緒論：寫作既是個人情感的抒發，也是對學術真理的探索，歡迎閱讀由發表云整理的11篇法律思想史論文范文，希望它們能為您的寫作提供參考和啟發。

篇（1）

文章編號 1008-5807（2011）03-149-01

一、探討的緣由

就一般而言，“價值”表達的是主體與客體之間的一種相關性，是客體所具有的屬性及其對主體而言的意義.教育的價值是建立在教育的本質特性基礎之上的，是教育對于主體的存在和發展而言所具有的意義。追求價值是教育教學活動重要的驅動力，而且教育教學還是一種創造價值的實踐活動，這不僅意味著教育教學的內容本身是具有價值的，還意味著我們對教育教學活動存在一種價值期待，希望能藉此實現我們在某一方面的需要、利益和追求。

因此，如果沒有動態的價值追求和價值實現，沒有存在于這一過程中的價值取向，整個價值系統就會成為沒有生命的東西，課程的真正價值也就無法實現。而很多老師沒有重視這一點.

二、教學實踐中形成“基礎”價值取向的依據

思政課的根本任務是要把理論教育和人才培養結合起來，通過科學的理論武裝來促進大學生的全面發展和健康成長。青年大學生是社會發展的新生力量，他們的理論認識、思想觀念和行為選擇并不是憑空出現的，而是有著十分豐富的理論和實踐根源。因此，培養怎樣的人才，培養這些人才具有怎樣的素質品質，是我國社會主義高等教育的基本要求，新課程教學中價值取向的形成必須充分體現這一基本目標，并由此出發形成一條貫穿教學過程始終的線索。新課程在展示其全新的結構體系和內容安排的同時，也對教育者提出了更高的要求。

三、“基礎”課程教學中價值取向的基本內容

（一）政治性與科學性相統一的價值取向

教學的至高宗旨是以此為方向引領學生的思想、觀念，并進而引導其行為。這一方向既要落實在思想修養和道德修養的教學中，也要體現在法律修養的教學中，要在教學中避免具體地、逐個地講解法律條文。可以說，政治性與科學性共同構成了“思想道德修養與法律基礎”課程的“課程生態”，政治性是其根本方向，科學性則是其生命之源，新課程在教學中必須形成政治性與科學性相統一的價值取向。

（二）社會性與個體性相統一的價值取向

要做到社會性與個體性的統一，必須把思想、道德、法律領域社會性的要求轉化為青年學生的內在需要，事實上，在這些領域的社會性要求中包含著許多對于人的主體地位、人的全面發展、人的社會性生存等方面內容的關注。因此，我們的理論教育一定要緊扣學生的現實生活，要了解學生的需要和追求，分析學生的需要和追求，只有深入學生的生活實踐和思想實際才能使學生在思想上產生共鳴，從而喚起并引導學生的需要和追求，只有把規范領域社會性的要求放到社會實踐的情境中去體驗，才能形成學生在實踐中遵循規范的心理基礎，并成為個體行為的重要動力。

（三）思想、道德與法律教育“一體化”的價值取向

“新教材從社會秩序結構的角度，把這個法哲學、社會哲學中的問題以全新的面目展示在我們面前，把思想、道德、法律放到社會規范的層面上讓我們重新認識：思想、道德與法律都以社會為其發生的基礎，它們在內容上相互影響、相互吸收，在實施中相互作用、相互支撐，在功能上相互補充、相輔相成，共同立足于社會、歷史經驗和現實的基礎之上，共同構成影響社會秩序的要素；它們所要達到的最終目標是一致的，即通過綜合提高人們的思想、道德和法律素質，來形成我國社會發展所需要的特定的社會秩序。可以說，教育“一體化”的價值取向，是取得教學實效的重要途徑。

四、以改進教學方法、增強教學實效來促進課程可持續發展的價值取向

篇（2）

一、案情概要

g技校提交的投保單記載如下：1、在被保險人健康告知欄中，保險公司問：現在或過去有無患膽、腸等消化系統病癥的被保險人？g技校選擇項為：無。2、投保單位聲明欄中：茲我單位申請投保上述保險，貴公司已向我方交付了條款并詳細說明了合同內容，特別是保險條款及相關合同中關于免除保險人責任，投保人及被保險人義務部分的內容作了明確說明，我方已知悉其涵義，同意投保并愿意遵守保險條款及特別約定。本投保單填寫的各項內容均屬實，如有不實或疏忽，我方承擔由此引發的一切法律后果。 g技校在該投保單尾部加蓋公章。

09年9月19日，g技校繳納保費19300元，保險公司出具以g技校為抬頭的保險業專用發票及保險單正本一份，一并交付g技校。根據保險單正本記載，保險生效日期為09年9月19日，保險期限一年。附加學生團體住院醫療保險條款第五條責任免除部分規定：因下列情形之一，造成被保險人發生醫療費用的，本公司不負給付保險金責任：...（5）被保險人在投保前已患有且目前尚未治愈的疾病。

本保單項下386名被保險人均年滿18周歲，女生甲系該校07級學生，為被保險人之一。2010年4月5日該學生因膽囊結石進入南京醫科大學第二附屬醫院治療，于4月14日出院，共支出住院及醫療費用11200元。2010年4月16日，女生甲向保險公司提交意健險理賠申請書，該申請書中對被保險人出險過程描述為：因9月前體檢發現膽囊結石，2010年4月5日發作入院手術治療。同日，保險公司對女生甲母親進行了書面詢問并制作筆錄，在該份詢問筆錄記載：2009年7月3日，女生甲因身體不舒服入南京醫科大學第二附屬醫院接受治療，查出有膽結石，當時未進行手術的原因為希望藥物治療。之后，保險公司調取了南京醫科大學第二附屬醫院門診病歷，該病歷記載，女生甲于09年7月3日因皮膚發黃、身體乏力去南京醫科大學第二附屬醫院診療，該院確診為膽囊結石，并建議其住院手術治療。 

保險公司以“疾病屬于投保前已患有且目前尚未治愈的疾病”為由拒絕給付保險金，2010年5月，女生甲委托律師向南京市玄武區人民法院提起訴訟，要求保險公司支付住院及醫療費用并承擔訴訟費用。

二、雙方爭議

原告認為：1、保險公司未對被保險人包括既往疾病在內的身體狀況進行詢問，因此，被保險人沒有對保險公司進行如實告知的義務；2、保險公司就保險條款中的責任免除部份沒有向被保險人進行明確說明，被保險人也沒有進行任何確認，所以保險免責條款不具法律效力；3、本案保險事故發生于保險期限之內，保險公司應當按照合同約定予以賠償。

保險公司辯稱：1、原告并非保險合同的投保人而是被保險人，根據現行法律規定，保險公司就保險條款無向被保險人明確說明的義務；2、保險公司已向投保人南京g技校履行了明確說明義務，保險條款對合同相關當事人均有約束力，應是保險理賠及法院裁判的依據；3、該事故屬雙方保險合同約定的責任免除范圍，按照保險合同約定，保險公司不承擔本起事故的賠償責任；4、雖然本案保險公司未援引“投保人未履行如實告知義務”拒賠，但應當明確：保險公司未向被保險人詢問不能免除投保人的法定如實告知義務。

三、一審判決

一審法院認為，g技校作為投保人，為其386名在校學生投保學生平安團體意外傷害保險，且已向被告交納了保險費，在保險單后所附的被保險人名單中也包括了原告，所以原、被告的保險合同依法成立并有效，被告應當依照約定嚴格履行其合同義務。

關于被告應否履行保險義務，第一，本案g技校作為投保人為其學生向保險公司投保，學生為本保險合同的被保險人，保單只有一份即保險合同只有一個，就保險免責條款，保險公司只需向投保單位履行明確說明義務即可；第二，依據附加學生團體住院醫療保險條款第五條責任免除部分規定，被保險人在投保前已患有且目前尚未治愈的疾病的，免除保險公司的賠償責任，且g技校在投保單及簽收單中對此均蓋章確認，所以就本案保險合同免責條款，保險公司已向投保人履行了明確說明義務，免責條款對本案合同雙方具有約束力；第三、根據南京醫科大學第二附屬醫院門診病歷記載，原告于09年7月3日因皮膚發黃、身體乏力去南京醫科大學第二附屬醫院診療。09年7月3日，該院確診為膽結石，并建議其住院手術治療。另原告母親的筆錄與上述病案記載事實吻合，上述證據可認定原告疾病屬于投保前已患有且目前尚未治愈的疾病；第四，庭審中，原告沒有提供充分證據證實：投保前原告身體的疾病癥狀已經消失。

綜上，保險公司認為原告帶病投保，其不應當承擔賠償責任的理由，符合已查明的事實及雙方約定；原告認為被告未履行說明義務，保險合同免責條款無效的觀點，因與查明的事實及法律規定不符，本院不予采信。原告要求被告給付保險金的主張不予支持。

四、二審調解

本案原告不服一審判決，向中級人民法院提起上訴，2011年1月12日（本案二審期間）江蘇省高級人民法院印發蘇高法審委[2011]1號會議紀要，該紀要第七條規定：學生平安險不屬團體險，保險人應當逐一向投保人履行明確說明義務。保險人僅對學校履行明確說明義務的，或者保險人提供了履行免責條款說明義務的《告家長書》但無涉案被保險人或者其監護人簽字的《告家長書》回執欄的，對于保險人已經履行了明確說明義務的抗辯，人民法院不予支持。 

在我國的司法實踐中，地方法院會議紀要雖然不能在判決書中作為法律依據援引，但紀要確定的案件處理方式卻能在所轄基層法院得到絕對適用，鑒于省高院對此類案件態度明確，保險公司為盡量減少損失，作出妥協，本案最終在中院主持下，雙方達成調解協議。

五、法律分析

蘇高法審委[2011]1號會議紀要中對學生平安險承保模式的判定，對本案二審產生逆轉性影響，該會議紀要認為學生平安險不屬團體險，只能以個險形式承保，從而得出學生平安險的承保保險人應當就免責條款逐一向學生或者其監護人履行明確說明義務，學生平安險的投保人以及履行如實告知義務的主體是學生或者其監護人。而本案系學校自籌費用為學生投保，被保險人清單中學生均已成年，投保行為經得學生同意，保險公司以團體形式承保，學校為保險合同的投保人，保險公司就保險條款向投保人履行了明確說明義務，鑒于現行保險法規定，保險人并無就條款向被保險人進行說明的義務，雖然保險公司在展業時就保險條款內容通過發放文字資料的方式向學生進行了宣傳，但并未要求學生書面簽字。

蘇高法審委[2011]1號會議紀要認定學平險為個險，無論是從法律規定還是從保險經營實務進行分析，均值得商榷。

一、現行法律并未絕對禁止學生平安保險以團險形式承保。認為學生平安保險為個險者所持觀點基本為：（1）人身保險的投保人在保險合同訂立時，對被保險人應當具有保險利益，學校和被保險人學生之間不存在法定保險利益；（2）另根據保險法規定，投保人不得為無民事行為能力人投保以死亡為給付保險金條件的人身保險，保險人也不得承保。父母為其未成年子女投保的人身保險，不受前款規定限制，學生為未成年人，因此學校不能作為投保人；（3） 學平險的交費主體是學生家長或監護人，所以學生或其家長才是投保人；（4）2003年保監會下發了《關于規范學生平安保險業務經營的通知》，要求從2003年8月30日開始，各大、中、小學校將不能再以投保人的身份為學生統一辦理學生在校保險，這表明行政監管機構認為學生平安保險應該為個人保險。

學平險作為團險承保還是個險承保，主要區別是投保人是誰，人身保險的投保人在保險合同訂立時，對被保險人應當具有保險利益，學校對學生不具有法定保險利益是否定學平險團體性的重要理由。關于人身保險的保險利益，立法例上可以劃分為純粹利益原則、同意原則、利益和同意兼顧原則。所謂利益原則即訂立保險合同，投保人和被保險人相互間必須存在金錢上的利害關系或者其他私人相互間的利害關系，各國立法一般規定父母、夫妻、子女等互相具有保險利益。同意原則則是指，訂立保險合同，無論投保人和被保險人之間有無利害關系，均以投保人取得被保險人的同意為前提。我國采用的即利益和同意兼顧原則。被保險人若同意投保人為其訂立保險合同，視為具有保險利益，學校和被保險人學生之間雖不存在法定保險利益，但學生本人或其監護人若同意學校為其投保，學校則因同意原則而取得了對學生的保險利益。

保險法第33條規定：“投保人不得為無民事行為能力人投保以死亡為給付保險金條件的人身保險，保險人也不得承保。父母為其未成年子女投保的人身保險，不受前款規定限制。”該條屬于禁止性規定，違反該條規定將導致合同無效的后果。但該條所稱的“無民事行為能力人”，根據《民法通則》的規定，是指不滿十周歲的未成年人和不能辨認自己行為的精神病人。新保險法第33條所稱的未成年子女僅限于無民事行為能力人，不包括限制民事行為能力人，即10周歲以上的未成年人和不能完全辨認自己行為的精神病人。學平險中被保險人范圍為各類大、中、小學及中等專業學校全日制在冊學生，根據我國的教育體系設置，排除極端個例，初、高級中學及大專院校的學生不屬于無民事行為能力人，這部分學生不屬于保險法33條禁止的非父母禁止投保范圍。我們應看到，保險合同由于其帶有射幸性質而容易誘發道德危險，人身保險中的他人之生命保險合同則更容易為不法之徒所濫用，為維護被保險人的人身安全，確保保險合同當事人及關系人的正當利益，對于他人之生命保險合同中可能出現的各種弊端，應以法律手段嚴格加以防范。但是，這種法律手段應當公正而適中，既要能起到防范各種弊端之作用，又不能過于嚴厲而妨礙人們利用此種保險合同。無論人身保險之保險利益原則還是無民事行為能力人死亡保險之投保人的限制規定，均是為了抑制道德風險。然而，學平險不論投保人是誰，被保險人為在校學生，受益人為被保險學生或其家長，如教育管理機構為學生投保學平險，將受益人指定為被保險學生或其家長，應該講道德風險是基本可控的。教育機構自籌費用為無民事行為能力人之外的在校學生投保團體學生平安保險，既不違反現行法律規定，同時也是教書育人、關愛學生的師德所在，是值得鼓勵的合法行為，司法不應當干預。

隨著時代的發展，特別是近幾年的保險展業實務中，大量辦學條件較好的教育機構（特別是民營私立學校）為保障學生發生意外事故或疾病得到救治，也是為減輕校方責任，順利解決可能與學生或學生家長發生的矛盾，愿意撥付一筆款項為學生投保學平險，甚至，一些地區的教育管理機構統一撥付費用，要求轄區內的教育機構必須為在校學生投保。此類投保意愿的教育機構大量涌現，禁止這類愿意為學生承擔交費義務的教育機構成為投保人顯然不恰當，司法機構對教育機構的投保資格進行限制，不但缺乏法律依據，更為重要的是這種斷然排斥的做法阻礙保險功能的發揮。

關于2003年保監會下發的《關于規范學生平安保險業務經營的通知》，不少人存在誤讀，該通知主要還是針對當時社會非議的教育機構亂收費問題，防止學校以集體名義強制學生購買學生意外保險，改善保險公司在爭奪學平險業務中惡性競爭帶來的混亂局面，并沒有一律禁止保險公司就此險種以團體形式承保。相反，從監管機構審批或備案的條款情況來看，一些保險公司報備學平險條款即以團體保險冠名，如《學生團體意外傷害保險條款》、《附加學生團體意外傷害醫療保險條款》、《附加學生團體住院醫療保險條款》，此類條款中一般均明確，本保險合同由保險條款、投保單、保險單、被保險人清單名冊、聲明、保險憑證以及批單等組成。附被保險人清單投保是典型的團體險，由此可見保監部門亦未禁止學平險以團險方式承保。

二、限制學平險以團體保險形式承保，使學生平安保險業務日益萎縮。學平險屬短期健康保險和意外傷害保險范疇，專門針對在校學生及教職員工設置，其內容主要包括：學生平安意外傷害保險、附加學生意外傷害醫療保險及學生住院醫療保險。低保費、高保障是學生平安保險的顯著特點，投保人只要交較低保費，被保險人就能獲得較高保額的風險保障，因此，學生平安保險曾是諸多保險產品中較為受歡迎的一個險種。另與其他醫療及意外險險種相比，因承保對象特定、保障范圍廣、賠償額度高、費率水平低，該險種具備一定的公益性質。從社會公益的角度出發，在目前社會保障體系未能全面覆蓋未成年人和學生的情況下，該險種對學生而言是一種安全保障，對于減輕家長和學校的負擔而言，更是不容忽視的。學平險的開辦，保障了學生的人身安全，對穩定社會、促進國家發展都有巨大的推動力。

篇（3）

一、案情概要

G技校提交的投保單記載如下：1、在被保險人健康告知欄中，保險公司問：現在或過去有無患膽、腸等消化系統病癥的被保險人？G技校選擇項為：無。2、投保單位聲明欄中：茲我單位申請投保上述保險，貴公司已向我方交付了條款并詳細說明了合同內容，特別是保險條款及相關合同中關于免除保險人責任，投保人及被保險人義務部分的內容作了明確說明，我方已知悉其涵義，同意投保并愿意遵守保險條款及特別約定。本投保單填寫的各項內容均屬實，如有不實或疏忽，我方承擔由此引發的一切法律后果。 G技校在該投保單尾部加蓋公章。

09年9月19日，G技校繳納保費19300元，保險公司出具以G技校為抬頭的保險業專用發票及保險單正本一份，一并交付G技校。根據保險單正本記載，保險生效日期為09年9月19日，保險期限一年。附加學生團體住院醫療保險條款第五條責任免除部分規定：因下列情形之一，造成被保險人發生醫療費用的，本公司不負給付保險金責任：...（5）被保險人在投保前已患有且目前尚未治愈的疾病。

本保單項下386名被保險人均年滿18周歲，女生甲系該校07級學生，為被保險人之一。2010年4月5日該學生因膽囊結石進入南京醫科大學第二附屬醫院治療，于4月14日出院，共支出住院及醫療費用11200元。2010年4月16日，女生甲向保險公司提交意健險理賠申請書，該申請書中對被保險人出險過程描述為：因9月前體檢發現膽囊結石，2010年4月5日發作入院手術治療。同日，保險公司對女生甲母親進行了書面詢問并制作筆錄，在該份詢問筆錄記載：2009年7月3日，女生甲因身體不舒服入南京醫科大學第二附屬醫院接受治療，查出有膽結石，當時未進行手術的原因為希望藥物治療。之后，保險公司調取了南京醫科大學第二附屬醫院門診病歷，該病歷記載，女生甲于09年7月3日因皮膚發黃、身體乏力去南京醫科大學第二附屬醫院診療，該院確診為膽囊結石，并建議其住院手術治療。

保險公司以“疾病屬于投保前已患有且目前尚未治愈的疾病”為由拒絕給付保險金，2010年5月，女生甲委托律師向南京市玄武區人民法院提起訴訟，要求保險公司支付住院及醫療費用并承擔訴訟費用。

二、雙方爭議

原告認為：1、保險公司未對被保險人包括既往疾病在內的身體狀況進行詢問，因此，被保險人沒有對保險公司進行如實告知的義務；2、保險公司就保險條款中的責任免除部份沒有向被保險人進行明確說明，被保險人也沒有進行任何確認，所以保險免責條款不具法律效力；3、本案保險事故發生于保險期限之內，保險公司應當按照合同約定予以賠償。

保險公司辯稱：1、原告并非保險合同的投保人而是被保險人，根據現行法律規定，保險公司就保險條款無向被保險人明確說明的義務；2、保險公司已向投保人南京G技校履行了明確說明義務，保險條款對合同相關當事人均有約束力，應是保險理賠及法院裁判的依據；3、該事故屬雙方保險合同約定的責任免除范圍，按照保險合同約定，保險公司不承擔本起事故的賠償責任；4、雖然本案保險公司未援引“投保人未履行如實告知義務”拒賠，但應當明確：保險公司未向被保險人詢問不能免除投保人的法定如實告知義務。

三、一審判決

一審法院認為，G技校作為投保人，為其386名在校學生投保學生平安團體意外傷害保險，且已向被告交納了保險費，在保險單后所附的被保險人名單中也包括了原告，所以原、被告的保險合同依法成立并有效，被告應當依照約定嚴格履行其合同義務。

關于被告應否履行保險義務，第一，本案G技校作為投保人為其學生向保險公司投保，學生為本保險合同的被保險人，保單只有一份即保險合同只有一個，就保險免責條款，保險公司只需向投保單位履行明確說明義務即可；第二，依據附加學生團體住院醫療保險條款第五條責任免除部分規定，被保險人在投保前已患有且目前尚未治愈的疾病的，免除保險公司的賠償責任，且G技校在投保單及簽收單中對此均蓋章確認，所以就本案保險合同免責條款，保險公司已向投保人履行了明確說明義務，免責條款對本案合同雙方具有約束力；第三、根據南京醫科大學第二附屬醫院門診病歷記載，原告于09年7月3日因皮膚發黃、身體乏力去南京醫科大學第二附屬醫院診療。09年7月3日，該院確診為膽結石，并建議其住院手術治療。另原告母親的筆錄與上述病案記載事實吻合，上述證據可認定原告疾病屬于投保前已患有且目前尚未治愈的疾病；第四，庭審中，原告沒有提供充分證據證實：投保前原告身體的疾病癥狀已經消失。

綜上，保險公司認為原告帶病投保，其不應當承擔賠償責任的理由，符合已查明的事實及雙方約定；原告認為被告未履行說明義務，保險合同免責條款無效的觀點，因與查明的事實及法律規定不符，本院不予采信。原告要求被告給付保險金的主張不予支持。

四、二審調解

本案原告不服一審判決，向中級人民法院提起上訴，2011年1月12日（本案二審期間）江蘇省高級人民法院印發蘇高法審委[2011]1號會議紀要，該紀要第七條規定：學生平安險不屬團體險，保險人應當逐一向投保人履行明確說明義務。保險人僅對學校履行明確說明義務的，或者保險人提供了履行免責條款說明義務的《告家長書》但無涉案被保險人或者其監護人簽字的《告家長書》回執欄的，對于保險人已經履行了明確說明義務的抗辯，人民法院不予支持。

在我國的司法實踐中，地方法院會議紀要雖然不能在判決書中作為法律依據援引，但紀要確定的案件處理方式卻能在所轄基層法院得到絕對適用，鑒于省高院對此類案件態度明確，保險公司為盡量減少損失，作出妥協，本案最終在中院主持下，雙方達成調解協議。

五、法律分析

蘇高法審委[2011]1號會議紀要中對學生平安險承保模式的判定，對本案二審產生逆轉性影響，該會議紀要認為學生平安險不屬團體險，只能以個險形式承保，從而得出學生平安險的承保保險人應當就免責條款逐一向學生或者其監護人履行明確說明義務，學生平安險的投保人以及履行如實告知義務的主體是學生或者其監護人。而本案系學校自籌費用為學生投保，被保險人清單中學生均已成年，投保行為經得學生同意，保險公司以團體形式承保，學校為保險合同的投保人，保險公司就保險條款向投保人履行了明確說明義務，鑒于現行保險法規定，保險人并無就條款向被保險人進行說明的義務，雖然保險公司在展業時就保險條款內容通過發放文字資料的方式向學生進行了宣傳，但并未要求學生書面簽字。

蘇高法審委[2011]1號會議紀要認定學平險為個險，無論是從法律規定還是從保險經營實務進行分析，均值得商榷。

一、現行法律并未絕對禁止學生平安保險以團險形式承保。認為學生平安保險為個險者所持觀點基本為：（1）人身保險的投保人在保險合同訂立時，對被保險人應當具有保險利益，學校和被保險人學生之間不存在法定保險利益；（2）另根據保險法規定，投保人不得為無民事行為能力人投保以死亡為給付保險金條件的人身保險，保險人也不得承保。父母為其未成年子女投保的人身保險，不受前款規定限制，學生為未成年人，因此學校不能作為投保人；（3） 學平險的交費主體是學生家長或監護人，所以學生或其家長才是投保人；（4）2003年保監會下發了《關于規范學生平安保險業務經營的通知》，要求從2003年8月30日開始，各大、中、小學校將不能再以投保人的身份為學生統一辦理學生在校保險，這表明行政監管機構認為學生平安保險應該為個人保險。

學平險作為團險承保還是個險承保，主要區別是投保人是誰，人身保險的投保人在保險合同訂立時，對被保險人應當具有保險利益，學校對學生不具有法定保險利益是否定學平險團體性的重要理由。關于人身保險的保險利益，立法例上可以劃分為純粹利益原則、同意原則、利益和同意兼顧原則。所謂利益原則即訂立保險合同，投保人和被保險人相互間必須存在金錢上的利害關系或者其他私人相互間的利害關系，各國立法一般規定父母、夫妻、子女等互相具有保險利益。同意原則則是指，訂立保險合同，無論投保人和被保險人之間有無利害關系，均以投保人取得被保險人的同意為前提。我國采用的即利益和同意兼顧原則。被保險人若同意投保人為其訂立保險合同，視為具有保險利益，學校和被保險人學生之間雖不存在法定保險利益，但學生本人或其監護人若同意學校為其投保，學校則因同意原則而取得了對學生的保險利益。

保險法第33條規定：“投保人不得為無民事行為能力人投保以死亡為給付保險金條件的人身保險，保險人也不得承保。父母為其未成年子女投保的人身保險，不受前款規定限制。”該條屬于禁止性規定，違反該條規定將導致合同無效的后果。但該條所稱的“無民事行為能力人”，根據《民法通則》的規定，是指不滿十周歲的未成年人和不能辨認自己行為的精神病人。新保險法第33條所稱的未成年子女僅限于無民事行為能力人，不包括限制民事行為能力人，即10周歲以上的未成年人和不能完全辨認自己行為的精神病人。學平險中被保險人范圍為各類大、中、小學及中等專業學校全日制在冊學生，根據我國的教育體系設置，排除極端個例，初、高級中學及大專院校的學生不屬于無民事行為能力人，這部分學生不屬于保險法33條禁止的非父母禁止投保范圍。我們應看到，保險合同由于其帶有射幸性質而容易誘發道德危險，人身保險中的他人之生命保險合同則更容易為不法之徒所濫用，為維護被保險人的人身安全，確保保險合同當事人及關系人的正當利益，對于他人之生命保險合同中可能出現的各種弊端，應以法律手段嚴格加以防范。但是，這種法律手段應當公正而適中，既要能起到防范各種弊端之作用，又不能過于嚴厲而妨礙人們利用此種保險合同。無論人身保險之保險利益原則還是無民事行為能力人死亡保險之投保人的限制規定，均是為了抑制道德風險。然而，學平險不論投保人是誰，被保險人為在校學生，受益人為被保險學生或其家長，如教育管理機構為學生投保學平險，將受益人指定為被保險學生或其家長，應該講道德風險是基本可控的。教育機構自籌費用為無民事行為能力人之外的在校學生投保團體學生平安保險，既不違反現行法律規定，同時也是教書育人、關愛學生的師德所在，是值得鼓勵的合法行為，司法不應當干預。

隨著時代的發展，特別是近幾年的保險展業實務中，大量辦學條件較好的教育機構（特別是民營私立學校）為保障學生發生意外事故或疾病得到救治，也是為減輕校方責任，順利解決可能與學生或學生家長發生的矛盾，愿意撥付一筆款項為學生投保學平險，甚至，一些地區的教育管理機構統一撥付費用，要求轄區內的教育機構必須為在校學生投保。此類投保意愿的教育機構大量涌現，禁止這類愿意為學生承擔交費義務的教育機構成為投保人顯然不恰當，司法機構對教育機構的投保資格進行限制，不但缺乏法律依據，更為重要的是這種斷然排斥的做法阻礙保險功能的發揮。

關于2003年保監會下發的《關于規范學生平安保險業務經營的通知》，不少人存在誤讀，該通知主要還是針對當時社會非議的教育機構亂收費問題，防止學校以集體名義強制學生購買學生意外保險，改善保險公司在爭奪學平險業務中惡性競爭帶來的混亂局面，并沒有一律禁止保險公司就此險種以團體形式承保。相反，從監管機構審批或備案的條款情況來看，一些保險公司報備學平險條款即以團體保險冠名，如《學生團體意外傷害保險條款》、《附加學生團體意外傷害醫療保險條款》、《附加學生團體住院醫療保險條款》，此類條款中一般均明確，本保險合同由保險條款、投保單、保險單、被保險人清單名冊、聲明、保險憑證以及批單等組成。附被保險人清單投保是典型的團體險，由此可見保監部門亦未禁止學平險以團險方式承保。

二、限制學平險以團體保險形式承保，使學生平安保險業務日益萎縮。學平險屬短期健康保險和意外傷害保險范疇，專門針對在校學生及教職員工設置，其內容主要包括：學生平安意外傷害保險、附加學生意外傷害醫療保險及學生住院醫療保險。低保費、高保障是學生平安保險的顯著特點，投保人只要交較低保費，被保險人就能獲得較高保額的風險保障，因此，學生平安保險曾是諸多保險產品中較為受歡迎的一個險種。另與其他醫療及意外險險種相比，因承保對象特定、保障范圍廣、賠償額度高、費率水平低，該險種具備一定的公益性質。從社會公益的角度出發，在目前社會保障體系未能全面覆蓋未成年人和學生的情況下，該險種對學生而言是一種安全保障，對于減輕家長和學校的負擔而言，更是不容忽視的。學平險的開辦，保障了學生的人身安全，對穩定社會、促進國家發展都有巨大的推動力。

篇（4）

一、中國古代法治中主觀主義的思想根源

中國古代深受儒家思想的影響，法律制度的演進亦是儒家思想法律化的一個過程。儒學中提倡的“禮”，是一種秩序，它既符合宇宙天地的規律，也是人的自然感情的延伸。此外，由宗法父權演化而來的君主專制在我國古代占據了重要位置，對整個社會產生影響。

（一）儒學中的“禮”

“禮”的根本是“仁”，“仁”即愛人之心，這種愛人之心首先是從血緣中體現出的。孔子認為在所有的感情中，血緣親情是無可置疑的，也是符合道德的。這種出自本性的愛是一切善的根源，將血緣親情的愛往外推，把這種愛運用到處理與他人的關系上就是“仁”。因此，孔子斷定，“其為人也孝弟，而好犯上者鮮矣，不好犯上而好作亂者，未之有也。”[1]用這種思維方式來判斷一個人的道德品行并不是全無道理，但是把這種觀念作為一種法律評判依據，確實欠妥。

孔子所謂的“禮”更重要的職能是樹立一種等級有序的觀念，從而確保社會秩序的井然有序，每個階層的人心中都有“禮”，那世間的秩序也就得以確定。那么確定下來的這種等級分明的秩序是否合理？他的標準又是什么呢？孔子對于這兩個問題的解答只用了一個字“仁”，從中國社會最基本的血緣宗法談起，進而擴展到與他人關系的處理。“與下大夫言，侃侃如也；與上大夫言，zz如也。君在，qe如也，與與如也。”[2]這種對于不同的人所持有的不同態度，對于社會秩序的穩定極其有利。但是，當我們把這種觀念注入到法律系統的之后，其所應有的公正性就受到了動搖。

（二）君主意志

貫穿于中國古代封建社會的君主專制中央集權制度對中國的發展有著深遠的影響。君主擁有無限的權利，他的意志就是國家的法律，并且依靠龐大的軍事官僚體系來維護其統治，國家最高權實際上掌握在君主個人手中，因此古代法律的制訂是為了保護皇權，而且皇帝的詔和誥等同樣具有法律效應。

二、漢朝“春秋決獄”

西漢初期，吸取秦朝二世而亡的教訓，開始對法家和儒家的思想進行深刻的反思，認為統治者要以民為本，禮法結合，德主刑輔。西漢武帝時期，董仲舒提出的“罷黜百家，獨尊儒術”，得到漢武帝的采納，儒家思想的地位不斷提高，同時將儒家“禮”的觀念納入到了法律審判當中，禮法結合的最初嘗試就是“春秋決獄”。

春秋決獄是指把《春秋》等儒家經典的基本精神和內容作為審判和定罪量刑的依據，其中最基本的思想就是原心論罪。在審判定罪時，著重強調人的主觀動機，而將客觀事實放到次要的地位，即上文提到的孔子對于“禮”和“仁”的闡釋。除此之外，儒家所提倡的尊卑有序、等級有差觀念也在審判中體現。

董仲舒是第一個把儒家經義應用于法律當中的人。“君子原心，赦而不誅”是董仲舒“原心論罪”的理論來源。他認為“春秋之聽獄也，必本其事而原其志。志邪者，不待成；首惡者，罪特重；本直者，其論輕。是故逢丑父當伲而轅濤涂不宜執……”[3]。“必本其事而原其志”強調在審判中重視犯罪者的主觀動機，相比那些僅以客觀事實來定罪的審判更加以人為本，但是隨著引經決獄的風氣不斷興盛，這種注重主觀動機的方式開始走向極端化。完全依靠人的主觀動機來審案量刑，必然會有很大的隨意性，一個人善惡好壞的評定并沒有完全一致的標準，而且從審判者的角度來看，也沒有具體的條例來束縛，主觀的善惡標準也就都取決于審判官員，這給官員枉法徇私打開了方便之門。

審判原則上除了依靠犯罪者的主觀動機，還強調整個案件中各方的關系。最突出的便是確定了“親親相隱”的合法性，即不得告發親屬，不為犯罪親屬作證這一系列的法律規定。當然這種親屬關系也是有范圍的，包括三代之內的男系親的直系血親、夫妻及兄弟姐妹。

三、唐朝法律中的“八議”

“八議”即在我國古代法律制度中，有八類人犯罪后，不由法官審理判罪，而是直接交給皇帝來裁決。很顯然，這是一項凌駕于普通百姓之上的特權制度，而賦予這八類人特權的是君主個人的意志。“八議”起源于西周時期的“八辟”，“刑不上士大夫”；到三國時期正式編入曹魏律，到唐朝得以完善并且成為后世法律中一項重要的法律制度。

唐朝的“八議”大部分繼承了魏晉，在此基礎上進一步補充和完善。《唐律疏議》“八議”條記載：“一曰議親，謂皇帝袒免以上親及太皇太后、皇太后緦麻以上親，皇后小功以上親。二曰議故，謂故舊。三曰議賢，謂有大德行。四曰議能，謂有大才藝。五曰議功，謂有大功勛。六曰議貴，謂職事官三品以上，散官二品以上及爵一品者。七曰議勤。謂有大勤勞。八曰議賓，謂承先代之后為國賓者。”[4]從這些具體的法律條文中我們可以看出來，這八種人因為身份特殊或者為國家做出特殊貢獻而受到皇帝的重視，因而在法律上享有一定的特權。如果犯“十惡”，則不進入“八議”之中；如果犯流刑以下罪者，減一等；如果犯了死罪則由皇上親自裁決，一般均可免除死罪。其實不論是哪種判決，都是由皇帝的意志決定的，而且法律制度最終的實行情況如何也是由當時的皇帝決定的，與當時君主的個人素質密切相關。

西漢時期確定的“春秋決獄”運用儒家經典來審理案件，關注犯罪人內心的真實想法，這是對于人情感的一種尊重，但是也是對于客觀事物真實性的否定，而且在法律的實際運行中，存在這極大的漏洞，讓不法之人有機可乘。唐朝時期的“八議”制度更是一種君主個人意志的體現，雖然可以利用這種特權制度維護王朝根基的穩定，但是法律的公正性遭到破壞，隨著社會的發展和人們思想的進步，必然會引發民怨，威脅到社會的安定。

（作者單位：1.河北大學；2.河北省遷安市大五里鄉政府）

注解：

① 主要成果有：趙波：《淺析“原心論罪”》，《安陽師范學院院報》，2001年；方慶淼：《春秋決獄與原心定罪新辯》，[碩士學位論文]，西南政法大學，2013年。；趙進華、牟瑞瑾：《“原心定罪”司法原則初辨》，《蘭臺世界》2015年5月下旬；鄒瑞華：《刑事主觀事實的認定方法初探―從辨析原心定罪切入》，《法律博覽》，2014年6月中旬等。

參考文獻：

[1] （清）阮元校刻：《論語.學而》.《十三經注疏》2457頁.

[2] 《論語.鄉黨》，《四書章句集注――論語集注》卷五.

[3] （漢）董仲舒：《春秋繁露》，卷三.

[4] 《故唐律疏議.名例篇》卷一.

[5] 葛兆光.《中國思想史》第一卷.上海：復旦大學出版社2001年.

[6] 張晉藩.《中國法律史論》.北京：法律出版社1982年.

篇（5）

一、政治學理論中關于利益的闡釋

利益是中西方思想史上的古老課題，一般既包括哲學倫理學含義又包括經濟物質含義。利益具有鮮明的主體性，利益總是人的或由人組成的組織、集體的利益，沒有人根本談不上利益問題。“按照的論述，人的利益的形成是一個從人的需要到人的勞動再到社會關系的邏輯過程。”[5]

人的利益首先起源于人的需要。人作為一種高級的生物體必須要新陳代謝，要與外界（自然和社會）進行物質的、能量的、信息的交換。馬克思、恩格斯在《德意志意識形態》中指出：“我們首先應該確立一切人類生存的第一個前提也就是一切歷史的第一個前提，這個前提就是：人們為了能‘創造歷史’，必須能夠生活，但是為了生活，首先就需要衣、食、住以及其他東西。”[6]因此，需要是人的本性，是一種客觀存在。但人是有意識的，人的需要除了隨人的生理變化（主要體現在年齡的變化上）而變化以外，又隨人的意識以及在意識支配下的實踐的變化而變化，從而又具有主觀性，這是人的需要與動物的需要的顯著區別。概言之，人的需要是客觀性與主觀性的統一。

按主體追求的目標和層次，需要分為生存需要與發展需要，它們以物質需要和精神需要這兩個需要客體為表現形式，其中物質需要是人的最基本需要。但是僅有需要不行，關鍵是需要的滿足。需要的滿足本質上是人們以一定的途徑獲取需要對象，而“滿足需要的途徑問題把從事生產和結成社會關系提上了人類活動的歷史日程”。[7]為了滿足需要，人們必須進行生產勞動，在生產勞動中產生了一定的聯系，形成各種社會關系，其中處于基礎和決定地位的是以生產關系為核心的經濟關系，它直接影響著其他關系的形成和發展。社會關系一旦形成，不僅使人們的生產和生活區域化，而且還支配著用以滿足需要的生產成果在社會成員中的分配，因而本質上，客觀地制約著人們需要的滿足，從而主體與客體的關系，具體而言，人與需要對象之間的關系就轉化為主體之間的關系即人與人之間的社會關系了。這樣就形成了由需要到生產再到社會關系的邏輯鏈條，人們的需要完成了社會轉化、客觀化，從而利益產生了。因此，“所謂利益，就是基于一定生產基礎上獲得了社會內容和特性的需要。”[8]“利益既是一個物質范疇，也是一個關系范疇，具有社會性。”[9]但它本質上是一個關系范疇，“社會關系是利益的本質。”[10]需要只有與能夠滿足需要的手段的使用相聯系，即只有與實踐相聯系才能轉化成利益。實現了的利益便會轉化成手段，并使主體產生新的需要。因此，一定意義上說，滿足需要的手段即利益。而社會關系是能夠滿足人的需要的根本性手段，因此“社會關系是利益的本質”。

決定于生產方式的利益是客觀的，但對它的界定卻具有主觀性，對利益的判定結果或者說界定了的利益就是目的，因此，主體的目的是客觀性與主觀性的統一，它以客觀利益為中介與生產方式產生聯系。目的只有正確地反映利益才能實現并擴大利益，繼而產生新的目的、新的實踐，形成循環，否則就會妨害利益，導致原有目的的改變或取消。這樣要回答本文篇首提出的問題，就必須考察一下鄭和下西洋的目的是否正確反映利益主體的利益，是否與利益一致。

二、鄭和下西洋的目的分析

對于鄭和下西洋的目的見仁見智、說法不一。比較典型的觀點有：尋找被明成祖篡奪了帝位的建文帝[11]；“欲耀兵異域，示中國富強”[12]；“恢復發展和開創同西洋一些國家和地區的外交關系”，[13]“通好它國，懷柔遠人”[14]；“謀求內外穩定”[15]；聯合他國圍堵帖木兒[16]；經濟目的說；[17]另外還有滿足統治者對奇珍異寶的需求，加強文化交流等說法。綜上，鄭和下西洋的目的既有政治上的也有經濟上的。

蹤跡建文帝之說，略顯牽強，有點高估被公認為“仁柔少斷”的建文帝了，如果真的有這個目的也是次要目的。其實，“這種說法在明代已有人提出懷疑之言”[18]。“欲耀兵異域，示中國富強”說，實際上是把實現目的的方式、方法混同于目的本身了。“《明史》云：‘……（鄭和船隊）首達占城，以次遍歷諸藩國，宣天子詔，因給賜其君長。不服，則以武懾之。’”[19]而“謀求內外穩定”義同“鞏固政權”，是萬能的說法，當然有一定正確性，但太過籠統。鄭和航海遠達非洲，因此圍堵帖木兒說也缺乏說服力。而至于經濟目的說，搜尋奇珍異寶說，加強文化交流說等，則是把主觀目的造成的某些客觀結果、產生的副產品同目的等同起來了。

筆者認為，鄭和下西洋的目的主要是政治上的，具體而言是恢復、鞏固，特別是擴大封貢體系，形成“四夷賓服”、“萬國來朝”的宏偉局面，說得委婉一點就是“恢復發展和開創同西洋一些國家和地區的外交關系”，“通好它國，懷柔遠人”。一定程度上，如梁啟超所說：“雄主之野心，欲博懷柔遠人，萬國來同等虛譽，聊以自娛耳。”[20]

建立封貢體系是中國歷代封建王朝的需要。

華夏文明源遠流長、博大精深，在近代以前，世界領先、歷久不衰，華夏民族因此早就形成了根深蒂固的文化優越感。這種文化優越感在對待異族它邦上，則具體表現為“華夏中心意識，也稱中國中心觀或‘天朝心態’”。[21]華夏中心意識包括地理中心和文化中心兩層含義。中國為尊的居高臨下心態以及華夷一統，“四海一家，化被天下”，的大一統觀念自然就成了這種“華夏中心意識”的必然邏輯結果，“四夷賓服”、“萬國來朝”、“天下共主”，也就順理成章地成了中國歷代統治者的需要，因為人們視此為衡量一個王朝是否強盛的標志。封貢體系（又稱朝貢制度）就是在上述一系列主觀意識支配下，以維護封建等級制度的儒家禮治思想，以及由之決定的“柔遠存撫”、“厚往薄來”為工具或原則而產生的客觀結果。

歷史上中原華夏政權的宗主地位受到挑戰乃至被取代的情形并不鮮見，最明顯的例子是蒙古統治者南下中原，建立疆域遼闊的大一統帝國。元朝的統治者沒有文化上的優越感和自信心，因此在對待朝貢國上，以武力取代懷柔，取代文化上的“化”，轉而進行壓服，不時干涉其內政，而且“蒙古統治者尤重朝貢的物質利益”，“朝貢制度較以往更具君臣主從關系的實際內涵，朝貢的禮儀性降到次要地位”。[22]

明朝建立以后，朱元璋對封建傳統一仍其舊，將封建專制統治發展到極致并恢復、發展了因元朝滅亡而中斷的宗藩關系，完善了封貢體系，使其手續更加縝密，組織管理更為嚴格。但“洪武末年，多數海外國家已久不來貢，與明廷十分疏遠了”。[23]通過發動“靖難之役”，奪取了政權的明成祖新登寶座時，“前來朝賀的只有朝鮮等少數國家的使臣”[24]。因此，為了加強其政權的合法性，鞏固其統治地位，他對封貢體系較之其父更是情有獨鐘，“其外交政策的核心仍是‘銳意通四夷’，廣招海外國家前來朝貢”。[25]鄭和下西洋就是為著這個目的而進行的：“明成祖即位，多次派遣宦官，出使亞、非諸國，招徠各國使臣入貢，開拓貢使貿易。宦官鄭和幾次出使。”[26]“鄭和攜帶成祖詔諭諸國的敕書，去各國開讀，并持有頒賜各國王的敕誥和王印。”[27]明成祖御臨的明朝宮廷宴會上曾響起這樣的歌聲：“四夷率土歸王命，都來朝大明。萬邦千國皆歸正，現帝庭，朝人圣。天陛班列眾公卿，齊聲歌太平。”[28]

因此，鄭和下西洋的目的是恢復、鞏固、特別是拓展封貢體系。

三、鄭和下西洋的目的與主體之利益的一致性分析

那么，明成祖派鄭和下西洋鞏固并發展、擴大封貢體系這一目的與其利益是否相符呢？

利益總是與社會關系密不可分，利益的本質是社會關系，包括經濟關系、政治關系、法律關系等，而其中最重要的、起決定性、基礎性作用的是經濟關系，即生產資料所有制關系，因為“政治是經濟的集中表現”。明成祖作為一國之君、封建地主階級的總代表，其根本利益應該是也只能是維護封建地主土地所有制這種經濟關系。對于統治者來說，對外政治關系應該是為內部社會關系的穩定服務的，不能以損害國內社會關系的穩定為代價。從長遠看，對外政治關系也應建立在某種對外經濟關系之上，以經濟關系為基礎，否則便不會長久。

而明成祖派鄭和下西洋試圖恢復、鞏固并擴大封貢體系所采用的方式用現代話語來說是“胡蘿卜加大棒”。“厚往薄來”的胡蘿卜政策無異于古代版的金錢外交：“攜帶大量金銀、銅錢，運載大批貨物作為賞賜”[29]以換取對明朝“天朝上國”地位的認可。為使它國賓服，實施軍事威懾，揮舞一下大棒，當然是必要的，但這大棒的揮舞是必須要付出經濟代價的。對大明的陸上臨國揮舞大棒，耗費的金錢不會很多，是比較實際的考量，因為軍事力量在短時間內即可到達。但若耀兵海外，這在當時來說可是非同尋常的事。首先，軍隊人數要多、船隊要大，否則起不到威懾的作用。其次，歷時久長。運動空間的擴大必然伴隨時間的延長。因此，在海外揮舞大棒的流程：造巨船、修巨船、向大批船隊人員提供長時間的給養、對歸國船員的豐厚賞賜等，是需要巨大的財政支出的。[30]總之，鄭和下西洋為達到目的，所付出的經濟代價是巨大的。

不過，分析目的與利益的一致性，不但要看實現目的所付出的代價，更要對目的達到后所獲得的收益與成本（代價）進行比較。封貢體系本質而言，是一種對外政治關系，但這種政治關系是特殊的政治關系，因為它不是建立在與之相適應的對外經濟關系的基礎上的。經濟上的朝貢貿易（對外經濟關系）和禮儀上的冊封是封貢體系的外在表現形式，封貢體系因此得名。它著重“追求的是君臣主從關系的名分或形式，彼此之間等級的高低、地位的尊卑，僅僅在朝貢文書和朝貢禮儀中有所反映”。[31]在封貢體系中經濟與政治的關系被顛倒了，成了政治決定經濟（形式上的主從關系是朝貢貿易的前提）。正因為被顛倒了所以又被歪曲了：朝貢貿易無非是“厚往薄來”，“倍償其價”，損己利彼的交換。“這種貿易不僅不抽關稅，而且明廷對于‘貢品’也是付錢的，往往比市價高得多的錢。”[32]外國學者也認為：“朝貢制度的主要負擔在于‘接受者’。”[33]“明朝政府在回賜、賞賜方面，一貫遵循‘厚往薄來’的原則，尤以永樂朝為最。”[34]誠然，萬國來朝[35]，宗藩體系的擴大有利于提高國民的士氣，增加皇帝的親和力，從而有利于穩定國內政治關系，甚至可以起到“柔遠人以飾太平”的作用，對明成祖來說也可謂是收益，是利益。但是，物質利益或者說經濟關系才是最根本的利益，當這種對外政治關系的取得和維持導致國庫空虛，使統治者缺乏統治資金時，它就成了明朝的負擔了，乃至損害封建統治的基礎——小農經濟，從而成了危及明朝政治關系的不穩定因素了。財政負擔的加劇必然對經濟、政治關系產生負面影響，威脅明朝既得利益者——地主階級的根本利益。因此，從明朝封建統治者的角度看，鄭和下西洋所付出的成本遠大于收益。非但如此，鄭和下西洋使“進一步發展海外貿易的民間呼聲日益高漲和民間私人海外貿易的興起”，[36]這無疑會觸動特別注重加強中央集權的明朝封建統治者的神經，因為這威脅了他們的統治秩序、社會關系，從而有損于他們的根本利益。

明朝作為典型的封建社會具有天然的封閉性和保守性，明成祖把封貢體系擴大至萬里海疆這一目的，反映的是其要顯示自己是“天命之子”的一時之需，這種需要沒有與之相適應的生產方式作基礎，無法同民間的對外貿易需求有效地結合起來[37]，缺乏持久的不斷發展的經濟動力，對封建統治者來說，是主觀虛幻的需要，不構成利益的基本內容，因為“利益是需要和實現需要的手段的統一”。[38]需要本身并不是利益，需要只有同能夠滿足需要的手段相結合才能成為利益。而在明朝封建制度下，統治者是缺乏滿足擴大封貢體系至萬里海疆這種需要的手段的。封貢體系重名輕實，所體現的具有真實內涵的政治上的臣服，僅包括朝鮮、安南、琉球、占城等少數國家，且不是從一而終。而且“在數量眾多的所謂朝貢國中，偶有一二次朝貢記錄的國家并不在少數，永樂年間鄭和下西洋招徠入貢的海外30余國多屬此類，隨著下西洋活動的結束，這些國家斷絕了與中國的往來”，[39]因此，實際上，它們根本就沒有被真正納入封貢體系。

對以明成祖為代表的封建地主階級而言，建立封貢體系本身是符合他們的利益的，但是明成祖沒有把握好“度”的問題，它所追求的封貢體系，在范圍上是不自量力的，與之相聯系，在朝貢國的選擇上是盲目的，在結果上是得不償失、自欺欺人的，因此是對自身利益的誤判，是與其根本利益不符的目的。

四、結語

由于華夏民族具有根深蒂固的“天朝心態”，因此，一般而言，建立本質上屬于“禮治外延”因而與統治合法性密切相關的封貢體系，是每一位中國封建統治者的需要。但是需要不等于利益，需要只有與能夠滿足需要的手段相結合才能轉化為利益。因此，封貢體系的范圍必須有個度。明成祖多次派遣鄭和下西洋極力拓展它，是超出了這個度的。

歷史告訴我們：一個階級或集團的目的，只有符合當時的歷史進程并具備現實手段的時候，即只有與利益相一致的時候，才有可能實現。雖然他們憑借他們所擁有的經濟力量和國家機器，使他們的某些反歷史發展的目的暫時地，甚至是表面上地如愿以償了，但又總是引起他們所始料不及的社會關系、利益關系的變化，以致這種目的最終被歷史發展進程所否定。鄭和下西洋就是這樣，它產生于中國封建社會，而又被中國封建社會所扼殺，沒有也無法形成前后相繼的局面。因為，在明代，中國的封建社會歷史進程并沒有走到盡頭，因為“中國封建社會中只出現過體制內的異己力量而不曾出現體制外的異己力量，從而也沒有形成體制外的權力中心，[40]……如果沒有來自西方（后來還包括日本）資本主義勢力對中國封建制度的沉重打擊，中國封建制度自行向資本主義制度的轉變將是一個非常艱難、非常漫長的過程”。[41]明朝封建統治者為了維護封建統治秩序，保護自己的既得利益不得不取消原有目的，停止下西洋并繼續厲行“海禁”。

注釋：

[1]從人員和規模上看：“鄭和首次出使，率領士卒二萬七千八百余人，修造長四十四丈寬十八丈的大船六十二艘。”參見蔡美彪、李洵、南炳文、湯剛著：《中國通史》（第八冊），人民出版社，第84頁。從航行范圍上看：“‘涉滄溟十余萬里’，遍及亞非三四十個國家和地區。”參見萬明著：《中國融入世界的步履——明與清朝前期海外政策比較研究》，社會科學文獻出版社，2000年版，第133頁。從技術水平上看：鄭和船隊“除充分利用風力外，還嫻熟地運用羅盤針和天文地理知識，準確測定方位和航向”。參見馬超群：《鄭和船隊首次環球航行的可能性》，《回族研究》，2003年第1期，第60頁。

[2]梁啟超：《祖國大航海家鄭和傳》，《鄭和研究資料選編》，人民交通出版社1985年版，第28頁。

[3]如：張箭：《地理大發現研究》，商務印書館，2002版，第54-57頁；張附孫：《鄭和為什么沒有繼續西航》，《云南教育學院學報》，1996年第1期。

[4]如：宋正海陳傳康：《鄭和航海為什么沒有導致中國人去完成“地理大發現”？》，《自然辯證法通訊》，1983年第1期；宋正海：《科學歷史在這里沉思——鄭和航海與近代世界》，《科學學研究》，1995年第3期；王佩云：《中國和世界都需要重新認識鄭和》，《回族研究》，2003年第1期。

[5]王浦劬：《政治學基礎》，北京大學出版社1995年版，第51頁。

[6]馬克思、恩格斯，《馬克思恩格斯全集》（第3卷），人民出版社1960年版，第31頁。

[7]王浦劬：《政治學基礎》，北京大學出版社1995年版，第51頁。

[8]王浦劬：《政治學基礎》，北京大學出版社1995年版，第53頁。

[9]郭樹勇、鄭桂芳，《國際關系思想》，軍事誼文出版社2004年版，第21頁。

[10]張江河，《論利益與政治》，北京大學出版社2002年版，第94頁。

[11]如：“欲蹤跡之，……命和……等通使西洋。”引自《明史》卷304，《列傳》192，《宦官》。

[12]同上。

[13]羅侖：《論朱棣賦予鄭和的外交任務》，載《鄭和下西洋論文集》（第二集），南京大學出版社1985年版，第182頁。

[14]范金民：《鄭和下西洋動因初探》，《鄭和下西洋論文集》（第二集），南京大學出版社1985年版，第285頁。

[15]同上，第281頁。

[16]如：“目的為聯合印度洋周邊國家組成聯合陣線以來圍堵帖木兒的擴張，并牽制其進攻中國的行動。”引自鈕先鐘：《從明朝初期戰略思想的演變論鄭和出使西洋》，見《鄭和下西洋與國家戰略學術研討會論文集》，2001年11月印刷，第18頁。

[17]如：“提出鄭和下西洋目的主要是經濟目的。”引自黃慧珍，薛金度：《鄭和研究八十年》，《鄭和下西洋論文集》（第二集），南京大學出版社，1985年版，第10頁。

[18]韓振華：《論鄭和下西洋的性質》，《鄭和研究資料選編》，人民交通出版社1985版，第314頁。

[19]周谷城：《中國通史》（下冊），上海人民出版社1957年版，第194頁。

[20]梁啟超：《祖國大航海家鄭和傳》，《鄭和研究資料選編》，人民交通出版社1985年版，第28頁。

[21]李云泉：《朝貢制度史論——中國古代對外關系體制研究》，新華出版社2004年版，第189頁。

[22]同上，第55-56頁。

[23]馮天瑜：《中華開放史》，湖北人民出版社1996年版，第375頁。

[24]李云泉：《朝貢制度史論——中國古代對外關系體制研究》，新華出版社2004年版，第107頁。

[25]同上，第64頁。

[26]蔡美彪、李洵、南炳文、湯剛：《中國通史》（第八冊），人民出版社，第83頁。

[27]同上，第84頁。

[28]參見《明史》卷63，《樂三》，轉引自羅侖：《論朱棣賦予鄭和的外交任務》，《鄭和下西洋論文集》（第二集），南京大學出版社，1985年版，第185頁。

[29]蔡美彪、李洵、南炳文、湯剛：《中國通史》（第八冊），人民出版社，第84頁。

[30]關于下西洋的耗費及其產生的經濟、政治后果的具體情況可參閱陳炎著：《海上絲綢之路與中外文化交流》，北京大學出版社，1996年版，第181-182頁。

[31]李云泉：《朝貢制度史論——中國古代對外關系體制研究》，新華出版社2004年版，第194頁。

[32]宋正海、陳傳康：《鄭和航海為什么沒有導致中國人去完成‘地理大發現’？》，載《鄭和研究資料選編》，人民交通出版社，第450頁。

[33][美]丹尼爾·J·布爾斯廷：《發現者》，嚴擷蕓等譯，上海譯文出版社，第107頁。

[34]李云泉：《朝貢制度史論——中國古代對外關系體制研究》，新華出版社2004年版，第194頁。

[35]具有諷刺意味的是，相當一批入貢者是鄭和接過來甚至送回去的。如：“當鄭和回京時，蘇門答剌、古里、滿剌加、小葛蘭、阿魯等使臣也隨船同來，到京師入貢。”引自蔡美彪、李洵、南炳文、湯剛著：《中國通史》（第八冊），人民出版社，第85頁。

[36]萬明：《中國融入世界的步履——明與清前期海外政策比較研究》，社會科學文獻出版社2000年版，第157頁。

[37]“明太祖朱元璋制定的海禁政策被其后繼者沿襲下去”，由官方完全控制的朝貢貿易是明朝“連通海外各國唯一合法形式”。引自馮天瑜等著：《中華開放史》，湖北人民出版社，1996年版，第373頁。

[38]王浦劬：《政治學基礎》，北京大學出版社1995年版，第53頁。

篇（6）

前言

中國古代有無民法，確實是一個頗有爭議的問題。在我國法學界，相當一部分學者認為民法是西方近現代資本主義法律制度的產物，中國法的歷史基本上是一部封建刑法史，沒有自己的民法。但也有部分學者認為，我國古代是存在民法的，且是我國固有的民法體系。我覺得討論這個問題的前提是如何界定“民法”，只有界定了“民法”才有討論的基礎。而學界的爭議一定程度上又反映了研究和解釋中國傳統法律過程中，中西兩種法律知識體系的矛盾。即作為一個現代學者，擁有的法律知識體系基本上是西方的、現代的;而傳統的中國法律則是屬于另外一種完全不同的法律知識體系，是一種中國固有的知識體系。對于如何解讀中國的傳統法律，目前學界存在兩種思路:第一種是從國家制定法的層面討論有無民法;第二種是從法社會學的視角討論有無民法。下面，本文將對這兩種思路進行探討:

一、第一種思路的探討

從國家制定法的層面出發，學界的主要觀點大致如下:

(一)肯定說

20世紀80年代前:

1.梅仲協先生認為:“我國春秋之世，禮與刑相對立。……。禮所規定之人事與親屬二事，周詳備至，遠非粗陋殘酷之羅馬十二表法所敢望其項背者。依余所信，禮為世界最古最完備之民事法規也”。但是梅先生又認為，商鞅變法以后，禮與刑之間的分界泯滅了，中國古代的民法都只是殘留在律典的戶婚、雜律中。“故中華舊法，以唐律為最完備。惜乎民刑合一，其民事部分，唯戶婚、雜律中，見其梗概耳”。[1]

2.民刑合一說:楊鴻烈、戴炎輝、、楊幼炯、徐道鄰、張鏡影、林詠榮及淺井虎夫等法學名家皆此立場。其論證大致為:以調整對象為界限，古代律典中存在民事和刑事之間的實質區別，盡管民事規范較簡略，但仍可將中國古代的成文律典看作民刑合一的法律體系。其中，楊鴻烈先生認為:“在現在應該算是私法典規定的事項也包含在這些公法典里面，從來沒有以為是特種法典而獨立編纂的。并且這些公法典里的私法的規定也是很為鮮少，如親族法的婚姻、離婚、養子、承繼，物權法的所有權、質權和債權法的買賣、借貸、受寄財物等事也不過只規定個大綱而已，簡略已極”。[2]他是傾向于認為民事與刑事規范揉雜在一起，也就間接承認了古代中國有民法一說。先生則更直接:“(《大清律例》)《戶律》分列7目，共812條，雖散見雜出于《刑律》之中，然所謂戶役、田宅、婚姻、錢債者，皆民法也。謂我國自古無形式的民法則可，謂無實質的民法則厚誣矣”。[3]他是認為中國古代雖無形式民法(formal civil law)，然有實質意義民法(civil law insubstantialsense)。此一立論實為肯定說之一變相。

3.民法與禮合一說:陳顧遠、史尚寬等先生以及潘維和先生認為禮所規范的對象就是私法關系，是實質民法，至此尚與梅仲協先生一致。然又提出，不僅是先秦，從周禮、《儀禮》到《唐六典》、《明會典》、《清通禮》這個一以貫之的中國古代禮制內都有民法。尚不能賅括者，則歸之于禮俗慣例。總之，“吾人寧可認為民法與禮合一說，或習慣法(禮俗慣例)較能賅固有法系中民事法之形成、發展或其本質、作用。唯持此說之學者，在觀察之角度上頗有出入，即所謂禮書為民法法源。有認為民法為禮制之一部分，有認為民法包涵于禮之中即所謂禮與民法混合，有認為民法為另一形態之禮，即所謂民法獨見于禮。要之，若謂古來民刑區分，民法并無專典，而禮中之一部分，除刑事、政事外，即為民事規范，或無大誤”。[4]此說從禮的內涵中開出民法之內容，究其實，亦可為肯定說之另一變相。

4. 80年代后，持肯定說的學者大致有如下幾種觀點: 1)按照法律部門的劃分標準，中國古代存在調整民事關系的法律規范。2)根據的觀點，按照社會發展的客觀規律，凡是有財產流轉和商品交換的地方，必然有民事法律制度，只是這種法律制度的存在形式和發展程度不同而已。3)中國封建時代代表性的法典大都采取“諸法合體，民刑不分”的編纂體例，這種編纂體例有它的時代依據和歷史的必然性，它同“諸法并存，民刑有分”的法律體系是兩個不同的概念，不能混淆，故中國古代的法律體系中是存在民法這個法律部門的4)中國古代的法律并非完全體現公法關系，刑罰性條文并不能否定民法的存在。5)針對民法是權利學說的載體，提出民法的最初發展階段是義務本位。

(二)否定說

最早持否定說的是對近代思想界有重要影響的梁啟超。“我國法律界最不幸者，私法部分全付闕如之一事也”。“我國法律之發達垂三千年，法典之文，萬牛可汗，而關于私法之規定，殆絕無之”。“此所以法令雖如牛毛，而民法竟如麟角。”[5]其后，王伯琦先生對這一論點進行了發展，認為:由于民法所規范的身份關系和財產關系在中國古代的農耕社會中不夠發達，國家傾向以刑罰維持社會秩序。一些簡單的社會關系則付與習慣加以調整，“觀之唐律以至《大清律例》之內容，仍未脫政事法及刑事法之范圍。……。公法與私法，民法與刑法等名詞，原系來自西洋，如其意義在吾國未有變更，則謂吾國在清末以前，無民事法之可言，諒無大謬”。[6]同時，針對肯定說，伯琦先生曰:“(歷代律令)中戶役、田宅、婚姻、錢債等篇，雖亦含有個人與個人間應遵循之規范，但其所以制裁者，仍為刑罰，究其目的，仍在以政府之政治力量，完成安定秩序之作用。其間之關系，仍為公權力與人民間之關系，仍屬公法之范疇，與所謂民事法之趣旨，不可同日而語。如現行刑法有侵占、詐欺、背信、重利等罪之規定，其中無不含有民事上債權物權關系之規范在內，但其為刑事法而非民事法，固不待言也”。[7]

按戒能通孝的認識，盡管中國古代的土地所有權和商業關系中的功利主義具有接近西方近代的性質，但由于缺乏公共意識和“遵法精神”，所以，古代中國社會不存在真正的近代意義的私法秩序。此說認為，區分民法的實質意義應依據是否成為權利學說的載體。盡管古代中國可能存在過某種近似西方的民事秩序，但因為沒有出現自由和平等(或“對等”)這樣的思想，并從而運用這種思想對民事糾紛中的權利問題作出判斷，因此談不上近代意義的民法。

對于第一種思路，我個人是比較傾向于肯定說的。由上所述，歸納起來，否定說最有力的理由有三個:一是從中國古代法律規范的性質看，無論律典還是令、例，都具有明顯的刑法性，即使是調整民事關系的法律規范都帶有刑罰條款，屬于刑法規范;二是從法律關系的性質看，中國古代法律中調整民事關系的規范目的都在于維護皇權，維護國家秩序的穩定，體現的都是公權力與人民的關系，即公法關系。三是中國傳統法律缺乏自由平等思想，不存在作為權利學說載體的民法。對此，我對肯定說作如下思考和闡發:

(一)從法律規范的性質看

1.以刑為主、諸法合體、民刑不分的編纂體例不能否定民事法律規范的存在。中國古代的社會歷史環境，決定了法律從產生之時起就以“刑”為主要的表現形式。進入封建社會以后，歷代代表性的法典從《法經》到《大清律例》，都采取以刑為主、諸法合體、民刑不分的編纂體例，這容易產生一種曲解，即中國古代除刑法外，其他部門法律大概都屬于子虛烏有，尤其民法更是如此。欲糾正此曲解，我們首先要區分法典的編纂體例和法律體系這兩個概念，前者是立法者立法經驗的體現，是主觀能動性的產物;后者是基于法律調整對象和調整方式的多樣而形成的有機聯系的整體，是不以立法者主觀意志為轉移的客觀存在。對于中國古代的法典編纂體例來說，是各部門法雜糅在一起的，是滿足統治者需要的所有法律規范的糅合，本來就未按法律部門來分類，因此刑民不分是必然的，不存在刑法也不存在民法。雖然刑事性比較突出，但不能就此稱其為刑法典，更不能由此推論其中的法律條文的性質是刑法條文。

盡管法典編纂體例里沒有區分各部門法，但中國古代的法律體系里卻是存在各部門法區分的。張晉藩先生認為“中國古代的法律體系，同樣是由刑法、行政法、民法、訴訟法、經濟法等各種部門的法律所構成的。”中國封建的法律體系是“諸法并存，民刑有分”的。故從法律體系看，中國古代是存在民事法律規范的，只是其表現形式和發展程度與西方不同而已:縱觀世界法律的發展史，諸法合體、民刑不分在法律發展的早期是有共同性的，如羅馬法，它早期也是諸法合體的，所不同的是中國古代法律以刑為主，刑罰是基本的制裁手段，民法是以與刑法雜糅的形式表現在條文中的;而羅馬法從十二銅表法起，民事法律便在法典中占有主導地位，并逐漸擺脫了用刑法手段來調整民事糾紛的傳統。另外，中國的民法從諸法合體中分離出來形成部門法的進程，也是比西方國家慢了不少節拍，直至19世紀中葉中國海禁大開之后，隨著西方文化的輸入，晚清才開始按部門法修律，從而使諸法合體的中華法系最終解體。

2.調整民事關系的法律規范帶有刑罰條款不能否定其民法性。

古代法律中，涉及民事內容的法律條文中往往帶有刑罰條款，這并不能得出該條文是刑法條文的結論。首先，我們要明確，中國古代調整民事關系的法律規范是與刑法規范雜糅在一起的，不能簡單說一法律條文是刑法條文或民法條文。其次，古代人們對“刑”、“犯罪”的看法同現代意義上的“刑”和“犯罪”是有巨大的距離的。在古人的法律觀念中，刑即是法，二者不僅在概念上相通，而且在內涵上也有同義之處，“違法”和“犯罪”是沒有區別的。因此，中國古代的法律條文并沒有分類，將刑事民事規定在同一條文中。再次，中國古代在適用法律的時候，在程度上是有區分民事和刑事的，法律實踐中，對民事關系的調整，往往是依照相關的法律條文，但不會適用刑罰條款。(黃宗智)值得一提的是，中國古代的律例中，還存在著好些不帶刑罰條款的純粹的民事法律規范。特別是商品經濟繁榮時期，如宋朝時期就存在著大量的民商事法律制度。

(二)從法律關系的性質看

1、公私法的劃分是現代法的基本原則和法秩序的基礎，中國古代并不存在公法與私法的劃分，立法者并未認識到公私法的區別，諸法合體，不加分類。德國學者基爾克指出，整個中世紀，一切人之間的關系，包括個人之間的交換關系和國家和人民之間統治關系，都被包含在一個單一法中。所以不能說中國古代民事領域的法律關系體現為公法關系。公私法律關系是混在一起的，如果要說當時有公法關系的存在，那也有私法關系的存在。

2.中國古代民事領域的法律，目的都是為了維護皇權和國家秩序的穩定，這并不能說明其法律關系就是公法關系。就拿我國當今的民法來說，其目的之一也是為了保障社會的穩定，進而維護國家秩序的穩定。難道我國當今的民法關系也是公法關系?法本來就是國家制定的，體現統治者意志的社會規范，不能僅以其維護國家秩序的目的就推定其體現公法關系。

(三)中國古代的民法處于義務本位的階段

“中國傳統法律缺乏自由平等思想，不存在作為權利學說載體的民法”能成為中國古代無民法的理由嗎?當然不能!

“缺乏自由平等思想，不存在作為權利學說載體的民法”是由中國古代民法以義務為本位的特征所決定的。從民法的發展過程來看，民法的發展經歷了一個從義務本位到權利本位再到社會本位的過程。所謂義務本位，乃以義務為法律之中心觀念，義務本位的立法皆禁止性規定和義務性規定，且民刑責任不分。此時民法的目的在于對不同身份的人規定不同的義務，以維護身份秩序。人類社會之初人與人之間的關系，局限于家族，各成員均有其特定的身份，整個社會秩序，即以此身份關系為基礎。不論在經濟政治或社會方面，均以家族為單位，個人沒有其獨立單位，從而不能有其獨立意思之表達。此種以身份關系為基礎的社會的立法，稱為義務為本位。法律之中心觀念，在于使各人盡其特定身份之義務，是義務本位法律的本質所在。隨著社會日漸進化，家族日漸解體，社會秩序乃以個人之間由合意所形成之關系為基礎。法律的基本義務，由使人盡其義務而轉向保護權利，以使權利之內容得以實現。于是個人權利之保護，成為法律最高使命，權利成為法律之中心觀念，這就是權利本位。社會本位是指在個人與社會之間進行調整，矯正過分強調個人權利，而忽視社會利益之偏頗。義務之負擔，不必盡由于義務人的意思。法律的任務，亦未盡在保護各個人之權利。為使社會共同生活進步，法律即強使負擔特定之義務，限制或剝奪其某種權利。[8]

從民法的發展過程來看，以義務為本位是民法發展的最初階段，這是所有國家的民法都必須經歷的階段。中國古代的民法一直處于義務本位的階段:從財產關系上看，是家內共財的宗法原則，各朝律典都明確地把子孫“別藉異財”，列為一種嚴重的刑事犯罪。財產的處分完全依據家長意志，子孫私擅自財，則為無效法律行為。財產繼承關系也按“宗法”原則以宗祧繼承為前提。即使是與宗法血緣無關的純粹經濟關系，也常常按宗法原則調整。從人身關系上看，中國古代社會中，個人從屬于家族，個體在經濟、政治、精神生活中與血緣宗族群體不可分割地聯系在一起，個體的一切價值需求，只有在國或家的整體中，才具有現實性。社會構成的基本要素，不是獨立的“個人”，而是“家”，人的個性完全消彌在整體之中，個人的存在以履行宗族義務和國家法律義務為前提。個人的權利與價值決定于他們在倫常秩序中的尊卑和在國家機關的位置，以及取得家族與國家的容許程度。法律不僅體現這種身份與倫常關系，而且維護這種關系。在義務本位下，如何能使其含權利之民法法典之意想存乎其間哉?”而由于傳統禮的影響，使中國古代民法沒有朝著權利本位階段順利地發展下去，卻始終停留在義務本位階段，直至清末修律。

固然，中國古代是沒有近代西方的權利本位的民法，但這并不意味著中國古代沒有民法，中國古代存在著義務本位的民法。西方也曾經存在過義務本位的民法，我們不能以其已經發展到權利本位階段的民法作為參照，來衡量中國古代有無民法。中國古代與西方都存在民法，只是中西方的民法發展速度和所處的階段不同。不可否認，中國古代的民法發展緩慢，一直停留于最初的義務本位階段，遠遠沒有西方發達，這也恰是中國古代民法的特點。

二、第二種思路的探討

第二種思路是從法社會學的視角討論“中國古代有無民法”。法社會學是把法看作一種特殊的社會現象，從社會的政治、經濟和文化結構方面分析法在社會實際生活中的制定、執行、遵守、適用和效果。也就是“在一般最普遍的意義上說，法社會學把法置于十分廣闊的社會背景進行分析和研究。”其研究方法主要包括文獻方法、統計方法和社會調查方法。[9]法社會學的思路是要通過法在社會關系的規范作用、法在事件過程中的制約作用，糾紛中的實際解決方式等方面來宣示真實的法。除了這些真實的可觀察的過程、關系和可操作的對規則運用的程序外，其他都不算是真正的法。將這一思路貫徹到對中國古代民法的討論中時，重要的不再是某種成文的規則是否被制定和宣示過(宣示的規則完全有可能在現實中變成“具文”)，而是在豐富的民事生活和多樣的民事糾紛中，各種類型的規則是怎樣發揮其確認、調整、限制和判斷等功能的。采取這樣的思路，那些曾出現在國家律典中的關于民事方面的條文固然重要，但更重要的是，出現或沒有出現在國家成文法中但卻普遍調整人們的行為方式和在糾紛解決中被遵循的規則包括原則。如果從這一角度去觀察中國古代民法的問題，民法是否具有某種價值的標準就顯得無足輕重了，民法被擴大解釋成一種中國人處理日常生活和糾紛產生后的某種態度和智慧，這樣，是否有民法典或成文民事規范的集合都可以暫時忽視。

(一)肯定說

1.黃宗智:他主要使用了清代地方訴訟檔案，包括四川巴縣、順天府寶坻縣、以及臺灣淡水分府和新竹縣的檔案，還用了一些民國時期的訴訟檔案和滿鐵的調查資料，從而證明，清代法律制度的實際運作與清政府的官方表達是背離的。從官方表達看，法律中似乎不存在民法，但從清代法律實踐中看，卻不能無視存在著大量民事關系和民事訴訟的事實。

他提出三方面的證據:一是盡管在清代法律的表述上，處理民事案件可以使用刑罰;然而在實踐中，幾乎不用刑罰。二是清代法律在表達上缺乏民法的概念。但是在實踐中，官府日常處理民事糾紛。三是在法律表達上，確實缺少個人獨立的財產權和契約權;可是在實踐中，民眾的“權利”還是得到法律保護的，民眾還是可以利用訴訟制度實現他們的“權利”的。由此，他得出結論:清代中國也有民法，是存在于清代社會實踐中的民法。[10]

2.梁治平:他受昂格爾的“習慣法(Customary Law)”、 “官僚法(BureaucraticLaw)”和“法秩序(LegalOrder/Legal System)”這一學說中的“習慣法”概念的啟發，間接地采用了法社會學的理論，承認“直接的具體事物”中的規則。以此為基礎，以民國年間的《民事習慣調查報告》為主體資料，梁氏全面考察了傳統社會中包括買賣、典、佃、抵押、婚姻、繼承等民事習慣及具體運作形態，其結論謂:“習慣法乃是由鄉民長期生活與勞作過程中逐漸形成的一套地方性規范;它被用來分配鄉民之間的權利、義務，調整和解決他們之間的利益沖突;習慣法并未形諸文字，但并不因此而缺乏效力和確定性，它被在一套關系網絡中實施，其效力來源于鄉民對于此種‘地方性知識’的熟悉和信賴，……，官府的認可和支持有助于加強其效力，但是它們并非習慣法所以為法的最根本特征。”由此說明，中國古代存在著一種“內在的”或“自然的”民事規則。[11]

類似的論證方法在國外也有，如，“這里所說的中國的‘契約法’，不是指契約理論或法典，而是指，……，‘合意交易……的法律實效’，它強調的是國家司法機器強制執行的事實。這類強制執行的法律尺度來自于國家的習慣做法，而不是成文法典或理論”。

(二)否定說

如滋賀秀三、遲田浩明這些學者，在考察了中國古代特別是清代的民事糾紛的解決途徑及契約的運作以后，一致認為，雖然存在著一些解決糾紛的慣例或慣行，但主要的解決途徑是通過對“情理”的理解和平衡，而不是依據某種客觀的規范，“能夠作為一套具有具體內容、且在程序上得到了實定化的規則而被予以適用的實體規范本身，無論在國家還是在民間都是不存在的”。連“習慣法”層面的規則也沒有真正在糾紛和民事案件審理中起過作用，“從當地民間風習中去找出法學上稱為‘習慣法’即具有一般拘束力含義的社會規范，并明確地根據該規范作出判斷的案例，實際上連一件都未能發現”。“土例的引用也只是聽訟查明案情并給以恰當解決之一般過程中的一環，談不上使用了習慣來進行處理”。“風俗”則只是“‘情、理、法’之一判斷結構中的東西，其自身在聽訟中并無獨立的意義”。總之，“只要非爭訟性習慣或慣行正常運作——事實上大多數時間里都是正常運作的——就不發生問題。但一旦發生問題出現了糾紛，卻不能說非爭訟習慣或慣行已經為處理解決問題、糾紛而準備好了所需的規則或規范，這種時候依靠的是情理的判斷”。[12]他們認為，規則與規則所規范的社會現象之間應該有所區分，那種依照某種慣行或慣例行事的社會現象并不能直接視為法或民法。

對于肯定說里黃宗智的觀點，他的觀點里存在一個“困境”:對于“民法”的界定，他似乎參照的是現代西方的理論系統，從他的論述里我們可以發現:那種源于市民社會，以自由、民主、權利為價值原則的現代西方民法，清代是沒有的。但是，對于“中國古代有無民法”的回答，他又試圖超越西方的理論范式，他主張從民事實踐看中國古代的民法，他覺得不應無視清代法律實踐中存在的大量民事關系和民事訴訟的事實。總的來說，他試圖從民事實踐中證明，中國古代存在近現代西方的那種民法，這可行性值得推敲。[13]

對于梁治平等人的“民事習慣法”和“契約法”一類的觀點，將所謂“內在的”或“自然的”民事規則視為民法，是否可行?我認為否定說的觀點不無道理:首先，規則可否等同于法?如果法的外延將規則也包含進去，會不會使法這種特殊的社會規范失去其特殊性，從而混淆了其與其他社會規范的界限。其次，可被稱為法的規則，至少要有實定性和可預測性，假使承認這些都是某種意義上的規則，但指導人們行為的規則和是否在糾紛調解和案件審理中被運用是兩回事，并且，人們行為模式中可觀察的規則和這些規則是否被認識和總結也是兩回事，所以，即使民事實踐中存在一種“內在的” 或“自然的”規則，那也不能說明存在民法。因為這些“內在的”或“自然的”規則并沒被人們認識和總結并適用于糾紛調解和案件審理中。(當代言語行為理論的代表人塞爾曾打過一個比方，塞爾說，他把車停靠后會自覺地將車輪打直，但他的兒子卻是因為駕駛學校的老師告誡后才采取這一行動。這樣，“停車后將車輪打直”作為一種規則是對他兒子的行為產生意義的，但在他以前的行為中并不成為規則。)滋賀秀三他們認為，中國古代對民事糾紛的處理，主要的途徑是通過對“情理”的理解和平衡，而不是依據某種客觀的規范;民俗習慣只不過是“‘情、理、法’之一判斷結構中的東西，其自身在聽訟中并無獨立的意義。

如果將“內在的”或“自然的”民事規則視為法，會不會導致“法”的外延過于擴大化?如果靠通過不斷的擴大“法”的外延來界定“民法”，將會使“民法”的界定失去意義，從而使“中國古代有無民法”這個問題失去討論的平臺。如果將人們行為模式中可觀察的規則視為法，那么法的外延將無限擴大化，甚至連通過對“情理”的理解和平衡來處理民事糾紛這樣一種做法也可視為一種“規則”，進而視之為法。因此，法的外延需要有個明確的界限，“民法”的界定也需有個明確界限。然而這個界限應該如何確定呢?這恰是采取法社會學視角的學者們的意見分歧和僵局所在。

三、第二種思路的啟示

第二種思路采取的是法社會學視角，這思路本身展現了一種創新的意義，中國古代法的觀察視野被再一次拓展了。禮俗、習慣、契約及其訂立契約的慣例以及古代田土錢債等訴訟中的規程等內容，都展現在眼前，人們得到了以前在成文法討論范圍內根本無法想象的豐富精彩內容。這是非常值得肯定的!盡管從這種思路對“中國古代有無民法”的討論仍然存在較大分歧，答案依然沒有出現，但從該思路的討論過程中，我們對中國古代民法形成了一批系統的研究成果。

從法社會學的視角，我們看到:根本沒有一個抽象的“民法”存在于現實世界中，作為一個共相的“民法”，只是因為有無數的民法規則(作為“殊相”的民法)在通過對它所規范的對象間發生規范與被規范的聯系時，才可能被人們認識和把握。甚至可以說，如果不在具體的案件中得到運用和解釋，民法規則是根本不可能存在的。換言之，沒有任何抽象的“民法”以及民法的價值、理念、精神或目的等先驗地存在，只有在現實生活和具體的民事案件中發揮規范效果的規則才可以被稱為“民法”。民法不再是觀念的抽象物，也不需要和不能夠通過抽象的思辯來完成認識，而只有通過與外在事物的聯系中才可以得到觀察并加以把握。中國古代社會中大量的民事實踐為我們展示了中國古代民法的具體圖像，深化了我們對古代民法的理解，需要我們好好去考察和研究。而對于民事糾紛，中國傳統的處理方式不是以確定的權利為依據，而是在具體的場景中衡量利益是否受到損害，如果有損害則考慮救濟。這種在個案中尋求公平的思路和機制，不同于大陸法系依據法定權利確認救濟的方式。但恰恰因為中國古代社會能基本上做到這一點，整個社會才保持了最低限度的秩序。或許這才是我們最該研究和學習之處。

或許我們可以跳出問題的圈子，不去過多的從體系上糾纏“什么是民法”“中國古代有無民法”。我們更應該從中國古代的社會生活和民事實踐中，考察和學習古人在處理民事關系和民事糾紛時所體現的經驗和智慧，從中挖掘對我國當代民法的發展有啟示和借鑒意義的固有資源。

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篇（7）

作者胡克明，中國人民大學哲學院博士研究生。（北京100872）

人類追求公平正義的天性及情感的內在性和首要性決定了人們對情理法的探求永不會停止。西方自古希臘哲學開創情與理的對話以來，從蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德到笛卡爾、休謨、康德，以至舍勒、薩特、弗洛伊德等都對這一問題進行了深入的研究，提出了不同的觀點，今天有關情理法的爭論仍在進行。中國社會的情理特征決定了社會個體的所作所為不但要合乎法的尺度，更要合乎情與理的要求，特別是在差序格局當中，“圈子”內外、“圓心”周圍，情理法成為左右人們為人處事的重要力量，有時候情與理有著比法更為重要的地位。也正是由于這個原因，情理法三者交互融合，互動共生，法統情理、理涵情法、情融理法三位一體構成了中國傳統社會獨有的現象。

一、西方社會的情理觀演進

在西方，情感與理性的關系更為密切一些，西方崇尚理性主義的傳統和情感研究的局限性決定了理性的主導地位，但后來非理性主義的興起使人們開始重視非理性因素的作用，并成為19世紀后半期以來的主要哲學思潮。

在古希臘時期，情感與理性的對話主要體現在蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德三位大哲學家的觀點當中。蘇格拉底崇尚知識，認為“美德即知識”，因而激情必須要接受理性的控制，知識才是人類快樂、痛苦等情感的根源，蘇格拉底從“自制”和“”的角度對理性和情感進行了區分，前者是合乎理性的欲望，是一種至善的追求，后者則是追求的欲望。柏拉圖繼承了蘇格拉底的理性占主導地位的情理觀，認為情緒具有相對原始的、不可靠的特點，需要理性的控制。在《理想國》中，柏拉圖賦予了理性以至高無上的地位，認為只有具有充分理性的人才能成為最高統治者。亞里士多德雖然也把理性置于主導地位，但他肯定了情緒的合理作用，認為情緒與一定的知識和品德相聯系，它可以影響人們認識的方向、行為和動力。亞里士多德進而指明了認識情緒的方法，如憤怒，“應區分人們在什么境狀下會發怒，人們習慣于對什么人發怒，以及人們在什么樣的事情上會發怒。如果知其中一二，卻不知全部三端，我們就不能致使人們發怒；這同樣適用于其他各種激情。”①總的來說，古希臘時期的情理觀中人們是崇尚理性的，人們對情感的認識主要限于那些原始的、本能性的情感，因而是不全面的。在中世紀時期，隨著人們對情感的認識更加深入，人們也越來越肯定了情感的作用，特別是在文藝復興時期，人的解放被置于首位，人的情感世界也得到了重視，其中既有情理對立的觀點，也有情理一致的觀點。十八、十九世紀初期是理性主義致勝的時代，心理科學和行為科學的發展使人們對情感有了更加深入的認識，如詹姆士提出的人們因為逃跑而害怕的觀點使人們對情感的認識超出了一般的經驗性的觀點，但是這一時期人們在情理關系上仍然認為理性是首要的，具有決定作用，情感是第二位的，是次要的。這一觀點在二元論者笛卡爾那里表現得最為明顯，笛卡爾認為情緒是消極的，是靈魂的低級部分，要由理性來控制。與此相反，休謨則認為理性是情感的奴隸，“理性是，并且也應該是情感的奴隸，除了服務和服從情感，再不能有任何其他的職務。”②盡管如此，休謨并不反對理性，但他認為理性并不總是對的，情緒則構成了人們行為的動力和源泉。康德繼承了柏拉圖的知情意的劃分，但康德發展了知情意的內涵，試圖通過情感將認識與道德連通起來，這也使康德在認識情感能力上有了獨特的視角，他不同于以往的情感研究主要是在經驗層面上的努力嘗試，而是試圖通過認識的角度來提示情感能力的本質。人的理性本身就是一種認識能力，當康德從認識的角度來研究情感時，康德的情理觀也就有了共同的基礎。在《純粹理性批判》中，康德揭示了理性能力是先驗的，回答了形而上學何以可能和如何可能的問題。康德把情感分為自然情感和道德情感，前者是感官對外界刺激反應的結果，后者則是內心的道德法則所產生的情感。“感性的狀況（內感官受刺激的狀況）要么是一種病理學的情感，要么是一種道德的情感。――前者是一種先行于法則的表象的情感，而后者則只能是繼法則的表象而起的情感。”③此外，康德還用了感性情感和智性情感兩個概念，感性情感來源于人們的感覺，主體感受的差異性決定了感覺的不同，因此它不可能是先天的。不過，智性情感可以由概念來表達，它來源于人們的反思判斷力，卻有著先天的根據，如美感和崇高感。康德認為道德情感是由內心的道德法則產生的，道德法則是客觀的必然的，不摻雜任何經驗，也不帶任何功利目的。“人為自然立法”表明了這種法則有著無比崇高的地位，其最高境界就是善。浙江社會科學2012年第3期胡克明：我國傳統社會中的情理法特征――交互融合與互動共生

十九世紀后半期，隨著非理性主義興起，情感越來越受到重視。舍勒從價值的角度、弗洛伊德從潛意識的角度、薩特從存在的角度、尼采從意志的角度進行了探索，揭示了情感的不同側面。在舍勒的研究中，他主要是通過對情感的關注來對人加以關注，舍勒認為要認識社會個體，必須對個體的情感世界以及價值系統加以揭示，因為社會不僅是一個技術的社會，更是一個文化的社會，而情感世界構成了文化社會的主要內容。舍勒把人的情感分為兩類：一類是意向性情感，一類是狀態類情感，狀態性情感是指人的一種心理狀態，與外界沒有關聯的感情；意向性情感是具有價值的外界的反應的結果，狀態性情感要受到意向性情感的制約。舍勒特別研究了愛和恨兩種情感，愛是“傾向或隨傾向而來的行為，此行為試圖將每個事物引入自己特有的價值完美之方向。”④當愛的秩序由于現代社會而混亂時，怨恨便產生了，他認為恨是使人類價值崩潰或顛覆的根源，是資本主義形成的動力。可以看出，無論是愛還是恨，舍勒都賦予了他們以價值的意義，蘊含了秩序與混亂、顛覆與重建的含義。尼采批判了源自古希臘的理性主義傳統，認為理性扼殺了人的激情、本能和創造力，削弱了生命意志，因此必須拋棄，必須要重估一切價值、創造出新的價值。尼采崇尚酒神，因為酒神狀態是“整個情緒系統激動亢奮”，是情緒的總激發和總釋放。總之，西方的情理觀演進總體上是情理二分的，理性主義的發展對非理性主義持否定態度，而非理性主義則力圖證明人不僅是理性的，更是非理性的，而且從本質上來說，人應該是非理性的，直覺、本能、情感、欲望、信仰等都是非理性的，是人類社會和人本身不斷發展的基本動力，同時也是人與人之間平等的一個自然基礎。

二、我國傳統社會情理法融合共生

情理法現象在我國社會中既有沖突的一面，也有相互一致的一面，在傳統社會中，總體上表現為融合共生的特征，這是由我國傳統社會和文化的特點所決定的。在情理法的關系中，理性孕育了情感，梁漱溟先生認為中國傳統社會的秩序其實是一種倫理秩序，是禮樂教化的結果，“封建社會的關系是呆定的；倫理社會則其間關系準乎情理而定”，中國自周孔以后，“映于心目者無非彼此之情與義，其分際關系似為軟性的，愈敦厚愈好，所以走向禮俗，明示其理想所尚，而組織秩序即從以奠定。”⑤而情感同時也培育了理性，當然這種理性與西方的理性觀有著不同含義，對此蒙培元指出“所謂理性…是一種‘具體理性’而非‘形式理性’、‘抽象理性’，是‘情理’而不是純粹的理智、智性。”⑥牟宗三先生認為中國社會的情理實際上是一種“人情樞機”，它“推情原意，能適其變”，也即懂人情、富人情味，中國傳統社會的情理合一是明顯有別于西方情理二分特征的，“西方人鮮能懂情理與事理故此開創了邏輯、數學的科學，卻開創不出情理之學。情理之學不單就客觀的人群活動講事理更可就主觀的個人的活動講具體的人情，這是中國人特長的學問。”⑦李澤厚先生提出的“情本體”論表明了人只有理性是遠遠不夠的，“只有靠執著、深化和神圣化人世間的多種情感來把握人生的意義，來對抗死亡。仍然是‘未知生，焉知死’的傳統。”⑧在情理法的關系中，法是離不開情理的，法不外乎人情就表明了這一點。霍存福教授認為“情理與法有著特殊的聯系，而中國人似乎也有一種理解法律必得牽扯上情理的特殊情愫。”⑨事實上，情理法的互動共生更是中國傳統文化孕育的結果。杜維明先生認為傳統文化成為我們數千年來發展的精髓或核心價值，“仁就是我們今天講的同情與慈悲；義就是公正、公平；禮就是人與人溝通的最基本的文明禮貌；還有智慧和誠信。”⑩

情理法可以簡單概括為天理、國法和人情，“‘天理’即天之道、天之理。‘國法’就是‘王法’，代表‘天子’。‘人情’稍復雜一點，有時說的是私情，這時候說‘人情大于王法’是貶義的；但在‘天理’、‘國法’、‘人情’這一序列關系中的‘人情’，更主要的含義是‘民情’、‘民心’，是‘民’的對應概念。這種情況下說‘法順人情’，又是褒義的。”在情理法的序列中，“從董仲舒到程朱理學家不僅溝通了天理與國法、而且還從天人感應出發，將天理、國法、人情三者聯系起來，以國法為中心使三者協調統一，以確保社會有序、國家穩定。這不僅反映了中國古代政治與倫理、政治與宗教的密切關系與相互為用，而且也顯示了它們所具有的共同的社會基礎和目的。天理體現為國法……執法以順民情……這正是天理、國法、人情三者統一的出發點和歸宿。”可以看出，傳統社會中的情理法不僅僅體現了個體對于合理、合法、合情的訴求，它更多地體現了中國傳統社會在社會治理、倫理規范、風俗人情等方面有機統一、相互交融促進的特點。

1、法統情理

法，古作“”，有刑罰之意。《說文解字》中說：“，刑也，平之如水，從水；，所以觸不直者去之，從去”。后人對“平之如水”解釋盡管有異議，如有認為是公平公正的象征，而有的則認為是古代刑的一種，是把受刑之人放在水上任其漂流，但對“法即刑”的理解基本上是一致的。法統情理是指法為情理設定了邊界，避免私欲泛濫、道德缺失。因為對情而言，不論是指“喜怒哀欲愛惡懼”的自然之情，還是“仁義禮智”的倫理之情，如果不加限制，勢必是導致致惡，其結果是綱常倫理的混亂和喪失，理當然也就不復存在。法統情理有兩層含義：一是法是產生于社會生活的情理之中而不是僭越于情理之外；二是中國傳統社會有著崇尚無訟而重情理解決紛爭的思想，法的止定紛爭功能恰恰為這種避免訴訟的思想提供了保證。

在中國傳統社會中，法的最初含義是“刑”，如《尚書》中有“伯夷降典，折民惟刑”的記載，《荀子》說“刑名從商”，這時的法主要是以罰為主，所以《說文解字》中說“刑也”。真正把法作為一種制度、法令推廣的是春秋時期的法家。法家認為法是天下的規則，要想治理好國家必須用法的手段，制定一系列規定和法則，并且要堅決維護這些法令得以貫徹執行，保證百姓遵從。如：

法者，天下之儀也。所以決疑而明是非也，百姓所縣命也。（《管子?禁藏》）

法度者，主之所以制天下而禁奸邪也，所以牧領海內而奉宗廟也。……法者，天下之程式，萬事之儀表也。（《管子?明法解》）

法令者，民之命也，為治之本也。（《商君書?定分》）

明主之所以導制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑德也。殺戮之謂刑，慶賞之謂德。（《韓非子?二柄》）

在法家看來，法是上承天意的結果，是“天下之儀、民之命、治之本”，治理社會必須要用法的手段，如“二柄”（刑德）、“三器”（號令、斧鉞、祿賞）、“六攻”（親、貴、貨、色、巧佞、玩好）等，這樣國家才會強盛，百姓才能服從。法承天意是把法進行了神圣化，它既是繼承祭祀、巫史等傳統的結果，也是統治者在戰亂時代治亂的需要。當法家把法視為治理社會必不可少的工具時，法的含義已經超出了“刑”的范圍，獲得了普遍的、更為廣泛的含義。然而，真正把法承天意思想上升為“法即天理”而系統化、精致化的則是朱熹。朱熹認為天地歸根到底是貫穿著一個“理”字，理是宇宙中的本體，“有此理，便有此天地”（《語類》卷一）、“理之一字不可以有無論”（《朱子全書》），這些論述都表明了朱熹認為理即根本的觀點。另外，朱熹還把禮看作是人們社會活動的規范、人們行事的規則，朱熹稱之為“人事之儀則”（《朱子全書》）。這樣，理既然是構成宇宙的本體，它就應當主宰一切，法只不過是分有了“理”，是“理”的一種表現形式，所以，朱熹說“法者，天下之理”。但是法即天理中的天理究竟是指什么呢？在朱熹看來，它就是倫理綱常。因為朱熹認為“性即理也”，而“性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本體，其實一理也”（《論文集注》卷三）朱熹認為人的“性”是來源于天的，是與理相通的，其實質就是仁義禮智四德，而這恰恰是傳統社會倫理綱常的主要內容。

既然“法”因“法即天理”而成為普遍的社會規范和律令，那么，它的產生僅僅是天意的體現嗎？僅僅是統治者承傳上天的旨意以制法而用之嗎？從傳統社會文化來看，顯然不完全是。法的產生有著現實的社會基礎，“法不外乎人情”就是這種基礎的具體體現。

法不外乎人情是說法令的制定是順乎民心符合民意的，它合乎社會人情感訴求，是人情、民心的體現。如先秦法家人物代表之一慎到就認為“天道因則大，化則細。因也者，因人之情也。人莫不自為也，化為使之為我，則莫可得而用也。”（《慎子因循》）慎到繼承了老子無為的思想，強調“制法”要順從自然，順應民情，是“發于人間，合乎人心”的結果，這種“因循”、“尚法”的觀念中無不貫穿著人情的觀念，強調“法因情”的重要性。《文子》中的《上義》篇和《自然》篇中也有“法安所主？法生于義，義生于眾適，眾適合乎人心，此治之要也”、“故圣人立法，以民之心，各使自然，故生者無德，死者無怨”、“故先王之制法，因民之性而為之節文”之說，所表達的基本上也是與慎到相同的思想。事實上，古代的“法”所強調的是統治者的合法性以及被統治者的行為規范性，這種合法性與規范性都是基于傳統倫理社會的現實生活，是尚法自然重視民生的必然結果，這種思想自先秦以來，一直成為中國傳統社會“制法”的一條主線貫穿其中。如漢代朱博說“三尺律令，人事出其中。”（《漢書朱博傳》）宋朝左長史傅隆也說“禮律之興，蓋本自然。求之情理，非從天墮，非從地出。”（《通典》卷167）元朝柳貫認為“然則律雖定于唐，而所以通極乎人情、法理之變”（《故序》）、明朝劉維謙“圣慮淵深，上稽天理，下揆人情，成此百代之準繩”（《進明律表》）等都表達了“法不外乎人情”的觀點。

2、理涵情法

理，本義是指玉的雕刻過程，《說文解字》說“理，治玉者也，從王里聲”。段玉裁對此進行了注解：“《戰國策》：鄭人謂玉之未理者為璞。是理為剖析也。玉雖至堅，而治之得其X（左角右思）理以成器不難，謂之理。凡天下一事一物，必推其情至于無憾，而后即安，是之謂天理，是之謂善治。此引伸之義也。戴先生（指戴震―作者注）《孟子字義疏證》曰：理者，察之而幾微必區以別之名也，是故謂之分理。在物之質曰肌理，曰腠理，曰文理，得其分則有條而不紊，謂之條理。鄭注《樂記》曰：理者，分也。許叔重曰：知分理之可相別異也。古人之言天理何謂也？曰：理也者，情之不爽失也。未有情不得而理得者也。天理云者，言乎自然之分理也。自然之分理，以我之情我之情，而無不得其平是也”段玉裁認為理即剖析，應該是順著紋理雕刻得玉之意，他引用戴震、鄭注、許叔重的解釋，對理的含義進行擴展。在這里，理除了“治玉”之外，已經有了“X（左角右思）理”、“分理”、“條理”等含義，這既包含了自然秩序的天理，又包含了社會秩序的治理。不僅如此，當理是“情之不爽失”時，它更是已經具有了人倫關系準則之義，因為只有這樣才可以說明不得其情而得其理是“未有”的。由此大略可見“理”內涵“情”之說。

“理”的含義隨著社會的發展而逐漸豐富，在先秦時期，它多指道理、條理、事理等義，但到了兩宋時期，理學占據了統治地位以后，它才具有了更多的形而上學的意義。如：

易與天地準，故能弭綸天地之道。仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。……易簡，而天下矣之理矣；天下之理得，而成位乎其中矣。（《易經?系辭》）

故德輝動于內，而民莫不承聽；理發諸外，而民莫不承順。德輝，顏色潤澤也。理，容貌之進止也。……好惡無節于內，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。（《禮?樂記》）

庖丁解牛，依乎天理，批大，導大，因其固然；技經肯綮之未嘗。（《莊子?養生主》）

生生之謂易，是天之所以為道也。天只是以生為道，繼此生理者，即是善也。……為君盡君道，為臣盡臣道，過此則無理。……天下物皆可以理照，有物必有則，一物須有一理。……性即理也，所謂理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀樂未發，何嘗不善？發而中節，則無往而不善。凡言善惡，皆先善而后惡；言吉兇，皆先吉而后兇；言是非，皆先是而后非。（《二程遺書》（卷二、五、十八、二十二））

由上可以看出，“理”在《易》中不僅有“地理”之意，還有“天理”的含義，不過，這理的天理包含的道理含義似乎更應多一些，《禮記》、《莊子》中“天理”也是指道理、事理的含義。但到了程、朱那里，“理”的含義有了很大的變化，除了指物的自然之理外，多用來指義理、性理，這時的“理”已經上升為具有本體意義的一種普遍性存在，從而獲得了具有社會道德原則和道德本質的義理和性理的內容。金觀濤先生曾對“理”在儒家經典出現的次數進行了統計：

在儒家經典的“五經”之中，幾乎沒有用過“理”字。《孟子》提到“理”有7次，和道德有關的只有2次。這說明當時“理”既不代表“禮”，也沒有進入道德論證視野。《荀子》使用“理”字最多，共105次；其中同倫理道德有關的只有13次，占12%；“理”最重要的意義是指條理和秩序，出現37次，占35%。《呂氏春秋》中理、與道德有關的“理”字開始增加，多達20次，占總數的28%，而且“理”具有愈明確的正當含義。……在《賈誼新書》“理”出現了94次，其中48次和倫理道德有關，23次是特指論述中有道德含義的，兩者共占76%。而在《春秋繁露》中，“理”出現了78次，和倫理道德有關的雖6次，但用于包含道德論證道理的卻達46次。這種趨勢形象地顯示出“理”從一表示溝通的字，演變成社會秩序合法性論證中與道德相關的詞。

可見，理是逐漸進入儒家視野并被廣泛運用的，原先并沒有什么特定的含義，只是到了后來與倫理和道德相關的用法不斷增加，理也就有了更為普遍的含義，即天理、道理，這與我們現在所謂的“情理法”中普遍所指的理的含義是相同的。

當“理”一旦具有某種規范含義，便成為一種秩序的象征，也是暗含了“法”的意謂。如：

天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。（《詩經?蒸民》）

是以明于天之道，而察于民之故……制而用之謂之法，利用出入民咸用之謂之神。（《易經?系辭上》）

這里的“則”和“法”是指規則、法則，也就是自然事物的運行規律，人們依據這些規則行事，“理”當然也就是對這些規律的認識，這是自然之理。對于社會，“理”則會以“禮”等形式表現出來，如董仲傳舒說“王道之三綱，可求于天”、“君臣父子夫婦之義，皆取諸陰陽之道”（《春秋繁露基義》），陰陽之道指的是自然規則，他力圖說明社會倫理之道與自然規則是一致的，是天道在倫理上的折射。所以，“禮者，天理之節文，人事之儀則。”（《朱子大全》）這樣，“禮”就成了天之“理”，人之“則”，成為約束人們行為的社會規范。

3、情融理法

從上面的論述可知，法統情理、理涵情法，整個過程都離不開情的作用，既是民情、人情的映象，又是世情、實情的體現，情理法相互交融，相互融合。這樣，合情合理合法就成為一種標準，人們用這個標準來衡量他人行為和社會現象。所以，日本學者賀滋秀三認為，所謂情理，乃是中國人心中“常識性的正義衡平”感覺。實際上，在中國傳統社會當中，情理本身就是法的一種表現形式，只不過它不是以冷冰冰的條文生硬地存在那里，不是純粹理性思辨的結果，而是與社會生活密切相關，融入到了社會現實生活當中，用日常生活的形式進行著闡釋和說明。法不離情恰恰是對法的精神的一種體現，“鋪陳情理就是挖掘法律的精神。以情理來理解法律，一般被肯認為是對法律精神的一種深刻理解。”“法意、人情，實同一體。徇人情而違法意，不可也；守法意而拂人情，亦不可也。權衡于二者之間，使上不違于法意，下不拂于人情，則通行而無弊矣。”在古代社會，依法而合情理是法的實踐的最高境界，“作為一種形而上的探求，將情理作為‘法之原本’、‘法之本原’是一種意義的追尋，人們發現了法律之上或法律之外的價值。這在中國歷史上的作用，主要是它提升了人們法律思考的高度，使人們努力沖出法律條文的表面的、僵死的刻板與教條的束縛。”把情感融進法理，是中國社會具有實用理性特征的具體體現，它表明了對當下社會生活的重視不僅僅是在法的層面上，更是在情的層面上，這也是中國社會一直是一個比較重視人情世故的原因。

情之所以能融進理法，其中一個重要原因就是“情為理之維”。馮夢龍在《情史》中說“世儒但知理之為情之范，孰知情為理之維乎？”（《情史》卷一）理是情的主導，可以對情感加以規范，使人們保持在正常合理的限度內。然而，也正是由于這個原因，情也成了衡量理的重要尺度，因為在規范之中已經包含了情感的因素在內。馮夢龍又說“六經皆以情教也。《易》尊夫婦，《詩》有《關雎》，《書》序嬪虞之文，《禮》謹聘、奔之別，《春秋》于姬、姜之際詳然言之。”（《情史》序）顯然，在馮夢龍看來，六經典章中都離不開情的教化，在這些公認的經典當中，情感因素總是貫穿其中，蘊含在眾多道理之中，家庭中的夫婦、社會規范中的禮儀都是因情而存在。情生生不滅，它“主動而無形，忽焉感人而不自知”，而社會經過情的醇化能夠達到“盜賊必不作，奸宄必不起”的狀況。情融理法的另外一個重要原因是在中國傳統社會中，人們的倫理規范與心理欲求是溶為一體的。情感體現著人們價值觀取向，是人們心理活動的反映，更是人們對現實生活欲求的結果，而這種心理欲求并不是單一地呈現出來，相反卻是以理（禮）與法的特點表現了出來。正如李澤厚所指出的那樣“意識形態和傳統思想從來不是消極的力量。它一經制造或形成，就具有相對獨立的性格，成為巨大的傳統力量……建立在血緣基礎上，以‘人情味’（社會性）的親子之愛為輻射核心，擴展為對外的人道主義和對內的理想人格，它確乎構成了一個具有實踐性格而不待外求的心理模式。”中國傳統社會的這種心理模式為情理法融為一體和互動共生創造了條件。禮本來是指遠古時期祭祀的一套禮儀，后來逐漸演變為具有社會規范意義的制度，但是這種演變并非憑空而生，而是以社會現實的具有食色聲味的人的欲求為基礎的，如《論語》中孔子對宰我的“三年之喪”回答“安則為之”就表明了這一點。這樣，禮也就能夠包含著情感的成份而存續并得以發展。當然，這個過程也是情感本身融進了理與法的過程，它使理與法不再是生硬的僵化的規范，而是飽含著、真情的制度，這既符合了社會公平公正的要求，又滿足了社會及個體的情感需求。

當然，傳統社會中情理法三者之所以能夠交互融合，是與特定的文化背景與社會環境密不可分的。中國傳統文化重視現實的社會生活，重視倫理道德，強調天人合一的境界，這些傳統文化的精髓奠定了情理法相互融合的基礎。不過，情理法的交互融合并不是說三者沒有矛盾和沖突，而是說情理法的概念在其發生和展開的過程中是彼此互為一體互相依存的。實際上，情理法三者之間的矛盾與沖突在現實生活中是非常常見，也是非常普遍的，因為在某些特定的條件下，要想做到合情合理而又合法非常困難。有時是情法兩難，有時是合法但不合理，有時又是合情合理但不合法。當然，這也從另一個角度說明，這種矛盾的存在恰恰是情理法之間的相依相融關系和互動共生的體現，它們共同構成了中國傳統社會獨有的情感特征。（下轉第147頁）2012年第3期

（上接第88頁）注釋：

①苗力田：《亞里士多德全集》(第九卷)，中國人民大學出版社1994年版，第409頁。

②〔英〕休謨：《人性論》，商務印書館1981年版，第453頁。

③〔德〕伊曼努爾.康德:《康德著作全集》第6卷，李秋零譯，中國人民大學出版社2007年版，第411頁

④〔德〕馬克斯.舍勒：《愛的秩序》，林克等譯，上海三聯書店1995年版，第47頁。

⑤梁漱溟：《中國文化要義》，上海人民出版社2011年版，第113、116頁。

⑥蒙培元：《情感與理性》，中國人民大學出版社2009年版，第17頁。

⑦牟宗三：《宋明儒學綜述》。

⑧李澤厚：《該中國哲學登場了》，上海世紀出版股份有限公司2011年版，第65頁。

⑨霍存福：《中國傳統法文化的文化性狀與文化追尋》，《法制與社會發展》，2001年第3期。

⑩杜維明：《中國傳統文化的當代價值》，《江海學刊》2011年第3期。

俞榮根：《天理、國法、人情的沖突與整合》，《中華文化論壇》1998年第4期。

張晉藩：《中國法律的傳統與近代轉型》，法律出版社1997年版，第51頁。

參見蔡衡樞著《中國刑法史》，廣西人民出版社1983年版。

許慎、段玉裁：《說文解字注》，上海古籍出版社1981年版，第32頁。

金觀濤、劉青峰：《觀念史研究》，法律出版社2009年版，第37頁。

篇（8）

一、自然哲學與文化哲學：傳統哲學的兩種研究傳統

在一個被當今世界公認并同稱為“哲學”的學術領域里，其實從來都沒有形成一個被一切自稱為從事哲學研究的學者所共同接受的哲學概念。對此，德國哲學家文德爾班在《哲學史教程》（1892）中曾有所論：

鑒于“哲學”一詞的涵義在時間的進程中變化多端，從歷史的比較中要想獲得哲學的普遍概念似乎是不現實的。根據這種目的提出來的概念，沒有一個適用于所有自稱為哲學的思維活動的結構。

也因為如此，英國哲學家羅素在他所著的《西方哲學史》中只能這樣來描述哲學：

我們所說的“哲學的”人生觀與世界觀乃是兩種因素的產物：一種是傳統的宗教與倫理觀念，另一種是可以稱之為“科學的”那種研究，這是就科學這個詞的最廣泛的意義而言的。至于這兩種因素在哲學家的體系中所占的比例如何，則各個哲學家大不相同；但是唯有這兩者在某種程度上同時存在，才能構成哲學的特征。

哲學，就我對這個詞的理解來說，乃是某種介乎神學與科學之間的東西。它和神學一樣，包含著人類對于那些迄今仍為確切的知識所不能肯定的事物的思考；但是它又像科學一樣是訴之于人類的理性而不是訴之于權威的，不管是傳統的權威還是啟示的權威。一切確切的知識――我是這樣主張的――都屬于科學；一切涉及超乎確切知識之外的教條都屬于神學。但是介乎神學與科學之間還有一片受到雙方攻擊的無人之域；這片無人之域就是哲學。思辨的心靈所最感到興趣的一切問題，幾乎都是科學所不能回答的問題；而神學家們的信心百倍的答案，也已不再象它們在過去的世紀里那么令人信服了。……對于這些問題，在實驗室里是找不到答案的。各派神學都曾宣稱能夠做出極其確切的答案，但正是他們的這種確切性才使近代人滿腹狐疑地去觀察他們。對于這些問題的研究――如果不是對于它們的解答的話，――就是哲學的業務了。

面對歷史上和當今世界定義紛紜、莫衷一是的哲學概念，若非隨心所欲而自行其是，像文德爾班、羅素這樣在國際上享有盛譽的權威哲學家的意見，自然就成了我們這些普通學者從事哲學研究的必要參照和主要依據了。

羅素對于哲學的總體看法，與文德爾班在《哲學史教程》中按照中世紀到近代對于哲學的分類習慣對哲學所作的分類是大致相應合的，后者將哲學區分為“理論哲學”與“實踐哲學”兩大門類，其中“理論哲學”被認為是探討“對現實世界的認識問題”和“認知過程本身的研究問題”，主要包括形而上學、自然哲學、心理學、認識論；“實踐哲學”被認為是探討“在研究被目的所決定的人類活動時所產生的問題”，主要包括倫理學、社會學、法律哲學以及美學、宗教哲學。顯然，羅素所指哲學中屬于廣義科學范疇的那部分內容大致即是文德爾班所說的理論哲學，屬于宗教與倫理范疇的那部分內容大致即是文德爾班所說的實踐哲學。

文德爾班是新康德主義弗賴堡學派（亦稱“巴登學派”或“西南學派”）的創始人，他在哲學分類中所使用的所謂“理論哲學”和“實踐哲學”的概念是來源于康德所謂“理論理性”和“實踐理性”的概念，而康德是以二元論思維來進行“理性對其自身的批判活動”（文德爾班語），通過這種理性批判，康德把在他看來是彼此不可調和的理論理性和實踐理性分別判歸于科學和哲學，將理論理性判歸于科學、實踐理性判歸于哲學，主張科學與哲學“井水不犯河水”地各行其道，所以，綜合羅素和文德爾班對哲學的總體看法，哲學區別于神學與科學的學術特征便可描述為：哲學堅定地信靠被神學棄之不用的人類理性，又不是像科學那樣單靠理論理性，而是理論理性和實踐理性兼取并用來開展自己的研究。

這一描述至少是揭示了傳統哲學的基本思維特征：對理論理性和實踐理性的兼取并用。這一思維特征在傳統哲學發展過程中表現為不同的哲學家、不同的學派乃至于不同的民族哲學通過其具體的研究活動及其成果所顯示出來的兩種基本研究向度：偏倚于理論理性的研究向度和偏倚于實踐理性的研究向度。按照德語世界的科學（wisseschaft）概念，可以把這兩種向度的哲學研究當作自然科學（naturwissenschaft）領域的哲學研究和文化科學（kulturwisseschaft）領域的哲學研究來理解，從而也就可以把它們當作分別屬于自然哲學范疇和文化哲學范疇的兩種不同性質的哲學研究來理解。這就是說，當把理論理性和實踐理性的兼取并用看作傳統哲學的基本思維特征時，這就意味著是肯定和承認傳統哲學發展中實際并存有兩種不同向度和不同性質的研究傳統――自然哲學與文化哲學。在理論上，自然哲學與文化哲學之間的關系可以從如下三個方面來說明：

首先，按照著名德國哲學家、新康德主義弗賴堡學派的主要代表李凱爾特的觀點，文化科學和自然科學有兩個方面的重大區別：一方面，自然科學是以經由對經驗實在的抽象所獲得的概念來把握事物的普遍法則，而文化科學是以對個別的事物、一次性的事件的描述來展示事物的特殊個性；另一方面，因自然對象無所謂價值，故自然科學無需談論價值，而每個文化現象都必有價值意義，所以文化科學非談論價值不可，這意味著這兩大學科是各有其特殊的思維模式：自然科學是非評價的思維模式，文化科學是評價的思維模式。自然哲學固然不等于自然科學，文化哲學也不等于文化科學，但是自然哲學有同于自然科學者――都無需談論價值，都屬于非評價思維；文化哲學也有同于文化科學者――都必須談論價值，都屬于評價思維。

其次，按照我國著名哲學家、科學哲學權威學者江天驥先生的說法――“17世紀以來的西方哲學主張科學的職能在于探索真理，哲學則揭示意義，特別是科學概念、假說或理論的意義，這是兩者的區別及關系。”自然哲學與文化哲學的區別也可描述為前者“探索真理”，后者“揭示意義”，或按“科學求真、人文求善、藝術求美”的觀點，將其區別描述為自然哲學“求真”，文化哲學“求善”。

再次，按照文德爾班的觀點，理論哲學所要把握的是現實世界的普遍規律，實踐哲學所要把握的是人類歷史活動的總體目的。據此，又可將自然哲學與文化哲學的區別描述為前者研究自然世界的普遍規律，后者研究人類歷史活動的總體目的。

要之，作為傳統哲學的兩種基本研究傳統，自然哲學的基本特點在于依靠和運用求真的理論理性，以非評價思維來探索自然世界的普遍規律；文化哲學的基本特點在于依靠和運用求善的實踐理性，以評價思維來探討人類歷史活動的總體目的。

二、中西方古代哲學的共性特征：

自然哲學與文化哲學混然未分的原始綜合

作為統一于傳統哲學的兩種研究傳統，自然哲學與文化哲學不僅同時存在于古代哲學中，而且無論是在中國哲學還是西方哲學中，它們都表現出了總體上混然不分的原始綜合特征。

西方哲學固然是起始于“對于自然真理的探索”，古希臘最早的一批哲學家都是“自然哲學家”，但是德謨克利特的倫理學殘篇表明，他不但研究自然，同時也開始關注人事和探求人的活動的目的了。他是以精神寧靜與肉體愉快的結合所達到的“怡悅”為幸福生活的最高境界，但同時強調“對人來說，精神與肉體二者應該更注意精神。精神的完善可以彌補軀殼之不足，但如果沒有智慧的精神，軀殼再強壯也沒有用”。蘇格拉底就更是摒棄了他早年曾研習過的自然哲學，轉而專注于人事研究了，他說：“如果我以眼睛看著事物或試想靠感官的幫助來了解它們，我的靈魂會完全變瞎了。我想我還是求援于心靈的世界，并且到那里去尋求存在的真理好些。”蘇格拉底所求諸心靈世界的真理，是兼具自然哲學和文化哲學雙重意義的，即它既是知識范疇的真理，又是價值范疇的正義。在蘇格拉底哲學中，求真與求善、知識與道德是一致的，這與“合真善”（張岱年語）的中國古代哲學具有明顯一致性，只不過相對說來，蘇格拉底是明確地強調了“知識即美德，無知即罪惡”，而中國先秦儒家與道家均未嘗如此鮮明地強調過知識對于道德的先在性、根源性。

但是，道家老子講“既得其母，以知其子；既知其子，復守其母”（《老子?五十二章》），這其實隱含“無得道之知則無守道之德”的觀點；而莊子雖然表面上顯得似乎是“不譴是非，以與世俗處”（《莊子?天下》），其實和老子一樣，他也是以“道”為“知”與“德”的標準，在他看來，合“道”之“知”則為“至知”，合“道”之“德”則為“至德”，只是較諸分辨“母”“子”、“道”“德”的老子，他不是像后者那樣將“知常日明”（《老子?十六章》）的“得道（母）”與“常德不離”（《老子?二十八章》）的“守道（母）”分作兩截，而是將“至知”和“至德”融合于“齊物”――“齊物”具有“以為未始有物”的“齊物之知”（“至知”）和“天地與我并生，而萬物與我為一”的“齊物之德”（“至德”）雙重意義（《莊子?齊物論》）――在“齊物”境界里不再有“知”與“德”的分別。

與道家老子相似，儒家孔子講“不學禮，無以立也”（《論語?堯日》），又講“克己復禮為仁”（《論語?顏淵》），這更是明顯蘊含“不知禮則無仁德”的觀點，只是到了儒家“亞圣”孟子那里，他將“仁”“義”“禮”“智”四者并舉而將“智”放在末位，這大異于孔子“知（智）者不惑，仁者不憂，勇者不懼”（《論語?子罕》）之說對“智”“仁”“勇”三者的前后排序，從而顯示出孟子有將“仁”高置于“智”之上的傾向――后來發生于宋明理學中的“尊德性”與“道問學”之辨，其實就是關于知識（“智”）與道德（“仁”）之相互關系的爭論，其論爭諸方都肯定抑或至少不否定它們之間有內在聯系。不過相對說來，主張“知先行后”的朱熹是偏執于強調“道問學”的優先性而近似孔子以“智”為優先的思想；主張“立先乎其大者”的陸九淵是偏執于強調“尊德性”的優先性而近似孟子以“仁”為優先的思想；而主張“知行合一”而“致良知”的王守仁則有模糊乃至于消除知識與道德的界限而使其融成一片的明顯傾向。

據實說，古希臘亞里士多德的哲學在某種意義上也有將知識與道德融成一片的顯著特征，因為他把探究被他認為既是“萬物的原因”又是“世間第一原理”的“神”的哲學凌駕于其他一切學問之上，成為如康德所說的“一切學問之女王”，這意味著亞里士多德是將其哲學所立的“通式”――被他看作是對整個自然界與人類的理性都起作用的“世界第一原理”――當作自然真理和人間正義的“極因”（吳壽彭語）來看待了，而他對于這個“真善合一”之“神”（“極因”、“第一原理”）所進行的哲學研究，實際上正是在他所謂的“理論”的意義上對古希臘哲學最初的自然研究和繼之而起的蘇格拉底及柏拉圖等哲學家的人事研究的一個綜合，其《形而上學》便是這種綜合性理論研究的成果，其《物理學》、《政治學》、《尼可馬各倫理學》等則是以其形而上學的“通式”作為邏輯大前提來進行演繹性理論研究的成果，這些成果既有自然哲學的內容，也有文化哲學的內容。到了古希臘哲學晚期，“斯多葛派認為哲學有三部分：物理學、倫理學與邏輯學。當我們考察宇宙同它所包含的東西時，便是物理學；從事考慮人的生活時，便是倫理學；當考慮到理性時，便是邏輯學，或者叫做辯證法”。其后，“在中世紀，更多的在近代，頭兩門學科（引者案：指邏輯學、物理學）通常合稱理論哲學，以別于實踐哲學”。

可見，自亞里士多德至中世紀這一西方古典哲學發展之盛期，它一直是同時在理論和實踐兩個向度上展開其研究，而且這兩個向度上的研究是不可分割地融為一體的。

當然，中、西互相比對而言，中國古代哲學在理論向度上所開展的自然研究確實從未有過如古希臘早期哲學那樣獨立而鮮明的表現，故相形之下，古希臘哲學便顯得它有一個自然哲學傳統，雖然該傳統其實主要是表現在前蘇格拉底時期。而中國古代哲學就顯得缺乏這樣一個傳統，雖然其宇宙觀中以“五行”、“水”、“精氣”、“元氣”等作為其標志性概念的思想或學說，以及以《周易》為代表的對“數”與“象（形）”的數學研究和以《黃帝內經》為代表的醫理研究，表明了中國古代哲學其實也不乏自然哲學的內容。

自然哲學與文化哲學作為兩個互有區別的研究傳統在中西古代哲學中表現出總體上混然不分的原始綜合特征，這恰好說明了古代哲學具有這樣兩個顯著特征：（1）它沒有固定的思維模式，或者說它是介于或游移于評價思維與非評價思維之間的一種特殊思維方式，按照這種思維方式，是否作價值判斷，取決于研究對象或研究主題的具體情況；（2）它既是崇尚真理的“愛智之學”，又是堅持正義的“貴德之學”。借用朱熹的話語來說，中、西古代哲學這兩個方面的旨趣及其研究活動可一言以蔽之曰：“窮理”。朱熹道：“天下之物則必各有所以然之故，與其所當然之則，所謂理也。”（《大學或問》卷一）“窮理者，欲知事物之所以然與其所當然者而已。知其所以然，故志不惑；知其所當然，故行不謬。”（《朱文公文集》卷六十四《答或人七》）中、西古代哲學的“愛智”特征即體現在為達到“心不惑”而探求“事物之所以然之故”；其“貴德”特征則體現于為達成“行不謬”而探求“事物之所當然之則”。

三、17世紀以后西方自然哲學與文化哲學的分化

在哲學發展的古代階段，固然無論中、西，其文化哲學和自然哲學都是處在混然未分的原始綜合狀態，但是到16、17世紀，中、西哲學在研究向度上都各自從這種原始綜合狀態中逐漸分化而形成各有其明確偏向和取向的特定研究風格和研究傳統。

就西方哲學而言，一方面，以17世紀初英國哲學家培根著《新工具》（1620）、法國哲學家笛卡兒著《正確思維和發現科學真理的方法論》（1637）為標志，開始逐漸形成了一個明顯側重于自然哲學的研究風格和研究傳統。培根的《新工具》提出了“哲學和科學的正當分劃”，事實上是對自然哲學與自然科學作了明確區分，因為他這里所講的“哲學”和“科學”實際上是“自然哲學”和“自然科學”的代名詞，他所主張建立的“查究那種永恒的、不變的法式”的所謂“形而上學”，按其對象和內容來說，就是關于“自然的永恒的和基本的法則”的自然哲學，而且由于培根意識到“由論辯而建立起來的原理，不會對新事功的發現有什么效用，這是因為自然的精微遠較論辯的精微高出多少倍”，因而主張運用由他所首創的包括觀察、實驗和歸納三個主要環節在內的“發明知識”的“新工具”，故他所倡導并致力于研究的自然哲學是根據“由特殊的東西而適當地和循序地形成起的原理”的歸納原則來認識自然界，按照“從感官和特殊的東西引出一些原理，經由逐步而無間斷的上升，直至最后達到最普通的原理”的歸納方式來建立自己的原理，這種經驗型自然哲學不再像傳統思辨型自然哲學那樣是按照“從感官和特殊的東西飛越到最普遍的原理，其真理性即被視為已定而不可動搖，而由這些原則進而去判斷，進而去發現一些中級的公理”⑤的演繹方式來建立自己的原理，這是17世紀初西方自然哲學所發生的一次劃時代的學術轉型，由此所引發的“智力革命”（康德語）改變了自亞里士多德時代以來久已形成而根深蒂固的知識觀念和相應的認知路線與認知方法，其影響是如此深遠，以至于“自從伽利略和牛頓的時代以來，現代科學就已奠基于對自然的詳細研究之上，奠基于這樣一個假設之上，這就是：只有已被實驗證實的或至少能被實驗證實的陳述才是容許作出的”。如果說培根的《新工具》是現代自然科學方法論的奠基之作的話，那么，笛卡兒的《方法論》則實為法國啟蒙運動的理論奠基之作，因為此書不僅探討了“什么是知識”的知識本體論問題，更探討了“我怎么能知道”的知識方法論問題，其“我思故我在”的著名命題，正是表明了笛卡兒所提倡的“正確思維和發現科學真理的方法”乃是一種始于懷疑而非始于信仰的反神學方法。這種方法較諸培根自然哲學所提供的經驗自然科學方法，是屬于理論自然科學范疇的方法――如果說培根哲學是一種經驗型自然哲學的話，那么，笛卡兒哲學則是一種理智型自然哲學。這兩種自然哲學作為不同類型的自然科學方法論，后來演化成邏輯實證主義，成為現代形態的自然哲學――努力解釋“自然科學命題的意義”的科學哲學特別是以石里克等為代表的維也納學派（Vienna School）的“標準科學哲學”的方法論基礎。

另一方面，以18世紀英國哲學家休謨著《人性論》為標志，西方哲學又開始逐漸形成另一種明顯偏向于文化哲學的研究風格和研究傳統，因為休謨主張哲學應當以人性為研究對象：“在我們的哲學研究中，我們可以希望借以獲得成功的唯一途徑，即是拋開我們一向所采用的那種可厭的迂回曲折的老方法，不再在邊界上一會兒攻取一個城堡，一會兒占領一個村落，而是直搗這些科學的首都和心臟，即人性本身；一旦掌握了人性以后，我們在其他方面就有希望輕而易舉地取得勝利了。”同期法國哲學家愛爾維修也有與休謨類似的觀點，他曾宣稱“哲學家研究人，對象是人的幸福”。休謨、愛爾維修等之所以主張哲學應該去研究人，其背景是17-18世紀自然科學的發展擠壓了自然哲學的發展空間，使哲學在自然領域的活動范圍大大縮小了。到了康德寫作《純粹理性批判》（1781）時，曾經自認為能給人以“最高智慧”的形而上學已然衰落得不成樣子，以至于讓康德發出了“時代之好尚已變，以致賤視玄學”的感嘆，甚至戲稱曾經長期被尊奉為“一切學問之女王”的玄學（形而上學）已然淪落成如同遭人鄙棄而顛沛流離的“老婦”了。正是在形而上學的學術地位如此一落千丈的情況下，康德開展了“理性對其自身的批判活動”。通過“三大批判”，康德不但論證了“要在個別科學之外或在個別科學之上對宇宙作哲學的（即而形上學的）理解是不可能的”，還認識到了“哲學在生活實踐方面的使命”。這意味著康德是拋棄了“在個別科學之外或在個別科學之上對宇宙作哲學的（即形而上學的）理解”這一傳統形而上學的研究方式，將形而上學的研究范圍從原先大而無當的全宇宙或自然界轉移到了人類理性世界，使形而上學由宇宙本體論轉變為限于研究人類理性的人本論。另一方面，康德為完成“哲學在生活實踐方面的使命”，更致力于構建以“人”為主題的新哲學，這種被他自我稱名為“實踐哲學”的新哲學，在他看來應當是立基于“上帝存在”、“靈魂不死”和“意志自由”三大假設之上，但顯然，這些假設是既不能從經驗中產生，也不能通過經驗來證明的，只能歸因于康德自己指摘“玄學”時所說的那種“高翔于經驗教導之外”，“唯依據概念”來進行的“完全孤立之思辨”。可見，康德哲學僅僅是在“科學認知”方面摒棄了玄學，在“生活實踐”方面則仍然承納玄學。由此可以認為，西方形而上學發展到康德這里，不僅其知識論早在培根時已然發生歷史性轉變，其本體論也開始發生歷史性轉變――從探求宇宙終極原因和第一原理的宇宙本體論轉向探求生活實踐原理的人本論。康德的實踐哲學作為一種人本論形態的本體論，也可以被理解為一種文化哲學，但按江天驥先生的觀點，他認為“真正的文化哲學導源于尼采，因為尼采對意識、自我和主體進行徹底的摧毀，并且主張重估一切傳統觀念的價值”。似乎江先生的觀點更有道理，因為從西方哲學史上最先提出“文化哲學”（Kulturphilosophie）一詞的德國哲學家和哲學史家文德爾班的有關論述中可以看到，他倡導“文化哲學”的直接目的是為了挽救19世紀哲學從康德發展到尼采時所發生的在他看來是由于尼采的價值觀所引起的深刻哲學危機。按照文德爾班的看法，尼采要求“對一切價值重新估價”，這是表明他主張“一切價值都是相對的”，這種“不受限制的個人主義”的價值觀可能導致“哲學的解體和死亡”，面對這種危險，“哲學只有作為普遍有效的價值的科學才能繼續存在”。文德爾班所謂的“文化哲學”，正是指的將作為“普遍有效的價值的科學”而“繼續存在”的“哲學”，故他所說的“價值”也是就“文化”而言，是指文化的價值。在《哲學史教程》（1892）的結語里，文德爾班從研究對象方面對“文化哲學”做出了明確界說：“文化價值的普遍有效性便是哲學的對象。”緊接著這個文化哲學定義，他又指出：“人性之屹立于崇高而廣闊的理性世界中不在于合乎心理規律的形式的必然性，而在于從歷史的生活共同體到意識形態所顯露出來的有價值的內容。作為擁有理性的人不是自然給予的，而是歷史決定的。然而人在文化價值創造活動的具體產物中所獲得的一切，通過科學，最后通過哲學，達到概念的清晰性和純潔性。”這是表達了他對文化哲學的任務的看法，即文化哲學是要用清晰和純潔的概念來全面反映人在文化價值創造活動中所取得的成就，以充分展示屹立于崇高而廣闊的理性世界中的人性。由此可見，文德爾班所謂“普遍有效的（文化）價值”，就是指通過文化哲學所把握到的通過由“理性的人”所創造的文化產物及其成就表現出來的“人性”。所以，他所提倡的文化哲學，其實是這樣一種哲學：它是從人類創造文化的歷史活動和歷史過程中去探求人性的學問。

四、16世紀初中國哲學向文化哲學的轉型

較之于西方哲學，中國哲學約提前了一百年就開始走出自然哲學與文化哲學混然不分的原始綜合狀態：16世紀初，以王守仁“龍場頓悟”而創“致良知”之說為標志，開始形成明顯側重于文化哲學的研究風格和研究傳統。

中國古代學術發展至西漢武帝時，已形成一個“究天人之際，通古今之變，成一家之言”（《漢書?司馬遷傳》）的傳統，其中“究天人之際”一語概括性地表達了先秦以來中國哲學的總體特征。此語出自司馬遷之口，乃是表明中國哲學發展至司馬遷時已達到了對“究天人之際”這一自我本性的高度自覺。從此以后，中國哲學在總體上一直都是在“究天人之際”的自覺意識的支配和指導之下自為地發展的。不管人們怎樣去理解“究天人之際”的具體內涵，有一點是肯定無疑的，即它的基本意義是研究人與自然的關系。以這種關系作為根本問題的哲學，恰好是說明了它具自然哲學與文化哲學雙重性質，抑或自然哲學與文化哲學混為一體的原始綜合性。

從中國古代哲學天人觀演變角度來看，先秦時代前荀子時期普遍存在自覺或不自覺的“天人不分”意識，直至茍子提出“明于天人之分”的主張，乃有自覺的“天人有分”觀念。在“天人不分”階段，“究天人之際”尚未免帶有某種程度的自發性、盲目性，此時的哲學研究還談不上有什么自覺而明確的研究取向。到了“天人有分”階段，荀子在研究向度上有了自覺而明確的取向，提出了“唯圣人為不求知天”（《荀子?天論》）的觀點，這似乎意味著他有不求“知天”但求“知人”的研究取向，但至少他未曾從理論上說明為何在“知天”與“知人”之間應當做出不求“知天”只求“知人”的選擇之理由，故即便其哲學已顯其文化哲學的研究志趣，也不能說他已然有自覺的“知人”取向了。

漢唐時期，從董仲舒“以類合之，天人一也”的觀念，到劉禹錫“天人交相勝”和柳宗元“天人不相預”的觀念，都還反映不出此一時期哲學的研究向度到底是偏向“知天”還是偏向“知人”。到了宋明時期，張載首先明確提出“天人合一”之說（《正蒙?乾稱》），從其上文“因誠致明”和下文“致學而可以成圣，得天而未始遺人”的話來判斷，其“天人合一”是指“得天而未始遺人”，這是通過“因明致誠，因誠致明”的“致學”所達到的“圣”境。故在張載哲學中，“天人合一”是針對“致學”這一道德修養問題所提出的一個知行觀命題④，還不是直接針對“天人之際”這一哲學根本問題而提出的一個天人觀命題。這一時期，倒是首先由程顥提出了“天人無間”（《二程集》）的天人觀命題，從其“天人本無二，不必言合”（《二程集》）的話，可見“天人無間”的意思，是“天人無二”或“天人不二”，而非“天人合一”。“天人不二”和“天人合一”是思想上并不等值的兩個命題，在程氏哲學這里，“天人無間”是絕不可以用“天人合一”來代替的。程顥“天人無間”的命題在邏輯上蘊含“天人相即”之義，也就是說，在該命題所陳述的天人關系中，天人之間是“天即人，人即天”或“天不離人，人不離天”這樣一種互不相離的雙向互依關系。這種天人觀在邏輯上必然導致“知天”與“知人”相即不離的認識論觀念，由此更未免進一步導致認知取向和研究向度上把“知天”和“知人”視為同一過程的兩個方面。從南宋“朱陸之爭”的情況來看，朱熹及其學術上的反對派陸九淵，就都是堅持了“知天”“知人”的統一觀，只不過朱熹是偏重于“知天”而以“知天”為先、為主，陸九淵是偏重于“知人”而以“知人”為先、為主罷了一

朱熹從程氏“一人之心即天地之心，一物之理即萬物之理”（《二程集》）之說引出“心包萬理，萬理具于一心”（《朱T-～類》卷九）之說，但又聲稱“自家雖有這道理，須是經歷過，方得”（《朱子語類》卷十），于是將《大學》“格物在致知”之語解讀為“即物而窮其理”，從而要“學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極”（《大學章句?補格物傳》），如此將“知天”路向的“格物窮理”作為達到“得自家這道理”的“知人”之手段和路徑；（然據王守仁所“手錄”的《朱子晚年定論》說，朱熹到了晚年則自我意識到“向來誠是太涉支離。蓋無本以自立，則事事皆病耳”。且表示“今日正要清源正本，以察之機微，豈可一向汩溺于故紙堆中，使精神昏弊，失后忘前，而可以謂之學乎？”）陸九淵則繼承和發展了孟子“萬物皆備于我”和“求放心”之說，認為“道不遠人，人自遠之耳”（《與胡季隨》）。“道塞宇宙，非有所隱遁，在天日陰陽，在地日柔剛，在人日仁義。故仁義者，人之本心也。……愚不肖者不及焉，則蔽于物欲而失其本心；賢者智者過之，則蔽于意見而失其本心。”（《與趙孟》）“蔽解惑去，此心此理，我固有之，所謂萬物皆備于我，昔之圣賢先得我心之所同然者耳”（《與蛭孫睿》），“思則得之，得此者也；先立乎其大者，立此者也”（《與邵叔宜》），“求則得之，得此理也；先知者，知此理也；先覺者，覺此理也”（《與曾宅之》），因此堅決反對首先向外去“格物窮理”，以為如此將導致“道之不明”而“困于聞見之支離，窮年卒歲而無所至止”（《與蛭孫睿》）。但他并未否定“知天”路向的“格物窮理”之必要性，僅僅是強調“格物窮理”須“先立乎其大者”而已。

及至“龍場頓悟”之后的王守仁，他對“天地萬物與人原是一體”的“天人無間”關系方有明顯不同于程朱的新見解：

蓋天地萬物與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明。（《傳習錄》下）

充塞天地中間只有這個靈明，人只為形體自間隔了。我的靈明便是鬼神的主宰，天沒有我的靈明誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉兇災祥？天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。（《傳習錄》下）

人者，天地萬物之心也；心者，天地萬物之主也。心即天，言心則天地萬物皆舉之矣。（《答季明德》）

這些見解表明，王守仁將“天人無間”的意義由“天人相即”轉換為“天即人”或“天不離人”了――在這種天人關系觀念中，天人之間不再是一種互相不離的雙向互依關系，而是天對人的單向依賴關系，由此在理論上確立了“人”在“天人之際”的中心位置和主體地位，也因此，他對《大學》“格物在致知”的詮釋就大不同于朱熹所解釋的那樣是所謂“即物而窮其理”，而是“致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也”（《答顧東橋書》）了。這意味著中國哲學發展至陽明哲學階段，不再是像以往那樣在研究向度上游移不定的“究天人之際”，而是將“知天”與“知人”的關系確定為“知天不離知人”或“知天依賴于知人”的關系，使“究天人之際”的方向明確偏向于“知人”并使“知人”落實于“知行合一”的“致良知”――陽明哲學斷然摒棄了以往“究天人之際”過程中或多或少存在著的到人和人心之外去追求知天明理的那種研究傳統，將目光從“天人之際”的方向上徹底收回，全部投向“人”，全力關注“人”，并且直指“人心”，直接向“人心”討回“良知”，以“致吾心良知之天理于事事物物”，使“事事物物皆得其理”。顯然，這種被稱為“心學”的哲學，其實質乃是一種人事之學，一種生活之學！它是在肯定人人都有“良知”的前提下，欲使“良知”成為彼此平等的人與人之間互相評判道德是非及其個人自我評判道德是非的價值標準，以消解日常生活中人人都會遇到而且經常遇到的因個人與社會之間、自己與他人之間互相評價和自我評價的標準不一致、不統一所造成的價值沖突，撫平由于這種價值沖突給個人和社會所帶來的心靈上與環境上的創傷，質言之，就是要讓“良知”成為個人與社會之間、自己與他人之間普遍有效且絕對合理的價值標準，從而使人類能按自己的“良知”來建立自己的社會和創造自己的生活。十分明顯，這種合乎“良知”的社會與生活，就是陽明心學所期望達到的人類生活的總體目的。故陽明心學的創立是標志著中國古代哲學終于走出了其原始綜合狀態而進入到一個新的發展階段――以“人”為中心的文化哲學階段。

由王守仁所開創的中國傳統文化哲學，起初表現為心學形態。這種心學文化哲學不再以“究天人之際”的思辨形式來討論“性與天道”，而是把“性與天道”理解為人所固有的“良知之天理”，從而使“究天人之際”轉化為“致吾心良知之天理于事事物物”而“事事物物皆得其理”的道德實踐。這種主張直接依賴于“本心”來開展“致知良”的道德實踐的文化哲學，至明清之際發生了分化，這種分化尤其突出地表現在信奉陽明心學的黃宗羲和批判陽明心學的顧炎武這兩位政治見解十分接近而學術道路明顯相異的學術大師身上。

黃宗羲是曾師從于劉宗周而受到劉氏心學熏陶甚深的一位心學家，其心學特色，劉述先先生曾以黃宗羲《明儒學案》自序中的三句話及全祖望在《梨洲先生神道碑銘》中所引的一句話來概括之：（1）“盈天地皆心也，變化不測，不能不萬殊。”（2）“心無本體，工夫所至，即其本體。”（3）“窮理者，窮此心之萬殊，非窮萬物之萬殊也。”（4）“讀書不多，無以證斯理之變化，多而不求于心，則為俗學。”黃宗羲的這種心學世界觀使他走上了思想史的道路，關于這一點，馮契先生曾指出：“在黃宗羲以前，王陽明把理看作一個過程，以為工夫與本體是統一的。這一思想具有重要的方法論意義。黃宗羲進而提出了‘心無本體，工夫所至，即是本體’的著名論點。他否定心是虛寂的本體，把本體看作是隨工夫（精神活動）而展開的過程。在這一過程中，此心‘一本而萬殊’，于是表現為‘殊途百慮之學’。那些學術卓然成家的學者從不同的途徑去把握真理，雖深淺有異，醇疵互見，但對本體各有所見。學派紛爭的歷史，正體現了本體隨工夫而展開的運動，而史家只有運用歷史主義的態度來進行系統的批判考察，才能把握其‘一本而萬殊’的脈絡。”正是這樣，黃宗羲將“致良知”的心學引向了史學之路，使王守仁那種主張直接依賴于“本心”來開展“致良知”的道德實踐的直覺型文化哲學轉變為主張通過“殊途百慮之學”來把握“一本而萬殊”之“本心”的史學型文化哲學。

顧炎武在學術上無明確的師承關系，早年主要是受其嗣祖父“士當求實學”（《亭林余集?三朝紀事闕文序》）的家教影響，17歲參加復社后也在一定程度上受到復社通經致用學風的影響，繼而更從“朱子之說”中領悟到了“圣人下學之旨”（《亭林文集》卷六《下學指南序》），由此逐漸形成了以“明道救世”為根本宗旨、“博學于文，行己有恥”為基本原則、“非好古而多聞，則為空虛之學”為實學理念的“修己治人之實學”（《亭林文集》卷四《與周籀書書》，《與人書二十五》，《亭林文集》卷三《與友人論學書》，《日知錄》卷七《夫子之言性與天道》），這種實學指摘“其說蓋出于程門（案：指程頤、程顥）”的“宋之三家”（案：指上蔡謝良佐、橫浦張九成、象山陸九淵）以及“源于宋之三家”的“今之言學者”（案：指明代以來的理學家）是“于禪學”（《亭林文集》卷六《下學指南序》），是“語德性而遺問學”（《日知錄》卷七《予一以貫之》），尤其指摘后者為“談孔孟”之“清談”，是“未得其精而已遺其粗，未究其本而先辭其末，不習六藝之文，不考百王之典，不綜當代之務，舉夫子之論學、論政之大端一切不問，而日一貫，日無言。以明心見性之空言，代修己治人之實學，股肱惰而萬事荒，爪牙亡而四國亂，神州蕩覆，宗社丘墟”（《日知錄》卷七《夫子之言性與天道》）。然而，盡管其學術批判的矛頭主要針對的是王守仁及其后學，但顧炎武本人所提倡并從事的“修己治人之實學”其實是一種比較接近于陽明心學的以“尊德性”為本的實踐哲學，這種實踐哲學的基本特點是：根據“非器則道無所寓”的觀點，將“文行忠信”本質地理解為“性與天道”寓于其中的道德實踐形式，并將這種道德實踐看作“尊德性”的現實表現和實現人道與天道（“性與天道”）互相統一的現實途徑與方式。由于其道德實踐哲學是形成和發展于清初特別是康熙以后，其時顧炎武原有的“保國”意識隨著明朝滅亡和南明諸政權的逐漸消亡亦逐漸消退，取而代之的是“保天下”意識了，這種意識是出于對“吾道”（儒家仁義之道）有被毀之危險的警覺，由此推動他去從事“明道救世”的學問，這種學問所追求的是“救世之道”，這與其早年所追求的“經生之術”的根本區別在于：“經生之術”是其個人賴以從事濟世經邦之實踐的知識基礎；“救世之道”則是其民族賴以生存和發展的文化基礎。正是出于“明道救世”的需要，其學術活動才由追求“學識廣博”轉變到追求“學務本原”，從而最終歸本于“經學”。這個“經”即“五經”及“圣人之語錄”，其實就是顧炎武心目中華夏民族文化的“本原”。就此而言，顧炎武“明道救世”的“經學”也未嘗不可以理解為就是華夏文化學。故如果說黃宗羲哲學是一種史學型文化哲學的話，那么，顧炎武哲學則是一種經學型文化哲學。

黃、顧的文化哲學和王守仁的文化哲學一樣，都是屬于道德實踐哲學范疇，都是主張通過道德實踐來體現人之所以為人的本性，并且都把人的本性理解為人所固有的天命之性，更把這種人皆有之的天命之性歸結為“仁”，從這個意義上說，它們又都屬于儒家“仁學”范疇，都是繼宋明理學而起的明清“新仁學”。但是，黃、顧的文化哲學都不再是像王守仁的文化哲學那樣主張直接訴諸人的“本心”來開展“致良知”的直覺性道德實踐，而是主張通過史學或經學的學術方式來達成其道德實踐目的。故如果說王守仁的文化哲學是一種以崇尚“明心見性”為特征的直覺型文化哲學的話，那么，黃、顧的文化哲學則分別是以推崇史學和經學為特征的知識型文化哲學――到章學誠提出并較系統地論證了“六經皆史”的史學觀點以后，分別由黃宗羲和顧炎武所開創的史學型文化哲學和經學型文化哲學就逐漸合流為一了。

黃宗羲、顧炎武之后，通常奉顧炎武為始祖的清代樸學（考據學）興起并盛行于乾嘉時代。因其考據范圍既涉及史更涉及經，故清代樸學完全可以被理解為黃、顧文化哲學的發展形式一一就其史學考據而言，則可視其為黃宗羲史學型文化哲學的發展形式；就其經學考據而言，又可視其為顧炎武經學型文化哲學的發展形式。換言之，清代樸學其實也應該被理解為一種文化哲學，只是由于其發展至17世紀晚期，“自我認同趨明確、具體，人們不再把道德修養視為求知問學的首要途徑，而是看作理性質疑的對象。崇尚道德修養之風式微了”，故樸學形態的文化哲學便不再具有道德實踐哲學的性質，從而原本屬于儒家“仁學”范疇的道德實踐哲學就演變成屬于儒家“智學”范疇的智能技術哲學了。這種智能技術哲學具有鮮明的詮釋學特征，它主張“通儒之學，必自實事求是始”，提倡“實事求是”的“征實之學”，并通過理證、書證、物證等考據方法的實際運用，提供了一種“以信息還原為本質特征的詮釋方法”。

五、中西哲學同歸于文化哲學的發展趨勢

“文化哲學”（Kulturp hilosophie）作為一個學術名詞是相當晚出的，是到了20世紀初才由文德爾班首次提出來。當這個名詞成為中外學術界相當流行的一個哲學術語以及相應地文化哲學成為中外哲學研究的一個熱點或重要領域時，人們對文化哲學概念的理解和解釋就變得多樣化了。這里不擬也不便于具體地考察和評論這些互見差異甚至大相徑庭的理解和解釋，只是根據筆者對于文化哲學的上述理解以及對相關情況的有限了解來進一步闡明自己的一些淺見。

筆者是從文德爾班作為一個哲學家和哲學史家的學術背景和他同康德的學術淵源關系以及他對哲學的總體看法中，從德語世界的特殊科學概念和文德爾班、李凱爾特、狄爾泰等德國哲學家對文化科學（或精神科學）和自然科學相互關系的討論中，領悟到了“文化哲學”的一般意義應是指哲學研究的一種基本向度，即實踐向度的哲學研究，進而把這一向度的哲學研究理解為就是文化科學領域的哲學研究，它與自然科學領域的哲學研究（自然哲學）相對應。當把文化哲學納入文化科學范疇，把它當作文化科學領域的哲學研究來理解時，要準確地把握文化哲學的學術特質，就應該也必須將其置于同文化科學的關系中來加以考察和理解。據說，在德語世界里，是“十九世紀黑格爾首先提出了‘文化科學’的概念”。而德語中的“文化科學”（kulturwisseschaft）和“精神科學”（geisteswissenschaft）這兩個學術名詞在指稱同“自然科學”（naturwissenschaft）相對的學科的意義上是異名同謂。“文化科學”概念后來被英國人類學家愛德華?泰勒從德語世界引入英語世界，使用于研究原始文化的著作中。但是，一進入英語世界，“文化科學”概念在內涵上便發生了變化，其涵義不再是它在德語世界的時候那樣系指與自然科學相對的那些學問，而是指人類學的一個分支學科――文化人類學了。這明顯地表現在泰勒起初在《原始文化》中提出了“關于文化的科學”（the science of culture）的概念，而在其后所著的《人類學――人及其文化研究》中，又把原本被他稱作“關于文化的科學”的學問（即該書所謂的“文化研究”）歸入“人類學”了。

以筆者淺見，文化科學在德語世界和英語世界實是按下述不同學術路向發展的：

在德語世界里，文化科學是在哲學家們探討它同自然科學的關系特別是它與后者的區別的學術理論研究中發展起來的，這種研究最終導致了由文德爾班首先以“文化哲學”一詞來命名的新哲學的誕生；在英語世界里，文化科學則是在人類學的先驅者們對原始部落社會的實地觀察記錄和采訪報道的人種志（ethnography）研究中發展起來的，這種經驗科學研究導致了人類學（anthropology）的誕生，并在這個基礎上逐漸形成了由美國人類學家懷特所發明的“culturology”（文化學）這一專有名詞來加以標志的文化學概念，此概念的確立實是懷特受德國著名物理化學家、1909年諾貝爾化學獎獲得者奧斯特瓦爾德《文化學之能學的基礎》（1909）一書的思想的影響所成，奧斯特瓦爾德在該書中提出，人類的獨特之處不是社會而是文化或文明，故理應在社會學之外另外建立文化學，他并且把文化學置于科學體系的金字塔頂端，在1915年所作的題為“科學的體系”的一次講演中，他又提到“很久以前，我就提議把這一正在討論的領域稱之為文明的科學或文化學（kulturology）”，懷特贊同奧斯特瓦爾德的觀點，所以提出用“culturology"這個英文單詞來做關于文化的科學（the science of culture）的正式學科名稱，并在《文化的科學――人類與文明研究》（1959）一書中對文化學進行了充分的闡述。

由上述可見，德語世界的文化科學（kulturwisseschaft）概念和英語世界的文化學（culturology）概念在外延上有如此差異：前者是指與自然科學相對的一切有系統的學問，后者則僅指以文化為研究對象的專門學問。故完全可以也應該把文化學當作文化科學領域的一門具體學科來看待。在文化學這門具體的文化科學領域中，誠然也可以開展某種形式的哲學研究，但這種形式的哲學研究，完全可以也應該被當作文化科學領域的哲學研究的一種特殊形式來看待。這也就是說，在文化科學領域的哲學研究之外，不存在抑或根本無須建立另一種意義的文化哲學。換言之，文化哲學概念應該被統一到指稱文化科學領域的哲學研究這一意義上來，以免造成與該主題相關的思維混亂和文化哲學領域的學術亂象。

就文化哲學與文化科學的區別來說，文化科學所研究的是與自然現象有根本區別的作為人的本質（人性）的具體表現形式的人文現象及其規律，因而它是屬于經驗科學范疇，文化哲學所研究的則是人性本身，它視文化科學為認識人性的具體途徑，試圖為具體文化科學提供認識人性的一般方法，換言之，文化哲學本質上是認識人性的一種方法論。從理論上說，正是基于對文化哲學概念內涵的上述理解，才足有理由將中國哲學發展到陽明心學階段的心學本質地理解為一種文化哲學，因為這種心學提供了一種把握人性（“良知”）的方法，這個方法就是“致良知”；王守仁的“致良知”學說就是關于把握人性的一種方法論，但它所提供的“致良知”方法是一種“知行合一”的直覺方法。其后黃宗羲和顧炎武的哲學之所以也可以被當作文化哲學來理解，是因為黃氏哲學和顧氏哲學都各自提供了不同于陽明心學“致良知”的獨特方法――黃氏哲學以史學作為把握人性（“本心”）的方法，顧氏哲學則以經學作為把握人性（“性與天道”）的方法。至于清代樸學，其“征實之學”并不是直接用于把握人性的方法，而是它為經學和史學所提供的用于解讀經史的詮釋方法。在其詮釋方法歸根到底是服務于把握人性的經學和史學的意義上，清代樸學所自我標榜的“實事求是”的“征實之學”也是屬于文化哲學范疇。繼樸學而起的晚清今文經學，其實和樸學一樣也是屬于文化哲學范疇，只不過晚清今文經學所提供的詮釋方法不再是“征實之法”，而是“闡發微言大義”的方法――一種以文本重構（text reconstruction）為特征的詮釋方法。從信息論角度看，文本重構就是信息重構（information reconstruction），它可以被理解為信息傳遞中的信息變換（information conversion），由此當然會產生信息失真（information distortion）的情況。所以，如果是以“求真”的科學（science）標準來加以評價，清代樸學的詮釋方法是比較接近于科學而具有一定科學性，晚清今文經學則是遠離科學而缺乏科學性；但是反過來，如果是以“求善”的文化科學（kulturwisseschaft）或“精神科學”（Geisteswissenschaft）標準來加以評價，清代樸學的詮釋方法倒未必適用于文化創造活動，而晚清今文經學的詮釋方法倒是更貼近文化創造活動的本性。

自著《中國哲學史大綱》（上卷，1918）、創立中國哲學史學科以來，中國哲學界的哲學研究，無論“中”“西”“馬”，實際上都不過是運用某種詮釋方法或綜合運用某些詮釋方法來解釋各自領域中用文字寫成的文本――中哲研究是解釋國學中的某些經典文本，西哲研究是解釋西學中的某些經典文本，馬哲研究是解釋經典作家的經典文本。按照筆者在2013年參加中國哲學史年會所發表的論文中所表達的觀點――“哲學知性是人類知性的一種形式，無論這種知性在人類知性系統中占有怎樣的地位和發揮怎樣的作用，它都是人類本性（人性）內容之一，這是確定無疑的，因而它也無疑是我們自己作為人類成員的類本質的內容之一，在此意義上，哲學史研究不過是從一個方面對自己的類本質進行歷史維度的自我反省，以達到對這種自我本性之來龍去脈的自知之明。就我們作為中華民族的成員來說，中國哲學史研究也不過是對自己的民族本性進行歷史維度的自我反省，以達到對這種自我本性之來龍去脈的自知之明”，現代“中”“西”“馬”的詮釋性哲學研究與黃宗羲的史學研究、顧炎武的經學研究本質上是同一的，都是屬于文化哲學范疇――如果說黃、顧的研究分別是屬于史學型文化哲學和經學型文化哲學的話，那么現代“中”“西”“馬”的詮釋性哲學研究則是屬于哲學型文化哲學――以哲學作為把握人性的方法。

就現代西方哲學界而言，文德爾班、狄爾泰等一批德國哲學家所從事的哲學研究固然是屬于文化哲學范疇，就是以石里克為代表的維也納學派所從事的解釋“自然科學命題的意義”的科學哲學，實質上也具有了文化哲學特性，這不僅是因為，如果不是將包括其命題在內的自然科學看作僅僅是由一系列通過一定語言（語詞、句子）表述出來的概念、命題所構成的既定知識系統，而是把自然科學本質地理解為人類的一種歷史活動形式的話，那么“自然科學命題”就無疑可以且應當被納入“人類歷史活動”范疇，從而所謂“自然科學命題的意義”也就同“人類歷史活動的總體目的”有內在聯系了，而不只是同“自然律”（石里克語）有本質關系，于是，解釋自然科學命題的意義的自然哲學活動，就不僅可以甚至也應當被當作研究人類歷史活動總體目的的文化哲學活動的一部分或一個方面來看待了；而且更是因為，發生在20世紀初的自然哲學的轉向，還意味著自然科學領域的哲學研究從原本關注自然事物和揭示自然世界的規律，轉移到了關注人文事物（自然科學）和揭示人文世界（科學知識領域）的意義，這樣，自然哲學也就在一定程度上獲得了文化哲學的屬性，從而使自然哲學具有了同文化哲學開展學術對話的可能性，這種學術對話當然有可能導致自然哲學與文化哲學之間的學術爭端或沖突，但同時也有可能在它們互相排斥的學術沖突中逐漸走向互相的學術合流或融合。這也就是說，在自然哲學與文化哲學之間并不存在一道不可逾越的障礙。

江天驥先生曾從意識哲學到文化哲學的轉變角度論及文化哲學所當具有的四個特征：（1）信念定型和經驗意義的整體主義觀點；（2）主張我們所感知的直接對象并非在心里，而是在外界；（3）主張回到日常的生活世界；（4）屬于廣泛的實用主義傳統的新語言觀（維特根斯坦基于對傳統語言觀的批判的徹底語用學觀點）。江先生認為，其中第三、第四個特征是一切嚴格意義的文化哲學所必須具備的，他強調了文化哲學以生活世界為基地，也就是以文化世界為基地（胡塞爾雖然以生活世界為出發點，其先驗現象學卻又放棄了生活世界），并認為同一文化世界的居民具有某種相同的意義場，以便主體之間能夠相互理解、交談或爭辯，或者說，同一種生活方式的行動者，必定具有彼此共同預設的確定信念系統，以便相互了解，進行意見交流；同時強調了語言應該被理解為一種社會活動，語言的意義是由使用語言的社會實踐所決定，即由講話、交談的活動所創生，因而語言的意義并非固定不變，而是以講話的時間、地點和具體環境（context）為轉移的，他堅決反對把語言看作表達私人心里觀念、思想或者表象某些事物的工具，因為這是錯誤地預設了語言的意義是獨立于語言之外的東西。江先生的這些文化哲學論見，實際上是講明了從意識哲學（包括語言哲學、科學哲學等等）到生活哲學（即文化哲學）轉變的基本條件。

筆者在18年前所撰《生活論――哲學的未來形態》一文中，曾如此論證過現代哲學向生活論形態的哲學過渡的必然趨勢：

在世界哲學典型意義上，通觀西方哲學發展的歷史，它實際上經歷了三大發展階段一一存在論、認識論和實踐論，這一依次逐步上升的發展過程有其內在的邏輯性：

首先，存在論所致力于探討的一般與個別這兩種不同形式的存在，原本是自在地統一于存在的兩個方面，只是由于人們認識活動的開展，它們才被自覺地區分開來，并且只是由于人們在認識過程中片面地強調和夸大了感覺或理智的作用，它們才被對立起來。然則，存在之成為問題，實是因認識而起。故當存在問題被研究且不斷向縱深推進時，作為引起該問題的原因的認識本身，就必然要被當作更深層次的問題提出來加以研究。這就決定了存在論的發展最終必然邏輯地歸結到認識論上。

其次，認識論之所以必然進展到實踐論，則是由于認識是起因于實踐。人們出于實踐的要求而不得不結成一定的社會關系，進行某種形式的社會交往；而語言和意識就是“由于和他人交往的迫切需要才產生的”。可見，認識原是實踐著的人們用以實現其社會交往的一種手段和工具，它不過是實踐的產物，是服務于實踐的第二性的東西。因此，要使認識問題得到澄清，就不能局限于認識論，而必須揚棄認識論而使之上升到實踐論；只有站到實踐論的高度，才能認清并正確地揭示出認識過程的本質。