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篇（1）

以“弘揚河姆渡文化、彰顯新余姚魅力”為主題的首屆國際河姆渡文化節,5月26至31日在姚江之濱隆重舉行。在此之前獲悉主辦方將安排“雜交水稻之父”袁隆平院士和著名文化學者余秋雨一起縱論河姆渡文化。我與秋雨馬蘭夫婦一起去其鄉下老家的途中談及“文化學者與水稻之父河姆渡論道”這個題目時,秋公則認為:“袁隆平先生來我們的家鄉河姆渡論道還是論稻,是真正意義上的新聞事件,袁隆平到河姆渡來才是真正的大事。因為河姆渡是人類稻作栽培的一個重要起點,在這個層面上我只是配角而已!”

首屆國際河姆渡文化節讓余秋雨深深感動,聯合國糧農組織的好幾位代表以及不少國內外農業專家都參加了,最感動的是,我國當代最杰出的農業科學家、“雜交水稻之父”袁隆平先生也參加了,因為我從河姆渡和袁隆平之間,看到了一個環繞著稻作栽培的“生態鏈接圈”。七千年長江流域的農耕文明,在這里首尾相銜。正是在這種首尾相銜的大圓圈中間,站立著一個安詳的中國。

26日下午2點半,我與秋雨教授同車趕到河姆渡酒店,他將與袁隆平院士一起參加以“名家縱論河姆渡文化”為主題的國際河姆渡文化節記者招待會。在與100多家媒體的記者見面前,余秋雨教授拜會了年屆八十的袁隆平院士。他們是第一次見面,他們的交談非常愉快。袁隆平先生很熟悉余秋雨教授以前在電視中的文化講述,余秋雨認為他們可以談得很深,他發現自然科學家對于人文科學的基本看法,在很多方面超過人文科學領域的專業人員。

在主辦者介紹了兩位重量級嘉賓以后,余秋雨首先聲明,“今天的主角應該是我們的當代神農氏袁隆平院士,我這次從香港臨時趕回老家就是為了來陪同我們的水稻之父,我只是作為余姚人來為袁先生引路的。”對于袁隆平的到來感到非常的榮幸。他認為余姚作為一個古典的稻作化基地迎來了“中國當代、世界當代稻作文化的大功臣”,并且愿意為袁隆平做一個“敲鑼打鼓開道的人”

“如果炎帝在世,一定會給袁隆平頒獎”

余秋雨說:“我們都說自己是炎黃子孫,炎帝其實是個農耕專家。今天我們不妨猜想一下,如果炎帝要給中國幾千年農耕文明中做出貢獻的人頒獎,會有哪幾個人呢?”余秋雨認為,符合炎帝心愿的可能有四個人:“第一個接受炎帝頒獎的應該是黃帝,黃帝發明了農具,促進了農業的發展;第二個則是李冰,他建設了都江堰這個偉大的水利工程,造福一方百姓;第三個應該被頒獎的是明朝的徐光啟,他寫出的農學巨著《農政全書》,他的農政思想和農業技術堪稱精華;第四個就是‘雜交水稻之父’袁隆平,他的雜交稻和超級稻解決了咱們中國13億人吃飯的問題。”“炎帝被認為是古文明的象征,農耕文明的始祖,他應該有資格給歷史上最有作為農業專家頒獎。袁先生接受炎帝的獎當之無愧,他和歷史上三個農業偉人相比毫不遜色。”

余秋雨話音剛落,臺下掌聲一片。袁隆平起身作揖,連聲說:“過獎,過獎!”余秋雨親切地稱呼袁隆平是“地頭當代神農”時,袁隆平聽后笑得前仰后合。“袁隆平讓世界看到了中國農業文明對人類的偉大貢獻,讓人們免受饑餓的困擾,他的成就無可爭議,他們四個人放在一起,我認為一點也不為過。”余秋雨補充說:“余姚先賢王陽明有‘知行合一’的理論,而袁隆平正是這種‘知行合一’的實踐者。”

這次“雜交水稻之父”袁隆平院士和著名文化學者余秋雨圍繞河姆渡稻作文明,從科學、文化、歷史等角度展開的一次穿越7000年的精彩對話,是首屆國際河姆渡文化節的亮點之一。

河姆渡的稻作文明在中華文明中起到奠基作用

1946年出生于余姚的余秋雨教授非常自豪地說,一個古跡的發現,以最快速度進入我們中學教科書,就是河姆渡。過去要進入中學教科書或者是常識學的教科書里面,往往要經歷很長的時間,只有河姆渡,發現以后沒幾年就進入了中國所有的最低年級教科書,也進入了全世界最低年級的教科書。這就是河姆渡在中華文明成熟之前,起到了稻作文明的奠基作用。

在人類文明史上,跨入文明的門檻到底在哪里?余秋雨說,世界一般公認的標準為文字、城邑、青銅器。中華文明是世界上唯一沒有中斷的文明,很重要的一點是我們在史前就做好了準備,河姆渡的稻作哺育,在中國從史前文明進入城市文明準備過程當中,起到了極大的奠基作用。就是袁隆平先生所說的,從神農氏、炎帝、黃帝連在一起的一次宏大的奠基活動當中,有河姆渡的名字。余秋雨很贊成北京大學的一位嚴教授,他講我們跨進文明門檻的時候要充分重視稻作文明,在普及這種文明的時候的重要作用。按照嚴教授的說法,兩河文明提供了小麥文明,黃河文明提供了小米文明,長江文明提供了稻米文明。所以在跨越之前的一個及其重要的奠基,就是生態奠基,是河姆渡。為中華民族跨入文明史起到了宏大的奠基作用。

河姆渡文化的歷史地位如何?余秋雨認為,河姆渡文化改變了人類的史觀。過去國外有歐洲中心論,中國有黃河中心論,隨著考古的不斷發展,河姆渡等遺址的發現,這些論斷慢慢地被了。河姆渡遺址告訴了世人,古老的文明在東方,中國長江流域也是人類文明的搖籃。

隨后發掘的田螺山遺址,也是這個新的歷史觀的延續,而這正是河姆渡文化的另一個歷史意義,就是把在中國傳統史學觀念中的宮廷中心論,逐漸地轉化成生態中心論。老百姓的生活、吃飯穿衣,這些民生的東西是歷史學家最需要注意的事。隨著歷史觀的變化,河姆渡文化就越來越顯示出它的重要性。余秋雨指出,人類正在面對一種新的史觀――民生史觀。民生史觀關注普通人如何生活,如何建立各種文明,而河姆渡文化則帶來一個重大的啟發。余秋雨說,河姆渡文化發現于1973年,當時還沒有結束,這正是我們的祖先在提醒我們什么是最重要的。余秋雨提醒媒體記者,到今天,考古學家認為河姆渡文化建立了一種新的歷史觀念,這需要傳媒界和文化界引起重視,對稻谷進行挖掘的重要性遠遠高于對一件黃帝衣服的發現。

河姆渡的“生態文化”至關重要

余秋雨在談到河姆渡文化時,強調了“生態文化”的重要性,他說,生態是最大的文化。余姚為什么會出現河姆渡文化,與生態環境有很大關系,這里的生態為人類提供各種生存的條件,并造就了這塊平原一直能欣欣向榮。也許七千年前的河姆渡人就吃著我們今天喜歡吃的霉干菜蒸肉,還有余姚的楊梅,楊梅節做的就是生態旅游。通過生態文化,再聯系到余姚有一個知行合一的哲學家王陽明,這樣組合起來的旅游品牌,就很有吸引力。因此,在做旅游產品時,首先要把生態文化放在前面,其次跟上歷史文化,而不是過度強調文本文化、歷史文化在旅游中的重要性。

余姚除了河姆渡,還有一個寶貝,那就是楊梅,品嘗楊梅最好的時間也不過在一周左右。同樣,在日本,櫻花的最佳觀賞期也在一周左右,而全世界的很多游客,就是為了趕上櫻花盛開的時候來到日本賞花,而提前半年預訂機票和旅店。余姚的楊梅是否能受到這樣的恩寵呢?余姚的楊梅節可以不可以像日本的櫻花節一樣紅火呢?答案當然是肯定的。

如同楊梅一樣,河姆渡文化也要大家運籌帷幄、善于吆喝。中國有句俗話“酒香不怕巷子深”,而今的形勢下,再好的東西,不會吆喝,沒有系統的品牌化經營運作,未必能夠婦孺皆知,享譽全球。事實上,很多文化現象的發掘和保護都需要時間,三星堆遺址、赤峰的紅山文化都是很好的例子。“寧波要將河姆渡文化作為極其重要的一個項目進行保護,”余秋雨說,“河姆渡文化關系著整個民族的生存狀態。”

河姆渡人來自何處,又遷移到何處,也是媒體關心的話題。余秋雨認為,各種可能都有。河姆渡文化是中國東南沿海一支重要的新石器文化,河姆渡先民在這里生活了2000年,奇怪的是這里沒有發現他們延續下來的證據。他們為什么會突然消失了呢?好多考古專家認為,河姆渡人從浙西山區遷移而來,問題是浙江西部的人又從哪里來,所以,我們等待著考古發現。但河姆渡人后來去了哪里,有一點可以肯定,余姚這個地方很可能被海水淹沒,那就是稻作文明受到挑戰,河姆渡人只能遷往內地。

余秋雨猜想:“可能是遇到了自然災害。沿海的陸地被海水淹沒后,咸水使水稻無法存活,這對文明是毀滅性的。研究發現,河姆渡遺址地層的堆積表明,河姆渡文化時期至少發生過兩次持久的特大洪水。第一次發生在距今6000年前后,第二次發生在距今5000年前后。第二次洪水不僅淹沒了河姆渡人的家園,而且還在遺址和南部的四明山之間沖刷出一條100余米寬的河道,使原來向北流的姚江改成向東流了。河姆渡的先民賴以為生的水稻連遭淹沒,甚至顆粒無收。他們不得不開始大規模的遷徙。河姆渡文明就這樣被永遠地埋在了深深的地層之下。

“還有一些浪漫的考古學家說河姆渡人遠航去了,我看這也有可能。如果在太平洋某個島嶼上,對島嶼上的人進行DNA測試后,找到了河姆渡人的基因,我們也不要感到很奇怪。”余秋雨說,余姚有7000多年的河姆渡文化,又有王陽明、黃宗羲等眾多古圣先賢,經濟發展超過了文化軟實力。如何打好文化與旅游牌?余秋雨認為,對文化的理解不能太片面,古跡文化和古圣先賢是一種很好的資源,但生態文化也不容忽視。余秋雨舉例說,有一年他去地中海沿岸看了看,發現這里沒有什么文化古跡,只有海水、沙灘、帆船,但游人如織,絡繹不絕。“把過去紙面上的歷史文化當作文化太片面了,生態文化才是最重要的。”

袁隆平姚江談夢:稻穗下可乘涼 谷粒如花生米

“我有一個夢想:我種的雜交水稻,像高粱那么高,穗子像掃把那么長,顆粒像花生米那么大,幾個朋友就在稻穗下乘涼。”年屆八旬童心未泯的“雜交水稻之父”袁隆平來到以稻作文化聞名于世的浙東名邑余姚,顯得有點激動。在首屆國際河姆渡文化節――名家縱論河姆渡文化論壇上,他信心滿懷地說,“超級稻不僅可以讓全國人民吃飽,而且還能讓全國人民吃好。”

我和袁隆平先生都下榻在龍泉山下姚江南岸的太平洋大酒店,他的行程特別緊,一大早我趁他參加會議之前在他的1706房間做了訪談,并為袁先生拍攝了一組肖像。平時在田間地頭“不修邊幅”的水稻之父今天特地作了打扮,拍肖像的時候腰桿筆挺,精神抖擻,根本不像八旬老人。

袁隆平院士告訴記者,上午他在河姆渡稻作文明與世界糧食安全國際論壇演講后,要馬上飛往長沙接見一位專程來拜會他的非洲總統,商量在那里的水稻雜交問題。在講到河姆渡文化時,他認為河姆渡的先民是農業科技的先驅,他們的發現和嘗試開拓了人類的稻作文明史,也證明了余姚是中華文明的發祥地,是世界人工栽培水稻的發源地。我們選擇余姚來討論水稻科技的發展和世界糧食安全問題,具有特別重要的意義。他表示,目前全世界還有15%的人生活在貧困線以下,他希望通過這次論壇能對實現聯合國千年目標找到有效的途徑,并祝愿中國農業科技工作者能為此作出更大貢獻。

在頭一天的專家縱論河姆渡文化的活動上,袁先生對于中國糧食安全、稻作栽培的考古發現、糧食轉基因問題等方面的現場解答,都顯出一種宏觀而又真誠的科學態度。袁先生說:“前幾天,我用超級稻接待了一位香港企業家,沒想到平時米飯吃得很少的他,竟然連吃了兩大碗,而且吃完后還要求打包。”袁隆平用這個例子,風趣地闡述他的“高產和優質是可以統一”的理論。

目前,袁隆平領導下的中國超級雜交稻畝產可達800公斤,他正在為到2010年中國超級雜交稻實現畝產900公斤的第三期目標奮斗。袁隆平對實現這一目標很有信心:“我們的超級稻計劃比日本晚了16年,比國際水稻所晚了7年,但現在,我們跑到了世界的最前沿。”袁隆平說,第一期和第二期超級雜交稻都是采用常規手段,第三期則運用了分子技術。這好比跳高比賽,越往高處越難,必須在技術路徑上有新的突破。

“我現在年紀大了,但我身體好,一點也不服老。如果身體允許,80歲以后我還會繼續干下去。我的信念是通過科技進步,中國完全能解決自己的吃飯問題,中國還能幫助世界人民解決吃飯問題。”

“河姆渡稻谷有雜交水稻特性”

河姆渡遺址兩次考古發掘的大多數探坑中都發現20-50厘米厚的稻谷、谷殼、稻葉、莖桿和木屑、葦編交互混雜的堆積層。甚至連稻谷殼上的隆脈、稃毛都清晰可見。經碳十四測定,河姆渡遺址第四文化層的年代為公元前4780年,距今7000年左右。此外,伴隨稻谷一起出土的還有大量農具,說明河姆渡原始稻作農業已進入“耜耕階段”。

農業起源表明人類社會從單一的攫取式經濟開始向生產式經濟發展,這一轉變拓展了食物來源,為人類發展奠定物質基礎,所以在人類發展史上有十分重要的意義。同時,河姆渡原始稻作農業的發現糾正了中國栽培水稻的粳稻從印度傳入、秈稻從日本傳入的傳統說法,在學術界樹立了中國栽培水稻是從本土起源的觀點。

有記者把河姆渡的稻谷與袁隆平的雜交水稻聯系在一起,向袁隆平提了這樣一個問題:“我們大膽假設當年出土的稻谷還能存活,您認為河姆渡遺址出土的稻谷是否具備您當年發現的‘野稗’的某種特性,或者說是否有雜交的可能性?”

“我也聽說河姆渡遺址的稻谷挖掘出來時還是黃色的,如果它們還有生命力的話,把它們的基因提取出來,完全可以為稻研究服務。”袁隆平笑了笑說,河姆渡遺址出土了大批骨耜等典型農具,顯示出已有一定的農耕水平,說明種植水稻的歷史還應往前推移。水稻是從普通野生稻馴化而成的,而野生稻只生長在長江流域及其以南地區。目前考古發現的早期稻谷遺存大多數也是在這一地區。僅新石器時代的稻谷遺存,目前已發現130多處,其中屬于長江流域的有110多處,可見稻作的起源地應是飯稻羹魚的楚越之地。從理論上來說,河姆渡稻谷同樣具備雜交水稻的特性。

河姆渡人的大突破:把野生稻培養成栽培稻

目前,在我國、印度等地,考古學家都發現了幾千年前的水稻。1973年,在河姆渡發現了7000年前的水稻,這在當時是第一次發現;緊接著是在印度,印度人發現了6000多年前的水稻。現在又有新發現,把水稻種植往前推移了,在湖南澧縣發現了8000多年前的水稻,而最近在湖南道縣發現的水稻,說是有12000年,水稻種植的起源還真沒辦法確定。在河姆渡發現的稻谷層有一米多厚,說明7000年前人類種植水稻就有規模了,至于什么時候開始種植的,我們無從考證。但至少7000年前的河姆渡人已經大規模種植水稻了。河姆渡人的大突破就是把野生稻培養成栽培稻,這是無爭的事實。

河姆渡人的稻作文化是否是稻業種植起源并不重要,重要的是河姆渡的稻作文化證明了長江流域是中華民族的文化發源地之一。我們的祖先在這里把野生稻培養成栽培稻,從新石器時代走進農耕時代,這是中華民族的一大進步。這不僅是河姆渡人的驕傲,更是中華民族的驕傲。

“惠農補貼政策還要改進,

應該以產量而不是田畝數來實施補貼”

關于“超級雜交水稻,在提高產量的同時,對老百姓的口味、營養,有沒有什么大的改進和提高,對我們國家現在的糧食安全問題有沒有什么新的看法和見解”問題時做出如上表述。

袁隆平說,過去有這么一個比較流行的觀點:高產就是優質,優質就是高產。這種看法是比較片面的。高產與優質,是矛盾,但不是對立的矛盾。我們通過培育、通過研究,可以把它統一起來。在七八十年代的時候主要是解決溫飽問題,我們把產量放在第一位。現在人民生活水平提高了,不滿足于吃飽,還要吃好,所以我們也做了調整,要高產也要優質。但有一個原則,必須是在高產條件下的優質。當然,在高產條件下的優質,難度是很大的。

袁隆平舉了一個香港吳先生的例子,他接待過的來自國內外的研究者不少,每次他都會請他們吃吃培育出來的稻谷。有四位來自香港的比較注重身材保養,平時就餐不吃米飯的女士,一餐飯平均每人就吃了四碗。而一位姓吳的男士,則強烈要求打包米飯。說完大家都樂了,從而也明白了畝產量大的稻谷也同樣好吃、高產和優質并不矛盾的道理。

袁隆平指出,糧食安全問題是人人關心的大問題,總的來講,第一要保證18億畝的紅線,這是很重要的一條。如果突破了這個紅線,糧食安全就有問題。第二,要給農民更多的種糧優惠政策。現在國家已經給了一些惠農政策,力度還不夠,在這方面補貼的方式還要改進。以田畝來補貼種糧的農民,這樣來做就有一定的問題,你種好種壞,反正是按田畝數來補貼,種糧的積極性就不高。

袁隆平認為應該以產量來補貼農民。他說,政府以比較高的價格收購農民的糧食,然后以平價在市場上銷售,這樣就不會因為糧價引起物價上揚。政府用1000個億來鼓勵農民的種糧積極性,如果以產量來補貼農民,農民的積極性就會提高,也將有利于種糧的發展。產量高,收入也高。他的積極性高了,這樣也會有利于種糧的發展。所以"我認為補貼的方式要改進"。

“爭取90歲時實現畝產1000公斤”

篇（2）

關鍵詞：民間信仰，元代，江西

何謂民間信仰？關于此概念學界有諸多論述，路遙提到三種最有代表性的觀點：民間信仰就是信仰習俗，從“宗教心態”研究民間信仰和民間信仰乃是傳統之混合性宗教。而趙世瑜認為普通百姓所具有的神靈信仰即是民間信仰，和由這些信仰而形成的各種儀式活動，不僅是一種集體的心理活動和外在的行為表現，也是人們日常生活的一個組成部分。中國民間信仰主要是指俗神信仰，歷史悠久，是中國文化重要組成部分。

一、元代民間信仰的相關研究

1.從整體上研究元代民間信仰的研究：

《中國近世民間信仰——宋元明清》（上海人民出版社2010年12月出版）王見川、皮慶生著，介紹了民間信仰的內涵與土壤，朝廷對其政策與方針，民間信仰主載體祠廟與相關現象，媽祖、張王等跨地域信仰的形成與發展，以及真武神等全國性信仰的形成于發展。使讀者從整體上對宋元明清三代的民間信仰有深層的了解。

2.以個案探討民間信仰與政治、經濟、社會文化關系的研究有：

（1）民間信仰與國家的關系：

目前學術界對元代基層祭祀活動研究主要有日本學者池內功先生的《異民族支配與國家祭祀——談元朝郡縣祭祀》（郝時遠、羅賢佑主編：《蒙元史暨民族史論集——紀念翁獨健先生誕辰一百周年》，社會科學文獻出版社2006年，第149～167頁）一文，對元代郡縣祭祀制度、祭祀禮儀以及郡縣祭祀的教化功能進行了探究。在其《關于忽必烈朝祭祀》（平成2年科學研究費補助金綜合研究（A）研究成果報告書《中國史的正統與異端》（2），1991年，第55～70頁）一中，主要探究了元朝忽必烈統治時期的祭祀活動。李逸友先生《黑城出土文書》（漢文文書卷）中的《祭祀文廟》一節中介紹了元代亦集乃路祭祀的對象、時間、禮儀等。

（2）民間信仰與經濟的關系

神祇和農業方面的研究有延保全的《廣禪侯與元代山西之牛王崇拜》（載《山西師大學報》（社會科學版）第30卷第4期，2003年10月），認為元代統治者對農業的重視刺激了農民務農積極性，需求大量耕牛，借助神靈牛王“廣禪侯”尋求心理上的滿足，促使廣禪侯廟的進一步建立、擴大。

（3）民間信仰與社會的關系

研究神祇傳播的社會因素，有朱天順的《元明時期促進媽祖信仰傳播的主要社會因素》（載《廈門大學學報》（哲學社會科學版1986年8月29）。郭文宇的《宋元以來社會變遷過程中的神靈塑造》（暨南大學2010年5月）通過概括增城及附近地區宋元以來的社會變遷歷程，來考察何仙姑形象的演變過程。

（4）民間信仰與文化的關系

研究民間信仰的文化、思想，有范立舟著《宋元以民間信仰為中心的文化風尚及其思想史意義》（載《江西社會科學》2003年第5期），認為宋元時期，流行的民間信仰文化所涵攝的思想內涵，與士大夫階層經常用的儒家五經，及其注疏和義理闡釋之間所存在巨大的差異是顯而易見的。

（5）民間信仰與道教的關系

在道教方面，劉永海、郝秋香著《由元代道教史籍看道教諸神信仰——以真武大帝、文昌帝君、純陽帝君為例》（載《中國道教》2010年3期），通過對道教神系的變化發展進行梳理，對于進一步認識古代官方與道教信仰的關系有一定參考價值。另外有曹飛的《萬壽宮歷史淵源考——金元真大道教宮觀在山西的孤例》，（載《山西師大學報》（社會科學版）2004年01期）等等。

二、江西地區民間信仰的相關研究

專門論述江西地區民間信仰的研究著作，近年來頗為豐富：

對江西許真君信仰的研究引起很多學者得關注，專著有章文煥先生的《萬壽宮》（華夏出版社，2004年），論文方面有李平亮教授的《明清南昌西山萬壽宮與地方權力體系的演變（1550——1910）》，（廈門大學碩士論文2001年）、《明后期南昌西山萬壽宮的重興與地方權力體系的演變》（載《江西社會科學》，2003年第9期）、《明清以來西山萬壽宮的發展與“朝仙人習俗”》（載《江西師范大學學報》（哲學社會科學版），2009年10月第42卷第5期），張璇的《明清時期江西會館神靈文化研究》（江西師范大學碩士論文2008年）等等。學者通過對萬壽宮以及許真君信仰的史料整理，研究萬壽宮與地方權力的關系，以及其代表的文化創造過程，對社會、經濟的影響諸多方面。

市鎮神靈崇拜與社區人群內部關系、地緣支配關系、社區內部聯系等因素之間的互動，在梁洪生教授的《傳統商鎮主神崇拜的擅變及其意義轉換》（見《民間信仰與社會空間》，福建人民出版社2003年8月出版，222-262頁）一文中，以江西吳城鎮的聶公崇拜為例進行了探討，顯示出了地方商業城鎮的經濟社會變化與全國范圍的社會政治變動之間的密切關系。

譚小軍揭示了民間信仰是鄉紳民眾與國家利益的結合點之一，在《民間信仰與鄉村社會的歷史記憶——新干縣蕭公廟的個案研究》（載《宜春學院學報》（社會科學）2005年2月，第27卷第1期）中研究了新干縣蕭公廟這個案，了解到鄉紳民眾可以利用“神的權力”，而國家在規范信仰也更好地管理了地方。

民間信仰與自然環境變化在扶松華的《環鄱陽湖的民間信仰》（南昌大學碩士論文，2006年）一文有明顯體現，以環鄱陽湖具有代表性的老爺廟、許遜和康王三個各案，分析了解民間信仰和鄱陽湖演變的關系。

林萍的碩士論文《南宋江西地區民間祠神信仰研究》，（南昌大學，2010年12月），分析概括出了南宋江西民間祠神信仰的特征，深入探析了南宋江西生詞現象，同時從戰亂與交通兩方面分析地方社會與民間祠神信仰。林宏的《明清時期江西地區民間信仰的地域差異》，（復旦大學碩士學位論文，2011年）從歷史地理學的角度，通過對明清江西各府縣方志中“祠廟”等目的整理，梳理出22個主要神靈和對其信仰的地域差異，并分析形成原因。

吳小紅的《苛征、祠祀與地方利益：元代金溪二孝女祠祀研究》（載《中國史研究》2012年第1期），金溪的二孝女故事是教化性、政治性的文化資源，也是保護當地利益的經濟資源。二孝女進入祀典失敗，反映民間信仰隨社會情勢而變化，和元朝整合地方社會的某種松懈。

三.結語

元代是第一個少數民族建立的大一統國家，具有其鮮明的特色。對元代江西民間信仰的研究起步較晚，但近來逐年增多，論述也漸深入。未來研究工作中大有裨益的當是對元代江西地方志中祠廟的部分進行資料的收集，了解元代江西民間信仰的基本概況，探究其深層形成過程。（作者單位：江西師范大學）

參考文獻：

[1] 趙世瑜，狂歡與日常——明清以來的廟會與民間社會[M]，生活讀書新知三聯書店，2002年版

篇（3）

    道教作為中國土生土長的宗教,對中國傳統文化思想兼容并包,在許多方面呈現出與外來宗教完全不同的特色。毫無疑問,道家思想作為道教立教的理論基石,對道教思想的文化特性起著決定性的作用,從本質上說,道家與道教思想的根本精神是相通的。但是作為出現在中國歷史大舞臺的一種宗教形態,道教所包含的豐厚內容已遠非道家所能涵蓋,如以合道成仙、長生不死為主的終極追求,通神體道的宗教體驗與宗教感情,養生、長生、永生的理論和修持,以齋醮科儀為主的宗教活動等,當道教裹挾著這些作為宗教特質的因素與其內在的道家哲學精神同時作用于中國社會時,其影響力必然與單純作為哲學思想作用于中國文化的道家學派有很大的區別。本文力圖在探討道家哲學精神在道教中內在延續的同時,更突顯出道教作為一種宗教的文化個性及影響力。

    一、道家哲學精神在道教中的內在延續

    道教是對道家理論的宗教化發展,道家效法自然以實現人生超越的思想是道教理論和實踐的哲學基礎,在歷史上,魏晉玄學以后,道家之學主要是通過道教而得以延續發展的。道教系統吸收道家的思想理論,是一個復雜的歷史過程,下面將從三個方面闡述這個問題。

    首先,道教吸收道家“道”論以建構自己的宇宙觀。

    “道”是道家理論的核心。老子認為,“道”是天地萬物的根源,“道沖,而用之或不盈。淵兮,似萬物之宗。”“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,獨立而不改,周行而不殆。可以為天地母,吾不知其名,字之日道。”④這種不可名狀、無法把握的但卻無處不在的東西就是“道”。“道”普遍地存在于萬事萬物之中,宇宙萬物乃是以“道”為其最大共性和最初本源的有機統一整體。道化生萬物的模式是:“道生一,一生二,二生三,三生萬物。萬物負陰而抱陽,沖氣以為和。”。這里“一”是指宇宙混沌一體;“二”是指宇宙剖分為陰陽;“三生萬物”是指陰陽合和生成新的統一體“和”,三者交互運動再化生出宇宙萬物。莊子繼承《老子》以“道”為啟始點的宇宙論,對其進行了更為生動的闡發。他不僅通過“道”在螻蟻、在瓦甓、在屎溺等議論來闡述“道無處不在”的理論,而且將道與氣相聯系,提出“通天下一氣”的宇宙觀,道生一,而一就是混沌之氣,氣是萬物的直接起源,宇宙萬物均由氣聚合而成,人的生死即氣的聚散:“生死皆氣之變化”“人之生,氣之聚也。聚則為生,散則為死。”既然萬事萬物在本原上是統一的,就有了互相轉化的物質基礎:“臭腐復化為神奇,神奇復化為臭腐。”。可以說,老、莊“游心于物之初”,舍棄了宇宙萬物一切具體屬性,尋找到了產生宇宙萬物的總根源——道,從而體悟到了宇宙萬物之中最本質的共相。

    道教以“道”名教,“道”的信仰成為其根本信仰,道教的所有經典也將“道”當作生天生地、化生萬物的宇宙本原。如《太平經》說:“夫道何等也?萬物之元首,不可得名者。六極之中,無道不能變化。元氣行道,以生萬物,天地大小,無不由道生者也。”@《太上老君說常清靜經》:“大道無形,生育天地;大道無情,運行日月;道無名,長養萬物。吾不知其名,強名日道”∞等。而道的物質形式即氣,萬物由氣構成,“天地開辟貴本根,乃氣之元也。”“元氣恍惚自然,共凝為一,名為天也;分而生陰,而成地,名為二也。因為上天下地,陰陽和合施生人,名為三也。三統共生,長養凡物名為財。”④這正是用元氣生成天、地、人,將老子“道生一,一生二,二生三,三生萬物”具體化了。

    同時又因為天地萬物乃至人類皆是同源同構的,萬事萬物之間皆可以相互轉化,使道教煉丹術也有了一定的理論基礎。道教提倡并從事煉丹、服氣、守一等多種道術的修煉,這些修煉大都模仿自然,以“天人一體”為理論基礎。在道教看來,天地大宇宙,人體小宇宙,人體本身即一小天地,它是大天地的一個縮影。因此,通過效法自然的修煉,就能夠“人與天合”、“神與道合”,人便能與天地自然一樣永恒長存。在道教中占有重要地位的金丹道,“視修丹與天地造化同途”,其以鉛汞等物煉制長生不死之金丹的外丹術,就是希冀“假求于外物以自堅固”,即期望通過服食“百煉不消”的自然物以“煉人身體”,使人與天地自然一樣“不老不死”;而其以人體為實驗場,以體內精、氣、神為藥物,修煉永世長存之神丹的內丹術,如果排除其神秘化因素,其參日月、返自然、還本我、修性命的天人合一之道也為人類開發生命潛能、探究心靈奧秘提供了寶貴的資料。

    其次,道教吸收道家的貴己重生思想發展了自己的養生長生樂生理論。

    道家是重生的,老子說:“深根、固柢,長生久視之道。”莊子也有一套養生的說法,《養生主》有所謂“保身”、“全生”、“盡年”,《達生》中說:“養形足以存生”,《在宥》強調治身:“必靜必清,無勞女形,無搖女精,乃可以長生。目無所見,心無所知,汝神將守形,形乃長生。”《庚桑楚》大肆發揮“抱一”乃衛生之經的道理,“行不知所之,居不知所為,與物委蛇,而同其波,是衛生之經已”等。

    道教繼承老莊思想,認為人生命最為貴,“仙道貴生,無量度人”@“一切萬物,人為最貴。”“夫萬物以人為貴,人以生為寶。”@而且把生命同道家的最高概念“道”相提并論:“生,道之別體也。”0道教將生命與生存看作是神圣的,對生命的價值作了最高的肯定。因為道教的最高理想就是長生不死,拯救人類擺脫死亡的困擾,讓生命升入永恒存在的境界,這也是道教能夠深入人心的基本精神所在。在貴生的基礎上,道教更提倡要“樂活”,以“生”為樂。《太平經》說:“人最善者,莫若常欲樂生,汲汲若渴,乃后可也。”還認為“人命最重”,認為神仙就是“不貪尊貴”、“但樂活而已”的人。葛洪更坦率地指出“生可惜也,死可畏也”,活著,就要愉快,就要追求最大的精神和物質的滿足。在這種長生久視的生命律動的推動下,道教格外地注重養生,積累了非常系統的養生理論。為了長生,他們無所不為,服食、行氣、導引、存思、坐忘、外丹、內丹、房中等都屬于道教養生術的范圍。其主要宗旨就是要清凈無為、少私寡欲、反樸歸真、煉精化氣、注意禁忌等。

    再次,道教吸收道家任性逍遙思想發展自己的精神超越理論。

    道家逍遙境界是一種超越萬物、超越是非、超越生死,超脫于一切“生人之累”、“人間之勞”的無執無著的自由境界,達到逍遙境界之不易,不管是高飛九萬里的大鵬,還是破浪而行的大舟,御風而行的列子,“猶有所待”,只有“乘天地之正,而御六氣之辨,以游無窮者”@,才能無待于世俗之物,達到人生的最高境界。這實質上是一種精神的馳騁,心靈的神游,是人心的徹底解放和絕對自由。為了達到這一境界必須從紛繁的世事中超脫出來,忘卻天下萬物,忘卻自我,無思無慮,無欲無求,然后才能體合大道,進入“逍遙游”的理想境界。

    道教吸收這種觀點,并通過對老莊的闡發將精神超越理論發揮到了一個新的階段。道家的超越精神主要通過無物、無我、物我兩忘來實現,消解了物物差別,消解了自我意識,最終實現物我之間相互交融。而道教學者則更進一步地指出僅僅消解自我意識與物物差別,還不能達到真正的逍遙,只有將消解本身也消解了,才是真正的無執無著,他們借助佛學的“中觀”理論創造了一個重玄境界,對老莊之學進行了重新解讀:“有欲之人,唯滯于有;無欲之士,又滯于無。故說一玄,以遣雙執。又恐學者滯于此玄,今說又玄,更祛后病。既而非但不滯,亦乃不滯于不滯。此遣之又遣,故日玄之又玄。”“玄”理歸于無滯,既不滯于有,也不滯于無,即“非有非無”。玄雖然否定了有無,但還不能執著于這個“玄”,還必須繼續否定,才能彰顯“重玄”之理。玄是非有非無,重玄則是非非有非無,經過這樣雙遣雙非的雙重否定,才能得到重玄之道。“夫攝跡忘名,已得其妙,于妙恐滯,故復忘之,是本跡俱忘,又忘此忘,總合乎道。有欲既遣,無欲亦忘,不滯有無,不執中道,是契都忘之者爾。”我物兩忘之后,更要將忘卻也忘卻,只有這樣才能實現真正的不滯,才能達到精神上的極度自由和超越。

    道教內丹的修煉,其目的也是為了追求一種絕對的精神自由。如全真道以不生不死的“真性”作為成仙的主體,它強調的“得道成仙”不再是魏晉道教倡導的肉體長生,而是真性永存,精神超越。“修行之士,必先明心見性”,認為只要向內體悟自己的本心,使妄念不生,就能得道成仙。“一念不生,即脫生死”,心性修煉的根本就是要斷絕世俗的種種欲望,以保全性命之真。修心的根本在于清靜,“惟常清靜難行,但悟萬緣虛假,心自澄,欲自遣,性自定,命自位,丹自結,仙自做。”@全真道從心性論出發倡導性命雙修,使道教的修行理論產生了一個質的飛躍,由對形而下之術的探求轉到了對形而下之心性的修養,推動了道教理論和中國傳統心性哲學的發展。

篇（4）

道教作為中國土生土長的宗教，對中國傳統文化思想兼容并包，在許多方面呈現出與外來宗教完全不同的特色。毫無疑問，道家思想作為道教立教的理論基石，對道教思想的文化特性起著決定性的作用，從本質上說，道家與道教思想的根本精神是相通的。但是作為出現在中國歷史大舞臺的一種宗教形態，道教所包含的豐厚內容已遠非道家所能涵蓋，如以合道成仙、長生不死為主的終極追求，通神體道的宗教體驗與宗教感情，養生、長生、永生的理論和修持，以齋醮科儀為主的宗教活動等，當道教裹挾著這些作為宗教特質的因素與其內在的道家哲學精神同時作用于中國社會時，其影響力必然與單純作為哲學思想作用于中國文化的道家學派有很大的區別。本文力圖在探討道家哲學精神在道教中內在延續的同時，更突顯出道教作為一種宗教的文化個性及影響力。

一、道家哲學精神在道教中的內在延續

道教是對道家理論的宗教化發展，道家效法自然以實現人生超越的思想是道教理論和實踐的哲學基礎，在歷史上，魏晉玄學以后，道家之學主要是通過道教而得以延續發展的。道教系統吸收道家的思想理論，是一個復雜的歷史過程，下面將從三個方面闡述這個問題。

首先，道教吸收道家“道”論以建構自己的宇宙觀。

“道”是道家理論的核心。老子認為，“道”是天地萬物的根源，“道沖，而用之或不盈。淵兮，似萬物之宗。”“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆。可以為天地母，吾不知其名，字之日道。”④這種不可名狀、無法把握的但卻無處不在的東西就是“道”。“道”普遍地存在于萬事萬物之中，宇宙萬物乃是以“道”為其最大共性和最初本源的有機統一整體。道化生萬物的模式是：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”。這里“一”是指宇宙混沌一體；“二”是指宇宙剖分為陰陽；“三生萬物”是指陰陽合和生成新的統一體“和”，三者交互運動再化生出宇宙萬物。莊子繼承《老子》以“道”為啟始點的宇宙論，對其進行了更為生動的闡發。他不僅通過“道”在螻蟻、在瓦甓、在屎溺等議論來闡述“道無處不在”的理論，而且將道與氣相聯系，提出“通天下一氣”的宇宙觀，道生一，而一就是混沌之氣，氣是萬物的直接起源，宇宙萬物均由氣聚合而成，人的生死即氣的聚散：“生死皆氣之變化”“人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。”既然萬事萬物在本原上是統一的，就有了互相轉化的物質基礎：“臭腐復化為神奇，神奇復化為臭腐。”。可以說，老、莊“游心于物之初”，舍棄了宇宙萬物一切具體屬性，尋找到了產生宇宙萬物的總根源——道，從而體悟到了宇宙萬物之中最本質的共相。

道教以“道”名教，“道”的信仰成為其根本信仰，道教的所有經典也將“道”當作生天生地、化生萬物的宇宙本原。如《太平經》說：“夫道何等也?萬物之元首，不可得名者。六極之中，無道不能變化。元氣行道，以生萬物，天地大小，無不由道生者也。”@《太上老君說常清靜經》：“大道無形，生育天地；大道無情，運行日月；道無名，長養萬物。吾不知其名，強名日道”∞等。而道的物質形式即氣，萬物由氣構成，“天地開辟貴本根，乃氣之元也。”“元氣恍惚自然，共凝為一，名為天也；分而生陰，而成地，名為二也。因為上天下地，陰陽和合施生人，名為三也。三統共生，長養凡物名為財。”④這正是用元氣生成天、地、人，將老子“道生一，一生二，二生三，三生萬物”具體化了。

同時又因為天地萬物乃至人類皆是同源同構的，萬事萬物之間皆可以相互轉化，使道教煉丹術也有了一定的理論基礎。道教提倡并從事煉丹、服氣、守一等多種道術的修煉，這些修煉大都模仿自然，以“天人一體”為理論基礎。在道教看來，天地大宇宙，人體小宇宙，人體本身即一小天地，它是大天地的一個縮影。因此，通過效法自然的修煉，就能夠“人與天合”、“神與道合”，人便能與天地自然一樣永恒長存。在道教中占有重要地位的金丹道，“視修丹與天地造化同途”，其以鉛汞等物煉制長生不死之金丹的外丹術，就是希冀“假求于外物以自堅固”，即期望通過服食“百煉不消”的自然物以“煉人身體”，使人與天地自然一樣“不老不死”；而其以人體為實驗場，以體內精、氣、神為藥物，修煉永世長存之神丹的內丹術，如果排除其神秘化因素，其參日月、返自然、還本我、修性命的天人合一之道也為人類開發生命潛能、探究心靈奧秘提供了寶貴的資料。

其次，道教吸收道家的貴己重生思想發展了自己的養生長生樂生理論。

道家是重生的，老子說：“深根、固柢，長生久視之道。”莊子也有一套養生的說法，《養生主》有所謂“保身”、“全生”、“盡年”，《達生》中說：“養形足以存生”，《在宥》強調治身：“必靜必清，無勞女形，無搖女精，乃可以長生。目無所見，心無所知，汝神將守形，形乃長生。”《庚桑楚》大肆發揮“抱一”乃衛生之經的道理，“行不知所之，居不知所為，與物委蛇，而同其波，是衛生之經已”等。

道教繼承老莊思想，認為人生命最為貴，“仙道貴生，無量度人”@“一切萬物，人為最貴。”“夫萬物以人為貴，人以生為寶。”@而且把生命同道家的最高概念“道”相提并論：“生，道之別體也。”0道教將生命與生存看作是神圣的，對生命的價值作了最高的肯定。因為道教的最高理想就是長生不死，拯救人類擺脫死亡的困擾，讓生命升入永恒存在的境界，這也是道教能夠深入人心的基本精神所在。在貴生的基礎上，道教更提倡要“樂活”，以“生”為樂。《太平經》說：“人最善者，莫若常欲樂生，汲汲若渴，乃后可也。”還認為“人命最重”，認為神仙就是“不貪尊貴”、“但樂活而已”的人。葛洪更坦率地指出“生可惜也，死可畏也”，活著，就要愉快，就要追求最大的精神和物質的滿足。在這種長生久視的生命律動的推動下，道教格外地注重養生，積累了非常系統的養生理論。為了長生，他們無所不為，服食、行氣、導引、存思、坐忘、外丹、內丹、房中等都屬于道教養生術的范圍。其主要宗旨就是要清凈無為、少私寡欲、反樸歸真、煉精化氣、注意禁忌等。

再次，道教吸收道家任性逍遙思想發展自己的精神超越理論。

道家逍遙境界是一種超越萬物、超越是非、超越生死，超脫于一切“生人之累”、“人間之勞”的無執無著的自由境界，達到逍遙境界之不易，不管是高飛九萬里的大鵬，還是破浪而行的大舟，御風而行的列子，“猶有所待”，只有“乘天地之正，而御六氣之辨，以游無窮者”@，才能無待于世俗之物，達到人生的最高境界。這實質上是一種精神的馳騁，心靈的神游，是人心的徹底解放和絕對自由。為了達到這一境界必須從紛繁的世事中超脫出來，忘卻天下萬物，忘卻自我，無思無慮，無欲無求，然后才能體合大道，進入“逍遙游”的理想境界。

道教吸收這種觀點，并通過對老莊的闡發將精神超越理論發揮到了一個新的階段。道家的超越精神主要通過無物、無我、物我兩忘來實現，消解了物物差別，消解了自我意識，最終實現物我之間相互交融。而道教學者則更進一步地指出僅僅消解自我意識與物物差別，還不能達到真正的逍遙，只有將消解本身也消解了，才是真正的無執無著，他們借助佛學的“中觀”理論創造了一個重玄境界，對老莊之學進行了重新解讀：“有欲之人，唯滯于有；無欲之士，又滯于無。故說一玄，以遣雙執。又恐學者滯于此玄，今說又玄，更祛后病。既而非但不滯，亦乃不滯于不滯。此遣之又遣，故日玄之又玄。”“玄”理歸于無滯，既不滯于有，也不滯于無，即“非有非無”。玄雖然否定了有無，但還不能執著于這個“玄”，還必須繼續否定，才能彰顯“重玄”之理。玄是非有非無，重玄則是非非有非無，經過這樣雙遣雙非的雙重否定，才能得到重玄之道。“夫攝跡忘名，已得其妙，于妙恐滯，故復忘之，是本跡俱忘，又忘此忘，總合乎道。有欲既遣，無欲亦忘，不滯有無，不執中道，是契都忘之者爾。”我物兩忘之后，更要將忘卻也忘卻，只有這樣才能實現真正的不滯，才能達到精神上的極度自由和超越。

道教內丹的修煉，其目的也是為了追求一種絕對的精神自由。如全真道以不生不死的“真性”作為成仙的主體，它強調的“得道成仙”不再是魏晉道教倡導的肉體長生，而是真性永存，精神超越。“修行之士，必先明心見性”，認為只要向內體悟自己的本心，使妄念不生，就能得道成仙。“一念不生，即脫生死”，心性修煉的根本就是要斷絕世俗的種種欲望，以保全性命之真。修心的根本在于清靜，“惟常清靜難行，但悟萬緣虛假，心自澄，欲自遣，性自定，命自位，丹自結，仙自做。”@全真道從心性論出發倡導性命雙修，使道教的修行理論產生了一個質的飛躍，由對形而下之術的探求轉到了對形而下之心性的修養，推動了道教理論和中國傳統心性哲學的發展。

二、道教相異于道家的宗教性

道教與道家有許多相因之處，但是我們也應該看到作為一種宗教形式出現在中國歷史大舞臺的道教的獨特文化個性。因為宗教畢竟不同于哲學，它是作為一種人類應付生存中種種問題的補償力量而存在，它不能只耽于虛空的玄思。正如勞倫斯·湯普森所說：“假如宇宙的終極實在不是神，中國人比任何其他民族的人們更不滿足于哲學上的抽象物。在處理世間事務時，人們至少需要一種能夠提供幫助的抽象，和一條能夠通向救助的道路。老子、莊子或許能夠面對人生沉浮坦然自若，就如同樹葉在流水中隨意漂浮，但對其他人來說，生活就是一場永不停息的角逐，對失敗、損失、疾病、死亡的恐懼都需要希望。這種希望只能來自比人類更強大的某種力量。按照中國人的世界觀，在人世之上還有某種實體存在，那里可以找到人們欠缺的強大力量。正是在這種實體上，神以某種方式對象化了，這種情形和其他文化中所發生的沒有什么兩樣，也就是說，神性的力量人格化了。”@的確，當道教形成一種宗教時，它不能沒有可以付諸實際、實現承諾的理論和方法，不能沒有與神交感的神秘體驗，不能沒有共同的宗教儀式與規范，道教的終極理想并不是探求宇宙的哲理而是追尋永生的途徑。因此，盡守老莊之學已經很難適應作為宗教形式的道教的發展。本著對歷史負責的態度，我們必須把目光投向道教獨特的宗教性質上。本文主要從兩方面談這一問題，即道教的通神體驗與齋醮儀式。

道教中有許多與神溝通的手段，如“存思”之法，存思又稱存想、思神、存神。要求修煉者閉合雙眼或微閉雙眼，存想內觀某一物體或神真的形貌、活動狀態等，以期達到集中思想、去除雜念、延年益壽、與神交流的效果。存思對象很廣泛，包括存思天象、景物、人體及神真等。《太平經》說：“夫人神乃生內，返游于外，游不以時，還為身害，即能追之以還，自治不敗也。追之如何，使空室內傍無人，畫像隨其藏色，與四時氣相應，懸之窗光之中而思之。上有藏象，下有十鄉，臥即念近懸象，思之不止，五藏神能報二十四時氣，五行神且來救助之，萬疾皆愈。”修道者力圖與道教所奉祀的神祗相溝通，成功地與神靈溝通，可使修道者本人具有超凡的能力。人們所體驗的宗教境界與日常生活世界是迥然不同的，平常人視虛空為虛空，道教徒卻通過存想在虛空中“見”到神靈的活動，并使自己參與到神靈活動中去。從一種典型的宗教學觀點看，恰恰因為宗教境界是以完全獨特的方式被體驗到的，人們才相信它是各種奇跡、幻象、戒律、洞見的源泉，是有關生命問題的異世性“答案”的來源。

頌經聽經也是道教通神的手段之一。如頌《道德經》千日者，可以“白日升仙，上為西華真人”，“亦能致慶于七祖”；頌《瓊文經》者，可以“隨意所修，乃得道真，萬遍道備，騰身太清”；頌《三洞寶經》者，可以“形陟絳霄”回。甚至聽不同的頌念也有各自不同的效果：“聞《九天生神章經》，則知稟生受命之源而修返本還元之妙；聞《清靜經》，則頓悟性宗而空諸相，聞《心印經》，則自修命學而煉內丹；聞《救苦經》，則主此一點光明，不況地獄；聞《生天得道經》，則為之雙修福慧，徑陟天堂，逍遙妙有之庭，游宴鴻蒙之域，一真不昧，萬劫長存。始焉因經以指迷，至此忘言而得意。譬若乘舟度苦海，到彼岸則舟無所絕；持炬照迷途，正道則炬將安用?是謂經功之極致，亦為法會之大成。”。可見頌經聽經也是修道求仙的一個重要途徑。

篇（5）

智宏法師現在是普陀山佛學院教師，1995年出家，出家前她是清華大學哲學系的學生，因為“在哲學中沒有找到需要的答案”，她選擇了宗教，進入了佛門。其實，佛教與中國的道教一樣，最初都是哲學范疇上的一種世界觀或人生觀，極度輕視物質財富，而將人的精神境界看成高于一切的價值。也就是說，無論是佛教還是道教，最初都是沒有神靈崇拜的，只是在歷史發展過程中，因為信眾的極度崇拜，而形成了神靈體系。一些人將建廟侍神看成了目的，而將人的超度與拯救忽略了。“和尚”的本義是師傅或導師的意思，就是能夠通過精神引導，使人們認識到生命的本質意義，忘卻生活中的苦難，通過頓悟與修行，使自己靈魂升入涅，獲得永遠的幸福。

和尚引導人們放棄俗世浮華，獲得生命輪回中的超度，菩薩則是救苦救難，普度眾生，譬如觀音菩薩就是信眾們心目中的救苦救難的象征，而地藏菩薩則發誓要在地獄里拯救每一個受苦受難者，然后自我拯救。可惜的是，宗教的東傳過程，既是神化過程，也是世俗化的過程，更多的人并不是通過頓悟放棄身外之物，追求生命本真的意義，而是通過燒香膜拜來獲得神靈的幫助，以獲得切身的利益，觀音因此也就成了送子觀音與送財觀音。現在許多寺廟香火鼎盛后面，充斥著迷信與交易，甚至將寺廟做成了利益集團，香客們在這里似乎是購買精神安慰產品。

清華大學畢業生進人寺廟有著重大的意義，一方面她的哲學追問精神使她不可能趨勢附俗，另一方面她更能本真地對待自己面對的一切。我們看到智宏從2001年至今，已經收養了26名棄兒，其中的20多名棄兒已經在國內的一些佛學院就讀或畢業。為了孩子的讀書、生活、治病，智宏法師修建寺院大殿的事一直拖延，“如果看到孩子的苦難，卻視而不見，念佛又有什么意義？”是啊，宗教無法論證天國的榮華，但可以直面人間的苦難偉大的宗教體現的是人本主義精神，而非神本主義迷信。

這位清華女生成為比丘尼，并致力于救濟孤兒，最使人想到臺灣慈濟功德會的創辦人證嚴法師。證嚴法師年輕時即入佛門，看到當時許多窮苦人因貧病而遭受苦難，發誓要為窮人建醫院學校，一樸素的想法形成后來慈濟功德會“人間佛教”的人文理念。40多年以來，證嚴法師籌集了逾百億元新臺幣的善款，在慈濟功德會的幫助下全球各地蒙恩受惠的貧民、病人、災民不計其數。如今的慈濟功德會，已經發展成為一個龐大的國際性慈善救濟組織，其范圍涉及慈善、醫療、教育、人文、環保、社區志工、骨髓捐贈、國際賑災，用慈濟的術語來說，就是“四大志業法印”。慈濟功德會也成功“登陸”，成為第一個在大陸合法營運的臺灣宗教性質的慈善組織。

是什么原因使證嚴法師由傳統佛教轉入人間佛教呢？

原來，在證嚴法師年輕的時候，遇見二位來臺灣的西方修女，在交流過程中，修女對證嚴說，佛教追求的是個人頓悟與超脫，缺少人間關懷;基督教興辦慈善機構，譬如育嬰園，收養被遺棄的孤兒，辦基督教學校甚至醫院，為什么佛教不能致力于這樣的關懷呢？一語驚醒夢中人，證嚴由此走向了人間關懷之路。

篇（6）

論文摘要：馬利坦所處的時代，正是二次世界大戰前后，當時所形成的種族主義以及實用主義等哲學風潮，拒絕形而上學，完全以推測性和經驗為根據。馬利坦作為一名執著于人類生命普遍真理和實在的哲學家，對這種情況感到尤其憂慮。教育關系著人類的未來前途，馬利坦感到當時的教育正處在一個人類歷史發展的十字路口，應當作出一個正確的抉擇。馬利坦重申了教育的根本目的是塑造人（form a man），任何一種教育理論都是基于對于人生的一種觀念，歸根結底，是基于一種哲學系統；教育的審視，必須從哲學的審視開始；只有重新樹立起符合人性的人的哲學，才能在此基礎上重建教育的根本目的。

論文關鍵詞：雅克,馬利坦,人的哲學,教育

雅克·馬利坦（JacqueMaritain）是法國二十世紀初新托馬斯主義最重要的理論代表之一。1882年，馬利坦出生于法國的首都巴黎，由于其母親是名虔誠的新教徒，他自小接受自由派新教的熏陶，后進入巴黎大學學習人文科學和自然科學。在大學學習期間，他幾乎接觸了現代哲學的所有體系，唯理論、不可知論、唯心論和實證主義；然而他發現這些理論體系并不能滿足他對于實在問題的追求，于是又投身于實驗科學，獲得了淵博的科學知識。然而，馬利坦發現無論是自由派新教神學、現代哲學以及科學都仍然不能滿足他關于本體問題和實在的詰問。1906年，在作家布內瓦（LeonBloy）的影響之下改信天主教之后，馬利坦發現了圣·托馬斯·阿奎那的思想，圣·托馬斯哲學令人信服的完整的嚴密性，和廣泛的適用性，“征服”了馬利坦，馬利坦認為托馬斯的哲學就像一門真正的科學適用于現實生活中所有的領域一樣，隨時可以包括容納一切人類思想的真諦。在接觸了如此之多的現代哲學理論和實驗科學之后，他終于在圣·托馬斯的思想中找到了他所追尋的真諦。馬利坦毫不掩飾自己對于托馬斯思想的崇敬與投入，他甚至反對當時的“新托馬斯主義”這個名稱，因為他認為只有一種托馬斯主義，圣·托馬斯的思想就是一種永恒的哲學。馬利坦也從此發現了自己作為哲學家的使命感：那就是傾注全力闡釋圣·托馬斯·阿奎那的思想，同時，就像這一思想徹底服務于天主教信仰一樣，馬利坦也在竭盡全力維護天主教信仰。

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作者：唐冬梅(1982-), 女（漢族），四川成都人，成都大學外國語學院講師，四川大學道教與宗教文化研究所研究生在讀，主要研究方向：基督教與教育

篇（7）

《晉書?干寶傳》寫道干寶有感于生死，"遂撰古今神祗靈異人物變化，名為《搜神記》，凡三十卷"[5]，關于《搜神記》主題內容的探討是研究其文化藝術的基礎。

（一）異類相戀的婚戀主題

《搜神記》婚戀主題最受學者的關注，汪龍麟先生在《異類婚戀故事文化心理透視》（《山西大學學報（哲學社會科學版）》1993年第2期）一文中將《搜神記》中的婚戀故事分為三類，即人神婚型、人獸婚型、人鬼婚型，前兩種類型受儒家文化和傳統巫教的影響，后一種類型則透露出強烈的幻想，這些異類婚戀故事對反對封建婚姻制度作用甚微，而是人們期望獲得富貴、長壽和興旺的象征，同時不失暫時的風流。

屈慧青的《和神人相戀范式的定型》（《中國文學研究》1999年第2期）通過對神人相戀范式的原型追溯，認為高唐神女是《搜神記》婚戀主題的最初原型。而《搜神記》將神人相戀的范式加以定型，即內容為女性主動追求和男性熱烈夢想，形式為故事的表現格局，此成為后代幻想愛情小說的基本范式。李和平亦以《淺談中人妖相戀神話的文化價值》（《安徽農業大學學報（社會科學版）》2007年第3期）一文中從敘事角度、民俗文化等方面肯定了人妖相戀神話的文化價值，并指出其對后世神怪文學的影響。

（二）奇妙莫測的復活主題

復活主題是研究者關注的又一焦點。梁莉的《中的"死而復生"故事及其對后世文學的影響》（《文教資料》2005年第1期）對《搜神記》中"死而復生"的故事進行分類整理，指出這類故事的出現一方面受佛教"死而復生"觀念的影響，另一方面是由于社會生產力的低下導致認識的局限性。作品反映了魏晉時期人們思想意識的覺醒和對個人價值的重視。

而熊慧玲在《之"怪"研究--死而復生》（廣西師范大學碩士論文，2011年）中對《搜神記》的復活主題進行了專門性研究，在論文中作者將"死而復生"故事分為六類，并分析了其出現的歷史淵源、哲學基礎及社會背景，最后提出"死而復生"故事具有文學、審美、民俗等多方面價值。

此外，羅欣也對《搜神記》的復活故事做出探討，認為其與魏晉時期戰亂頻繁、政局動蕩及道教繁榮的社會背景有關，多采用虛實摻半的敘事方式，敘事特點呈現出"由強調實錄的傳統目錄學意義上的小說向重視想象與虛構的散文體敘事小說過渡的性質。"（羅欣《魏晉復活小說敘事研究--以為中心》，《社會科學家》2012年第8期）

（三）耐人尋味的其他主題

還有一些學者論述了《搜神記》中的復仇主題、俠義主題等，如侯潔云的《復仇主題研究》（山東大學碩士論文，2010年）闡釋了儒家思想、佛家思想、道家思想和復仇意識之間的關系，敘述了《搜神記》中復仇主題的內涵和特點，并指出其具有多重敘事視角、歷史敘事與文學敘事相結合、客觀與主觀雜糅的敘事特征。

二、宗教文化透視

關于《搜神記》宗教文化觀念的研究主要集中在民間信仰、巫術文化及禮儀風俗等方面。

（一）樸實的民間信仰

《搜神記》以志怪小說的形式展示了魏晉時期盛行的思想觀念和宗教信仰。馬得禹的《產生的思想文化背景》（《甘肅聯合大學學報（社會科學版）》2006年第6期）通過對魏晉時期思想文化進行探索，指出《搜神記》是儒學衰落、玄學興起的產物，神仙及佛道二教思想普遍流行，當時人們的談資主要是評論人物和談鬼說怪。陽繁華在《淺論中的神仙觀》（《河南廣播電視大學學報》2011年第2期）一文中認為《搜神記》為我們描述了一個不同于世界三大宗教的世界，即神仙世界，認為其中記錄的神仙道士故事反映了民眾對理想世界的渴望，而神仙的等級之分正是社會門閥制度在神仙世界的反映。

此外，劉玲提出《搜神記》透露出儒家天人感應的思想，于眾多鬼神故事中貫穿著"孝"、"德""仁"、"禮"等儒家學者的倫理觀。（劉玲《試論中體現的儒家思想》，《西南農業大學學報（社會科學版）》2009年第4期）而羅玲云則意識到《搜神記》除了受儒家思想、道家思想、民間信仰的影響外，還頗受陰陽五行思想的熏陶。（羅玲云《中的陰陽五行思想》，《牡丹江教育學院學報》2005年第2期）

（二）神秘的巫術文化

馬得禹的《與中國古代巫方文化》（蘭州大學碩士論文，2006年）通過分析《搜神記》產生的思想文化背景，認為《搜神記》以豐富的鬼魅神怪故事展現了兩漢魏晉時期鬼神崇拜的文化現象，其中突出的是巫術與方術文化，包括紅色崇拜、巫術靈物的運用、符篆讖緯等，從中反映出陰陽五行思想、天人感應思想以及儒家思想對干寶創作的影響，體現了東晉時期儒、釋、道三家合流的趨勢。

張瑞芳則在《研究--巫史文化與搜神記》（西藏民族學院碩士論文，2007年）中總結了巫文化在《搜神記》中的表現，指出巫文化為《搜神記》提供了豐富的創作題材，巫文化思維拓展了小說家的想象空間，其相關內容在小說故事情節的展開及轉折方面具有一定的關聯作用。

而董高凌《中的巫術及其文學意義》（云南大學碩士論文，2013年）將《搜神記》中的巫術故事分為有道具的巫術類故事和無道具的巫術類故事兩類，總結得出《搜神記》中的巫師具有通神事鬼、占卜兇吉、醫療厭劾的功能，這些巫術故事構成層層推進的結構方式和富有開放性和趣味性的結局，增加了文章的審美娛樂性。

（三）古老的禮儀風俗

《搜神記》所記載的鬼神故事從側面反映了魏晉時期的社會禮儀風俗的面貌。李艷芬的《中的祈雨習俗研究》（云南大學碩士論文，2011年）對《搜神記》中的祈雨習俗進行了詳細闡述，提出祈雨巫師具有宗教色彩，經歷了從政教合一的帝王巫師到專司祭祀的巫官的轉變，神話人物、龍、山、樹、石頭都被作為祈雨的對象。作者還將祈雨方式分為交感巫術之相似律祈雨、天人感應行善祈雨、虐待神媒迫天祈雨等，并對祈雨祭儀的社會動因作了探討。

張亞南在《 中的魏晉婚姻喪葬禮俗》（《蘭州學刊》2010年第5期）中提出魏晉時期的婚姻特色主要表現在門第婚、財婚和民間開放的婚姻觀念三大方面，而其記錄的喪葬習俗深受魏晉時期提倡的"以孝治天下"觀念的影響。此外，李婕《論對魏晉服飾風俗的政治文化闡釋》（《昆明理工大學學報（社會科學版）》2010年第5期）通過分析漢末魏晉時期服飾風俗的變化，指出干寶對其做出的政治文化闡釋表面上是與傳統服飾制度和流行于魏晉的"天人感應"說有關，實際上來源于當時文化思想領域存在的三大沖突，即玄學與儒學、漢族正統與北方少數民族以及男權思想和婦女解放的沖突。

三、藝術特色研究

近三十年來，《搜神記》鮮活獨特的人物形象和瑰麗神奇的藝術價值逐漸成為研究者關注的重點。

（一）豐富鮮活的人物形象

侯興祥在《女性形象研究》（寧夏大學碩士論文，2004年）重點對情愛作品中的女人、女仙、女鬼及女怪形象進行了分析，認為這既是魏晉時期女性恣意追求美好愛情的投影，又暴露了男性陰暗丑惡的一面。在其他類型作品中女性往往具有智勇雙全、懲惡揚善、舍生取義等美德，而從男性視野中關照的女性依然沒有逃脫儒家禮教對女性的束縛。

李真的《中異類女子形象解讀》（《安陽師范學院學報》2009年第3期）也持相似的觀點，認為《搜神記》中系列女子形象一方面展現了女性美，另一方面典型塑造了當時的社會狀況和男性心理。

韋鳳娟的《另類的"修煉"--六朝狐精故事與魏晉神仙道教》（《文學遺產》2006年第1期）對《搜神記》中的狐精予以關注，認為神仙道教對狐精的"人形化"起重要的推動作用，最終形成"人狐戀"這一文學母題。而丁秀霞在《簡析中吉狐和學問狐形象》（《蒲松齡研究》2012年第4期）一文中以《搜神記》中吉狐、學問狐為研究對象，試圖探討不同"狐"的獨特情懷，并指出"狐"具有無與倫比的審美意象，對后代文學中"狐"形象的塑造影響深遠。

（二）瑰麗多彩的藝術價值

修曉春、姜慶仁的《論的思想意義和藝術特色》（《萊陽農學院學報（哲學社會科學版）》1989年第2期）認為《搜神記》具有文簡義豐、情節曲折、巧用細節、趣味性濃等藝術特點。

篇（8）

在“五四”以來的中國現代文化文學史上，林語堂是一位風格獨特的文化學者，他一生執著于“兩腳踏東西文化，一心評宇宙文章”的文化追求，在中外文化交流史上起了不可低估的作用。

    林語堂出生在一個信奉基督教的家庭，在“親情似海的基督教家庭的熏陶下，林語堂自然地成了一名基督徒。1917年從上海圣約翰大學畢業之后，林語堂到北京清華學校任教。在清華學校，廣大的異教智慧世界向他敞開，他造訪孔子的堂室，攀登道山的高峰，撥開佛教的迷霧，在儒道釋的文化氛圍里徜徉，宣稱自己由基督教走向了“人文主義”。“三十多年來我唯一的宗教乃是人文主義:相信人有了理性的督導已很夠了，而知識方面的進步必然改善世界。這是林語堂對自己三十多年“異教徒”生涯的總結。然而他后來又說，這時期盡管“自稱異教徒，骨子里卻是基督教友”。終于在1959年，64歲的林語堂明確宣告結束了三十多年的“無信仰時代”，重新回到基督教，宣稱“我的搜尋已告終結，我己回到家中了。

    綜觀林語堂一生的宗教信仰，似乎可以作如此的簡筆勾勒:基督徒—異教徒(儒、道、釋)—基督徒。但是這樣的簡筆勾勒不能夠描述林語堂一生精彩的宗教信仰探索歷程，也不能反映出他在宗教信仰上的探險、懷疑及困惑，更不可能把握林語堂宗教文化思想的精髓。因為其中一個最重要的環節被忽略掉了，那就是林語堂自始至終是一個人文主義者，無論是受到家庭環境的熏染接受了基督教，還是在廣大的異教智慧世界里徜徉，以至于最后的重新阪依基督教，他總是在自覺或不自覺地以人文主義的理性意識觀照自身思想領域里的宗教精神，他的宗教信仰探索歷程就是尋找、認同各種宗教思想中人文主義精神的歷程，只不過在林語堂的思想觀念中，西方的人文主義與中國的人文主義的內涵是有所差異的。這正是林語堂最后決心阪依基督教的重要原因。因此，我們有必要追隨林語堂的靈性大旅行，看看他是如何在耶穌、孔孟、老莊、禪宗的世界中，探素出人文主義的光芒，并燭照了自己一生的宗教文化思想。

    林語堂靈性之旅的第一個異站是孔子的堂室。林語堂對儒家經典思想的把握是從儒學是智慧型宗教這一角度切人的。他說:“孔子是一個實證主義者”、“孔子最關切的是人”、“我認為孔子對上帝及上帝意旨的關心及他對于宇宙的靈性性質的看法，已被孺家通常的實證主義所蒙蔽。”“我想考察孔子對于死、上帝、上帝的意旨，及人的靈性等較大問題的態度。

    林語堂把儒教的精神本質歸結為一種近情人理的“人文主義”，即所謂中國的“人文主義”:第一點，人生最后目的之正確的概念;第二點，對于此等目的之不變的信仰;第三點，依人類情理的精神以求達到此等目的。他認為，人生真正的目的，中國人用一種單純而顯明的態度決定了，它在于樂天知命以享受樸素的生活，尤其是家庭生活與和諧的社會關系。

    林語堂在儒教中所探尋到中國的“人文主義”實際上是儒家的人本觀念。仁.‘義、禮、智的道德倫理也好，“中庸之道”的近情精神也好，還有回向常識.都體現了儒教的以人為本的思想，因而也形成了林語堂人文思想的特征:以人和人生作為出發點和歸宿，只關心人和人生，探尋怎樣才能獲得人生的快樂和幸福，一切立論以真實的人生、人生實踐和人生感悟為基礎。

    然而，在領悟儒教之人本觀念的同時，先人為主的基督教觀念總是在干擾著他.促使他把儒教與基督教作潛在的對照與選擇。他認為儒家教人在個人行為上要有好教養，在社交上要有好儀式與基督徒相信人要做一個君子和有禮貌的人是殊途同歸的，所以林語堂說“我們不能說一個基督徒不能同時是儒生”。而且.林語堂發現孔子也像圣公會教士和夭主教教士一樣，是個保守派的哲人，相信權威有其價值，相信傳統與今昔相承的道統。對于儒教與基督教之異”，林語堂也了然于胸。他說:“孔教精神的不同于基督教精神者即為現世的.與生而為塵俗的。基督可以說是浪漫主義者而孔子為現實主義者，基督是玄妙哲學家而孔子為一實驗哲學家，基督為一慈悲的仁人，而孔子為一人文主義者。所謂孔教精神之“現世的”、“生而為塵俗的”是說明孔子是倡導“克己復禮為仁”的人杰;而基督是神子，代表著上帝在人世的“道成肉身”，因而是負有拯救世人之使命的“救世主”。所謂“現實主義者”與“浪漫主義者”意即孔子是現實主義的務實者和善變者，他雖有“殺身以成仁”、“朝聞道，夕死可矣”之抱負，但在現實生活中卻不走極，而是出仕與通世相機而行、進退有路。而基督是理想主義的獻身者和殉道者，他生于世界淪落之際，以一種不合時宜的冒險精神來力挽狂瀾，為了救世濟民而不惜自我受辱、蒙難和赴死。所謂“實驗哲學家”與“玄妙哲學家”是指孔子向往名正言順的作為，一生抱著“士為知己者用”的態度，其道亦“用之則行，舍之則藏”，并不強求“不可為而為之”;而基督推崇忘我之愛、犧牲之愛，相信以信仰生命之超越而能達其神圣人格。所謂“人文主義者”與“慈悲的仁人”是說明作為儒教思想體系核心的“仁”表現出一種“人本”精神，而基督教信仰核心中的“愛”體現了一種“神本”精神，前者屬世，后者超越。“仁”無論是作為個人修養之“內圣”還是作為濟世救國之“外王”精神，都沒有離開這一“人本”。所以林語堂稱基督為慈悲的仁人，而孔子為一人文主義者。

    在中、西宗教文化思想中，道教文化思想對林語堂的影響最為巨大，學者陳平原把林語堂視為“道家文化的海外回歸者”。林語堂也把道家看成自己的宗教信仰來崇信，他說:“倘若強迫我在移民區指出我的宗教信仰，我可能會不假思索地對當地從未聽過這種字眼的人，說出‘道家’二字。林語堂從道家的宇宙觀出發，認為人要順從天道，要讓人的自然之性獲得自由發展，而不受社會倫理、道德的束縛，從而達到人與自然的和諧。在林語堂看來，道家學說之價值并不表現為為求知者認識和闡釋世界提供邏輯的、理性的方式，而是注重人與自然的和諧交融并在此基礎上來建立一種有益身心且又簡樸純真的生活方式。道家所推崇的那些終身察持自然理想，過著怡淡素樸、無知無欲的生活，超然于凡塵世俗之外的“圣人”、“真人”、“至人”以及他們的思想和行為中所體驗的厭智、棄智的人生境界，是林語堂終生向往的人文主義境界，這與儒教之人生目的在于樂天知命以享受樸素的生活有異曲同工之妙。林語堂總結出道教的出世觀念，著眼于現實人生的自我完善，把“享受淳樸的生活，當作人生的真正目的。這種“人文主義的倫理觀”正好包含了現實人生的兩個側面，又互為約束，使人優游進退，處變不驚，游刃有余。儒家倡尚賢之道，道家講無為而治，都“適宜于好放任自由個人主義的中國民族，而合于中國人文主義的理論。

    林語堂在爬登道山的途中驚喜地發現道教與基督教有許多融會貫通之處。他感到老子柔弱的教義好像是耶穌澄山寶訓的理性化。老子柔弱的教義的基本是“柔弱勝剛強”的道理，從此出發，老子相信不斗、不爭、不抵抗，警告人不要用強力，認為用強是弱的征兆。同樣，《圣經·馬太福音》記述耶穌在山上向眾門徒講道的故事.即所謂“登山寶訓”.其中“論福”有一條:溫柔的人有福，因為他們必承受地土。可見，老子與耶穌都相信陰柔之物能制勝，“強梁者不得其死”。(《老子》第四十二章)并且，林語堂總結出老子對愛及謙卑的力量的訓言，在精神上和耶穌來自他獨創的、卓識的、閃光的訓言相符合，有時字句的相似也是很驚人的。

    林語堂之所以能發現道教與基督教的許多契合之處，在于他從根本上把握住了道教與基督教在“道”上的同一之處。道教之“道”，深奧莫測，是先于物質的存在，是產生物質的根源，是宇宙萬物的創始者，這是組成道教理論的核心和基礎。基督教教義的“上帝之創造”認為宇宙被造出之前沒有任何物質存在，連時間、空間也沒有，只有上帝和他的“道”，他的“靈”。上帝通過“話語”，亦即通過“道”來創造天地萬物。這是關切人的靈性問題的林語堂最料想不到的收獲。道教思想的人文主義精髓使林語堂否定了基督教經院神學思想，也促使他更加堅定地去尋找具有人文主義情懷的“上帝”。

   在孔子人道主義的堂室住過，且又爬登了道山的高峰，林語堂信仰之旅的下一站到了佛教。在林語堂的佛學思想里，他最感興趣的還是禪宗。從思辨上來講，禪宗主張不立文字，當下自識本心，強調自性是佛，平常即道。一旦見到自己的真性(本性)和本有心靈，我們就了解了終極的實在和得到了菩提(智慧)。禪宗主張，在實際的人生中才有自由，在自由中才有實際的人生。禪宗以創造人的生活和自我覺悟的日常途徑，來揭示人生的秘密，化平淡為神奇，寓神奇于平淡。禪宗極大地張揚了人的主體意識，肯定每一個人都可以成佛，都可以成就人格。林語堂極為精微地剖析了“禪”的深邃性，對其直覺頓悟、直指人心的思想給予很高的評價。他在“禪”的精義中也看到了人文主義的靈光閃現:那就是解除一切空間、時間、及精神的束縛，追求心靈的完全自由，從而得以悠然處于人世，達到人與自然人生的和諧。禪宗與儒教、道教共有的追求精神上的自由與解脫，使林語堂更加執著地站在人文主義的立場上而標舉禪宗.他認為“禪”和每天的生命及每天的生活密切相關，“禪”就寄托在簡單的日常生活里，且視簡單的日常生活為幸福的恩賜，而享受它的每一瞬。在佛教的世界里，林語堂也發現了能勾連起他的基督教情懷的東西。他首先發現佛教與基督教有一個共同的基本出發點一對于罪的承認及深深地關切人類受苦的事實。佛教中有一特殊的觀念是“業”，意即孽障或“罪的重擔”，這是由于人沉溺于不正當的欲望及精神上種種形式的卑瑣造成的，因此人注定要永久墮人輪回。“原罪”說是基督教的基本觀念，亞當、夏娃偷吃“禁果”犯了罪，成為整個人類的原始罪過，傳給后代子孫，成為人類一切罪惡和災禍的根由，并使人類有了受苦及必然死亡的不幸命運。接下來，林語堂對佛教及基督教罪的觀念與拯救方式進行了批判。他認為佛教的悲觀主義是一種消極的人生觀，佛對人類生命的評語可以合并為四個字:憐憫一切!對佛教教人否定人生，忘卻人生，進而出世、遁世，以消極態度回避人生的悲觀主義情結，林語堂難以接受。另一方面，對于基督教的“原罪”觀念，林語堂也堅決予以摒棄。林語堂對佛教基督教“罪”的觀念及拯救方式的否定，是因為這些觀念與林語堂的執著于現世的人文主義情懷背道而馳，必然要道到林語堂的抨擊。

篇（9）

基姆湖上的女人島狀如一條小魚，島雖不大(沿著島邊散步，不到一小時可將全島走遍)，但風光秀美。島上到處是幾百年以上的老古樹，樹林間有花園草坪，點綴著一家一家布滿鮮花和藤蘿的小木屋，安靜幽詳。島上有座創建于十三世紀凱爾大帝時代的女子修道院。教堂的鐘樓矗立在幽島古樹之中，當夕陽照在湖面上，教堂傳來的悠揚鐘聲就別有一番對人類終極關懷的靜穆韻味。女人島亦因女子修道院而得名。別看這是一座古老的女子修道院，現在她可是每年要接待數百次國際會議的地方。修道院有完善的現代化會議接待設施，可同時容納數百人吃住，有多個大小不等的多媒體會議廳(室)。這次國際道教會議就選在這座女子修道院召開。

據知，“道教與現代”國際學術大會，為2000年以后由中國四川大學和美國加州大學有關學者所發起，遂得到世界各知名大學和有關專家學者的響應。2003年，首屆大會由美國波士頓大學承辦，在美國召開，到會專家學者近百人。2004年，第二屆大會由四川大學承辦，在四川成都召開，到會專家學者近200人。本次為第三屆大會，會議由德國慕尼黑大學承辦，在德國巴伐尼亞州召開。本次大會有來自中國大陸、中國臺灣、中國香港、日本、新加坡、澳大利亞、美國、德國、奧地利等歐州國家的專家學者約260人。從歷屆會議專家學者參加會議的人數不斷劇增，大家不約而同地感受到，中華五千年的文明孕育出的“道”文化，越來越受到世界人民的關注，越來越發現她會給現代人類以及未來人類帶來終極關懷。尤其在德國，中國傳統的儒、道文化受到關注與熱愛是由來已久的。據說，在270多年前，德國已有專門研究中國道家學說的人員和機構。20年前，有調查顯示，平均6個德國人擁有一本老子《道德經》譯本。現在聽說在德國，研究中國道學和儒學的漢學家很多，《道德經》的不同譯本就有20多種。僅我所熟悉的何靜文(中文名)和英悟德(中文名)兩位女土，分別是波恩大學和慕尼黑大學的著名漢學家，她們對中醫及氣功，特別對道家內丹養生很感興趣。我與她們相識也是由此結緣的。

這次會議，中國內地參會人員有四川大學、北京大學、中國社會科學院、武當雜志社專家學者15人，和來自白云觀、縉云山的道教界人士3人，共18人。我們與所有與會人士對本次會議安排在基姆湖上的女人島召開十分滿意，深切感受到會議舉辦方對會議地址選擇的良苦用心。因為，人們到了這個古樹、綠茵、藤蘿、鮮花、木屋、野渡、教堂、鐘聲、遠帆、倒影，野鴨從頭上飛過，麻雀在腳邊啄食的地方，道家的天人合一概念也就無須作什么解釋了。身處其境的我們甚至會生出些慚愧的心情，產生道家天人合一思想的故鄉，如今卻難以找到像這樣一片天人合一的圣潔之地!而對中國道家文化十分向往的異國他鄉之人，不僅早已在默默地營造道家天人合一的生存現實，而且繼續在道家文化中汲取營養，為更完善的生存尋找妙方。

不知是天意還是巧合，本次國際大會參加報告的論文共有99篇，內容涉及到道家哲學、美學、養生、醫學、人物與歷史、宗教、文學藝術等諸多方面，內容非常廣泛。這種絢麗多彩的內涵上的“九九歸一”，好像也在寓示著中華民族偉大的“道”文化，未來有可能是人類唯一可以共享的文化成果，和唯一可親可近可以實在受用的終極關懷。盡管世界各民族在各自的歷史發展中，都出現過不同的哲學思想和不同的宗教，它們本質上都在探尋天人之間的真理，都有著向善的宗旨和愿望，但往往它們的個性化特征較為固執，不像道家思想，一開始產生就是為全人類著想，雖然產生于一個民族之中，但她卻沒有民族的狹隘性，相反卻可以汲取任何民族文化的精華來豐富自己的思想內容和思想體系。所以，從歷史角度來看，只有在誕生和延續了道家文化的中國，才可能允許她傳播，才可能產生儒釋道“三教合一”的圓融性道教。因此，可以說，道家思想與道家文化本來就屬于全世界，全人類。所以，今天全世界人民如此關注她，熱愛她；利用她，這也是歷史的必然。

篇（10）

在20世紀的眾多作家中,林語堂是與眾不同的,他是一位“兩腳踏東西文化,一心評宇宙文章”的作家,對中西文化均有廣泛地研究,著作頗豐。綜觀大量的文獻資料,學界對林語堂的研究經歷了上個世紀20年代到40年代中期的濫觴期,40年代到1979年的沉寂期,80年代初到90年代初的復蘇發展期,和21世紀之初的快速發展期。相比較而言,大陸積累了他前半生的資料較多,研究論著多出于中青年文學研究者之手,理性色彩較重;而臺灣的優勢是林語堂后半生的史料較豐富,回憶、評論文章的作者大多與林語堂有過交往,感性色彩較濃。但“毋庸諱言,對林語堂的研究與其他文化名人的研究相比較,無論在深度或廣度上,都存在著相當大的差距。”對林語堂及其文本較多的是從人生哲學、文化觀、文化交流、文藝思想、幽默、小品文等主題去關注,對其復雜宗教觀的研究雖然也有一些,但對林語堂的文學創作與宗教關系的交叉則涉及很少。林語堂的作品在神氣與道風雜糅中閃爍著獨特的風采,其宗教情懷也融會貫通其中。本文試著梳理其作品中基督、道的因子,并進而探究宗教情懷對其文學創作所產生的影響。

一 自覺地追尋道教文化

林語堂出生于閩南鄉間,由于時代、地域、家庭的影響,他早年一直接受基督的教誨。直至林語堂任教清華園時,身處濃烈的傳統文化氛圍中,他開始認識到自己與傳統文化的背離,故其轉向對傳統文化的追索。林語堂對中國傳統文化深層的認識一是中國儒家的倫理觀念,一是道家的處世態度。他在《吾國吾民》中曾說:“道家精神和孔子精神是中國思想的陰陽兩極,中國的民族生命所賴以活動。”林語堂也把道家看成自己的來崇信,他說:“倘若強迫我在移民區指出我的,我可能會不假思索地對當地從未聽過這種字眼的人,說出‘道家’二字。”在儒家和道家的文化思想中,道教文化思想對林語堂的影響最為巨大。

他總結出老子的全部哲學是以柔弱的教義為基礎,大自然的水雖是柔弱的、趨下的,但它無孔不入,無堅不摧,因此也就最有力量,也最長久,幾近于道家的“道”。所以林語堂對老子的不斗、不爭、不抵抗思想頗感興趣。老子強調柔弱的力量,居下的優勢和對強力的不信任也促使林語堂反對競爭,反對武力征服觀念的形成。而且老子的告誡“不可為天下先”也使林語堂明白了爭論之無益,堅信老子的做人觀念:“大巧若拙,大辯若訥,靜勝躁,寒勝熱,清靜為天下正”。他對道家的另一個代表人物莊子也給予了頗高的評價。他認為莊子是中國所曾產生的最偉大及最有深度的哲學家,認為莊子深具宗教性的崇敬生命,他與靈魂及永生、存在的性質等問題纏斗,他洞察本體的問題,他是嚴格的一元論者,他覺察到且能表現出人生難以忍受的內在不安,他關注靈性的宇宙的問題,這些和耶穌及基督教是那樣的相似。

總之,在道教的影響下,林語堂形成了自己獨特的道家生命觀和人生觀:宇宙周而復始的學說―――所謂生命,乃是一種不斷地變遷,交互興盛的現象。因此人不應為生死觀念所困擾,不應為生死所帶來的哀樂情緒所束縛,應超脫生死,以博大的心境與開放的心靈去迎接人生的境遇。

二 “一波三折”的基督教情結

在“親情似海的基督教家庭”的熏陶下,林語堂自然地成了一名基督徒。幼年的林語堂自然快樂而單純地信仰著基督教。這時對其影響較深的是基督教義中的人道主義、平等思想,尤其是男女平等思想。

如果說林語堂早年是因為家庭尤其是父親的影響被動的選擇了信仰基督,那么在他歷經“異教徒――基督徒”這兩個階段完全是自己的主動選擇。進入圣約翰大學期間,林語堂涉獵極廣,大量吸取社會學,倫理學,自然科學等學科知識,廣泛地接觸了西方的世界觀、社會觀、人生觀,這使他對西方文化產生濃厚興趣,從而影響其人生道路的擇定。知識的豐富,也為林語堂思考宗教間題提供了理論基礎,為他對上帝基督質問提供了武器。他開始以全新的視角來闡釋其基督教觀。進人清華教學以后,在與學者文人交往后,林語堂日益感到自己國學的醫乏,認為幾年的教會教育使他被騙去了民族遺產。于是重撿其擱下許久的國學,進行中國傳統文化“補課”。此后學術生活中,由于日漸接觸了許多佛教、道家和儒家學說,林的思想又摻人許多雜色分子。自然地開始了他異教的信仰之旅,如他自己所描述的那樣:“我曾在甜美、幽靜的思想草原上漫游,看見過某些美麗的山谷;我曾住在孔子人道主義的堂室;曾爬登道山的高峰且看見它的崇偉;我曾瞥見過佛教的迷霧懸掛在可怕的空虛之上;而也只有在經過這些之后,我才降在基督教信仰的瑞士少女峰,到達云上有陽光的世界。”

從二十世紀二十年代開始,林語堂曾走過一條探討儒、道、釋三家宗教哲學核心內涵的道路,在這期間有過種種驚詫、困惑、猶豫、仿徨、失望和灰心。最后,終于在基督發出的“威嚴的大光”中找到了自己的歸宿,五十年代再度皈依基督教,宣稱他的搜尋已告終結。雖然林語堂一再聲明:“在儒家、道家及佛教中,我首要關切的是人的靈性問題,及這些可敬思想系統關于宇宙及人生哲學的見解;我最關心生命的理想及人類的品性。”雖然他一再解釋他并不想把儒、道、佛三教與基督教作一簡單的對比,可是先人為主的基督教觀念決定了林語堂必將不遺余力地去發掘中國傳統的儒、道、釋思想與西方的基督教文化思想相融合之處。雖然曾在中國傳統的儒、道、釋三教中游歷過,并自稱“異教徒”,但他并沒有成為真正的異教徒,恰如他的摯友徐舒在《追思林語堂先生》一文中所說:“在語堂淵博的中西文學修養中,他最讀得精熟的還是圣經。這似乎很多朋友都不知道他這一點,他的心是貫穿著基督教的精神,因此盡管有許多種不同的思想與趣味,無論是老莊或孔孟,坡對他的吸引,他只是贊美與欣賞而已,他一直沒有違離基督教教育所給他的道德世界。”這可謂是對林語堂的最為恰如其分的概括。

三 宗教情懷對其文學創作的影響

文學作為人的心靈和精神的一種表現形式,關注靈魂,守望靈魂,構筑人生信仰,這無疑是它的終極使命。從文學與人生的審美聯系上說,文學對信仰的表現,也就是文學對人生的一種永恒把握的表現;文學對于人生信仰的建構,必然要涉及到文學與宗教的關系。周作人于1921年在《圣書和中國文學》中強調,“人類所有最高的感情便是宗教的感情,才是最高尚的藝術”。雖然他的觀點不一定完全正確,但卻指出了文學、藝術與宗教的密切關聯。文學一個關鍵的作用就在于它能激活人的情感、撫慰人的心靈,正是在這個意義上文學與宗教意識相通了。宗教情懷不僅為文學創作提供了素材,更重要的是使文學創作具有一種充滿博愛精神的情思。從思想內容上說,其間總是具有一種悲天憫人的氣質,一種充滿著對不幸的人生、不幸的人們的關愛之情。

宗教情懷而不是宗教形式,對人世生活不可或缺。這一判斷也同樣適用于中國現代文化與文學。現代作家林語堂,在相當長的歷史時期里有些作品不能讓人首肯,原因并不是因為宗教,而是因為他與主流創作傾向并不完全一致。現在人們能夠正視作家與宗教的關系,是在摒除了某些思想意圖之后才能實現的。宗教宗教情懷包含了許多社會一般倫理意識,而這與時代主流意識、政治倫理有差別,因此在某些時期具有宗教意識、蘊含宗教情結的作品不被人們重視。如今,重新解讀林語堂,在我看來形式盡管不同,但價值指向還是那個人生終極關懷的問題。而這其中又與創作者的宗教情懷是密不可分的。

1.對宗教經典書籍文本資源的借用

林語堂復雜的宗教情懷為其文學創作提供了多方面的資源,包括創作素材、創作理念乃至包括人格氣質的熏陶和培育。道教經典著作及老莊哲學和基督教《圣經》中的語匯、思想豐富了林語堂作品的想象空間,增添了幾許飄逸、空靈和述說的親和力。宗教語匯在林語堂的作品中頻頻出現;基督教中的神、祈禱、耶穌、上帝、天國、圣樂、圣父、圣子、阿門、十字架、受難的基督等宗教文化意象常常自覺或不自覺地在其筆端冒出。林語堂對《老子》、《莊子》和《圣經》爛熟于心,因此,這些語匯與意象能夠信手拈來,與文章水融。

其次,林語堂還創造性地借鑒了《莊子》、《圣經》獨特的敘事手法。宗教面對的是廣大的普通民眾,出于擴大影響的目的,一般都非常重視利用栩栩如生的故事來傳播教義。林語堂的散文具有尺水興波的結構美,趣味性強,行文平易,開拓了一個聞所未聞的新空間,適合各個年齡的讀者。他的作品敘家常、論國事、談風景、說美食等,雖不見上帝,不論道,但其中灌注著作者對生活的宗教性體驗,顯示著作者觀察生活的宗教式思維特征,使作品具有一種意境深遠、典雅精致的韻味,其中的滋味也更耐人咀嚼。

2.自由的個人主義

六十年代,臺灣即有人指出:“論思想,語堂先生是一個自由主義者;論文章,語堂先生是一個個人主義者。……自由主義在求無滯無疑,個人主義在求獨立獨行。”實則自由主義乃其文化姿態,個人主義乃其文化理想。先中后西的文化教育的特殊性和生活在閩南地域文化圈的特殊性是造就林語堂獨特文化個性的重要原因。林語堂明確以自由個人主義來表達自己的文化觀念,以核心的“儒道互補”的中國傳統文化體系與西方既定文化倫理相對照,通過個人文化趣味與文化感悟,闡發中國傳統文化倫理的人文價值及其對應于社會文化選擇的個人文化特質,傾注自己的文化寄托。《生活的藝術》一書,作為林語堂自我人生哲學的詮釋,是一個面向傳統,回歸心靈的現代人生活的寫照,即他所謂“一種私人的供狀,供認我自己的思想和生活的經驗”。站在一個現代人的立場而與白居易、坡、李蟄、袁枚等古代人物談笑論道,實則是一種自由個人主義人生觀念的充分展示。

林語堂將自由的個人主義文化觀訴諸文學的表現全在于展現自我的個性,探究人類心靈世界的奧秘,創作屬意于自己性靈特征的文學典型。在《京華煙云》中,林語堂賦予主人公姚木蘭“藝術”化的生活體驗:作為“道家的女兒”,她面對現實,處變不驚。十歲隨家人外出避亂,只身落人企圖拐賣她的散兵游勇之手,為避禍知道乖乖聽話。由道家門楣嫁人官宦曾家,她相夫教子,做事周全,把對孔立夫的愛的浪漫情懷寄托于對家庭生活的珍重。作者通過姚木蘭與小說中的孫曼娘形成對比,以體現其道家世俗理想。一方面,在曼娘身上傳統倫理道德中各種禁錮人性的東西相互作用使她隔離于現代生活氛圍;另一方面,在木蘭身上,倫理與人性的矛盾和傳統性與現代性的沖突,都偏離了它們本來的對立地位,而以順應自然的個性相調和,造就其獨具特色的性靈之美。這正是林語堂站在自由個人主義立場上貶儒崇道的結果

經歷了生命的坎坷歷程,林語堂對待生命的態度達到了一種更高的境界,他已非常自然地把一己情感融入多元的文化背景中,又從宗教文化的多個層面超脫出來,形成一種豐富而又融合的思想體系。

文學或多或少,或大或小,都是要闡述著人生的一種境界。這個境界是我們要借鑒的。無論是古人和今人,是中國的儒、佛、道、禪,還是國外的宗教、哲學。宗教情懷對于當代文學的發展有許多挖掘的地方。對西方文學中國作家不必盲從或仿制,因為思維方式不同,形成的技巧也不同,而通往人類貫通的思考的境界最終都是殊途同歸。作為中國現代著名作家的林語堂,他能將西方基督教文化和中國傳統儒道文化糅合在一起,創造出一個獨特的境界,這對于中國作家也是一個啟發。

【參考文獻】

[1]林語堂著《信仰之旅》,新華出版社,2002年4月第1版

[2]林語堂著《林語堂自傳》,江蘇文藝出版社,1995年9月第1版

[3]林語堂著《人文主義回到基督信仰》,《林語堂文選》(下)中國廣播電視出版社,1990年8月第l版

[4]林語堂著《從異教徒到基督徒》,臺北金蘭文化出版社,1990.

篇（11）

【正文】

在《中國科學技術史》中，鄒衍、董仲舒、朱熹是李約瑟用以分析說明道家的有機論自然觀對中國科學技術的關系的三個典型例子。鄒衍為陰陽家，但先秦之后陰陽家消失，其思想被黃老道家、道教繼承。董仲舒用陰陽五行作為思想框架來容納儒家思想，實際上是吸收了黃老道家的很大一部分思想。朱熹進一步超越了董仲舒，不僅吸收了道家、道教的很多思想，而且如同道教一樣，在科學技術領域作出了多方面的貢獻。本文擬考察朱熹的科學思想與道家、道教的聯系。

一、朱熹科學思想的直接淵源

如同道家、道教把道和氣作為兩個最基本的范疇一樣，在朱熹的理論體系中，理與氣也是最基本的范疇，而且是體用無間的。朱熹既講從理到氣，也講氣與理的關系，所以有可能吸收和容納很多自然科學的知識和材料。他說：“上而無極太極，下而至于一草一木一昆蟲之微，亦各有理。一書不讀，則闕了一書道理；一事不窮，則闕了一事道理；一物不格，則闕了一物道理。須著逐一件與他理會過。”（[1]，卷15）朱熹的窮理固然是為了把握天理，但他也沒有漠視日用生活。“名物度數皆有理存焉，又皆人所日用而不可無者。游心于此，則可以盡乎物理，周于世用。”（[1]，卷18）正是基于這個認識，朱熹為窮理學習了廣泛的知識。他讀過《黃帝內經》、張橫的《靈憲》、張載的《正蒙》、沈括的《夢溪筆談》、歷代的《天文志》、《儀象法要》([2],p.5164)、《天經》、《步天歌》([2],p.5201)對歷代的地理和動物學、植物學[3]、醫學、樂律、算學[4]等等方面的知識，也有廣泛的涉獵。

朱熹的科學思想，《夢溪筆談》是主要的來源之一。他在闡述關于日、月、星、光、宇宙萬物之“理”時明確說過：“唯近代沈括所說，乃為得之。”[5]實際上，沈括（1029-1093年）的思想，尤其是指導他進行科學研究的哲學思想，在很大程度上就是來源于道家、道教。沈括認為：“虛者，妙萬物之地也。在天文，星辰皆居四旁而中虛；八卦，分為八方而中虛。不虛，不足以妙萬物。”（[6]，卷7）“虛”，又可稱為“黃庭”：“黃庭者，虛而妙者也，強為之名，意可道則不可謂之虛。豈可求而得之也哉？”“黃庭，有名而無所，沖氣之所在也。”“虛”就是“一”，就是“道”：“一者，道也。謂之無，則一在；謂之有，則不可取。”把“虛”、“黃庭”、“一”、“道”聯系甚至等同起來，這種思想淵源于道教是無疑的。

沈括認為，氣是萬物運動變化的動力：“凡積月以為時，四時以成歲。陰陽消長，萬物生殺，變化時節，皆主于氣而已。”[7]用陰陽二氣解釋萬物的運動變化，是道家、道教的主張。“大凡物理有常有變。運氣所主者，常也；異夫所主者，皆變也。常則如本氣，變則無所不至，而各有所占。”（[6]，卷7）事物的變化有常有變，道教也有這個思想。沈括認為，事物的變化是自然而然的：“陰順陽逆得之自然”，“物至則變。”（[6]，卷7）這與葛洪所說的“變化者，乃天地之自然”[8]是一致的。

沈括認為，萬物的變化遵循理。“天地之變率皆有理。”（[6]，卷7）理是客觀的。“所謂正聲者，如弦之有十三泛韻，此十二律自然之節也。……此天至理，人不能以毫厘損益其間。”[7]他在《樂律》中談到五音時說提到了“天理”的概念：“此皆天理不可易者。古人以為難知，蓋不深索之。聽其聲，求其義，考其序，無毫發可移，此所謂天理也。”（[6]，卷5）沈括與周、張、二程是同時代的人，尤其與二程年齡不相上下。他的這一思想，應該說是當時北宋道家、道教占主導地位的時代思潮的體現，不能說是來源于二程[9]。

由此可見，朱熹與科學相關的思想，包括一部分具體學科的思想，主要是來源于道家、道教，至少是間接淵源于道家、道教。下面就幾個具體領域作一考察。

二、朱熹科學思想的分析

2.1宇宙演化與宇宙結構

朱熹的宇宙演化思想，繼承《淮南子》、《易緯·乾鑿度》、《列子·天瑞篇》的思想[10]即太易太初太始太素渾淪天地，并根據后世認識的深化而作出了一定的創新。

在宇宙演化的形式上，朱熹吸收了道家和道教的陰陽二氣生化萬物的思想，說：“天地初間，只是陰陽之氣。只一個氣運行，磨來磨去，磨得急了，便拶許多渣滓，里面無處出，便結成個地在中央。氣之清者便為天，為明，為星辰，只在外常周環運轉，地便在中央不動，不是在下。清剛者為天，重濁者為地。天運不息，晝夜輾轉，故地榷在中間。使天有一息之停，則地須陷下。惟天運轉之急，故凝結得許多渣滓在中間。地者，氣之渣滓也，所以道‘輕清者為天，重濁者為地’。”（[1]，卷1）天運轉的動力機制是一個長期困擾古人的問題。屈原在其《天問》中提出的問題，渾天說和蓋天說都難以作出合理的解答。《管子·白心》為此作了嘗試：“天或維之，地或載之。天莫之維，則天已墮矣；地莫之載，則地已沉矣。夫天不墮，地不沉，或維而載之。”“或”，根據上下文來看，就是“視之則不見，聽之則不聞，灑乎滿天下，不見其塞”的東西，即精氣。《黃帝內經·素問》假托歧伯答黃帝問說：“地為人之下，太虛之中者也”，對大地不墮給出了比《管子》更明確的答案：“大氣舉之也。燥以干之，暑以蒸之，風以動之，濕以潤之，寒以堅之，火以溫之。……故燥盛則地干，暑盛則地熱，風盛則地動，濕盛則地泥，寒盛則地裂，火盛則地固矣。”這里沒有提到天。蓋天和渾天說都把天想象為硬殼，宣夜說則視為氣：“天積氣耳”[11]。北宋張載以其氣本體論為天運的物理機制奠定了哲學基礎，一反天文學家的成見提出了七曜左旋說[12]。朱熹從小就被宇宙之迷所困擾，“某自五六歲，便煩惱道天地四邊之外是什么。見人說四方無邊，某思量也須有個盡處。如這壁相似，壁后也有個什么事物。某思量得幾乎成病。到如今也未知那壁后是何物。”（[1]，卷94）幾十年來，朱熹對此時時耿耿于懷，從實踐和理論上力圖弄清它。實踐上，他最早設想了中國的圓天象儀，曾經力圖復原蘇宋所造的水運天象儀。在理論上，他在闡述周敦頤和邵雍的兩個宇宙圖式的基礎上，把它們與張載的氣化宇宙論結合起來，運用太極生化模型提出了一個離心式宇宙起源假說，依據它反駁前人關于天左旋而七曜右旋的天運圖式，論證張載的七曜與天共左旋之說：“橫渠說天左旋日月亦左旋，看來橫渠之說極是。”（[1]，卷2）以今天的眼光來看，左旋說和右旋說均有一定的道理。二者都是基于運動的相對性來解釋天體的視運動，雖然右旋說與實測相符，但從理論的自洽性來看，左旋說更優越。右旋說主張七曜如磨盤上的螞蟻隨天左旋的同時在磨盤上右行，除此之外沒有任何物理根據支持。左旋說在張載那里，雖說天地七曜都順氣左旋，以七曜順遲來解釋所見左旋，但仍停留在運動現象上而未深入到動力學機制的探索上。朱熹則從宇宙形成的動力學機制上來闡明所有天體的物理運動方向的一致，并對視運動作出了新的解釋。

《淮南子·天文訓》認為“天地之襲精為陰陽”，朱熹設想天地的初始是陰陽二氣，二者有相似之處。朱熹的這種宇宙形成理論與笛卡爾的宇宙旋渦理論有某種相似之處，不同在于朱熹以地球為旋渦的中心，而笛卡爾以太陽為旋渦的中心。但朱熹比笛卡爾早了六百多年。朱熹企圖用離心力來解釋天地的空間結構的形成，就當代科學來看，這種解釋當然不對。大尺度的氣態物質的彌漫和分化，主要是各部分的運動速度不同造成的，并非離心力的緣故。但在當時，朱熹的觀點畢竟對駁斥蓋天說的錯誤觀念起了作用。在他看來，天之運行有一個“樞軸”，不過“其運轉者，亦無形質，但如勁風之旋。”這里是宣夜說的觀點，但還是比較新穎和貼切的解釋。

基于氣而用離心力來解釋宇宙的形成，只是就無極而太極的一次生成而言。朱熹還根據邵雍的循環思想提出了宇宙就是太極生滅、明暗交替的無盡循環的思想（[1]，卷19）。這與現代宇宙論的周期循環假說基本一致。

關于宇宙結構，當有人問“天有形質否”時，朱熹回答說：“只是個旋風，下軟上堅。道家謂之剛風。人常說天有九重，分九處為號，非也。只是旋有九耳。但下面氣較濁而暗，上面至高處，則至清至明耳。”[13]“九天”之說首先出現于屈原的《天問》，此后，《呂氏春秋·有始訓》、《淮南子·天文訓》、東漢王逸的《楚辭章句》等等道家作品反復申述，朱熹把它由八個空間方位加中央改為“圓則九重”、“天有九重”。他之所以這樣改造，是因為在《易》的象數學中，陽之象為“一”，最大的數為“九”；陰之象為“－”，最大數為“六”。天為陽，地為陰，陽數至于九，九為老陽之數，故天有九重。

朱熹認為，“天無體”（[1]，卷1），天由氣構成：“蓋天只是氣，非獨是高，只今人在地上，便只見如此高，要之他連那地下亦是天，天只管轉來旋去，天大了，故旋得許多渣滓在中間，世界上無一個物恁地大，故天恁地大，地只是氣之渣滓，故厚且深。”（[1]，卷18）地只是天的一部分。天是無形之氣，地就是氣旋轉之渣滓而成的“一塊實地事物”。（[1]，卷1）所以，“天以氣而依地之形，地以形而附天之氣。天包乎地，地特天中之一物爾，天以氣運乎外，故地榷在中間，巋然不動。使天之運有一息停，則地須陷下。”（[1]，卷1）他的這個思想，來源于邵雍。他說：“康節言天依形，地附氣，所以重復而言不出此意者，惟恐人于天地之外別尋去處故也。天地無處，所以其形有體而氣無體也。為其氣極緊，故能扛得住，不然則墮矣。氣外更須有軀殼甚厚，所以固此氣也。”[14]這說明他的這個思想與道教有淵源關系。

根據“天無體”的觀點，朱熹認為，日月星辰都是由“清氣”構成，并且“只在外常周環運轉”，不是輟在天球之上：“星不是貼天，天是陰陽之氣，在上面，下人看見天隨星去耳。”（[1]，卷2）他還說，日月列星“其旋也，固非綴屬而居，亦非推挽而行。”[15]朱熹的宣夜渾天合一說在物質性氣范疇的基礎上，將天體演化、宇宙結構和氣的運動變化三種學說緊密結合起來，組成了完整的，也可以說是比較先進的宇宙學說。

當然，朱熹的這些思想，是在繼承前人的成果的基礎上，又作了自己的研究。《宋史》說：“朱熹家有渾儀，頗考水運制度，卒不可得。”[16]朱熹用渾儀未必完全是因為作歷史研究的需要[17]。這也說明朱熹很重視實際觀察。

對朱熹的上述思想，英國中國科技史專家李約瑟博士給予了很高的評價。他說：“中國人提出了一種早期的無限宇宙的概念，認為恒星是浮在空間的實體，他們認為在整個宇宙有機體中，作為組成部分的有機體各按其部分循著自己的道去運動，對于抱著這種見解的人來說，河外星系的發現似乎證明了他們的信念，最后，朱熹給這一觀點提供了偉大的哲學論據，他說：‘天無體’。”[18]李約瑟還指出：“我們切不能匆忙地假定中國天文學家從未理解行星的運動軌道，《朱子全書》中的天文卷（《朱子全書》卷50）是頗耐人尋味的，其中載有1190年前后的幾段對話。這位哲學家曾談到‘大輪’和‘小輪’，也就是日、月的‘小軌道’以及行星和恒星的大軌道，特別有趣的是，他已經認識到‘逆行’不過是由于天體相對速度不同而產生的一種視現象。他主張歷算家應當明白，所有的‘逆’和‘退’的運動只是一種表面現象，事實上它們都是‘順’和‘進’的運動。”[18]、[19]

朱熹關于宇宙論方面的這些思想，與道家、道教關系很密切。《朱子語類》記載：“先生曰：天其運乎，地其處乎，日月其爭于所乎，孰主張是，孰綱維是，孰居無事而推行是。意者，其有機緘而不得已邪？意者，其運轉不能自止邪？云者為雨乎？雨者為云乎？孰隆旋是？孰居無事樂而動是？莊子這數語甚好。是他見得方說到此。其才高。……又曰：莊老二書解注者甚多，竟無一人說得他本意出，只據他臆說。某若拈出，便別，只是不欲得。”（[1]，卷125）這說明道家思想確實給予了他一些啟發。宇宙論、天文學是道家、道教比較重視的學科。《云笈七簽》開篇就論述宇宙空間的問題，《混元混洞開辟劫運部》歷數“古今之言天者一十八家”，比較贊同葛洪所談的渾天說。歷史上一些天文學家，如祖沖之、傅仁均、李淳風等都是道教信徒，或是曾隸屬道籍，這說明道家、道教對我國古代天文學的發展有促進作用。

關于地球的形成，朱熹受五行思想影響，說：“天地初始，混沌未分時，想只有水火二者，水之滓腳便成地，今登高而望群山，皆為波浪之伏，便是水泛如此，只不知因甚么時凝了，初間極軟，后來方凝得硬。”（[1]，卷1）這個思想今天看來顯得幼稚[20]，但畢竟是他在實地考察的基礎上作了思考的結果。近代地質學家張鴻釗評論說：“這種思想雖不完全精確，但是地質學萌芽時代應有的觀念。”又說：“中國最重利用厚生，唐、宋時人已頗有純粹的地質觀念。朱子的思考尤為敏銳，故所語往往頗中肯綮。”[21]朱熹說：“常見高山上有螺蚌殼，或生石中，此石即舊日之土，螺蚌即水中之物。下者卻變而為高，柔者變而為則，此事思之至深，有可驗者。‘陽變陰合而生水火木金土’。陰陽氣也，生此五行之質。天地生物，五行獨先。地即是土，土便包含許多金木之類。天地之間，何事而非五行？五行陰陽，七者滾合，便是生物底材料。”（[1]，卷94）從高山上有螺殼化石的現象聯想到滄海桑田、地殼變化和山岳成因，并悟出“低地成高”，“柔化為剛”的道理。這顯然是吸取了老子的“反者道之動”和“剛柔相濟”的思想。滄桑巨變的思想，最早見于葛洪《神仙傳》中仙人麻姑和王方平的對話：“麻姑自言：接待以來，已見東海三為桑田，向到蓬萊，水又淺于往昔會時略半也，豈將復為陵陸乎？方平笑曰：圣人皆言海中行復揚塵也。”當然，《詩經》中有“高岸為谷，深谷為陵”之說，但道家、道教更傾向于思考這類宏觀的宇宙演化思想。麻姑之說，得到了唐代顏真卿的肯定，將它與高山上發現螺蚌之類古生物化石聯系起來說明海陸的變遷。這一思想被后來的沈括和朱熹繼承。朱熹進一步把海陸變遷作為整個宇宙演化的一部分以推測大地的演化過程和地面構造的成困。朱熹的這個發現，科技史專家梅森認為是“敏銳觀察和精湛思辨的結合。”[22]李約瑟也給予高度的評價：“在中國的文獻中，有關山岳成因論述，是極為豐富的。其中最有名的，是新儒家者朱熹。”[23]朱熹這一思想不僅給中國地質學家李四光予啟發，而且被西方著作家西爾科克所領會（同[23]）。

朱熹還探討了海水、潮汐的形成。關于海水的成因，他說：“海水未嘗溢出者，莊周所謂‘沃焦土’是也。”（[1]，卷2）說明他這個思想的淵源之一仍然是《莊子》。葛洪也著有《潮說》。

2.2生命科學及醫學

朱熹在生命科學和醫藥方面有廣博的知識。他讀過《黃帝內經》（[1]，卷138）、《本草》([2],p.5161)、《難經》、《脈經》[24]、《茶經》等書。

關于生命的起源，朱熹受《莊子》的影響，主張是從種子生化出來的。“生物之初，陰陽之精，自凝成雨。蓋是氣化而生，如虱子，自然爆出來。既有此兩個，一牝一牡，后來卻以種子漸漸生去，便是形化，萬物皆然。”（同[14]）這里強調了萬物的生化沒有造物主在起作用。至于人的起源，當有人問：“第一個人是如何產生的？”朱熹以陰陽五行之氣來解釋，回答說：“以氣化，二五之精，合而成形。釋家謂之化生。如今物之化生者甚多，如虱然。”（同[14]）這里朱熹認為其“化生”之說來源于佛教也不錯，佛教中確實把生物分為卵生、胎生、化生、濕生四類，但這里的氣化學說則是道家的。

朱熹對藥性有一定的認識，說：“大黃不可為附子，附子不可為大黃”（[1]，卷4），因為二者藥性寒熱不同。他也熟諳醫理，說：“人病傷寒，在上則吐，在下則瀉，如此方得病除”[25]。朱熹著有《傷寒補亡論跋》。他從養生實踐中總結出來的經驗：“夜飯減一口，活得九十九”被后世醫家作為緘言收錄[26]。關于傳染病，朱熹說道：“染與不染，系乎人心之邪正，氣體之虛實，不可一概而論也。”[27]傳染病的傳染，現代科學認為是細菌感染的結果，與人心的邪正與否無關，取決于“氣體之虛實”。當然，從朱熹的思想來看，他所謂的人心的邪正本來就與氣緊密相關，并涉及到人的精神狀態的好壞，所以從心理生理學的角度來看，也不能完全否定朱熹的說法，但相對而言，氣體的虛實卻是主要的因素。

朱熹還從道士崔嘉彥學習過診脈。《通雅》卷五一載有朱熹論《脈訣》，說：“古人察脈非一道，今世惟守寸關尺之法，所謂關者，多不明。俗傳《脈訣》，辭最鄙淺，非叔和本書，乃能指高骨為關。”這可見于朱熹在慶元元年作的《跋郭長陽醫書》[28]。方以智評論說：“《脈訣》至朱子始議之，李時珍編而論之……”。

3.2氣象科學

朱熹注意到了雪花的六角形晶體和透明石膏的六角形晶體的共同點：“雪花所以必出六者，蓋只是霰下被猛風拍開，故成六出，……太陰玄精石亦六棱，蓋天地自然之數。”[29]這個認識比西方天文學家開普勒對雪花六角形的發現要早四五百年。李約瑟認為，朱熹的這個發現是“非凡的認識”[30]。“太陰玄精石”的得名，應該與道教煉丹有關。

朱熹在繼承張載得自于道家、道教的思想基礎上，闡述了風、雨、霜、雪、露、虹等自然現象的成因。有人問：“高山無霜露，其理如何？”朱熹的回答是：“上面氣漸清，風漸緊，雖微有霧氣，都吹散了，所以不結。若雪，則只是雨遇寒而凝，故高寒處雪先結也。道家有高處有萬里剛風之說，便是那里氣清緊。低處則氣濁，故緩故。想得高山更上去，立人不住了，那里氣又緊故也。《離騷》有九天之說，注家妄解，云有九天。據某觀之，只是九重。蓋天運行有許多重數（以手畫圓暈，自內繞出至外，其數九），里面重數較軟，至外面則漸硬。想到第九重，只成硬殼相似，那里轉得又愈緊矣。”（[1]，卷1）朱熹這個回答，既繼承了道家、道教思想，又有自己的創新之處。從他的回答可以看出，對這類現象他是細密地觀察過的。他是在認真觀察的基礎上，對前人的思想進行分析思考而得出結論的[31]。此外，朱熹在歷法方面也有論述。但這也是道教所關心的問題。

三、朱熹有機自然觀對西方和中國科學技術的影響

關于道家、道教與朱熹的科學思想的關系，李約瑟認為，道家、道教的思想是一種有機自然主義的思想。在他看來，朱熹的思想是來源于莊子，與道家、道教有密切的關系。因為“理學根本上確實是有機主義哲學。”[32]確實，朱熹的科學思想，主要是宇宙演化、宇結構、天文、氣象、中醫藥這些領域。這些領域恰恰是道教為了煉丹（含外丹和內丹）、強身健體而特別關心的領域。如同水利、印染、農業等領域是道教很少、甚至不關心一樣，朱熹對這些能直接發展經濟的領域也基本上沒有去關心。

朱熹的自然科學思想，受到了李約瑟的高度評價。他說：“從科學史的觀點來看，或許可以說，他（指朱熹）的成就要比托馬斯·阿奎那大得多。”([32],p.506)在朱熹生活的同一時期，西方社會仍處于暗無天日的中世紀教會統治時期。托馬斯·阿奎那（約1225-1274年）是基督教神學家，至多可以說他的思想中含有星點科學思想的萌芽因素，卻談不上他對科學直接作出了什么貢獻。而且，他的思想成熟時間晚于朱熹近一百年。李約瑟認為，萊布尼茲確實受了朱熹哲學的影響，“這樣說不會冒太大的風險。”（同[30]）他認為，當愛因斯坦到來之時，“人們會發現一長串的哲學思想家已經為之準備好了道路——從懷特海上溯到恩格斯和黑格爾，又從黑格爾到萊布尼茲——那時候的靈感也許就完全不是歐洲的了。也許，最現代化的‘歐洲的’自然科學理論應該歸功于莊周、周敦頤和朱熹等人的，要比世人至今所認識到的多得多。”（同[32]）R.A.尤里達教授也是聯系著道家、道教思想來評價朱熹的科學思想在歷史上的貢獻。他說：“現今的科學大廈不是西方的獨有成果和財富，也不僅僅是亞里士多德、歐幾里得、哥白尼和牛頓的財產——其中也有老子、鄒衍、沈括和朱熹的功勞。我們不能說中國本土的科學倘若獨立發展下來將會演化成什么樣子。但是，我們可以說，當今科學發展的某些方面所顯露出來的統一整體的世界觀的特征并非同中國傳統無關。完整地理解宇宙有機體的統一性、自然性、有序性、和諧性和相關性是中國自然哲學和科學千年探索的目標。”[33]

李約瑟只提到了朱熹對西方科學的影響，沒有提及它對朱熹身后中國科學技術的發展的影響。實際上，宋末之后，在朱熹思想的影響下，中國傳統的博物學被廣泛地稱為“格致學”。南宋末年，數學家秦九韶提出“數理一源”、“數與道非二本也”的思想，說明他受了朱熹思想的影響。此外，李治、楊輝、朱世杰等數學家也都是理學的信徒，他們在數學上之所以做出那么大的成績，當與朱熹思想密切相關。朱熹五傳弟子、著名醫學家朱震亨把他的一部醫學著作題名為《格致余論》并序稱“古人以醫為吾儒格物致知一事”。王世貞說李時珍的《本草綱目》“實質理之精微，格物之通典”[34]，說明朱熹的格物思想對中醫學有促進作用。李時珍自己也說，《本草綱目》“雖曰醫家藥品，其考釋性理，實吾儒格物之學。”[35]可以認為，《本草綱目》是朱熹“即物”以窮“天地日月陰陽草木鳥獸之理”的理論的進一步實踐和具體化。但李時珍的最大貢獻就在于把陰陽五行理論引入本草學，用“比類取象”的方法把動、植諸類歸屬五行，完成本草理論體系的五行化。這其中起作用的仍然是從道家、道教理論中來而被朱熹集大成的陰陽五行理論。宋以后醫藥學家把醫術看作“仁術”顯然也與朱熹的思想影響有關。朱載yù＠①（1536-1611年）自動“即悟先天學”，后著有《先天圖正誤》，首創十二平均律。宋應星在其巨著《天工開物》中也有《論氣》的序言中稱贊朱熹的《四書集注》“其言卻亦平實”。由此可見朱熹的思想對后世的科技活動的影響。梁啟超在其1912年發表的《王陽明的知行合一之教》中評論王陽明對朱熹的“格物致和”的駁難時說：“科學初輸入中國時，前輩譯為‘格致’，正是用朱子之說哩。”[36]由此看來，所謂有機論自然觀對古代科學不曾起過積極的作用，甚至還是消極的，這一觀點是偏頗的。不過，李約瑟在高度評價朱熹的自然科學思想的同時也指出，朱熹的有機論自然觀“奇妙地預示了懷特海的‘領悟’(Prehension)和黑格爾的對立和否定，……在這里，中國人又射出了一支箭，落在后來波爾和盧瑟福的立足點附近，但卻從未達到牛頓的位置。”（同[32]）李約瑟實質上是問：為什么朱熹的科學思想沒有使中國的科學持續前進而產生近代科學？這個問題，筆者將在今后展開討論。

【參考文獻】

[1]《朱子語類》。

[2]《朱熹續集》四川教育出版社，1996年。

[3]如讀過陸羽的《茶經》，參見《朱熹集》卷79《臥龍庵記》。

[4]他讀過《九章算術》，參見《朱熹續集》卷二，《答蔡季通》，第5170頁。

[5]《楚詞集注·天問》。

[6]《夢溪筆談》。

[7]《補筆談》。

[8]《抱樸子·黃白篇》。

[9]前已述及，朱熹表達過這樣的意思：二程的科學技術思想是非常貧乏的。

[10]《孝經·釣命訣》與《易緯·乾鑿度》雷同，只是把“渾淪”改為“太極”。

[11]《列子·天瑞》。

[12]《正蒙·參兩》。

[13]《朱子全書》卷49，參見《朱子語類》卷45，第1156頁。

[14]《朱子全書》卷49。

[15]《楚詞集注》卷3。

[16]《宋史》卷48《天文志》。

[17]陶宏景“嘗造渾天儀，高三尺許，地居中央，天轉而地不動，以機動之悉與天相會，云：‘修道所需，非止史官是用。’”（《南史·陶宏景傳》）

[18]李約瑟，《中國科學技術史》第四卷《物理學》第1分冊第129頁。

[19]南宋王應麟《困學記聞》卷九《天道》說：“黃帝書曰：天在地外，水在天外，水浮天而載地。（按：葛洪釋渾天亦引此三句。又曰：地，太虛之中，太氣舉之（皆見《晉書·天文志上》）。道書謂，風澤洞虛，金剛垂天。佛書謂，地輪依水輪，水輪依風輪，風輪依虛空，虛空無所依。風澤洞虛者，風為風輪，所為大氣舉之也，澤為水輪者，所謂浮天載地也。金剛垂天者，道家謂之勁風，歧伯謂之大氣。葛稚川云：自地而上，四千里之外，其氣剛勁者是也。按：《抱樸子》：去地四千里，風力猛壯，有剛風世界。張湛解《列子·湯問》曰：太虛無窮，天地有限。朱文公曰：天之形雖包于地之外，而其氣常行乎地之中，則風輪依虛空可見矣。”這說明朱熹的天文學思想與道家、道教確有淵源關系。

[20]關于以“水火”為地球形成的根源，十八世紀歐洲地質學界也有水成說和火成說的長期爭論，這已晚于朱熹近七百年。關于“水泛”形成地，六百年后法國的布豐認為，地球初時呈現半液態，繞軸自轉，形成扁球狀；七百年后，法國的蒙博特在1852年提出地球冷縮說，認為地球像個蘋果，冷卻收縮就有皺紋，形成山脈。這與朱熹的“初間極軟，后來方凝得硬”的觀點是一致的。

[21]《中國地質學發展小史》。

[22]梅森，《自然科學史》，第75-76頁。

[23]李約瑟，《中國科學技術史》第五卷《地學》第一分冊，第264頁。

[24]〔明〕李濂，《李濂醫史》卷6。

[25]《朱子五經語類》卷36。

[26]如見于元代鄒鉉所著的《壽親養老新書》。

[27]《宋元學案》卷48。

[28]《朱熹集》卷83。

[29]《武夷山圖·序》。

[30]潘吉星主編，《李約瑟文集》，遼寧科技出版社，1986年，第572頁。

[31]參見：《朱子語類》卷2、86、99。

[32]李約瑟，《中國科學技術史》第2卷。

[33]《中國古代的物理學和自然觀》，見《美國物理學雜志》43卷第2期。