緒論：寫作既是個人情感的抒發，也是對學術真理的探索，歡迎閱讀由發表云整理的11篇馬詩的意思及詩意范文，希望它們能為您的寫作提供參考和啟發。

篇（1）

3、例句：這兩件事本質完全不一樣，若同日而語，簡直是風馬牛不相及。

篇（2）

從古至今，自由都是引起哲學家們激烈爭論的問題之一。黑格爾認為自由就是自己決定自己。一個人越自覺，越能支配自己，這個人就越自由。黑格爾還提出自由不是任意妄為而是有限制的自由，自由的限制不是外在的規定而是源自主體自身。馬克思批判地繼承了黑格爾的觀點，他認為，“克服障礙就是自由的實現，自我的實現、主體的物化，也就實在的自由，這種自由見之于活動恰恰就是勞動。”馬克思第一次把實踐的觀點引入自由，賦予了自由新的內涵。

一

人與動物的區別就在于人能意識到自己是人，自由作為只屬于人的類特征表現為人的主體意識。人只要能認識到自己是一個獨立的類存在物，也就會清楚地知道自己與周圍其他動物的區別以及自己的地位，這個時候人就會獲得更多的自由。人只有明白自己在周圍環境中的地位與作用，才會自發地發揮能動性來改造外部世界。人在多大程度上意識到自己是作為主體的存在，就在多大程度上獲得自由。一個人的生存的時間和空間是有限的。但是自我發展的可能是無限的。每個人都有這種實現自我的可能，這也是人獲得自由的條件。自由不僅是人追求的最終目標，還是人存在的前提。人們有權利在自我發展的過程中自由地做出選擇，而且還擁有不斷做出新選擇的能力。這樣人的潛力就能得到充分的發揮。但是這只是一種可能性而不是必然性。每個人都有成為天才的可能，但不是每個人都能成為天才。自由存在于人的本質之中，人擁有通過具體活動實現自我的能力。

如果人受到外力的強制，不能按照自己的意愿或者違背自己的意愿去行動，那么這個人就不會覺得自由。只有出自自愿自發的活動，人才可能在活動中感到自由。人只有把主觀能動性與客觀必然性結合在一起時，人才能實現真正的自由。要是人的每一個選擇都是處于自愿，在活動中人才會盡自己最大的努力。這時，人不以別的為目的，只以自己為目的，人就會自覺自愿的行動。所以自由就體現在主體自己決定自己的目的，并按這個目的來行動。這種自由是積極的自由，在斗爭中謀求自我發展的過程。馬克思的自由是有目的有意識的，并不是漫無目的懶散的。當每個人都隨心所欲的生活時，人就會無限的占有，自然會產生爭斗，社會就不可能自由的發展，人也不可能獲得自由。如果人們出于自愿的行動，就會自覺地遵守規則，也就不會覺得不自由。例如人們希望自己行車順利，所以就會自覺遵守交通規則，交通自然就暢通無阻。也就是說，人們覺得規則約束了人只是因為人把規則看作是外在于主體的限制。但是當外在的必然性與主體內在目的結合起來，并最終達到目的時，人不僅不會覺得必然性約束人的行為，還會認為這種約束和限制成為了達成目的的必然環節。自由不僅僅是一個克服障礙擺脫束縛的過程，它還是一個制定并遵循的過程。

黑格爾提出，“自由是對必然的認識”。馬克思繼承了黑格爾關于自由與必然的觀點并發展成為自己的自由觀。必然是指事物發展的規律，是事物內在的本質的聯系。自由是以必然為根據的，必然既是對自由的限制也是自由的根據。表面上事物的必然性迫使人無法自由自在的行動。但若沒有這種必然性，人面對事物就會無所適從，更無法跨越阻礙獲得真正的自由。在馬克思看來，作為主體的人不是抽象的存在物，而是活生生的從事物質生產活動的人。馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中，提出“人的本質并不是單個人所固有的抽象物。在其現實性上，它是一切社會關系的總和。”人不可能孤立的存在，總是處于一定的社會關系中。人與自然不斷的進行物質交換而人也不可能脫離群體生活。所以人的自由是具體的、有條件的。從人產生以來，人就是以類為單位在自然界中生存。個人的行動自由的前提條件是沒有阻礙他人的自由，所以真正的自由是有限制的自由。若自由離開了必然性，就成為抽象的無法實現的純概念。自由是對必然的認識，認識并把握必然性是實現自由的先決條件。正如恩格斯在《反杜林論》中，所說“自由不在于夢想中擺脫規律而獨立，而在于認識這些規律，從而有計劃的利用規律為一定目的服務?！嗽谝欢▎栴}上的判斷愈是自由，這個判斷的內容所具有的必然性就愈大?！彼匀酥荒懿粩嗌钊雽Ρ厝恍缘恼J識，以獲得支配自然的力量，從而成為自然的主人，成為自由的人。

二

對必然的認識僅僅是人實現自由的前提條件。只有人現實的改造世界的物質活動即實踐，才能實現對必然的超越。自由包含著對必然的認識與改造兩個環節。對必然的認識使自由的實現有了可能性，而對于世界的改造才是自由的徹底的實現和確證。自由與必然看似矛盾的兩個概念不能分開。自由具有主體性，必然具有客體性，但是卻不能將二者完全劃分為兩個不同領域來解決。只有把必然和自由連接起來的實踐活動才是人們實現自由的途徑。人永遠不可能脫離自然界而生存，所以人的自由本質要在自然的基礎上創造。由于人類的活動，自然界被打上了人的烙印成為人化的自然，后來又逐步形成了人類社會。自然界不斷為人提供外在對象以滿足人們生活生產的需要。馬克思說物質資料是“死”的，人是活的。既然不可能要求自然界違背本身的規律來滿足自己，人就要不斷改變自己的目的和方法以適應自然界。在社會中也是一樣。自由是以自身為目的。實踐就是主體將客體加以改造使之符合自己的目的。人通過實踐把客觀世界的各種規律內化為內在必然性的同時，也把自己對象化于客觀世界之中。實踐最終的結果不僅為人類提供了豐富的物質財富，還使人成為自由的全面發展的人。馬克思自由觀的創新之處就在于他把實踐的觀點引入自由，使自由不再局限于意志領域。雖然人受到客觀條件的限制，但是人與動物不同，人可以通過實踐來調整與控制人與自然之間的關系。人優于動物的地方還在于人可以按照任意尺度進行實踐，把內在尺度運用于對象上。例如，蜜蜂只能建造適合自己大小的蜂房，人可以根據蜂房的構造，制造出同等結構不同大小的蜂房。

實踐，尤其是物質資料的生產實踐，是人們克服外在必然性、實現人的自由、獲得全面發展的根本途徑，是由必然向自由轉換的最重要的橋梁和中介。馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中，提到“人的類特性恰恰就是自由自覺的活動”，而“全部的人的活動迄今為止全都是勞動”。勞動不僅滿足著人的物質需要還不斷發展著人的本質力量和內在潛力，人可以通過實踐來克服自身的局限性。所以勞動是人類實現自由的手段。勞動是人生活的基礎，沒有勞動，人的生活就沒有內容。人本身就是對象化的存在，通過勞動來改造外部世界，使人的本質力量外化，創造出一個既能滿足人的物質需要又能體現人的本質力量的對象化世界。人對這些對象加以處理，使它們變成人生活的組成部分，最終又轉化為人的本質力量。這個過程就是馬克思說的對象化勞動。這與黑格爾的對象化不同，黑格爾的對象化是精神認識自己的手段，精神把自己外化為對象，就能從對象中認識自己。馬克思的對象化是指勞動的對象化。勞動的前提條件就是自然界，人靠自然界生活，同時自然界成為人的本質的對象化，演變成為人化自然和人類社會。人在這個屬人的社會中不斷發揮自己的潛能。人也不斷由自發走向自覺，慢慢發展成為現實且自由的人。但是現實的勞動與理想勞動過程不同。在資本主義私有制條件下，勞動不是人的本質的體現，被異化成為人的對抗力量。人們不是積極主動地勞動，是迫于無奈的。因此人在勞動中不會感到自由而是身體的折磨。這個過程就是勞動的異化。

三

勞動的目的就是通過勞動改造世界以便占有外部世界。而在現實的異化關系中，人為了謀生就成為生產資料和生活資料的奴隸。楊適在《馬克思述評》中提到“勞動者的勞動同外部自然界的關系，同勞動所必需的資料和自己的生活資料的關系，同自己產品的關系，本來是及其自然的不可須臾分離的關系，猶如飛對于空氣、眼對于光線、與對于水的關系一樣。可是現在勞動者成了一無所有的無產者，人類的勞動變成了一種失去任何對象的裸的純主體力量，變成一種純粹的抽象勞動?！眲趧诱弑緫@得勞動所得的全部勞動產品，但現實是勞動者得到的是產品中最少的一部分，只能夠用來維持勞動者生存，勞動者的付出與回報不成比例。勞動者不能富足的生活反而成為產品的附屬品。他們生產的財富愈多，生活卻愈加貧困?，F在，在資本主義社會中工人的工資和福利提高了但是勞動者的所得遠比不上他所付出的。這樣，勞動者就與勞動產品分離開來。勞動產品是勞動者的對象化的外在表現但是卻與人對立起來，勞動者創造越多的財富，他的對立面就越龐大，他的處境就越窘迫。勞動者不能選擇自己做什么，只能聽從分配，所以無法在勞動中尋求自由。所以對異化勞動的揚棄是走向自由的必然之路。

篇（3）

對向來存在兩種相互對立的解釋進路，一是人道主義的解釋進路，一是科學主義的解釋進路。事實性認知維度與價值性規范維度原本是內在地統一于的，人道主義解釋進路和科學主義解釋進路卻各執一端。將這兩個維度割裂開來。人道主義的解釋進路拋棄了事實認知維度，把變成一種純粹基于人道主義理想的批判理論；科學主義的解釋進路拋棄了價值性規范維度：把變成了一種與人無關的機械的歷史決定論。這兩種解釋進路都是對馬克思理論的片面理解，并使喪失了對現實社會生活的解釋能力和指導意義。要克服科學主義和人道主義這兩種對馬克思理論的片面理解，就必須在歷史主義的根基上重新理解。

受波普《歷史決定論的貧困》的影響，國內一些學者常常將歷史主義與歷史決定論混同起來，進而將馬克思的歷史決定論完全等同于他的歷史主義。實際上這是雖有關聯但仍有區別的兩個概念。就其本來意義而言，歷史主義有兩層相互關聯的含義：一是指任何事物都是一種歷史性的存在，因此只有通過追溯其在歷史發展過程中的地位和作用才能得到理解；二是指所有的人類思想和價值觀念都是歷史性的，因此不能以我們所持有的信念和普遍原理為依據考察歷史事件。從歷史主義的這個本來意義上看，它并不必然與我們通常理解的歷史決定論相重合。但波普卻將歷史主義等同于歷史決定論，并進而又用歷史決定論來否定馬克思的歷史唯物主義。波普之所以這么做，并不是因為他不了解歷史主義與歷史決定論之間的區別，而是因為他認識到，在馬克思的歷史主義與他的歷史決定論之間有著一種內在的契合，這種契合以一種特殊的方式解決了歷史主義中一直存在著的一個內在矛盾，只有這種類型的歷史主義才可以稱得上是完備的歷史主義，從而才是值得他認真加以對待和批判的。歷史主義的一個內在矛盾就是：既要對事物的相對性和暫時性給予肯定，又要尋求它們的確定性根據。也就是說，歷史主義作為一種與本質主義、普遍主義相區別的一種方法，其最根本的特點就在于將一切都看作是暫時的和相對的；而歷史主義的根本目標卻又是為了把握整體歷史的客觀性和確定性。歷史主義的這種內在矛盾使得它一般具有兩種理論傾向，一是歷史相對主義，一是歷史決定論。只有企圖克服歷史相對主義、追求歷史客觀性和確定性的歷史主義才是歷史決定論，而黑格爾和馬克思的歷史主義顯然屬于這種特殊類型的、決定論的歷史主義。

馬克思哲學的根基是一種特殊類型的歷史主義，這種特殊類型的歷史決定論將事實性認知維度和價值性規范維度統一起來，既肯定了具體歷史的相對性和暫時性，又肯定了總體歷史的確定性和必然性，從而既區別于歷史相對主義，又區別于機械的歷史決定論。而要真正理解事實性維度和價值性維度如何能夠在中得到內在的統一，還必須將歷史主義的根基進一步奠基于對馬克思實踐概念的正確理解基礎之上。只有還哲學以實踐的牢固根基，才能真正理解關于人類歷史的發展是客觀決定論與發揮主觀能動性的辯證統一的科學論斷。

馬克思說：“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人說來的生成過程，所以關于他通過自身而誕生、關于他的形成過程，他有直觀的、無可辯駁的證明。”歷史無非是人為了滿足自己的需要而進行的改造世界的活動過程，即人類實踐的產物，理解人類歷史的關鍵就在于理解人的實踐活動，對歷史的解釋不需要任何外在于人、外在于作為人的實踐活動產物的歷史本身的尺度，從而也就不需要任何思辨的形而上學尺度。但問題在于，實踐到底是怎樣的活動?實踐活動得以展開的現實歷史條件是什么?在一定的現實歷史條件下實踐活動是怎樣的?實踐活動對歷史條件有著怎樣的能動作用?這種能動作用是如何可能的?

一方面，任何實踐活動都必須在一定的現實歷史條件下才得以展開，即必須在一定的物質的、不受人們任意支配的條件下展開，也就是說，實踐活動得以展開的現實歷史條件是客觀的，因而人們受客觀條件制約的實踐活動也是客觀的。正是人類實踐活動的這種客觀制約性使得歷史展現為一個有規律的客觀發展進程，而不是一種無規律可循的任意的、偶然的過程或一種受人類實踐活動之外的力量所支配的神秘過程。但另一方面，作為對象性活動，人類實踐又是能動的，它能夠在一定范圍內和在一定程度上按照人類自身的目的、愿望對世界進行能動的改造，并在改造世界的同時也改造自身。正是這種能動的實踐活動才使得歷史展現為一個不斷向前發展的歷史性過程，展現為一個自然對人說來的生成過程，而不是一種純粹的靜止狀態或一種沒有前進、沒有發展的重復。也就是說，人類歷史之所以是向前發展的，一方面是因為人是有意識的存在物，另一方面是因為世界是可以改變的。

“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。因此，第一個需要確認的事實就是這些個人的肉體組織以及由此產生的個人對其他自然的關系?！比伺c自然所發生的關系是怎樣的呢?它和動物與自然發生的關系有什么不同呢?馬克思接著指出：“可以根據意識、宗教或隨便別的什么來區別人和動物。一當人開始生產自己的生活資料的時候，這一步是由他們的肉體組織所決定的，人本身就開始把自己和動物區別開來。”許多特性可以將人與動物區別開來，但這些特性不是最初的和最根本的，正是在生產中逐漸產生和形成了這些特性，因此“生產活動”是將人與動物區別開來的最初的和最根本的因素。但是，只有人才有“生產”，才有對象性活動。只有當人擺脫了動物的單純本能進入到有意識的階段，才有生產和對象性活動，人也才成其為人?？梢?，意識的產生和生產活動是同一事物的兩個方面，意識產生之前的活動不是人的生產活動，只是動物的本能活動。生產活動對于意識來講的基礎性地位，不應按時間上的先后來理解，而應當理解為是生產活動產生了意識或意識在生產活動中產生。當然，這里我們不可能詳細地考察意識的產生機制和過程，但在這里指出意識的產生對人的重要性卻是十分必要和有益的。一開始，人與動物一樣，只是靠本能的驅動從事直接的生命活動。但當他在活動中意識到自己的需要并在這種意識的指引下從事活動時，人就從動物界、從自然界中超拔為“人”，他所從事的活動就不再是“本能活動”，而是 “生產活動”。

一旦在生產活動中獲得了意識，人就把自己同動物的生命活動直接區別開來，就不再是純粹由外部必然性所嚴格規定的存在物，就在自身的生存結構中獲得了自由的一維，就在一個必然性的世界里開辟出了一片可能性的天地。有意識的人不僅按照外在的客觀尺度。而且也按照內在的主觀尺度來把握世界、改造世界，與世界發生關系。隨著人類的活動能力和意識能力因相互促進而不斷提高，即人的實踐能力的提高——因為實踐無非是有意識的對象陛活動，人的生命活動日益朝著自由而全面的方向發展?！皠游锏纳a是片面的，而人的生產是全面的；動物只是在直接的肉體需要的支配下生產，而人甚至不受肉體需要的支配也進行生產，并且只有不受這種需要的支配時才進行真正的生產；動物只生產自身，而人則生產整個自然界；動物的產品直接同它的肉體相聯系，而人則自由地對待自己的產品。動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來建造，而人卻懂得按照任何一個種的尺度來進行生產，并且懂得怎樣處處都把內在的尺度運用到對象上去。因此，人也按照美的規律來建造?！庇纱丝梢姡瞬贿^是自然自身發展的產物，但當人從純粹自然必然性的鏈條中掙脫出來，產生能動意識并在能動意識指引下從事改造世界的實踐活動時，世界就開始表明為一個“歷史的”存在，一個對人來說的生成過程。這個人化自然的過程，既是“自然的”又是“歷史的”，因而是一個自然歷史過程，它既是有著自身規律的客觀過程，又是能夠為人的意識所把握并為人的實踐而改變的主觀過程。它是客觀與主觀、決定與非決定的辯證統一。

意識的產生為人的自由全面發展提供了可能，但意識不是憑空產生的任意想象，任何意識都有其產生的客觀現實條件，都有其為客觀現實條件所限定的客觀內容?！耙庾R在任何時候都只能是意識到了的存在，而人們的存在就是他們的現實生活過程。”意識的產生及其客觀內容都根源于人們的現實生活，但這絕不是說，意識僅僅是對現實的被動的、“鏡像式”的反映，人還通過想像將自身的目的、愿望、情感、意志投射于現實，從而對現實進行取舍并延伸了現實。可見，世界從來都不是純粹“客觀地”呈現于人，總是滲透著人的目的、愿望、情感、意志等主觀因素。因此對人而言，世界是怎樣的，這不僅取決于客觀世界向我們呈現的方式，也同樣取決于我們對世界的認知和把握方式。因此，從來就沒有純粹客觀的“事實”，事實中總浸透著人的主觀因素；同時，我們對世界的認知和把握方式、我們在事實中滲入的主觀因素，又總是建立在一定的、客觀的現實條件基礎之上并受其制約的。也就是說，情感、意志以及意識等一切主觀因素，其產生的方式連同它的客觀內容都無法離開現實的根基而得以可能或得以理解。由此可見，事實既決定著又總滲透著人的主觀因素，因而對事實的認知也既決定著又總滲透著人的價值規范，事實與價值原本就是統一的，既統一于人的認知活動，也統一于人的實踐活動。而關于事實與價值、人道與科學、是與應當、實然與應然之間僵硬的、外在的對立及鴻溝也就不再是不可統一和通達的了。

既然對事實的把握不僅取決于事實本身，而且同時也取決于對事實進行把握的人，取決于人的一定的生存方式及在此一定的生存方式基礎上形成的世界觀、方法論、思維結構、思維方式、情感、意志、愿望、目的等等，那么，我們完全有理由相信，一種理論，作為對事實的認知和把握，它既是正確的、真實的，但同時在一定條件下又可以有不同的內容和表現形式；真理，既是睢一的，又是開放的和具有多種可能性的。在一定的條件下，人們只能以一定的方式與一定的世界發生一定的關系，世界只能以一定的方式呈現于人。真理因而是準一的；然而以歷史主義的視野來看，隨著客觀世界與主觀世界的共同發展，人們可以并且必然以多種方式與世界發生日益全面而豐富的關系，世界向人呈現的方式有多種可能，從而真理又是開放的和具有多種可能性的。但是，抽象地談論可能性以及基于這些可能性之上的人的能動性的發揮，這是不夠的，必須將這些可能性及能動性與一定的現實歷史條件結合起來考察，我們才能真正理解人類社會的歷史，從而也才能在此基礎上理解我們的現實并把握我們的未來。

一開始，人們的需要僅限于維持肉體生存的最低限度，而滿足這種最低限度的需要的能力也是極為低下的，以至于最低限度的需要還經常得不到滿足。這時的人類實踐能力和意識水平都極其有限，人類與世界發生的關系也是極為簡單而有限的——只與世界的極小部分發生極簡單的關系，實踐活動對世界及對人類自身的影響甚微，而意識對實踐及作為實踐對象的現實世界的把握也極為簡單和有限。隨著這種實踐能力的緩慢提高，逐漸出現了畜牧業、農業、手工業，逐漸出現了較為發達的社會分工，人類逐漸擺脫了那種動物式的生存狀態，但總的來說，人類仍處于一種主要依賴于外部自然力量的被動狀態。但是，資本主義的興起卻從根本上改變了人類的生存狀態。以科學技術為代表的先進生產力與資本主義生產關系相結合，產生了巨大的、前所未有的社會力量。這種力量使^類能夠以全新的姿態面對外部世界，從而大大提高了人們認識、把握和改造外部世界的能力，但同時這種力量本身卻又成為束縛人、壓迫人的、外在的、異己的客觀力量。先進生產力所帶來的力量之所以說反過來成為束縛人、壓迫人的力量，就在于：一方面，它以強大的物質力量將人們分割、框限在一種片面的、碎片化的生存境遇之中，使無法整合成為一個整體力量的個體在強大的現實物質力量面前根本無力反抗，只能屈從于外在的物質力量；另一方面，它以科學的名義出場，形成一種物化了的自然意識，主張一種經驗主義的、實證主義的思維方式，將外部世界當成一種與人無關的永恒如此的“客觀陛”存在，從而割裂事實與價值之間的內在統一。

然而，整個世界作為人類實踐活動的歷史產物，這不僅是可以直觀得到的事實，而且可以根據實踐活動及世界本身的特性給予理論說明。前面已詳細論述了實踐的基本特性，即實踐是受動與能動相統一的對象性活動，接下來需要說明的是世界本身的特性——這里的世界，當然是指“對人來說的世界”，而人類社會本身也作為一個部分屬于這個世界。世界是一個整體，是一個包含著各種要素的、普遍聯系的有機體。作為生活于這個世界之中的人類，從來沒有、也不可能把握到作為一個整體的世界，只是在一定的歷史條件下與這個世界的部分發生關系。由于世界是一個各要素相互聯系的整體，當部分與部分之間因人的實踐活動而發生關系時——誠然人也是這個世界的部分，作為一個整體的世界也必然發生變化。當人類的實踐能力還十分低下時，人及其活動作為世界的一個極小部分，對世界的總體影響是微乎其微的，但這種實踐能力卻是不斷累積壯大的，因而人的活動對世界的影響必將不斷擴大。當人類實踐活動對世界的影響大到一定程度時，決定這個世界的重要因素更多的是人、人的意識、人的實踐，而不再主要是外部世界的盲目力 量。世界在越來越大的范圍內、在越來越準確的意義上成為人類實踐活動的產物。

但是，人要真正把握自身的命運，成為對世界負責任的主人而不是作為奴隸任由外部盲目力量的擺布，就必須在兩個方面發揮人的主觀能動性，克服和超越現有的意識形態及其產生的土壤。一方面，世界是普遍聯系的整體，只有以一種總體思維才能真正加以把握。世界作為—個整體，不可能得到絕對的把握，但人類可以通過自己的實踐不斷擴大與世界發生關系的廣度和深度，不斷將自在自然轉化為人化自然，并盡可能地將這部分人化自然作為一個整體來加以把握。如果不以一種總體思維將世界把握為一個整體，我們就會陷入對世界的碎片化的、片面的、靜止的和抽象的虛假把握之中，就會受到各種偶然性力量的擺布，從而使我們的實踐變得盲目而無力。當生產力水平低下時，人們無法形成一種對世界的總體性把握一思辨形而上學的總體性恰恰是一種虛假的總體性，從而在外部世界面前顯得軟弱無力。而在資本主義社會里，發達的生產力卻以物質力量的形式重新將人分割、框限于各自的碎片化生存境遇當中，這種碎片化的生存境遇使人們不得不以一種碎片化的眼光看待外部世界，從而在外部世界面前重新變得渺小無力。但波普卻認為科學研究只能認識具體的事物，不能把握事物的整體，他說：“在全部的意義上，整體不能成為科學研究的對象，也不能成為其他活動例如控制或改造的對象，這種情況似乎是整體主義者所沒有注意到的。”唉證主義所理解的科學恰恰是一種碎片化的思維方式，是一種物化思維的意識形態。這種為偶然性盲目力量所左右的生存方式及思維方式，不但沒有使人獲得自由，反而使人陷入被外在力量所控制的宿命當中。另一方面，堅持事實與價值的辯證的、有機的統一。只有堅持事實與價值的統一，才能達到對世界的正確認識。實證主義以科學的面貌出場。它在批判思辨形而上學的本質主義、普遍主義的同時，卻將自己奉為惟一的真理。實證主義最大的錯誤在于它割裂了事實與價值之間的統一關系，將事實與價值分置于兩個互不相干的領域。它認為，事實作為認知的對象是隔離于人、隔離于人的價值訴求的，并且只有通過確立這種隔離，認知才能排除價值干預而達到對事實的客觀陛把握。實證主義在批判思辨形而上學時卻未能對自己進行批判性反思，因而同樣陷入了獨斷。殊不知，人們對世界的認知與把握從來就不可能是剔除了一切人為因素的、絕對客觀的知識或真理，事實從來就是“對人來說”的事實，因而在事實性認知活動中不必、也不可能完全排除價值規范的維度。這樣一來，實證主義所信奉的絕對客觀的事實必然性神話就破滅了。人們所把握到的客觀必然性，其實只是人們以“如此這般的方式”把握到的客觀必然性，這種客觀必然性中滲透著人的各種主觀因素。然而，這并不是要否定必然性的客觀存在，而是說，當滲透于事實性認知活動中的人的主觀因素發生變化時，我們所把握的世界或者說向我們呈現的世界向我們顯現的方式就會發生變化，從而“對人來說的”觀念世界也就可能發生變化。當觀念世界發生變化時，受觀念引導的實踐活動必然也會發生變化，從而受實踐改造的現實世界才必將發生現實的變化。這就表明，事實并不隔離于人、隔離于人的價值訴求，事實在一定范圍內會因價值訴求的變化而呈現出不同的可能性。總之，人類總是按照自己的需要、興趣等主觀因素來把握和改造世界的，因此，人們把握和改造世界的方式也就會隨著人類需要、興趣等主觀因素的變化而變化，從而在能動的人類面前不會只有一種選擇，而會呈現出多種的可能性。實證主義以追求客觀事實的名義排除了將規范性價值維度納入到人的認知活動中來的可能性，從而扼殺了人類按照自身的需要、興趣等來把握和改造世界的能動性。

從以上分析可以看出，只有辯證地理解人類的實踐活動，才能理解以往人類社會的歷史發展，才能夠理解馬克思所說的“環境的改變和人的活動或自我改變的一致，只能被看作是并合理地理解為革命的實踐”這一論斷，才能正確地將馬克思的歷史觀理解為決定論與非決定論的辯證統一。因此，如果說馬克思哲學的根基是歷史主義的話，那么馬克思的歷史主義的根基必然是正確理解了的實踐觀。

參考文獻：

[1][英]布寧，余紀元.西方哲學英漢對照辭典[z].北京：人民出版社,2001.[英]格奧爾格·伊格爾斯-歷史主義的由來及其含義[j].史學理論研究，1998，(1).

篇（4）

司馬遷是我國西漢著名的史學家，他的《史記》被魯迅稱為“史家之絕唱，無韻之離騷”。他在《史記》一書中明白的表達了自己的義利觀。

一、“富者，人之情性”――追求物質財富是每個人的本性

司馬遷認為，每個人都具有自利的一面，這是人的一種自然本性。所謂“天下熙熙，皆為利來；天下攘攘，皆為利往”。人的本性就是對利的追求，并以此來滿足自己的欲望。司馬遷的這一觀點無疑是繼承了先秦諸子的思想，如孔子認為：“富與貴，是人之所欲也”。[1]荀子也有類似的觀點：“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所在而有也”。[2]所不同的是，司馬遷更強調欲望是驅使人民求富謀利的原動力，在《史記?貨殖列傳》中，他首先批評了老子的所謂理想社會――“至治之極，鄰國相望，雞狗之聲相聞，民各甘其食，美其服，安其俗，樂其業，至老死不相往來”是“幾無行矣”，是完全走不通的。接著他又列舉了十種社會現象以強調自己的觀點：“夫壯士在軍，攻城先登，陷陣卻敵，斬將搴旗，前蒙矢石，不避湯火之難者，為重賞使也。其在閭巷少年，攻剽椎埋，劫人作奸，掘冢鑄幣，任俠并兼，借交報仇，篡逐幽隱，不避法禁，走死地如騖者，其實皆為財用耳。今夫趙女鄭姬，設形容，攜鳴琴，揄長袂，躡利屣，目挑心招，出不遠千里，不擇老少者，奔富厚也。游閑公子，飾冠劍，連車騎，亦為富貴容也。弋射漁獵，犯晨夜，冒霜雪，馳坑谷，不避猛獸之害，為得味也。博戲馳逐，斗雞走狗，作色相矜，必爭勝者，重失負也。醫方諸食技術之人，焦神極能，為重糈也。吏士舞文弄法，刻章偽書，不避刀鋸之誅者，沒于賂遺也。農工包商賈蓄長，固求富益貨也。此有知盡能索耳，終不余力而讓財矣?！眽咽?、少年、趙女鄭姬、游閑公子、弋射漁獵者……社會上的所有人都是在利的驅使下努力奮斗，甚至是鋌而走險，觸犯法令。

在司馬遷看來，人們追求自身欲望的滿足是天經地義的，這不僅符合自然規律，而且符合一定的道義，如果人們不追求利，那么就會出現《周書》上的所謂“農不出則乏其食，工不出則乏其事，商不出則三寶絕，虞不出則財匱少”的嚴重情況。相反，如果把這幾個關系到國計民生的大事搞好了，就會出現“上則富國，下則富家”的可喜局面。由此可見，司馬遷在義利觀上是非常重視物質利益的。

二、“禮生于有而廢于無”――經濟利益是道德的基礎

司馬遷在提出了追求財富是人的本性后，又進一步指出經濟利益是道德的基礎。司馬遷非常同意管仲的“倉稟實而知禮節，衣食足而知榮辱”的觀點，并將此話簡化為“禮生于有而廢于無”。在他看來，對于個人來講，只有滿足了物質需要才能更好地行“仁義”，司馬遷并不否定思想教育和道德約束的力量，但他更強調是經濟決定著人的思想、人的道德。所謂“淵深而魚生之，山深而獸往之，人富而仁義附焉”。在這里，利是基礎，利決定著義。他舉了陶朱公和子貢等人的例子來證明他的觀點。陶朱公幫勾踐完成霸業后就泛舟商海，他“十九年之中三致千金，再分散與貧交昆弟”。司馬遷稱其為“富好行其德者”。而對于孔子“七十子之徒”中“最為饒益”的子貢，司馬遷認為：“夫使孔子名布揚于天下者”，是“子貢先后之也”，并稱他為“得勢而益彰者”。在這里，司馬遷一方面指出了道德觀念受物質利益制約，另一方面也反映了封建道德有其虛偽的一面，它是供財富占有者，供權勢者們經常涂用的一種美麗的脂粉，誰有錢有勢，誰就有道德。[3]《游俠列傳》里說的很明白：“鄙人有言曰：‘何知仁義，已饗其利者為有德’。故伯夷酉鬼周，餓死首陽山，而文武不以其故貶王；盜跖暴戾，其徒誦義無窮。由此觀之，‘竊鉤者誅，竊國者侯，侯之門仁義存’非虛言也?！边@里的言辭雖不無偏激，但它卻清楚地揭示出了道德對經濟的依賴，和剝削階級的所謂道德的虛偽性、欺騙性。

三、“以禮義防于利”―― 用道德來調控人們對物質利益的追求

司馬遷一方面強調物質利益決定道德，另一方面也主張用道德觀念去防止單純追求物質利益所帶來的弊端，主張用“義”來調控人們對“利”的追求。他在《平準書》里強調“以禮義防于利”，即主張用禮義道德去規范限定人們逐利的行為，而不能允許社會成員隨心所欲地去追求物質利益。[4]

司馬遷雖然鼓勵人們求富，但如何求富，司馬遷有他自己的主張，那就是 “本富為上，末富次之，奸富最下”。司馬遷肯定那些依靠自己的勞動力致富的手段，否定非“治生之正道”的“奸富”或“惡業”，如“掘冢”、“博戲”之類?？梢?，司馬遷提倡的是有道德內涵的富，是依靠合法正當手段的富，反對的是不擇手段的富，是不合道義的奸富。

值得注意的是，我們從《史記》的選材上也可以看出司馬遷的義利傾向，他充分肯定和贊揚重義輕利、重義輕生的游俠、忠臣、良將和義士，并為他們單獨列傳。如他為“義不茍合當世”的游俠立傳，只因為他們“言必信，行必果，諾必誠，不愛其軀，赴士之厄困”。此外，他還在《伯夷列傳》中歌頌積仁潔行，寧肯餓死卻不食周粟的伯夷、叔齊；在《晉世家》中歌頌忠誠主事，重義守信，不負所托，從容赴死的公孫杵臼和程嬰。在《田單列傳》中，他歌頌齊畫邑賢人王蟲蜀“與其生而無義，固不如烹”的守義不屈等等。所有這些，都反映了司馬遷對義行為的贊賞和追求。當義和利發生沖突時，司馬遷會毫不猶豫的站在義的一邊，司馬遷的義利觀的精髓也正體現在這里。

綜上所述，司馬遷的義利觀非常清楚和明白：第一，肯定了追求物質財富是每個人的本性；第二、認為道德意識以物質世界為基礎；第三、強調要用“義”，即道德去規范人們對物質利益的盲目追求。

參考文獻：

[1]《論語?里仁》

篇（5）

哈貝馬斯一生的主要作品中（如《公共領域的結構轉換》、《交往行動理論》和《包容他者》等）都貫穿有一條主線，即用推理或邏輯方法來論證話語政治的社會政治狀態。哈貝馬斯的這種政治理論是對法蘭克福學派社會批判理論的延續，其主要觀點是通過交往行動中主、客觀的內外聯系得以體現，同時彰顯人的主體性，以此來確定個人與外在世界的關系。這種關系一旦被確定后，就會逐漸延伸到社會政治領域，通過對個人話語權的尊重來建立一種人與人、或人與國家之間的合理關系。

哈貝馬斯話語倫理的基本思想

作為西方當代著名思想家，哈貝馬斯的話語倫理學對整個人類社會都產生了重要影響，目前已被西方學者視為經典，在社會哲學和倫理學領域中被廣泛采用。哈貝馬斯的話語倫理學是建立在交往哲學基礎上的。哈貝馬斯話語倫理中的核心問題是交往合理性這一中心概念。哈貝馬斯認為，現代社會的存在由三種不同媒體維持著：一是貨幣。貨幣要同現代市場經濟體制相適應；二是權力。權力要同逐漸強化的現代官僚體制相適應；三是語言。語言要同生活世界的日常交往相適應。

哈貝馬斯認為，權力和貨幣在現代社會中有其存在的合理價值，但是在現代社會中最具有交往合理性的則在于語言行為之上。在交往過程中，人們能夠相互理解、協調，其共同行為逐漸達到一種合理性。

哈貝馬斯話語倫理中最基本的原則是要實現普遍化原則。在使用話語實踐倫理原則時，要保證該原則被應用并最終得以實現。在應用和實現這兩個前提條件下，哈貝馬斯探討了交往合理性的途徑。他認為主要途徑可分為三條：第一，進行對話時要選擇恰當的語言。哈貝馬斯認為，要想達到溝通、理解的目標，需要讓導向認同歸結到相互理解之中。說者要想讓自己所說的話被聽者很好地理解，需要選擇一種較好的表達方式。只有說者在表述時有一個真實意向，才能讓聽者理解其意思。同時，說者在選擇語言時要慎重，只有這樣才能讓說者和聽者雙方都接受，從而達到共同的認可。第二，要承認和尊重一定的規范標準。哈貝馬斯認為，在市場和其他領域里要建立起一種人與人之間的正常秩序，并認可社會中存在的共同標準。所以他認為，要想建立這種規范的標準，需要遵守普遍原則，從而將其應用、實現同話語實踐理論原則結合起來。第三，需要建立良好的對話交往環境。哈貝馬斯認為，在交往過程中，這種具體的交往行為與主、客觀世界有必然聯系。交往行為的背景假設表現在具體的生活世界中，同時還具備信念儲備的作用。生活世界主要包括三個方面的內容：文化、社會和人格。其中，文化是社會進化的標志。文化再生、社會整合及人格形成的過程也代表著生活世界的生產和再生產過程。所以，要想實現交往行為的合理化并建構合理的交往模式，在承認和重視規范標準的情況下，需要在交往過程中選擇恰當語言，同時在具體的交往環境建立良好的對話。

“話語政治”的基本內核

哈貝馬斯話語政治的核心是通過自我中心化的政治進程來建構主體的政治模式，讓個人積極有效地參與決策過程，以此實現個人的權力。在建構話語政治理論時，要將話語理論作為前提條件，而最基本的前提是建構話語權的無范式社會模式。哈貝馬斯認為，要想實現交往的合理性，必須讓聽者和說者在進行交流時始終保持某種一致性，其目的是為了恢復正確主張的公正性和真實性。

哈貝馬斯不是簡單地將話語理論視為最基本的政治目的。話語政治的核心目的是深層次地解構話語霸權社會，最終徹底否定權威社會。在此過程中，將話語倫理作為過渡產物，讓個人倫理逐步向公共話語過渡，以此來協調個人意見與公共理性，進而使主體向客觀世界逐步過渡。同時，作為一個可靠的正義形式，客觀世界為主體的相互聯系提供了必要背景。在話語政治理論中，要在合作基礎上把交往行動作為過渡，因為交往理論必須具備合作這一特定基礎。通過合作方式，讓個人之間的交往成為具有普遍性的公共理性的重要部分。

哈貝馬斯話語權思想價值體系的時代內涵

“話語政治”觀及其對傳統政治觀的批判。在建構合理的政治社會方面，學術界有很多理論，但是在對傳統政治理想的評價方面，哈貝馬斯的評價理論則比較獨特。這是因為哈貝馬斯在分析傳統自由主義政治思想的過程中發現，傳統理論總是將個人從社會中分離出來。傳統理論認為，個人是一種獨立和封閉存在的單個形式，認為這種規范體系是一種單向形式。但是哈貝馬斯認為，實際上并不存在這種所謂的單向形式的規范體系。他主張把馬克思的社會關系倫理同自由主義理論通過交往行為理論結合起來。

哈貝馬斯在建構理論時并沒有理會傳統政治理論中康德式的理論。康德在實踐性理論中強調，在建構社會完美政治中，個體道德的自律有其充分的必要性。但哈貝馬斯認為，康德式自律強調的是如何實現個體形式，且這種形式是通過犧牲個體的交往功能而得到的。在強調主體的外在關系上，哈貝馬斯認為，只有強調公眾商談聯系主體的職能，才能確定主體權利關系，同時尊重個體的自由裁量權，最終才能實現個體權力與集體合理性之間的和諧關系。

“話語政治”觀的辯證分析。首先，話語政治有其獨特優勢，主要表現在確立權力的交互承認體系，在社會話語語境中設置個人權力，并在社會狀態中認可個人權利。對此，福柯認為，權力形成于一種相互交錯的網絡中。權力是一種具體的社會關系，也是一種相互交錯的復雜網絡，而不是從上而下的單向控制。這是一種網狀關系，在其中，每個人都處于一種服從地位，但是又在運用具體權力。在這種具體關系中，個人是權力的運載工具。在此過程中，通過雙向或多向的關系網絡來合理調節個人權力與他人權力。在個人權力得以實現的過程中，要讓個人在集體或社會中逐步交流，從而達到一種共同的認同。

其次，哈貝馬斯在其話語政治理論中強調契約論。哈貝馬斯式契約論注重的是對個人認同的一種尊重，但是契約論并不能完全解決契約本身的強制性問題。許多契約不能充分合理地展示契約簽訂者的意圖，讓部分人的利益受到損害，同時讓其他人輕松獲得意外收獲。話語政治社會理論能夠讓公民之間進行必要的交流，同時實現個人權利，并能照顧他人的具體權利，只有這樣才能防止那些不公平的獲益狀況。

再次，哈貝馬斯的話語政治理論的核心是堅持普遍準入原則。即在話語政治社會中，要提倡一致平等地對待所有人的意見。這就要求在哈貝馬斯提倡的話語政治社會中通過開放的方式接受一切的人或事物。在解決問題時，要通過討論的批判方式來獲得。同時，嚴格限制公共權力的范圍，以避免個人的話語權被公共權力侵犯。進行公眾討論時，要將這種意志逐漸向理性過渡。通過公開競爭的方式來展示私人觀點，同時照顧所有人的利益。

如果想讓主體之間的話語進行過渡，需要通過公開的社會討論來實現。在這種討論過程中，可以充分表達個人的話語，并且保證相應的個人權力。但是哈貝馬斯的話語政治理論在思想方面也存在較為明顯的不足，主要是缺少政治理論，即忽略了政治社會本身也是物質生產的產物。哈貝馬斯忽略了物質的交往形式，進而導致交往基礎的缺失。

公民權利在“話語政治”環境中得以實現。實現關于公民的權利，哈貝馬斯在其話語政治社會理論中總結出如下觀點：實現公民權利的前提是在交往過程中構建相互的主體。在一些政治話題的討論形式中，公民通過參與方式表達個人意見，同時要將這些討論集合成為大家都認同的理性形式，最終才能被其他人所認同。對于決策者來說，這些理性話題能夠給予他們一定的參考，其實決策者也有可能會參與到這種共同的話題中，這樣就能在政府的施政工程中體現公民權力。并且，公民的這些理性話題要最終通過具體的立法形式得以確定。所以可以說立法并不是政治意志的結果，而是大家理性協商的結果。法律文本的保障協議，其實就是這種理性之間的一種話語交換。

哈貝馬斯認為，為了充分實現公民的話語權，需要從以下兩個條件著手：第一，保證每個參與者都是以自由身份出現。只當他擁有這樣的權力后，才能堅持其立場；第二，在知識權力方面。為了實施這種理性話題，需要經過反復思考，并且最終獲得大家的贊同。

結語

篇（6）

她們是一家名叫麻布袋的互聯網金融公司的創業人，這家以農業為重點的P2P公司正在加速起跑的突破期，她們己經記不清有多少個夜晚是盯著屏幕度過，有多少次會議控制不住地對著下屬咆哮，又有多少次在享受喜悅的五分鐘之后就開始下一輪焦慮。

她們其實是典型的“自我苦吃”。己經實現的財富足以令她們“美美容養養花，沒事去趟溫哥華”；己經獲得過的影響全國行業規則的工作業績，也足以令她們此生驕傲。

她們曾經早早立愿四十歲退休，做一個云游四方的老太婆?？墒?，很快又發現“人生最大的失落是閑著”。于是她們又一次把自己扔進創業的煉爐，像個真正的女漢子那樣沖鋒陷陣，顧不上花容失色，忘記了我本嬌娥。

她們是中國一個階層中的一份子，總在撕扯中前行。撕扯他們的，一邊是入世的成功，一邊是出世的向往。比如：

【1、一邊是馬云，一邊是星云】

一邊是馬云、馬化騰、扎克伯格們的創業故事，財富、夢想、活著就是要改變世界的熱血燃燒。當然還有種種成功學的鋪天蓋地，如果沒有事業，人生的價值如何體現？

而另一面又是星云大師、凈空法師們的勸世恒言，人生本修行，萬般皆身外，何必苦苦相爭？

【2、一邊是位子，一邊是孩子】

無數的文章在提醒：陪孩子一起成長吧，一生只有這一次?？墒怯钟袩o數文章在提示，人生需要定位，更需要上位，想要老婆孩子熱坑頭，就騰出你的位置吧。

【3、一邊是超人，一邊是老人】

你會在夜里夢到老人離你而你，驚醒過來，淚濕枕巾。你恨不得從此陪伴他們身邊，陪伴他們最后的旅程。

可是，擦干眼淚，對著梳妝臺你又想起今天要安排的一件件任務，你得做個超人，向上下證明你的能力。問候的電話，還是晚上再打吧。

【4、一邊是上流，一邊是逐流】

你痛恨腐敗、藐視權威、嘲諷馬屁，你心里住著一位清高上流的你。但每當機會來臨，你立即苦思可以利用的關系、向握著權力的人表達由衷的敬意、想方設法用最安全的辦法把它“搞定”。你發現，此時那位上流的你，正在閉目養神，不聞不問。

【5、一邊是同學會，一邊是追悼會】

同學會的真正意義并非“拆散一對是一對”，而是人生比較和刺激。當年并排坐的小伙伴，如今己經分出了三六九等，有的春風得意，有的落寞失意。好在比賽尚未結束，趕緊迎頭努上，下次一定要錦衣豪車，把那些錢多人賤的土豪比下去。

只有到追悼會，才驚覺生命脆弱，萬貫身家終究黃土一杯?；钪囊饬x又在心中翻騰，還要這么拼嗎？

【6、一邊是養老，一邊是怕老】

你總是描繪美好的退休生活，種花養魚周游世界。但你又時時擔心，貨幣會不會巨貶？資產會不會縮水？冬天三亞夏天新西蘭的計劃是不是有保證？

更重要的是，如果真的老了，是不是就討人嫌了？被別人說老，很痛苦吧？那么，為了美好的養老，還得再拼一拼。表現出精力充沛的樣子，至少要看上去的很年青！

【7、一邊是庭院，一邊是田園】

你向往藍天白云的田園，總想像個農民一樣過一回純天然、原生態的人生。包括“舌尖上的中國”在內，每當看到或明或暗講述回歸自然的故事，都會讓你怦然心動。

但你又向往花園和別墅，庭院深深，明星作鄰，也不枉此生。所以，還得拼。

【8、一邊是“在路上”，一邊是“故鄉”】

篇（7）

啟蒙運動認為，理想的人應該是擺脫了宗教迷信，充滿理性，具有自主性的人，應該是自身命運的唯一主人以及其所處世界的主宰。此時，“思維著的理性成了衡量一切的唯一尺度”。同時，自然科學的巨大進步似乎在昭示著認知主體與行為主體所擁有的至高無上的能力。恰恰是種能力，也只有這種能力才被看作是人類理性的基礎和象征。哈貝馬斯有力地抨擊了科技理性所致的現代教育目的。他認為這種受實證科學支配的理性思維堅持著單純直接的思想，缺乏主體的價值尺度，培養出來的人的認識局限于重復，思想只是同義反復；在完全被技術理性統治的世界中，不但人與自然相異化，人與人之間也相互異化，其結果是削弱或吞沒了主體間的合理的相互作用，即交往行為；而且。在完全被技術理性統治的世界中，人完全變成了工具，完全屈從于技術社會的統治。具有這種“單純直接性思想”的人沒有作為一個世界進入行為者反思的視野，他們的行為只是為了作出來給人看的所謂“劇場化行為”(dramaturgical action)，這種虛偽的完美角色扮演，必然會使人一直處于內心斗爭和痛苦之中，無法與別人真正地溝通和交流?？傊?，受科技理性統治的現代教育目的“并沒有增強人的本質力量，實現人的普遍自由。相反，技術本身成為了自律的總體性的統治力量，成為扼殺人的自由和個性的異化力量?！?/p>

同時，哈貝馬斯又站在“交往理性”哲學的高度，以交往行動理論為基礎提出了目的合理性與交往合理性相平衡，以人際關系和諧、個性自由解放為目標的后現代主義教育目的。不僅如此，哈貝馬斯還對如何達到其教育目的作了理想的預設。

第一，使學生獲得進行語言理解的“交往性資質”。哈貝馬斯認為語言理解在交往中占據核心地位，他指出：“達到理解的目標是導向某種認同。認同歸于相互理解、共享知識、彼此信任、兩相符合的相互依存。認同以對可領會性、真實性、真誠性和正確性這些相應的有效性要求的認可為基礎?！薄皩⑸鲜鏊狞c展開就是：言說者必須選擇一個可領會的表達以便說者和聽者能夠可以相互理解；言說者必須有提供一個真實陳述的意向以便聽者能分享說者的知識；言說者必須真誠地表達他的意向以便聽者能相信說者的話語；最后，言說者必須選擇一種本身是正確的話語以便聽者能接受之，從而使說者和聽者能夠在以公認的規范為背景的話語中達到認同。

第二，建立主體的學習機制與自我同一性。交往合理性的建立依賴于主體的交往性資質的獲得，而交往性資質的獲得則依賴于主體的學習機制。在哈貝馬斯看來，主體的學習不僅包括認知與技術學習過程，也包括道德和實踐學習過程，后一個維度的學習過程導致交往性資質的獲得和自我同一性的建立。哈貝馬斯認為，以個體的道德發展為宗旨的學習機制使學生獲得交往性資質并不斷推動著學生個體的主體性的發展，這對師生之間、生生之問的交往合理性的建立是非常重要的。

第三，建立主體間性。哈貝馬斯強調的主體間性是自主的、平等的。主體間性的建立的倡導，暗示著以個體的主體性為前提的平等的、合理的師生間的“主體――主體結構”應當取代傳統的師生間的“主體――客體結構”，使學生在教育教學活動中的主體地位得以提升。在哈貝馬斯看來，只有當學生的主體地位真正被確立下來并且其主體性在不斷地被以個體的道德發展為宗旨的學習機制所推動時，師生之間主體間性的建立才完全有可能。例如在師生交往研究中，應特別注意對學生的研究，破除教師的權威地位，消除師生之間的隔閡，加強師生之間的交流與對話。通過對話，產生了“作為老師的學生或作為學生的老師?！睅熒g通過對話達到相互理解、共融。

哈貝馬斯后現代主義教育目的對當代教育啟示

遵循啟蒙思想的現代化進程，現代教育把培養具有科技理性(工具理性)的兒童作為自己的教育目標，并用嚴格的科學尺度和精確的數學公式規定著人的全面發展方向和內容，英國哲學家洛克說：“理性應是我們最高的法官，應當指導所有事物?！崩硇猿蔀榻逃康牡闹饕獌r值取向，在課程設計及內容構建、教學理念和教學方式方面，無不體現對人的“理性能力”“理性品質”培養的重視。在以工具理性為基礎的現代教育目的引導下，教育的功利性、工具性被過分加強。學校教育日益與生活相脫離，出現了“生活世界”被“科學世界”所殖民化的傾向，主要表現在：一方面，學校教育教學活動專注于某種既定目標與達到目標之手段間的聯系，以成功為其取向，以合理謀劃為其特征，這樣的行為模式顯然帶有明顯的功利主義色彩，即行為者，無論是教育者，還是受教育者總試圖以最小的代價獲取最大的成功；另一方面，學校教育教學活動還必須服從于“扭曲的交往行為”所造成的社會秩序。對技術效率與功能關系的崇拜的代價是對人的獨立性與自主性的剝奪。教育活動中師生之間人際交往的情感成分越來越少了，一切帶有個人性質、個人特征的“不可計算”的要素都被排除于教育系統運行之外，教育者和受教育者都變成了教育這一龐大系統中某一特定部分的功能負載物。教師是發號施令者，學生只有一味地被動靜聽，完全變成了教師所代表的成人主流文化知識的接受者和容納器。學生以讀死書、死讀書為榮。高分低能者和缺乏獨創個性者普遍存在，成為現行教育的惡果，阻礙教育發展的頑癥。

人類教育思想發展到今天，已經超越了兩兩對立的，水火不容的歷史，進入了不同教育思想既相互對立又相互兼容，既相互批判又相互吸收的新階段。哈貝馬斯對以科技理性為基礎的現代教育目的的反思、質疑、批判與改造對于現代教育向“未來教育”的嬗變無疑是一種觸動。對于處在發展中階段的來講既非簡單地將其斥之為“胡言亂語”斷然拒絕，也不能不加分辨和批判地全身心地擁抱。

篇（8）

在資本主義社會,異化現象普遍存在。異化是指原本屬于人的東西或人活動的結果,在人的對象化活動過程中,取得了獨立性,并反過來成為制約人、統治人的力量。馬克思充分的意識到這一現象,并在他的《1844年經濟學哲學手稿》和《資本論》等著作里做了逐步深入的闡述,形成了著名的異化理論。馬克思的異化理論主要分為兩個時期――早期的異化勞動理論和晚期的拜物教思想。

一、馬克思的異化理論

(一)早期思想――異化勞動理論

馬克思在其著作《1844年經濟學哲學手稿》中,把異化和勞動結合起來,從人類活動的主導方式――物質生產來說明異化,從而闡述了著名的異化勞動理論。在這部著作中,馬克思指出異化是指原本屬于人的東西或人活動的結果,在人的對象化活動過程中,取得了獨立性,并反過來成為制約人、統治人的力量。他主要從以下4個方面揭示了異化的規定性:一是勞動產品的異化。這是異化最直接的表現。勞動產品作為勞動的結晶,是人的本質的對象化,這樣勞動產品本應屬于勞動者,但是在資本主義條件下,勞動產品不屬于工人而屬于不勞動的資本家。因此,馬克思說“勞動所生產的對象,即勞動產品,作為一種異己的存在物,作為不依賴于生產者的力量,同勞動相對立”,即工人生產的勞動產品和財富越多,他就越貧窮,“物的世界的增值和人的世界的貶值成正比。”在這一異化狀態下,工人生產的勞動產品越來越多,那么他自身異化的程度就越深。二是勞動活動本身的異化。這是勞動產品異化的根源所在。馬克思指出,勞動本來是人的本質,是一種自由自覺的創造性活動。人在勞動中得以肯定自己的本質,自由的發揮自己的體力和智力,這樣勞動理應是自愿的行為。但是在資本主義條件下,由于生產資料私有制,工人除了擁有自己的勞動力外,一無所有,因此,為了生存,工人不得不把自己的勞動力當作商品出賣。正如馬克思所說“他在自己的勞動中不是肯定自己,而是否定自己,不是感到幸福,而是感到不幸,不是自由的發揮自己的體力和智力,而是使自己的肉體受折磨,精神遭摧殘?！边@正是工人的自我異化過程,也就是在這一勞動過程中,工人與自己的生產行為的關系形成了異化。三是人的類本質的異化。人的類本質是自由自覺的創造性的活動,但在資本主義條件下,人的勞動蛻變成外在的、強制性的、自我折磨和自我犧牲的謀生活動,于是造成了人和自己的類本質相異化,人的類本質變成人的異己的本質,人變成了喪失人類本質的人。由于這種情況,使得作為人的生存環境的自然、自己的身體以及自己的精神活動和人的本質都同人相異化。四是人與人相異化。這是人同自己的勞動產品、自己的生命活動、自己的類本質相異化的“直接結果”。因為,人同自身的關系只有通過他人的關系,才能成為對象性的現實關系,當人同自身相對立的時候,他必然同他人相對立,因此,導致人與人之間的沖突和冷漠。在這里生活對于工人來說是手段而不是目的。因為在異化勞動條件下,工人已經被完全異化,他在審視與其他人的關系時,是從自己作為工人的角度出發的。

馬克思在闡述勞動異化的4種規定時,又做了更深入的分析,他認為勞動產品的異化屬于“物的異化”,他只是異化的外在表現形式,而勞動活動本身的異化和人的類本質的異化則屬于人的“自我異化”,他是異化的深層規定性和實質。人與人相異化是異化的核心內容。這導致了資本主義條件人的片面性發展,人失去了人之為人的本質屬性,完全作為附屬物存在。他們不會追問人生的意義,這是資本主義罪惡統治的表現。馬克思帶著對異化的追問,在后來的著作里對異化又加以分析。這就形成了關于各種拜物教的理論。

(二)晚期思想――揭示拜物教的本質

馬克思在異化勞動理論的基礎上又對資本主義社會的社會意識進行深刻分析,提出了拜物教思想。他在巨著《資本論》中系統的論述了商品拜物教、資本拜物教、貨幣拜物教等資本主義社會特有的社會意識。所謂“拜物教”其本來含義是把自然界中的某一物當作神靈來崇拜的原始宗教或迷信,在資本主義社會中,人們把商品、貨幣、資本等看成仿佛具有自己生命并支配人的神秘物,并且加以頂禮膜拜。馬克思通過對資本主義社會的分析,揭示了商品拜物教的根源在于“商品形式在人們面前把人們本身勞動的社會性質反映成勞動產品本身的物的性質,反映成這些物的天然的社會屬性,從而把生產者和總勞動的社會關系反映成存在于生產者之外的物與物的社會關系,由于這種轉換,勞動產品成了商品,成了可感覺而又超感覺的社會的物?！奔瓷唐钒菸锝淌莿趧赢惢@一事實在人們頭腦中歪曲的反應,也是異化的表現――資本客觀表現為獨立的物的力量。商品拜物教的本質是,其把人們自身勞動的社會性質,表現為商品的物的性質,把人們在生產中的社會關系,表現為處于他們之外的物與物之間的關系,即人與人之間的異化關系在意識中的物化。馬克思指出,在資本主義社會中,人與人之間的社會關系這樣被顛倒地反映出來的現象不僅表現為商品拜物教,而且更表現為貨幣拜物教和資本拜物教。

馬克思的異化理論所揭示的各種各樣的拜物教思想的本質,正是對資本主義社會意識形態的批判。由于資本主義社會關系的本質就是資本家對工人的無情剝削和壓榨。這反映了資本主義意識形態是一種統治和壓迫人而使人失去自由的工具。據此,馬克思通過拜物教揭示了資本主義意識形態的內涵。馬克思的異化理論從根本上講是一種以人的生存為關注點、以人的解放為核心的批判的、革命的、實踐的哲學。從隱性的層面上看,他蘊涵著一種文化哲學立場。而在外顯的層面上,馬克思主要是從物質生產的角度闡述異化勞動,他關注更多的是對現實社會的政治、經濟批判。當然這與馬克思所生活的時代背景有很大的關系。具體來說,馬克思生活的時代,人類所面臨的主要問題是政治壓迫和經濟剝削所導致的人與人之間的不平等和沖突,因此,在現實的層面上,消除資本主義社會的政治壓迫和經濟剝削成為主要任務。馬克思的異化理論關注的是人的生存狀況,這對中國的意識形態建設也有啟發性。

二、馬克思的異化理論對中國意識形態建設的啟示

意識形態作為非常敏感的話題。有人通過對異化理論的分析,認為意識形態是源于人而反作用于人的統治力量,提出意識形態也有異化的一面。馬克思認為意識形態作為實踐的產物和導向,本質上體現著階級社會中人自身的生存狀態。中國社會的主流意識形態是以理論為指導的社會主義意識形態。我們要始終堅持以人為本,促進人的自由而全面的發展,對人民群眾的生活給予切實得人文關懷,不斷地提升人們的精神境界,使自身成為人的生命活動的內在要求而不是異己力量。那么面對當今社會各式各樣的思潮,我們所該做的就是堅持用社會主義意識形態來整合社會思潮和引領人民群眾。

這已經取得了一定成效,改革開放以來,中國的社會主義意識形態建設不斷發展,廣大人民群眾緊緊團結凝聚在中國特色社會主義偉大旗幟下,有力地促進了中國特色社會主義事業的蓬勃發展。在新世紀新階段,黨的十七大鮮明地指出:“解放思想是發展中國特色社會主義的一大法寶,改革開放是發展中國特色社會主義的強大動力。”我們繼續解放思想,堅持改革開放,勇于變革和創新,思維不能僵化,不為任何風險所懼,不為任何干擾所惑。只有這樣,才能更好地解決中國特色社會主義事業發展面臨的諸多問題、各種矛盾,最終達成新認識,不斷為社會主義意識形態的發展增添活力。

中國當今逐步形成了以為指導思想、中國特色社會主義共同理想、以愛國主義為核心的民族精神和以改革創新為核心的時代精神、以社會主義榮辱觀作為基本內容的社會主義核心價值體系。社會主義核心價值體系是社會主義意識形態的本質體現,代表著中國社會的主流價值觀,代表了建設中國特色社會主義所需要的文化認同和價值追求,具有其他價值體系不可比擬的生命力。建設社會主義核心價值體系,我們始終堅持指導地位,用中國化理論成果武裝全黨、教育人民,用中國特色社會主義共同理想凝聚力量,用以愛國主義為核心的民族精神和以改革創新為核心的時代精神鼓舞斗志,用社會主義榮辱觀引領社會風尚。這為中國社會主義意識形態建設指明了方向,有力促進了社會主義意識形態不斷向前發展。這就要求我們大力推進意識形態建設工作,做好宣傳,重視思想政治工作,防止各種思潮對中國主導意識形態的腐蝕,堅定信念,與時俱進的發展。

參考文獻:

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作為個性化理論的馬克思哲學就是實踐唯物主義，馬克思明確地把自己的哲學稱為“實踐的唯物主義”，以區別于舊唯物主義。馬克思實踐唯物主義的創立是哲學史上的一次偉大變革，它克服了以往唯物主義和唯心主義的不足，對人類思想的發展產生了深遠的影響。馬克思是在繼承和發展前人理論成果的基礎上不斷超越自我。最終建立起完整的實踐唯物主義體系的。我們認為。馬克思實踐唯物主義的邏輯路徑包括萌芽、確立、構建核心內容三個重要的階段。

一、萌芽：《1844年經濟學哲學手稿》的“勞動”理論

實踐唯物主義的創立不是一蹴而就的，而是經歷了一個漫長而曲折的過程。馬克思實踐唯物主義的發端，最早可以追溯到馬克思著名的《1844年經濟學哲學手稿》（以下簡稱《手稿》），《手稿》中的“勞動”理論的提出，可謂是馬克思實踐唯物主義的萌芽。

在《手稿》中，馬克思還沒有完全擺脫費爾巴哈人本主義的影響，在馬克思看來，人是類存在物，人的本質是勞動，而勞動是自由自覺的活動，這種自由自覺的活動構成了人類活動最基本的內容。在《手稿》中，馬克思把人類的勞動分為兩類：一類是作為人的“類生活”的對象化勞動，另一類是私有制下的異化勞動。對象化勞動是指人類在改造自然的過程中對自然界的占有和改造，它是人類存在和發展的基礎，是人的本質的集中體現。正如馬克思所說：“勞動這種生命活動、這種生產活動本身對人來說不過是滿足一種需要即維持肉體生存的需要的一種手段。而生產活動就是類生活?！薄皠游锖妥约旱纳顒邮侵苯油坏?。動物不把自己同自己的生命活動區別開來。它就是自己的生命活動。人則使自己的生命活動本身變成自己意志的和自己意識的對象。他具有有意識的生命活動。這不是人與之直接融為一體的那種規定性。有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區別開來。正是由于這一點，人才是類存在物。”這樣就明確地把人的生命活動與動物的生命活動、人的勞動與動物的本能活動區別開來了。人在類本質的支配下，通過勞動創造對象世界，在創造世界的同時，也在不斷地完善自我。正如馬克思所說：“正是在改造對象世界中，人才真正證明自己是類存在物。這種生產是人的能動的類生活。通過這種生產，自然界才表現為他的作品和他的現實。因此，勞動的對象是人的類生活的對象化：人不僅像在意識中那樣在精神上使自己二重化，而且能動地、現實地使自己二重化，從而在他所創造的世界中直觀自身?！比耸穷惔嬖谖铮瑢ο蠡瘎趧邮侨怂赜械模侨藚^別于動物的重要標志。在對象化的勞動中，人的對象化勞動的終點，不是創造外部世界而是創造自己。但在改造對象世界的同時，人也將自己的本質凝結到勞動產品中，因此，人們可以在勞動中確證自己的本質，證明自己是類存在物。

勞動理論的提出在馬克思實踐唯物主義的創立過程中具有非常重要的意義，它成為馬克思實踐唯物主義的理論萌芽。馬克思把人的本質歸結為勞動，即自由自覺的活動。在馬克思看來，人類社會是在人的勞動的基礎上產生和發展的。人類社會的歷史，也就是人改造自然的歷史。馬克思在這里看到了勞動在人類社會發展中的重要作用，從某種意義上說，這就為馬克思提出科學的實踐理論奠定了堅實的基礎。

二、確立：《關于費爾巴哈的提綱》的“實踐”理論

馬克思在深入分析國民經濟學之后，得出了勞動是人的本質的結論。勞動是聯結人與自然的紐帶，人通過勞動與自然發生關系。馬克思的新哲學是以改造世界為目的的。改造世界不能憑空想象，必須以勞動為基礎付諸實際行動。后來，馬克思進一步意識到改造世界的活動不只是作為人類早期活動形式——勞動。因此，在《關于費爾巴哈的提綱》（以下簡稱《提綱》）中，馬克思就順理成章地提出了實踐的概念，第一次系統地闡述了實踐的基本觀點，標志著實踐唯物主義的真正確立。

《提綱》的第一條馬克思就重點闡述了實踐的觀點。“從前的一切唯物主義（包括費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點是：對對象、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當做感性的人的活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解?！瘪R克思在這里批評舊唯物主義只是把客觀事物作為自在存在之物，是與人的實踐沒有任何聯系的、孤立的直觀對象：沒有從人的實踐方面去理解客觀世界以及人與外部世界的關系；沒有看到人在認識世界和改造世界中的能動性。人的能動性被舊唯物主義忽略了，但卻被唯心主義大肆發揮。“和唯物主義相反，能動的方面卻被唯心主義抽象地發展了，當然，唯心主義是不知道現實的、感性的活動本身的?！比说哪軇有员晃ㄐ闹髁x抽象的發展和片面的夸大，人成為無所不能的人。在馬克思實踐唯物主義誕生之前，所有哲學的共同缺點是沒有真正理解實踐。針對舊唯物主義，其學說具有直觀陛的缺點，馬克思明確指出實踐具有能動性；針對唯心主義不理解“真正現實的、感性的活動本身”，其學說具有抽象性的缺點，馬克思明確指出實踐具有客觀性。在馬克思看來，實踐就是主體的“能動的”“現實活動”、“感性活動”、“客觀活動”。

理論來源于實踐，但實踐又需要理論的指導。人們從事實踐活動時，總是以一定的思維活動為前提，而思維活動又有正確與錯誤之分，區分正確與錯誤的標準是什么？在馬克思看來只有實踐，也只能是實踐?！叭说乃季S是否具有客觀的真理性。這不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現實性和力量，自己思維的此岸性。關于思維——離開實踐的思維——的現實性或非現實性的爭論，是一個純粹經院哲學的問題。”“全部社會生活在本質上是實踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決。”馬克思的新唯物主義與舊唯物主義的最大區別就在于實踐性，“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改造世界”。馬克思強調哲學家不能僅僅滿足于解釋世界，更重要的是改變世界。從《提綱》來看，馬克思在哲學上所實現的變革是對傳統哲學的總體性變革，用實踐把主體與客體有機地結合起來，以克服唯心主義只從主觀方面去理解和舊唯物主義只從客觀方面去理解的不足。實踐從此成為馬克思唯物主義的首要觀點和理論基礎，同時也標志實踐唯物主義理論體系的基本形成。

三、構建核心內容：《德意志意識形態》的“物質生產”理論

實踐是人們能動地改造對象世界的雙向對象化活動，物質生產是人們為了能繼續存在和發展而進行的改造（下轉第207頁）（上接第203頁）物質世界的實踐活動。實踐是人們改造對象世界活動的總稱，而物質生產只是人類實踐活動最重要的一種形式，是實踐的具體化。馬克思在批判費爾巴哈的直觀唯物主義時就明確指出：“他沒有看到，他周圍的感性世界絕不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業和社會狀況的產物，是歷史的產物，是世世代代活動的結果。”“這種活動、這種連續不斷的感性勞動和創造、這種生產，正是整個現存的感性世界的基礎?！瘪R克思實踐唯物主義基本形成后，在《德意志意識形態》（以下簡稱《形態》）中對實踐的最基本形式——物質生產作了系統的闡述，建構了實踐唯物主義的核心內容——物質生產理論。這既是實踐唯物主義理論的完善，也是馬克思創立實踐唯物主義的真正目的、理論旨趣和關鍵所在。

現實的人的存在是人類社會存在和發展的前提條件，離開人來談人類社會是毫無意義的。在馬克思看來。“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。因此，第一個需要確認的事實就是這些個人的肉體組織以及由此產生的個人對其他自然的關系”。對現實生活中的人來說，面臨的第一問題就是生存問題，也就是解決基本的生活需要。如果基本的生活都無法保障，就很難想像人們會有心情去做別的事情，就談不上創造歷史，更談不上追求自由，實現人的全面發展。馬克思明確告訴我們，“我們首先應當確定一切人類生存的第一個前提，也就是一切歷史的第一個前提，這個前提是：人們為了能夠‘創造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西”。顯然在這里，馬克思關于人類歷史的發展基本條件的思想，已經超越了自己先前提出的作為人的自由自覺活動的“類”，而是現實生活中有生命的個體的存在以及他們的實際生活需要和日常生活。

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一、深刻理解辯證法的含義及其本質

1．“辯證法”的含義

研究辯證法問題首先要界定“辯證法”這個詞的含義，否則一切討論都是無意義的。我認為“辯證法”在馬克思那里主要指一種哲學思維方法和方式，客觀世界是沒有辯證法的，有的只有辯證性。關于辯證法是一種思維方法，馬克思在多處都有論述，如他說“我的辯證方法，從根本上來說，不僅和黑格爾的辯證法不同，而且和它截然相反?！币约啊拔业年U述方法和黑格爾的不同，因為我是唯物主義者，黑格爾是唯心主義者?！绷袑幰舱f馬克思的辯證法是一種解決問題的好方法，他說：“雖說馬克思沒有留下邏輯，但他留下了《資本論》的邏輯，應當充分的利用這種邏輯來解決當前問題。”

2．辯證法的本質

辯證法的本質是否定性，黑格爾把它視為“一切活動——生命的和精神的自身運動——最內在的源泉，是辯證法的靈魂”。馬克思干脆以“否定性的辯證法”來直接稱呼和命名辯證法論，他說：“黑格爾的《現象學》及其最后成果——作為推動原則和創造原則的否定性的辯證法——的偉大之處在于，黑格爾把人的自我產生看作一個過程，把對象化看作非對象化，看作外化和這種外化的揚棄；因而，他抓住了勞動的本質，把對象性的人、現實的因而是真正的人，理解為他自己的勞動的成果?！蔽覀兛梢钥吹皆谶@里“作為推動原則和創造原則的否定性的辯證法”是說辯證法的根本性質是否定性。還有馬克思在《資本論》的第二版的跋中寫到“辯證法，在其合理形態上，引起資產階級及其夸夸其談的代言人的惱怒和恐怖，因為辯證法在對現存事物的肯定的理解中同時包含對現存事物的否定的理解，即對現存事物的必然滅亡的理解；辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運動中，按其本質來說，它是批判的和革命的?！边@里說的辯證法“按其本質來說，它是批判的和革命的”，就是說辯證法的本質是批判的革命的，是否定性的。

二、怎樣理解辯證法的現實基礎問題及其區別

馬克思是怎樣把黑格爾唯心辯證法顛倒過來？又是如何提取黑格爾唯心辯證法中的合理內核的呢？過去往往認為，馬克思辯證法就是將唯物取代黑格爾的唯心，是由絕對精神到物質的簡單變換，我認為這種解釋只是停留在問題的表面，關鍵在于他們對辯證法的基礎理解不同。

（一）黑格爾的辯證法的基礎是精神

在黑格爾那里，辯證法是研究純粹概念的必然運動的，整個世界都只是概念的運動，是精神的運動，黑格爾認為：“真正辯證法的概念在于揭示純概念的必然運動，并不是那樣一來好像把概念消解為虛無，而結果正好相反，它們概念就是這種運動，并且這結果簡單地說來，即共相也就是這些相反概念的統一?！庇民R克思的話說：他不僅把整個物質世界變成了思想世界，而且把整個歷史也變成了思想的歷史，即把世界理解為絕對精神的辯證運動過程?！?/p>

黑格爾在建構自己的哲學體系時，把勞動作為精神揚棄異化達于自身同一的一個環節，從而充分肯定了勞動作為推動原則和創造原則的否定性品格。這是黑格爾的偉大之處，但是他所理解的勞動是抽象的精神性活動，與人們進行的改造客觀世界的勞動相去甚遠。也就是說，黑格爾雖說“把勞動認作本質，認作人的自行證實的本質”，但他所了解的“勞動”乃只是思維的過程，只是自我意識自身異化又克服異化的精神活動。 轉貼于

（二）馬克思的辯證法的基礎是現實的人本身或人的實踐活動

在馬克思看來，辯證法的根據既不在于舊唯物主義所執著的純粹感性，也不在于唯心主義所堅持的純粹理性，而是在于人的感性活動——實踐。他在《關于費爾巴哈的提綱》中指出，“從前的一切唯物主義——包括費爾巴哈的唯物主義——的主要缺點是：對事物，現實，感性，只是從客體或者直觀的形式去理解，而不是把他們當作人的感性活動，當作實踐去理解。所以，結果竟是這樣，和唯物主義相反，唯心主義卻發展了能動的方面，但只是抽象地發展了，因為唯心主義當然是不知道真正現實的、感性的活動本身的。費爾巴哈想要研究跟思想客體不同的感性客體，但是它沒有把人的活動本身理解為客觀的活動，所以它在《基督教的本質》一著作中僅僅把理論的活動看作是真正人的活動，而對于實踐則只是從它卑污的猶太人活動的表現形式去理解和確定。所以，他不了解“革命的”，“實踐批判的”活動的意義。

辯證法的根據是實踐活動，其根本原因在于實踐活動本身所蘊涵的辯證性。首先，從實踐活動的結構來看，實踐活動是一個矛盾的存在，它既是人的感性活動是客觀的物質性活動，又是包含著人的主觀性的目的的能動的主體性活動；其次，從實踐活動的特性來看，實踐活動是通過改造外在物的存在形式使之適合于人的需要的活動，這種活動從本質上說是人對外部世界的否定性活動，是人的能動的活動。也正是從實踐活動內在的包含著辯證性這一意義上出發，我們又把馬克思的辯證法稱為“實踐的辯證法”。

在馬克思看來，人本源性的生存實踐活動在本性上就是一種否定性的活動，實踐活動構成了人與世界的原初關聯，構成了人的生存世界及其歷史發展的奧秘，同時也是一種把人和動物區別開來的、專屬于人的生命活動。與動物預成的、封閉、僵化、單向度的生命存在方式不同，人的生命存在方式是開放、能動和創造性的，而導致這一區別的根據就在于人是以實踐活動作為自身的生存和活動方式。實踐活動使人得以超越其物種給予他的自然限制，使人的生命擁有了與動物進化完全不同的發展方式。自我生成、自我敞開、自我“推動”和自我“創造”乃是實踐活動，即人本源性的生命活動的題中應有之義，或者說，“自我推動”和“自我創造”正是人的生命活動的內在原則，而呈現在我們面前的自然界也不在是純粹的自在自然，而是人與自在自然交互作用的人化自然，它們是在實踐的基礎上相互作用的，在這一過程中，人改變了自然，同時自然也影響了人。

在人與自然的相互作用中，還形成了人與社會的相互作用，社會與自然的相互作用，而這些都是在實踐的基礎上進行的。馬克思說“全部社會生活的本質是實踐的。”在馬克思看來，人的現實生活來源于自己的創造，離開這點，人就將成為他人和自然的奴隸而完全失去獨立性，他明確指出：“整個世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人說來的生成過程，所以，關于他通過自身而誕生、關于他的產生過程，他有直觀的、無可辯駁的證明?！痹谡劦健皻v史”的本性時，馬克思更如此說到：“‘歷史’并不是把人當作自己目的的工具來利用的某種特殊人格，歷史不過是追求著自己的目的的人的活動而已?！?/p>

從中我們不難看出客觀世界是沒有辯證法的，有的只有辯證性。人們要想在實踐的活動中改造世界，對這個世界進行否定性的活動，就要對這個世界進行認識，辯證法就是對人及其活動的自覺意識的結晶，“觀念的東西不外是移于人的頭腦并在人的頭腦中改造過的物質的東西而已?！笨傊c黑格爾不同，馬克思以實踐為基礎實現了哲學上的變革。

參考文獻

[1]馬克思恩格斯選集（第4卷）[M].人民出版社.1998.

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    3.1系統結構

    系統結構框圖如圖3.7所示,它主要由按鍵輸入、音頻錄入、音頻輸出和SPR1024存儲擴展這四部分組成。

    按鍵輸入部分:它由3個按鍵組成。

    音頻錄入部分:主要由MIC、自動增益電路、AD轉換電路構成。

    音頻輸出部分:主要由LM386放大器,喇叭播放器組成。

    SPR1024 FLASH部分:主要用來存儲編碼后的語音數據。

    3.2硬件設計

    本系統主要采用SPCE061A單片機和SPR1024 FLASH芯片。其中SPR1024也是臺灣凌陽科技公司生產的,它是串行接口的FLASH,是40腳DIP封裝的IC。它的工作電壓范圍為2.7V~3.6V,存儲容量為128K * 8位,FLASH內部結構以1k字節為一頁,共128頁。該芯片與SPCE061A的IOB0和IOB1相連的管腳是21pin的SCLK,4pin的ADPAD。

    SPCE061A是性價比極高、資源豐富的一款十六位單片機,使用它可以非常方便的實現語音的錄放系統。SPCE061A的A/D轉換器有8個通道,其中有1個通道是MIC-IN輸入,它專門用于對語音信號進行采樣。語音信號經Mic轉換成電信號,由隔直電容隔掉直流成分,然后輸入至SPCE061A內部前置放大器。SPCE061A內部自動增益控制電路AGC能隨時跟蹤、監視前置放大器輸出的音頻信號電平,當輸入信號增大時,AGC電路自動減小放大器的增益;當輸入信號減小時,AGC電路自動增大放大器的增益,以便使進入A/D的信號保持在最佳電平,又可使削波減至最小。 2路10位精度的DA,只需要外接功放(LM386)電路即可完成語音的播放。

    系統的硬件連接圖如圖3.8所示。圖中三個按鍵控制著系統的錄音、停止、放音三個過程。按下Record鍵,采集語音數據,編碼后存儲語音數據到SPR1024;按下Stop鍵,停止錄音;按下Play鍵,播放所錄語音。

    圖3.8硬件連接圖

    3.3軟件設計

    本系統軟件設計流程圖如圖3.9所示:

    錄放音的編解碼是靠調用庫函數完成,不需要我們設計硬件電路。凌陽公司提供了豐富的庫函數,我們只要了解庫函數的使用,就能輕松完成語音錄放。本系統采用的是凌陽公司提供的音頻格式SACM_A2000,它的壓縮編碼率是16Kbit/s,因此可以計算出1Mbit的存儲器可以存放播放1M/16K = 64秒的語音數據。凌陽的音頻格式有許多種,由于篇幅關系,不在這里詳細講述,請參考相關資料。

    本系統底層驅動程序包括IO口初始化、SPR1024的讀寫、擦除使用的是匯編語言編寫的。上層程序包括語音的錄放采用C語言編寫。程序以函數的形式封裝對SPR1024芯片的操作,上層程序可以輕松調用這些函數,實現對SPR1024讀寫、擦除操作。這些主要源于凌陽十六位單片機具有易學易用的效率較高的一套指令系統和集成開發環境。在此環境中,支持標準C語言,可以實現C語言與凌陽匯編語言的互相調用。