治思維的邏輯是一致的:個人是國家的基礎,國家是個人的集合。個人既是國家的成員,又是自足圓滿的整體。如政治思想史專家O。吉爾克曾指出:近代自然法學派政治思想“將宇宙視為人為的整體,其中每個存在的部分——無論是集合的存在(團體)還是單個的存在 ——既是部分,又是整體。作為部分,它被宇宙的終極原因所決定;作為整體,它有自己的終極原因。”[2]

    在個人與國家的關系上,自由主義的基本觀念表現(xiàn)在如下一些命題上:

    (1)個人權利是前提,國家權力是結論;個人權利是因,國家權力是果;個人權利是原始和、先在的、自然的,國家權力是后發(fā)的、派生的、約定的。《美國憲法修正案》在列舉了政府不得侵犯的一系列個人權利后,第九條明文規(guī)定,“本憲法對某些權利的列舉,不得被解釋為否定或輕視由人民保留的其它權利。”“人民保留的其它權利”這一提法意味深遠,它表明,某些權利是個人固有的,并非源于憲法,嚴格地說,也不是“憲法權利”。它們是先在的權利 ,而不是政府賦予的權利;它們須由憲法來保護,但不是憲法賦予的。

    (2)個人權利是目的,國家權力是工具,國家權力因個人權利而存在;個人權利限定了國家權力的范圍,設定了國家權力的界限,在個人權利的范圍內(nèi),國家權力是無效的。

    (3)個人權利取最大值,國家權力取最小值,國家權力是單個人走到一起過共同的社會生活所必須的權力,是組成群體的個人的權利相互加減乘除之后的剩余權力。

    美國人在制定憲法過程中,曾發(fā)生過是否應該將《權利法案》納入憲法的爭論。反對者認為,憲法設定了政府權力,余者均為個人權利,如將個人權利在憲法中列舉出來(任何文獻都不能窮盡個人權利),會被理解為余者均為政府權力;支持者認為,憲法授予政府的一些權力有可能被用來侵犯個人權利,因此需要將個人的某些權利明確列舉出來,規(guī)定政府不得侵犯。最終的結果是一種妥協(xié),即憲法列舉個人的某些重要權利,同時加上但書,指明所列舉者并非個人的全部權利。[3]雙方著眼點不同,但都是站在個人權利立場上的。

    總之,在世俗社會和世俗生活的層面上,相對于社會整體和國家,自由主義者將個人視為本原和終極目的。

    2、個人:自由主義政治思維的邏輯起點

    早期自由主義思想家都借助于“自然狀態(tài)”概念來構建其國家理論的大廈。在他們所描述的“自然狀態(tài)”下,人被抽象為一個個孤立的單子,社會被還原到無政治權力的原初水平,國家權力被層層剝?nèi)ズ筇烊藶榈暮戏ㄐ酝庋b,約減為零度狀態(tài)。

    近代社會契約理論所描述的“自然狀態(tài)”無疑有著歷史的和經(jīng)驗的基礎,無論是自然人還是自然狀態(tài),在歷史和社會現(xiàn)實中都能發(fā)現(xiàn)它的原型。但作為一種國家學說,“自然狀態(tài) ”概念主要是一種邏輯推論的工具。它要回答的是,國家權力是如何產(chǎn)生的?其權利依據(jù)何在?自由主義者對此問題的回答幾乎異口同聲:國家(或政府)權力是在“自然狀態(tài)”的基礎上形成的人為的社會建構,它的權力和權利來源于個人固有的權利,是人民的委托。

    根據(jù)自由主義的理論范式,自然狀態(tài)中的人已經(jīng)掙脫了各種天然聯(lián)系的社會臍帶,成為獨立、自由和平等的原子式的人。他們感受著自己的痛苦和快樂,要表達自己的意志,追求自己的利益,滿足自己的欲求。這樣的個人是國家之根,這樣的個人天然具有的權利,即所謂“自然權利”(natural rights),就是國家權力之源。就是從這種純粹個人的感受、欲求 、利益和權利中,自由主義者推演出政治權利和義務體系,推演出國家權力的性質和范圍。早期自由主義者幾乎都將“自然狀態(tài)”和“自然人”作為其理論出發(fā)點和政治思維的邏輯起點。霍布斯和洛克是為自由主義奠定基礎的人物,他們都將論證國家權力的權利根據(jù)作為目的。盡管前者的主要傾向在于論證國家權力的合理性及必要性,后者的主要傾向在于論證國家權力的有限性,但他們都從一種缺失政治權力的自然狀態(tài)出發(fā),從自然狀態(tài)下人所具有的權利出發(fā)。這種權利被他們表述為“自然權利”,不僅因為它們存在于自然狀態(tài),還因為它們是按人的本性所享有的,與生俱來的,人因為是人而天然享有這些權利。[4]它們是政治權力的終極來源和依據(jù),也是自由主義整個政治哲學體系的基石。施特勞斯認為,在霍布斯那里,不是以傳統(tǒng)的作為“客觀秩序”的自然法為理論起點,而是以“自然權利”為起點。這種“自然權利”是一種絕對合理的主觀訴求,它不但不依賴于先在的法律、秩序和義務,而且是它們的淵源。[5]洛克在這點上繼承了霍布斯。在他那里,國家權力是由個人轉讓出來的權力構成的。個人讓渡出來而由政府享有的這些權力是人們過公共生活所必須的。個人沒有轉讓的權力,國家則不能享有。即使國家建立后,個人仍保留了某些基本權利。

    由霍布斯和洛克奠定的這種思維模式統(tǒng)治了一個多世紀。到18世紀末,在自由主義的故鄉(xiāng)英國,邊沁首先起來置疑“自然狀態(tài)”理論的真實性。在他看來,17—18世紀人們作為口頭禪的“自然狀態(tài)”不過是子虛烏有。“自然權利”說明了國家權力的來源,但“自然權利 ”本身卻沒有來源。人們所享有的實證權利是法律之子,是國家法律賦予的,但“自然權利 ”卻是一個“無父之子”。

    面對這個找不到來源說不清出身的“無父之子”,自由主義者們感到十分窘迫難堪。在實證精神滲入政治思考的各個角落的時代,自由主義思想家舍棄了“自然狀態(tài)”這一理論形式,不再從“自然人”和“自然權利”出發(fā)來構思國家權力的性質和范圍,但他們并沒有放棄最初由“自然狀態(tài)”概念所體現(xiàn)的個人主義取向的運思方式,以及由“自然人”和“自然權利”所承載的個人主義精神。他們越過了“無父之子”的虛構,直接從個人利益、幸福、權利、自由等出發(fā)討論國家權力。

    18世紀末,面對法國大革命的迷狂與喧囂,冷靜的德國自由主義思想家洪堡已經(jīng)洞察到一種新的政治趨向,那就是國家對人的終極目標漠不關心,力圖把人變成“機器”,期望個人完全徹底地認同自己的任務,成為一種沒有任何個人特征的、毫無獨立意志的工具。抵制國家的這種發(fā)展趨向,保護個人自由,是洪堡政治學說的主題。在被譽為“德國自由主義大”的《國家的作用》一書中,他開篇就點破主題:他要研究的是“整個國家機構設置的工作目的,以及它的作用有何限制”。[6]國家學說的個人主義基礎在洪堡那里沒有明確地表述,但這個前提無疑是隱含在他整個理論體系中的。貫穿于洪堡關于國家權力的目的及其限制的全部論述的核心精神,就是如何使國家不會侵犯和妨礙個人自由和權利。

    19世紀初法國自由主義者貢斯當也把個人自由作為其政治學說的出發(fā)點。他相信,“個人獨立是現(xiàn)代人的第一需要”,個人自由是“惟一真實的自由”,是“真正的現(xiàn)代自由”。[7]這種自由是國家權力必須面對的現(xiàn)實。“公民擁有獨立于任何社會政治權力之外的個人權利,任何侵犯這些權利的權力都會成為非法的權力。”[8]在確認了個人自由和權利的前提下,貢斯當再去探討國家權力的性質和界限。

    邊沁和J。密爾提出功利主義作為自由主義的理論基礎,他們將“趨樂避苦”視為人類的本性和人類行為的惟一動機,從這一基點出發(fā),他們提出一個簡潔的公式來衡量國家的優(yōu)劣,即“最大多數(shù)人的最大幸福”。在他們看來,社會利益是個人利益的總和,所以個人利益是惟一真實的利益。只有每個人增加了快樂的總和,減少了痛苦的總和,實現(xiàn)了他的最大利益,整個社會才能實現(xiàn)利益的最大化。可見,18世紀末到19世紀中期的自由主義思想家放棄了自然權利學派關于“自然人”和“ 自然權利” 的理論形式,但卻繼承了其個人本位的理論內(nèi)核,繼續(xù)將個人和個人自由作為其國家學說的出發(fā)點。他們的政治思維仍然從個人出發(fā)定義國家,而不是從國家出發(fā)定義個人。在這樣做的時候,他們并沒有解決人們對“自然權利”的批評:自然權利是虛構的,沒有實證的基礎,那么,脫去了“自然權利”外衣的“個人權利”、“個人自由”以及“功利”的依據(jù)是什么?他們?yōu)閲覚嗔μ峁┝艘罁?jù),但卻沒有為這依據(jù)提供依據(jù)。他們設定個人權利為國家權力的界限,但卻沒有解釋為何個人權利是國家權力的界限,而不是反過來,國家權力是個人權利的界限。

    3、個人主義的文化之根:理論上的不自覺與文化上的無意識

篇（5）

近代以來,自由主義在西方政治思想中成為主流話語。自由主義意義上的自由不是哲學及倫理意義上的意志自由,而是政治自由。自由主義在西方經(jīng)歷了三個階段,以洛克、孟德斯鳩等為代表的古典自由主義持柏林所謂的“消極自由”觀,認為自由乃是盡可能減少國家和社會對個人濫用權力;以杜威、羅爾斯等為代表的新自由主義則持柏林所謂“積極的自由”觀,認為自由乃是個人主動地去做事情的權利;以哈耶克、諾齊克為代表的新古典自由主義代表的是古典自由主義的復興。鑒于自由主義已經(jīng)成為當今學界的共識,羅蒂推崇自由主義是順理成章的事情。但是羅蒂對自由主義的界定是實用主義式的,羅蒂自稱推崇“最低綱領的自由主義”,提出的只是自由的底線“減少殘酷”,他甚至把解決問題的任務交給詩人的想象力,一種“詩化文化”。

本文試圖從幾個方面探討羅蒂將自由主義、自由主義者定義為“不要殘酷”的原因。

關于羅蒂的學術立場,需要注意的有兩點,一是實用主義,二是后現(xiàn)代主義。其次,與杜威影響有關。羅蒂深信杜威的觀點,即人能夠積極地推進公正和人道,推進社會的改革。他是杜威實用主義的追隨者,延續(xù)了杜威對民主的關注、對時代問題的把握,對“說服”而非暴力的認同。在自傳《托洛斯基和野蘭花》一文中,羅蒂說明他從柏拉圖主義轉向杜威實用主義的原因——他發(fā)現(xiàn)柏拉圖式哲學家對絕對真理的探尋是誤入歧途,我們擁有的只能是相對真理,“不存在任何不可動搖的基點”[2],他也說明放棄哲學對“確定性的追求”的虛幻目標,轉向敘事的理由——是黑格爾的歷史意識使其哲學擔當了描述時代、把握時代甚至改變時代的功能,是普魯斯特的《追憶逝水年華》把作家經(jīng)驗的一切“編制在一起”,從而完成對于已逝之物的描述。

其次,與“后哲學”“后形而上學”文化有關。作為后現(xiàn)代哲學陣營的一員,羅蒂的“后哲學”概念影響深遠。所謂“后哲學”,即認為并無實在,只有對實在的種種描述;而且由于沒有實在作為標準,種種描述之間難以分清對錯;因此哲學不能作為其他學科的基礎。在《哲學和未來》一文中,羅蒂說:“鑒于柏拉圖和康德希望從某個外在的立足點,關于必然的和不變的真理的立足點,來審視他們生活于其中的社會和文化,晚近的哲學家已經(jīng)逐漸地放棄了此類希望……我們務必把哲學家曾經(jīng)與牧師和圣人分享的那種角色轉變成與工程師和律師有較多共同點的某個生活角色。”[3]可見,羅蒂與福柯對公共型知識分子和專業(yè)型知識分子的區(qū)分是英雄所見略同。

在他看來,傳統(tǒng)意義上的哲學家的宏大企圖,是“戲劇化自身”的方式。作為一個新實用主義者和后現(xiàn)代哲學家,信奉的不是一場革命改變一切、終結過去、迎接全新的未來,而是逐漸的、溫和的甚至微末的改變。羅蒂沒有為自由主義提供一個普遍的基礎,而是指出自由主義社會的底線是“減少殘酷”。羅蒂不求助于真理、解放或革命的宏大敘事,而是求助于人之為人的底線:痛感。

二、何謂反諷主義者

篇（6）

中圖分類號：D03 文獻標志碼：A 文章編號：1002-7408（2012）07-0098-04

近代以來，自由主義公民身份理論以普世、平等的價值追求在促進公民身份潛能發(fā)揮的同時，由于其固有的理論局限，也日益陷入自身矛盾之中，成為女性主義、社群主義、生態(tài)主義、多元文化主義等后自由主義公民身份思潮抨擊的目標。如何克服自由主義公民身份理論自身的局限，發(fā)揮自由主義公民身份的潛能，以真正實現(xiàn)現(xiàn)代自由主義公民身份理論價值追求，成為當代西方公民身份理論家共同的理想追求。英國Central Lancashire大學教育和政治社會學教授基恩·福克斯就是其中代表之一。基恩·福克斯公民身份的理想首次體現(xiàn)在論文《公民身份發(fā)生了什么？》（1994）之中，之后其又陸續(xù)發(fā)表了一系列公民身份方面的論文和著作，如《重新定義公民身份》和《公民身份》等等，闡述了自己后現(xiàn)代主義公民身份思想，著作被譯為多國文字，受到各方廣泛關注。本文以基恩·福克斯《公民身份》一書為分析基礎，結合相關著作，剖析基恩·福克斯后現(xiàn)代主義公民身份思想，探尋當代自由主義公民身份理論流向，以期對我國轉型時期公民身份建設有所裨益。

篇（7）

一、西方自由主義的產(chǎn)生和種類

自由主義作為一種意識形態(tài)，最早可以追溯至文藝復興時期人文主義對于國教權威的對抗。人文主義的主要思想是主張個性解放，反對中世紀的禁欲主義和宗教觀:提倡科學文化，反對蒙昧主義，擺脫教會對人們思想的束縛;肯定人權，反對神權，屏棄作為神學和經(jīng)院哲學基礎的一切權威和傳統(tǒng)教條。所以在文藝復興時期人們就開始以各種藝術形式來表現(xiàn)自由和追求自由。而自由主義作為一種理論、一種完整的思想體系最早出現(xiàn)在英國，確定在m世紀，確切的講是a}世紀的英國資產(chǎn)階級革命前后。

自由主義的分類有很多種，有的把自由主義分為積極自由主義和消極自由主義，有的把自由主義分為大陸自由主義和英美自由主義，有的把自由主義分為經(jīng)濟自由主義，政治自由主義，倫理自由主義和哲理自由主義。雖然對自由主義的分類很多，而且也有助于對自由主義從不同角度來研究，但目前我們國內(nèi)對西方自由主義的分類主要傾向分為西方經(jīng)濟自由主義和政治自由主義。

經(jīng)濟自由主義是隨資本主義經(jīng)濟發(fā)展而發(fā)展的，政治自由主義表現(xiàn)在積極的政治行動上，“如起草憲法和權利法案，建立代議制政府，推廣選舉權，實現(xiàn)制衡制度，編制法典等，最高被認為屬于人民全佩政治制度則必須順應人們的意志”，其中代表人物是亞當斯密，馬歇爾，還有哈耶克。政治自由主義作為一種政治哲學和思想流派，代表人物主要有托馬斯·霍布斯，約翰·洛克，邊沁等。

二、西方自由主義的作用

首先，西方自由主義具有世界性。它雖然產(chǎn)生于西方，但自由作為人類普遍追求的價值，是不分地域和種族的，這就使得它具有世界性。當代西方自由主義的政治文化社會化是實現(xiàn)自由民主的“崇高使命和最高使命”。以西方為主導的政治社會化是將經(jīng)濟上的強大實力同自由主義政治文化向世界各地強行推行“民主和自由市場”.在實施社會化的過程中，它虛擬了一個“全球社會”，將國家與非政府組織所推行的政治文化之間的關系擬化為社會化主體與客體的關系。它所型鑄的政治主體不是“公民’，而是文化的“消費者”:政治社會化途徑不是“家庭、學校、社會各組織共同體”的有機諧合，而是傾銷文化產(chǎn)品的“購物商場”。全球化以特定的形式促成了人類共同利益的形成，并使其以否定的形式表現(xiàn)為各種全球問題的出現(xiàn)。而人類共同利益的形成和各種全球問題的出現(xiàn)客觀上又反過來向當代人類的全球性社會提出了一種共生共存的價值規(guī)范，這就是要求當代全球性社會中的人們以人類的共同利益為價值取向來處理人與人、人與社會、人與世界的關系，以便解決當代的各種全球問題，使人類能夠繼續(xù)生存和持續(xù)發(fā)展。

其次，西方自由主義具有創(chuàng)造性。自由主義是實現(xiàn)人的解放，推動社會進步的一種基本力量。它是一種創(chuàng)造力量，因為要創(chuàng)造而要求進步，因為要進步而必須反對束縛，反對干涉。近世的文明，可謂為自由主義所放出之花。"19世紀在西方形成與發(fā)展的所有不同形式的政治社會無不是自由的創(chuàng)造物，沒有自由就不會出現(xiàn)民主政體，亦不會出現(xiàn)社會主義和民族主義，更不會出現(xiàn)任何多樣化的發(fā)展前景。

三、西方自由主義對中國的影響

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中圖分類號：B0 文獻標識碼：A 文章編號：1007-0745（2013）06-0305-01

正義問題作為政治哲學中的一個永恒命題，長久以來一直困擾著整個學術界。正義問題到底是客觀的還是主觀的？人類的理性到底能否把握正義？正義僅僅是相對于特定情景的一種主觀的感受、一種特定社群的直覺還是存在一種普遍正義？針對這些問題，羅爾斯于1971年發(fā)表了名著《正義論》。在《正義論》中，羅爾斯提出并論證了他的正義理論。

羅爾斯的正義理論有許多重要的貢獻，對當代政治哲學產(chǎn)生了極其深遠的影響。在羅爾斯的各種理論貢獻中，最重要的貢獻有兩個，一個是他提出了平等主義的正義原則，一個是他重建了社會契約論。正義原則是正義理論圍繞的核心，而社會契約論提供了對正義原則的證明。

羅爾斯以正義原則為基礎，重申自由主義基本理論，把思考的重點從傳統(tǒng)自由主義所關注的自由和權利轉向了對平等和正義的關注。認為只有更好地處理社會不平等和正義的問題，才能完成自由主義的根本任務，從而把自由主義推到一個新階段。羅爾斯的新自由主義包括兩個部分，第一部分是以他的正義理論為特色，第二部分是對《正義論》的有些觀點進行修正，闡述他的政治自由觀點和立場。在《正義論》中，他試圖解決歷史上的關于自由和平等的矛盾問題，尤其是解決自由平等的協(xié)調(diào)一致問題。他的任務就是要用新的理論即正義理論替代傳統(tǒng)居于政治地位的功利主義，他繼承了契約論的傳統(tǒng)，并把它作為論證他的正義理論的方法。在論證和闡述他的正義理論時，他做了一些理論假設和準備，例如：原始狀態(tài)、無知之幕、程序正義、反思平衡、最大最小值原則等，并得出了結論，兩個正義原則是最合理的方案，然后把這兩個原則應用于政治制度、經(jīng)濟制度中去，建立制度上的正義，再然后把制度的正義應用到個人的職責和義務中去，建立起個人的正義，由此，完成了他的正義理論體系。

羅爾斯正義理論的提出，可謂一石激起千層浪，引發(fā)了強烈的反響，給整個政治哲學、法哲學領域帶來了一場近似哥白尼式的革命。整個西方學術界展開了對羅爾斯正義理論的大討論，相關評論不計其數(shù)。本文主要從本體論和方法論兩方面講述這些批評，同時，又把這兩方面的批評細分為自由主義陣營內(nèi)部的批評和自由主義陣營外部來自社群主義的批評。自由主義者在本體論方面的批評主要集中在對自由和平等的理解以及在此基礎上的對自由主義正義的理解上；社群主義的批評主要集中表現(xiàn)有一下三點：一是自由主義是建立在過分強調(diào)自我的概念上面的，二是對自由主義的普遍主義的批評，三是對自由主義原子主義的批評。在羅爾斯正義理論中方法論具有更為重要的作用，基本的理念與原則都是已經(jīng)規(guī)定在方法中并通過方法來實現(xiàn)出來的。因此，方法論上的批評對于羅爾斯來講就更要的致命。在自由主義內(nèi)部，對羅爾斯正義理論的證明方法，同樣存在爭議。這其中包括哈耶克對社會契約論的唯理主義所構建出的社會秩序的反對，也就是對羅爾斯的社會契約論與反思均衡的證明方法的批評。

在多元主義成為一種時代潮流的時候，如何堅持正義論的立場，確立社會公平合作的政治正義觀念，羅爾斯給出了解釋，通過建立一種理性多元化的重疊共識，為現(xiàn)代民主社會正義原則的運行開創(chuàng)了一種全新的解釋模式。重疊共識理念的引入使得秩序良好社會的理念更加現(xiàn)實，并按照民主社會的歷史社會條件來調(diào)整它，在這些條件中包括合理性多元主義的事實。合理性多元主義的事實使得在秩序良好的社會里，政治正義的觀念只能由理性重疊共識來加以確認。與理念的整合相適應，羅爾斯將其正義理論的相關內(nèi)容作了進一步的發(fā)展與融合。羅爾斯將其正義理論整合成一種作為公平的正義，這種作為公平的正義是為一個民主社會而構思出來的。它所要解決的問題現(xiàn)在被整合為：如果社會被視為自由和平等公民之間的一種公平合作體系，那么對于規(guī)定基本權利和自由，調(diào)整公民整個人生前景方面的社會和經(jīng)濟不平等，什么正義原則是最合適的？為了回答這些問題，羅爾斯把其正義兩原則重新表述為：第一，每一個人都對關于平等的基本自由的充足體系擁有平等的權利。這一體系又與對所有人而言都是類似的自由體系相協(xié)調(diào)；第二，社會和經(jīng)濟的不平等應該滿足兩個條件：它們必須使所有的公職和職位在機會平等條件下對所有人開放；它們應該有利于社會之最不利成員的最大利益。進一步，羅爾斯又提出了兩個原則適用的優(yōu)先性；第一個正義原則優(yōu)先于第二個正義原則，而第二個正義原則中的機會平等原則優(yōu)先于差別原則。羅爾斯通過其正義理論內(nèi)容與方法的發(fā)展，能夠使其正義理論得以“用羅爾斯自己的正義語言來使其所有的正義理論組成一個完整的句子”。

黨的十報告在“必須堅持走共同富裕道路”的論述中提出：“使發(fā)展成果更多更公平惠及全體人民。”人們注意到，自十六屆四中全會提出構建和諧社會以來，我們黨把保障公平正義擺到了更加突出的位置。報告提出公平正義是中國特色社會注意的內(nèi)在要求，“加緊建設對保障社會公平正義具有重大作用的制度，逐步建立以權力公平、機會公平、規(guī)則公平為主要內(nèi)容的社會公平保障體系，努力營造公平的社會環(huán)境，保證人民平等參與、平等發(fā)展權利。

當今，經(jīng)濟高速發(fā)展的中國正處于社會全面轉型的重要時期，很多制度和細節(jié)還不夠完善，對于個人權利和國家權力之間關系的問題上，還需要更多的探討。羅爾斯的正義理論會給我們重大的啟示。羅爾斯的正義理論以實現(xiàn)人的自由、平等為目的，其理論雖有一些不足，但仍不乏真知灼見。當我們面對見天的中國社會現(xiàn)實是，羅爾斯的正義理論無疑會給我們以深刻的啟迪和豐富的靈感。

篇（9）

盡管20世紀30年代的歐美資本主義世界經(jīng)濟疲軟、社會動蕩，然而亂世出英雄，這也給經(jīng)濟學家們提供了新的素材來發(fā)展他們的學術思想。當時還是倫敦政治經(jīng)濟學院商學院本科生的羅納德?科斯（Ronald Coase，1910-2013年）在前往美利堅旅行的途中完成了其本科畢業(yè)論文《企業(yè)的性質》一文并于1 937年發(fā)表在Economica雜志上，該文首次提出了“交易費用”的概念并以這一概念解釋了企業(yè)存在的原因，即商業(yè)組織內(nèi)部的治理機制代替了外部缺乏確定性的市場機制，從而降低了交易費用。這一觀點現(xiàn)在被認為是20世紀經(jīng)濟學領域最有價值的思想創(chuàng)新之一，因為，正是科斯的這篇論文改變了經(jīng)濟學家對于經(jīng)濟生活，特別是對于商業(yè)組織的理解，即真實世界的經(jīng)濟活動遠非古典理論中所認為的那樣完美，交易費用的普遍存在使得商業(yè)活動存在諸多的不確定性――也正是因此，合同條款、商業(yè)組織的制度設計才變得尤為重要，而國家干預必須讓位于契約自由。結果，科斯這小子年紀輕輕，卻一不小心開創(chuàng)了經(jīng)濟學的一個偉大時代：新制度主義經(jīng)濟學就此發(fā)韌。科斯也因為這篇在當年看似不起眼的文章及其20余年后發(fā)表的論文《社會成本問題》于1991年被授予了諾貝爾經(jīng)濟學獎――這兩篇文章加在一起不足30000個英文單詞，如果按字數(shù)計算，的確算得上一字千金了！沿著科斯的思路，新制度主義經(jīng)濟學經(jīng)過美國學者Alchian、Williamson等人的發(fā)展，如今已然占據(jù)著西方主流經(jīng)濟學的半壁江山并走出了包括科斯、威廉姆森等5位諾貝爾獎得主。值得一提的是，今年諾貝爾經(jīng)濟學獎得主奧利弗-哈特（Oliver Hart）也是倫敦政治經(jīng)濟學院的常客：他曾于1980年代前期執(zhí)教倫敦政治經(jīng)濟學院經(jīng)濟學系并在移居美國后多次返回倫敦政治經(jīng)濟學院任客座教授。

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D09

個人與群體之間的關系，是政治研究的永恒主題。正是基于對二者關系的不同理解，才產(chǎn)生了各種各樣的政治理論。自由主義理論是在以“個人主義”為中心的基礎之上建立起來的，強調(diào)個人自由、理性和權利。社群主義則強調(diào)社群的價值，認為個人自由與福祉只有在共同體中才得以可能。個人認為這就是自由主義與社群主義的根本理論分歧所在。由此引出的兩者之間的論戰(zhàn)，則圍繞著“個人與社群何者本原？”“權利與善誰者優(yōu)先？”“國家在社會政治生活中扮演怎樣的角色？”等幾個焦點問題進行的。下面對這些問題分別作以考察：

一、 個人本體論與社群本體論

在個人與社會何者本原的問題上，自由主義與社群主義持截然相反的觀點。

自由主義認為，個人是社會生活的基本單位，“每一個正常的成年人都應該享有必須被他人尊重的、一定范圍的自我決定”。只有保證個人權利的實現(xiàn)，社會正義才成為可能。正是以這種理論為基礎，羅爾斯形成了他的正義理論。羅爾斯的“社會正義的兩條基本原則”：自由平等原則，即“每個人對其他人所擁有的最廣泛的基本自由體系相容的類似自由體系都應有一種平等的權利。”和差異原則，即“社會和經(jīng)濟的不平等應滿足兩個條件：（一）、它們所屬的公職和職位應該在公平的機會平等條件下對所有人開放；（二）、它們應該有利于社會之最不利成員的最大利益。”都表達了自由主義這一基本原則和政治信仰：“要實現(xiàn)我們的根本利益――我要過優(yōu)良的生活――就必須滿足兩個前提條件……我們要根據(jù)自己關于生活的內(nèi)在信念而選擇自己的生活方式……在我們的文化能夠提供相應信息、先例和論據(jù)的基礎上，我們要有質疑和考問那些信念的自由”，也就是為什么自由主義的傳統(tǒng)要關注公民自由和個人自由。

社群主義的觀點與之相反，社群主義認為，共同體的價值在各種自由主義的正義理論中都沒有得到充分的體現(xiàn)。社群主義認為，個人是生活在各種關系之中的。然而自由主義者都試圖對人類需求或人類理性作出某種普遍的理解，然后再訴求這種非歷史的關于人的觀念去評價現(xiàn)存的社會和政治結構。社群主義者認為這種理解過于抽象和個人化，他忽略了人是如何鑲嵌于具體的歷史常規(guī)與關系之中的。與這種抽象的、個人主義式的理立論相反，社群主義采用了一種更具情景性的和更敏于共同體的立論。與自由主義的正義觀相對，邁克.沃爾澤斷言，“要明確正義的各種要求，唯一的辦法就是弄清每個特定的共同體如何在理解各種社會利益的價值。如果一個社會的運作方式吻合其成員就該社會獨特的常規(guī)與制度所達成的共識，該社會就是正義的。”

二、 權利與善誰更優(yōu)先

自由主義把個人權利的實現(xiàn)放在首要位置，認為正義是獨立于道德倫理的價值。而社群主義認為道德的善，才是社會的根本價值。與羅爾斯的“自我優(yōu)先于目的”不同，社群主義認為作為道德的美德才是最重要的。就像桑德爾在《自由主義與正義的局限》一書中提到的：“羅爾斯的自由主義與我在《局限》中所提到的點之間的爭執(zhí)，不是權利是否重要，而是權利是否能夠用一種不以任何特殊善生活觀念為前提的方式得到確認和證明。爭論不在于是個體的要求更重要，而在于支配社會基本結構的正義原則，是否能夠對該社會公民所信奉的相互競爭的道德確信和宗教確信保持中立”，即權利是否優(yōu)先于善。自由主義主張，當二者發(fā)生沖突時，最重要的是權利的實現(xiàn)，而社群主義認為，正義原則應從特殊共同體或傳統(tǒng)中人們共同信仰或廣泛分享的那些價值中汲取道德力量。正義原則及其證明取決于他們所服務的那些目的的道德價值或內(nèi)在善。與社群主義的命題“善優(yōu)先于權利”相對應，社群主義認為，公共利益對個人權利也應具有優(yōu)先地位這是一個具有核心意義的結論，因為包括社群主義者自己在內(nèi)的許多政治哲學家把這一命題作為區(qū)分自由主義與社群主義的分界線，把自由主義政治學稱之為“權利的政治學”，而把社群主義的政治學稱作“公益的政治學”。社群主義用公共的善來界定社群的生活方式。所謂“公共的善”就是那種能保證個人自由選擇能力的善，這種公共善的概念要求限制人們對個人價值的追求。而在社群主義者的眼中，“公共的善正是對那些共有價值的追求，它要求限制個人選擇和追逐其自己的生活方式的自由。

三、 自由主義與社群主義在國家觀上的爭論

在國家觀上，自由主義秉持“國家中立”的觀點。即人們是自律的主體，他們將自我決定如何指導自身的生活，政府并不能作為有權威的道德判官去強迫人們接受所謂正確與錯誤的觀念，從自我決定出發(fā)，羅爾斯論證了“國家中立”的觀念。他認為，對于各種尊重正義的生活方式，不能進行公共排序，更不能基于對各種優(yōu)良生活觀的高低排序來為國家的行為提供辯護，國家也不要試圖刻意地影響人們對不同生活觀的價值判斷。企圖將某一特定的優(yōu)良生活觀強加于人，就會損害我們的根本利益，因此國家應該在什么是優(yōu)良生活的問題上保持中立。自由主義和社群主義國家觀之爭并不意味著自由主義否認善觀念的價值或反對人們追求善觀念，它只是反對用政治的手段追求善觀念，因為“實現(xiàn)和增進優(yōu)良生活的理想本身盡管是有價值的，但對于政府行為來說卻不是一項合法事務。政治中立理論尋求通過中立的政策來實現(xiàn)這一理論”。對于自由主義這種用“自我決定觀”來論證“國家中立原則”的觀點，社群主義者表示出明確的反對，社群主義認為，自由主義的國家中立原則預設了一個有缺陷的自我觀，它沒有認識到自我是植根于并部分地由并非我們選擇的公共承諾和價值預設所構成的。這種原子式自我預設根源于自由主義者把自我與社會共同體進行了有害的割裂。在自由主義那里，“個人第一，社會第二，而且對個人利益的認定優(yōu)先于、并獨立于人們之間的任何道德的或社會的聯(lián)結結構”。在社群主義看來，真正的自我決定并不必然要求國家中立，而是要求國家的在場與參與。“只有當國家保護和尊重共同體的傳統(tǒng)或主流生活方式時，才有可能維系任何切實可行的共同體―――包括那種信奉自由主義的自由價值的共同體。換句話講，為了保護使自我決定得以可能的社會條件，需要對自我決定做出某些限制。”不難看出，社群主義的上述觀點確實道出了自由主義自我決定觀和國家中立觀的一個基本缺陷，即把個人的自我決定看成是獨立于國家生活或脫離共同體的孤立行為，完全忽視了個人的自我決定是與他在國家生活中所充任的社會角色和角色要求密切相關的，從而也完全忽視了國家對個人自我決定的深刻影響。社群主義的這一論點表現(xiàn)出對個人與社會關系的深刻理解。

小結：

以上從三個方面論述了自由主義與社群主義的論爭焦點，除此之外，二者在平等觀、政府的作用等其他方面也都存在分歧。自由主義與社群主義雖然在很多方面觀點都不一致，但從根本上說，二者都是對個人與社群關系的不同認識。而這對矛盾體，本來就是相輔相成，不可分割的。所以，我們只要汲取二者的合理之處，為中國的政治實踐所用，推動我國的民主政治建設，那么，這對我們來說就是最有意義的。

參考書目：

[1]《當代政治哲學》（下） 威爾.金里卡 上海三聯(lián)書店 2003

[2]《正義論》 約翰.羅爾斯 中國社會科學出版社 1988

[3]《自由主義與正義的局限》 邁克爾.桑德爾 譯林出版社 2001

[4]《個人與社群――自由主義與社群主義之爭的焦點》 夏遠永 2008.6

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自由主義作為一種政治學思想其特征可歸納為幾個方面：個人主義、普遍主義和改良主義等。其中個人主義可以被視為自由主義政治思想的靈魂，其它特征都要以維護個人主義這一思想作為其主旨。個人主義意味著：（1）個人是道德價值的最終單位；（2）社會擁有作為恰當目標的對于個人的益處，不存在超越或凌駕于個人益品之上的社會益品;（3）個人的福利需要人們盡可能地作出自己的選擇。［1］簡言之，自由主義認為只有在對個人充分尊重的基礎上才能形成真正的關于社會集體事務的公共理性，個人擁有自我選擇、自我決定的權利。要實現(xiàn)這一目標個人首先必須是平等的單元和價值的終極。所以對“平等”的訴求是實現(xiàn)自由主義理論的基本前提。雖然自由主義的思想具有某些極端性色彩，并遭到其它政治理論的批判，但自由主義思想傳統(tǒng)內(nèi)部在不斷變革創(chuàng)新，企圖將其思想日臻完善。尤其是20世紀末興起的新自由主義理論使自由主義的政治哲學又以新的面貌呈現(xiàn)在世人面前。

一、“正義”成為自由主義的新主題

以羅爾斯正義論為代表的新自由主義理論的興起為古典自由主義理論注入了新的活力。新自由主義與古典自由主義的區(qū)別在于：古典自由主義關注的主題是自由，而新自由主義關注的主題是正義。羅爾斯指出：正義是社會制度的首要價值，正像真理是思想體系的首要價值一樣……同樣某些法律和制度，不管它們?nèi)绾斡行屎陀袟l理，只要它們不正義，就必須加以改造或廢除”。［2］3羅爾斯認為正義是評價現(xiàn)代社會制度是否合理的唯一標準。羅爾斯認為正義的內(nèi)涵首先就是平等。

在古典自由主義時期就已經(jīng)提出平等的政治概念。自由、平等、博愛是資產(chǎn)階級革命的口號。古典自由主義者認為，平等也是一種權利，即每個人都平等地享有權利。資產(chǎn)階級尤其強調(diào)“天賦人權”，“天賦人權”是指國家不能以任何理由和名義剝奪公民的權利。在強烈的權利意識下，自由也被納入權利范疇之中。由于基本權利為每個人都平等地享有，每個人都要求一種權利上的平等。因此，古典自由主義的自由原則，又是權利原則，同時也是平等原則。

古典自由主義產(chǎn)生于資本主義社會自由競爭時期。古典自由主義所處的歷史時代決定了它對平等的理解僅限于形式。因為古典自由主義雖然提出了平等的理念，但只是抽象的、形式的平等，在現(xiàn)實的政治生活中并沒有使平等的理念真正實現(xiàn)。羅爾斯賦予平等更加豐富的內(nèi)涵。羅爾斯認為平等有形式的平等與實質平等之分。一種是政治上的平等；一種是經(jīng)濟上的平等。古典自由主義關注前者，新自由主義關注后者。

形式平等的理念同制度相關聯(lián)。平等的權利原則歸根到底是一種制度原則，這種制度就是法律制度。形式平等就其實質而言就是權利平等，權利平等是由法律體系和法律制度來保障確立的，法律規(guī)定的權利為每個人平等的享有。因此，真正支撐形式平等理念的是現(xiàn)代民主法律制度。

啟蒙思想在反抗宗教的思想禁錮和神權統(tǒng)治的運動中產(chǎn)生，當神權統(tǒng)治被了之后，人在上帝面前的神恩平等變成世俗的法權平等。資產(chǎn)階級革命打碎了幾千年的特權等級制度，每個人在政治上的平等以法律制度的形式予以確認，人們享有平等的自由權。古典自由主義所理解的平等也就僅限于此。這種形式的平等是遠遠不夠的，人類的不平等更多地體現(xiàn)為經(jīng)濟的不平等，特別是在啟蒙哲學之后的歷史時期。工業(yè)革命創(chuàng)造和積累了巨大的物質財富，但是許多人并沒有因此而擺脫貧困，相反貧富差距越來越大，弱勢群體更加邊緣化。羅爾斯認為這些所有的不平等在于整個社會基本結構和社會分配政策的不公平。因此，只具有形式平等是不夠的，必須實現(xiàn)實質的平等。所以他對平等的概念進行了全新的闡釋。

二、平等的三種樣式

在羅爾斯看來認為平等具有三種樣式。它們是自然的自由、自由的平等和民主的平等。

羅爾斯認為歷史上前兩種平等觀念在人們的社會生活和思想中曾經(jīng)有著重要影響，即自然的自由和自由的平等。自然的自由是一種基本自由市場制度的平等，它可以被認為是早期自由主義者所堅持的平等。這種平等取消了封建等級制度的階級差別和固定特權地位，將人看作是完全自由平等的個體。它要求一種完全自由的市場經(jīng)濟制度，每個人都能有同等的權利進入市場參加競爭，并在市場中盡其所能地獲得相應回報。但自由競爭的市場體制下的平等只局限于形式的平等，因為在看似公平的市場競爭中，人們往往在兩方面是不平等的：一方面進入市場的前提和基礎是不平等；另一方面是市場競爭的結果是不平等，前者的不平等導致了后者的不平等。在自然的自由體系中，個人的前途（收入、財富和機會等）總是受到自然偶然性和社會任意性的影響，如天賦能力的高低、家庭出身和社會環(huán)境的好壞等。羅爾斯由此認為：自然的自由體系最明顯的不正義之處就是它允許分配的份額受到這些從道德觀點看是非常任性專橫的因素的不恰當影響。［2］72自由的平等力圖解決由社會和文化環(huán)境給人造成的不利影響，它通過增加教育機會、實行再分配政策和其他社會改革措施，為所有人提供一種平等的出發(fā)點。自由的平等可以被看作是18世紀自由主義的平等觀念，是對“放任自由主義”的超越，也是對靠純粹“市場”調(diào)節(jié)分配收入地反省。自由的平等應該說比自然的自由體系更可取，但羅爾斯認為它同樣有不完善的地方。原因在于即使它完善地排除了社會偶然因素的影響，但它還是允許財富和收入的分配受能力和天賦的自然分配的影響。這從道德的觀點上看是不合理的。就像通過歷史和社會的機會來確定收入和財富的分配是不合理的一樣，讓天資的自然分配來確定這種分配也同樣是不合理的。一般來說，造成人們之間不平等的原因有兩種，一種是社會和文化的，人們在出身、環(huán)境、教育、家庭等方面具有很大的差別，有些人比其他的人更為“幸運”；另一種是自然的，人們生來就具有不同的天賦，有些人高一些，有些人低一些。人們通常認為，產(chǎn)生不平等的社會文化因素經(jīng)過努力是可以消解的，但自然的因素卻無法消除。如果人們的自然天賦（智力、體力、理性和想象力等）方面存在著消滅不了的差別，那么在實際的社會生活中就永遠存在不平等。羅爾斯認為，僅僅消除由社會文化因素產(chǎn)生的不平等是不夠的，還應該消除由自然因素產(chǎn)生的不平等。在此意義上，羅爾斯認為自然的自由與自由的平等都是不可取的。自然的自由只是形式的平等，沒有觸及實質平等。自由的平等雖然有向實質平等邁進的趨勢，但并不全面。以一種深切的道德關懷來講，人類社會應該解決一切不平等，不論是社會因素造成的不平等還是自然因素造成的不平等。由此，羅爾斯提出了自己解決不平等的理論范式，即民主的平等。羅爾斯認為民主的平等相對于自然的自由和自由的平等而言是最理想的平等觀念。

對于民主的平等，羅爾斯認為最好通過結合機會公平的原則與差別原則來達到。差別原則的核心觀念：所有的社會基本善——自由和機會、收入和財富及自尊的基礎——都應該被平等地分配，除非對一些或左右社會基本的一種不平等分配有利于最不利者。差別原則體現(xiàn)了一種不平等社會下的最大平等理想和觀念。

羅爾斯認為，一個理想社會的分配方式應該是完全平等的，但這是不可能的。如果任何社會都無法做到完全平等，那么就應該爭取達到相對而言最大的平等。社會中最需要幫助的是那些處于社會底層的人們，他們擁有最少的權力、機會、財富和收入，社會不平等最強烈地體現(xiàn)在他們身上。這些人被羅爾斯稱為“最少受惠者”。一種正義的制度應該通過各種社會安排來改善這些最少受惠者的處境，增加他們的希望，縮小他們與其他人之間的分配差距。這樣，如果一種社會安排出于某種原因不得不產(chǎn)生某種不平等，那么它只有最大程度地增加最少受惠者的利益他才是正義的。

差別原則構成羅爾斯“正義論”的核心思想。從平等角度而言，差別原則體現(xiàn)了實質平等的觀念，表明了羅爾斯想解決一切不平等的政治理想。

三、正義原則

在對平等的概念的全新的認識的基礎上，羅爾斯提出了正義理論。

羅爾斯首先提出正義一般的直覺性的觀念，即所有的社會基本善——自由和機會、收入和財富及自尊的基礎——都應被平等地分配，除非對一些或所有社會基本善的一種不平等分配有利于最不利者。這個一般的正義觀體現(xiàn)為兩個正義原則。

第一個原則：每個人都擁有與其他所有人同樣的自由體系相容的、最廣泛平等的基本自由體系的平等的權利。

第二個原則：社會和經(jīng)濟的不平等應這樣安排，使它們：（1）在與正義的儲蓄原則相一致的情況下，適合于最少受惠者的最大利益；（2）依系于在機會公平平等的條件下職務和地位向所有人開放。［2］302

如果說第一個正義原則體現(xiàn)了形式正義的觀念，那么差別原則則體現(xiàn)了實質正義的觀念。正義的一般觀念是闡明什么樣的平等觀是符合正義的，羅爾斯在此是要表明：不正義就僅是那種不能使所有人得益的不平等。兩個正義原則是對這一觀念的具體原則支撐并作為社會基本制度的分配原則。

羅爾斯認為，這兩個正義原則主要適用于社會的基本結構。他將社會大體上分為兩個部門，即政治領域和經(jīng)濟領域。第一個正義原則適用于政治領域，它用以確保公民的平等的自由。對于羅爾斯來說，平等雖然非常重要，但自由同樣不能忽視，否則將會同古典自由主義一樣犯簡單化的毛病。羅爾斯在自己的正義中給自由一個價值定位，或者說在正義的框架中給自由以相應的理論位置。在啟蒙的價值譜系中，自由位于首位。羅爾斯在自己的理論體系中，同樣接受了這一價值譜系的安排。

第二個正義原則適用于社會經(jīng)濟領域。羅爾斯把公平的機會平等原則作為第二個正義原則的第一部分，而將差別原則作為第二部分。可以說，最能代表羅爾斯平等觀念的就是差別原則。羅爾斯指出如果存在滿足上述兩原則的制度結構，它只有在達到下述目的時才是公正的，即當且僅當境遇較好者的較高期望是作為提高最少獲利者的期望計劃的一部分而發(fā)揮作用時。差別原則最簡單直接的觀念，社會結構并不確立和保障那些狀況較好的人的較好前景，除非這樣做適合于那些較不幸運的人的利益。

羅爾斯的兩個正義原則實際上體現(xiàn)的都是平等的政治價值，第一個原則用來處理平等的自由，第二個原則用來處理平等的分配。自啟蒙時代以來，自由、平等和博愛就成為現(xiàn)代社會追求的重大價值目標，但在實際上，人們只能很好的解決自由（古典自由主義的貢獻），而對于平等和博愛卻無能為力（古典自由主義的局限）。羅爾斯認為自己的“正義論”能夠很好的把三者統(tǒng)一起來：第一個原則確保了平等的“自由”，第二個原則的第一部分（公平的機會平等原則）確保了“平等”，第二個原則的第二部分（差別原則）確保了“博愛”。

經(jīng)濟平等不能在古典自由主義理論中出現(xiàn)，在于古典自由主義把“自由”作為市場經(jīng)濟的最好理解。市場經(jīng)濟讓人們在其中自由選擇，盡最大努力創(chuàng)造和實現(xiàn)自己的價值，自己掌握自己的命運。由于市場和放任主義政策在產(chǎn)生贏家的同時也產(chǎn)生了輸家，如果不考慮到經(jīng)濟上的平等，不以差別原則作為補充原則，弱勢群體將得到不公平待遇。而解決這些問題，實現(xiàn)真正的機會平等的效果將是采取某種福利主義的、再分配的稅收政策，以幫助那些受到不公平待遇的的劣勢群體。

新自由主義則希望國家對市場進行干預，以防止市場的任意性對社會造成極大的不平等。古典自由主義堅持市場下的自發(fā)分配，人們憑借自己的才能智力在市場中獲得相應的回報并作為自己的財富和私有財產(chǎn)而不可侵犯，因此那些天生有殘障或缺陷者淪為貧窮者也是應該的。新自由主義力圖糾正這種自發(fā)的市場分配，以國家的名義實行再分配以實現(xiàn)社會的正義。新自由主義強調(diào)正義總意味著平等，因此，它必須解決市場經(jīng)濟下的不公正，調(diào)整經(jīng)濟上的不平等，最終實現(xiàn)政治平等和經(jīng)濟平等的內(nèi)在統(tǒng)一。

總之，羅爾斯的正義理論超越了古典自由主義對正義的理解。古典自由主義過于強調(diào)個體權利，包括政治參與的權力、言論集會的權利和私人財產(chǎn)的所有權的。尤其強調(diào)私有財產(chǎn)神圣不可侵犯。這表達了對君主專制時期對個性壓制的一種反抗。在資本主義自由競爭時期社會財富急劇集中，雖然生產(chǎn)力大大提高了，但并未使普通社會成員過上幸福的生活。絕大多數(shù)的無產(chǎn)階級處于貧困狀態(tài)。正如馬克思所說，工人只有出賣勞動力的自由。工人階級為改變自身的生存狀態(tài)掀起了波瀾壯闊的革命運動。這些革命運動迫使資本主義社會實行一些內(nèi)部改良。即便如此，資本主義社會中各種各樣的民權運動，如反歧視運動、反貧窮運動、反戰(zhàn)運動等仍然此起彼伏，從未間歇。

羅爾斯試圖確立一套適用于社會基本結構的正義原則，來重新調(diào)整基本善的分配，最終實現(xiàn)最大程度的平等。

羅爾斯的平等思想并非平均主義，他仍然保留古典自由主義、個人主義、契約論等特征，只是在堅持自由的基本立場上，使社會弱勢群體的利益得到應有的保障，從而保障他們擁有自由的參與社會政治、經(jīng)濟和文化等生活的權利。只有這樣才能使個人主義這一自由主義的根本特征發(fā)揮，所以不得不承認，羅爾斯的政治哲學思想是自由主義在新的歷史時期的巨大進步。