緒論：寫作既是個人情感的抒發，也是對學術真理的探索，歡迎閱讀由發表云整理的11篇馬克思經濟哲學論文范文，希望它們能為您的寫作提供參考和啟發。

篇（1）

二、歷史與自然

施密特大膽提出“人的歷史的實踐是怎樣在總體上構成邏輯的統一的,這種邏輯的統一不只是主觀的、人的認識能力的邏輯的統一,而是相應的被稱為經驗世界的邏輯的統一。”[1]也就是說,在馬克思的哲學認識論中,世界也是被構成的。一方面,由于社會歷史是“自然史的一個現實部分”[2],另一方面,“自然歷史過程和社會歷史過程之間存在著差異”。當然,這里,施密特必須為該命題加上限定說明,即當認為社會步入工業社會之后,世界才是人類物質生產活動的結果。反之,則必將是個唯心主義的命題。首先,由于實踐的工業生產的規定,人的知識已經直接參與感性事實的構成。[4]施密特說,“文藝復興時期,開始了對自然的規律性認識,它同資產階級世界的建立擰在一起,這不是偶然的。因為,只有在工業文明中,生產才成為自然科學的應用。也就是說,歷史發展已經步入了知識與物質生產相協調的階段,“歷史使得人的生活過程愈益不可避免地置于‘一般知識’有效的‘控制’之下”[1]。科學知識已經成為存在的先導性構成要素。第二,施密特認為,在馬克思那里,感性世界都是工業實踐的產物,我們構成了客體世界。感性世界都是人類主體在工業進程中,“從主體與客體的勞動關系中,形成一個獨立于各個個人的堅實的客觀的世界”,這些特殊的“客體本來在嚴格的意義上,只是經過人對它們進行生產加工,剝去了它們‘自然發生的’獨立性之后,才開始成為慣性對象的”,當然,“人的干涉領域是歷史地擴展的”。換言之,一旦外部對象進入到人的工業實踐中時,它就是被構成的了。在施密特看來,馬克思的世界構成理念的基礎是康德,“在馬克思與康德之間,存在著人們歷來尚未充分考慮到的關系”,即“康德的辨證法的構成問題”對馬克思的辨證法有著“根本的意義”,表現在于康德發現了感性世界中先驗形式與經驗質料的相互作用關系,而馬克思則是將康德的先驗形式轉換成有生產創造出來的“自然之社會形態性”[1]。再次,施密特認為,馬克思在經濟認識論的意義上批評費爾巴哈將自然視為“始終如一地給定,把認識看成是反映自然的鏡子”,因為馬克思認為“在農業經濟方式的條件下,自然作為生活資料的富源展現在人們的面前,人們對它采取被動的受容態度而行動”。在經濟學的尺度上,費爾巴哈一類的“唯物主義并不考慮從農業生產向工業生產的歷史轉變”,而仍然是立足于土地是不依賴人的自然存在這樣的自然經濟立場。施密特正確地指認道:“費爾巴哈當時就呆板地看不到自然界‘不過是人的對象’,自然界早已‘不再被承認是自為的力量’。隨著現代的開始,愈益降低了自然在社會活動要素上的地位,其客觀性的規定逐漸進入主觀之中。”[1]

篇（2）

[中圖分類號]B0-0[文獻標識碼] A [文章編號] 1009 — 2234（2013）01 — 0005 — 03

可以說馬克思的一生都是在批判中度過，馬克思也是在一次次批判中形成自己的思想理論，也正是這一批判精神被的后來者所繼承和運用。然而，隨著現代思潮的多元化，各種理論之間的批判也屢見不鮮，批判的真正精髓也隨著這些所謂的“百家爭鳴”的浪潮所遮蔽，漸漸陷入了只從批判的字面意義上片面的批判，疏忽了馬克思理論批判精神背后的歷史過程，也就拋棄了馬克思批判精神背后的真正實質。

一、馬克思早期批判的歷史原像

馬克思早期的理論探索是他思想斗爭最活躍的時期，也是馬克思批判思維最活躍的階段，而也正是在這一階段，馬克思形成了自己獨道的思想理論。我們就從他的第一部帶有“批判”的著作，即《黑格爾法哲學批判》來還原馬克思批判的歷史過程。

《黑格爾法哲學批判》的寫作原因要追溯到1843年，馬克思離開《萊茵報》時。因為在此之前馬克思在《萊茵報》當主編時期，發表了大量對現實問題的評論性文章，他的某些語言觸及了封建統治階級，以致于1843年1月，普魯士政府決定查封《萊茵報》，這使得馬克思退回書房，重新探索自己的理論道路。在受德國的專制制度，以及費爾巴哈哲學的影響下，馬克思開始潛心研究歷史，并對國家和法的問題進行了初步嘗試，這些研究的過程和思想軌跡，都被記錄了下來，就是厚厚的五本《克羅茨納赫筆記》。

早在《萊茵報》時期，馬克思就感覺到以黑格爾理性主義國家觀為理論基礎的法的局限性，從而在克羅茨納赫的五個月中，馬克思考察和研究了大量的各個國家的歷史和法的變遷。其中，第一、二本筆記是關于政治史的摘記，摘錄了亨利希的《法國史》，拉彭貝爾格的《英國史》和約翰·羅素的《英國政府……史》，第三、四本筆記主要是關于法國史的記載，如施密特的《法國史》、盧克萊泰爾的《復辟以來的法國史》、瓦克斯穆特的《革命時代的法國史》和蘭齊措勒的《論十月革命的起因、性質和結果》，此外還有蘭克的《法國史》、林加爾特的《英國史》和蓋耶爾的《瑞典史》等等，第五本筆記的內容涉及到德國、美國等國家的歷史。〔1〕在摘錄的過程中馬克思都加入了自己的評論，這些評論都成為了之后《黑格爾法哲學批判》的直接思想來源。在論述國家的問題上，馬克思摘錄了蘭克《論法國的復辟》的一段文字后評述道，黑格爾“把國家觀念的要素變為主詞，而把國家存在的舊形式變為賓詞——但是在歷史現實中情況恰好相反，國家觀念都是國家存在的那些〔舊〕形式的賓詞。”〔2〕這一思想鮮明地體現在了《黑格爾法哲學批判》中。在對所有制問題的考察中，馬克思對施密特的《法國史》做了大量的摘錄，特別是對下述的一段摘錄打上了著重號：“對城市公社的事務的共同關心把他們彼此聯合起來，正是在公社中要處理這些事務的共同關心把他們彼此聯合起來，正是在公社中要處理這些事務并適當地領導這些事務的任務，導致了管理藝術的產生。”之后，馬克思寫下了下面兩段話：第一段說，在英國“國家制度的許多改革，〔其起源〕與其說歸功于開明的政策，不如說歸功于自私自利的打算。”另一段說，在瑞典“由于財政狀況而具有影響的一切東西，……在債主、封建者、承租者、企業頭頭身上變成了中間的權利，政府依賴它并不比臣民差。”此外，馬克思在對“市民社會”進行分析與考察時，對林加爾特的《英國史》作了大量的摘要，主要是對城市的發展和經濟力量的增長作了記載，這一記載也表明了，馬克思已初步認識到市民階層的發展，必然要影響到國家制度和法律關系的發展。

在整個《克羅茨納赫筆記》中，馬克思又對費爾巴哈的哲學進行了仔細的研究，特別細讀了費爾巴哈的《關于哲學改造的臨時綱要》，在這部著作中，馬克思找到了解決黑格爾法哲學問題的方法，即重新設置“主詞”和“賓詞”的關系，由此可見，馬克思是在對黑格爾哲學和費爾巴哈哲學的對比和考察中，最終形成了《黑格爾法哲學批判》中的思想，而之前的大量筆記正是這一思想的邏輯前提和理論來源。

在馬克思早期的寫作中，我們現在所發現的另外一部帶有批判性的著作是《1844年經濟學哲學手稿》，說它帶有批判性是因為：在文中馬克思述諸了英國古典經濟學，把私有財產看成是永恒的和必然的前提。而在馬克思看來，私有財產是歷史的，階段性的產物。我們就來對馬克思的這一批判進行歷史過程的考察。

我們現在所說的《1844年經濟學哲學手稿》這一書名是后來者所加入的，這一部分著述是馬克思在巴黎時期，在對經濟學進行研究，特別是對多部經濟學著作進行摘錄時，所寫下的具有評論性的一部手稿。可以說，我們現在所看到的《1844年經濟學哲學手稿》（以下稱《手稿》）是整個《巴黎筆記》的一部分，甚至在《手稿》中都可以看到馬克思摘錄的痕跡。而在此之前，馬克思已經做了七個筆記本的經濟學摘錄，大致情況如下：第一冊第一部分為薩伊的《論政治經濟學》摘錄，第二部分為斯爾培克的《社會財富的理論》摘錄，最后一部分為薩伊的《實用政治經濟學教程》摘錄；第二冊為亞當·斯密的《國富論》摘錄；第三冊為勒奈·勒瓦瑟爾的《前國民議會議員“回憶錄”》和部分《國富論》摘錄；第四冊第一部分為色諾分尼的《雅典的色諾分尼著作選》摘錄，第二部分為大衛·李嘉圖的《政治經濟學及賦稅原理》摘錄，第三部分為詹姆斯·穆勒的《政治經濟學原理》摘錄；第五冊第一部分為麥克庫洛赫的《論政治經濟學的起源、發展、特殊對象和重要性》的摘錄，第二部分為特拉西的《意識形態原理》摘錄以及部分穆勒的《政治經濟學原理》和恩格斯的《國民經濟學批評大綱》的摘錄；第六冊為弗·李斯特的《政治經濟學國民體系》摘錄；第七冊為歐仁·畢萊的《英國和法國工人階級的貧困》的摘錄。〔3〕這七冊的筆記大部分都是摘錄，也會有少許評論性語言。除此之外，還有三部手稿，這三部分的手稿，馬克思一邊摘錄，一邊做了評述，這就是我們所說的《1844年經濟學哲學手稿》，可見，馬克思在《手稿》中所體現出來的對英國古典經濟學的批判思想是在摘錄大量政治經濟學資料中所形成的。例如，在對麥克庫洛赫的《論政治經濟學的起源、發展、特殊對象和重要性》的摘錄中，馬克思有過這樣的評論：“在我們看來，李嘉圖學派極力主張以積累勞動代替資本——這種說法在斯密那里已經出現——只有這種意義：國民經濟學愈是承認勞動是財富的唯一原理，工人就愈是被貶低，就愈是貧困，勞動本身就愈是成為商品。——這是國民經濟學這門科學中的必然的理論公理，正像是現在社會生活中的真理一樣。”〔4〕在對李嘉圖的《政治經濟學及賦稅原理》一書進行摘錄時，馬克思評論道：“精神自由是目的，因此大多數人處于愚鈍的奴役狀態，肉體需要不是唯一的目的，因此它是大多數人的唯一的目的，或者相反，婚姻是目的，因此大多數人。財產是目的，因此大多數人沒有財產。”〔5〕

縱觀整部《巴黎手稿》，馬克思在決定對“市民社會”進行考察后，便進入了大量的經濟學研究中，而他的研究方式則是自己習慣的摘錄著作加以評論的方法，最終產生了在《手稿》中所闡發的理論。雖然說，《手稿》中的異化勞動理論從整個馬克思思想發展史看來還處于“未成熟”階段，但就馬克思的批判的方法論來說是貫穿于馬克思的整個思想史的。

二、“批判”的真實內涵：從康德的“批判哲學”論起

從自然語言的角度來理解，一方面，批判是指對錯誤的思想，言論或行為做系統的分析，加以否定；另一方面，批判是指指出批評，提出意見。然而，作為哲學語言的“批判”來說，或者更確切的說作為現代哲學語言的“批判”，我們都把它理解為“揚棄”，即指新事物代替舊事物不是簡單地拋棄，而是克服、拋棄舊事物中消極的東西，又保留和繼承以往發展中對新事物有積極意義的東西，并把它發展到新的階段，是對這一事物的自我否定，簡而言之就是說“否定的繼承”。這一批判的思想起源于黑格爾，發展及運用于馬克思。但就批判這一詞句，或就“批判哲學”而言，其鼻祖應該歸屬于康德，那么，我們就來分析一下康德的“批判哲學”。

康德“批判哲學”的邏輯起源要回溯到西方近代哲學的兩條路線：唯理論和經驗論。唯理論的路線發端于笛卡爾，經斯賓諾莎的發展，結論于萊布尼茨。他們認為，人類知識來源于人自身的理性推理，與經驗無關，卻最終走向了獨斷論。經驗論的路線發源于洛克，經貝克萊的發展，結論于休謨。他們認為，人類對世界的一切認識與知識來源于人的經驗，而最終走向了懷疑論。康德的思考正是基于這兩種路線之上，卻又從不輕信于任一理論。康德認為，獨斷論和懷疑論都不單獨探討理性能力，而簡單地肯定（獨斷論）或否定（懷疑論）理性能力是否有超感覺經驗的認識，而康德的任務就是要探討、分析、審查人的認識能力，也就產生了“批判哲學”。康德認為，人的認識能力分為理論理性和實踐理性。在《純粹理性批判》中，康德具體分析與考察了人的理論理性即純粹理性的認識能力與可認識的范圍；在《實踐理性批判》中，康德具體分析與考察了人的第二種理性認識能力，之后，為了達到兩種理性能力的融合和溝通，在《判斷力批判》中，康德具體分析與考察了人的審美能力，從而實現了其“三大批判”的形而上學體系。顧名思義，在康德的“批判哲學”中，從內容上講，的確包含有對前者理論，特別是對經驗論和唯理論的否定與繼承，但就其批判的方法論意義上講，批判的意義更多的在于分析與考察，康德在《純粹理性批判》第一版的序言中就已經說明，“我理解的批判，并不是對某些書和體系的批判，而就其獨立于一切經驗能夠追求的一切知識而言對一般理性能力的批判，因而是對一般形而上學的可能性或者不可能性的裁決，對它的起源、范圍和界限加以規定。”〔6〕而在《純粹理性批判》再版的序言中，康德再次強調了其批判的意義，“批判并不與理性在其作為科學的純粹知識中的獨斷方法對立（因為科學在任何時候都必須是獨斷的，即從可靠的先天原則出發嚴格地證明），而是與獨斷論對立，也就是說，與憑借一種從概念（哲學概念）出發的純粹知識按照理性早已運用的原則、從不調查理性達到這種知識的方式和權利就能前進的僭妄對立”〔7〕在這里，康德把“批判”與“獨斷論”對立起來，顯然，是要說明批判的“分析與考察”的意義。

對康德的“批判哲學”進行了大致的闡述之后，我們對這位“批判”的鼻祖所使用的“批判”的含義有了明確的理解，就是“分析與考察”。而馬克思正是繼承了這一點，他把“分析與考察”這一批判的方法論特性用于自己的哲學與歷史學以及政治經濟學的研究中。馬克思從一開始就遵循了批判的這一方法論特性。

《博士論文》是迄今為止發現的，馬克思最早的一部學術性專著，其題目是《德謨克利特的自然哲學與伊壁鳩魯的自然哲學的差別》。馬克思寫作此文的目的是因為在此之前，人們對古希臘哲學的一致看法是認為古代哲學的頂峰是在亞里士多德時期，亞里士多德時期的哲學思想是古希臘哲學的經典，而到了古希臘哲學的晚期，古代哲學，特別是自然哲學出現了衰落。馬克思通過對古希臘晚期的自然哲學的代表伊壁鳩魯和亞里士多德時期自然哲學的代表德謨克利特兩者思想的對比和分析，得出了伊壁鳩魯的原子論其中蘊含著的自由的思想，從而述斥了封建專制和思想壓迫。從這一角度來講，馬克思的博士論文也帶有否定的批判含義。那么，再來看看，馬克思這一批判的歷史過程。在寫作論文之前，馬克思在1839年至1840年初，寫下了七本《關于伊壁鳩魯哲學的筆記》，寫完這些筆記之后，馬克思寫下了許多附注，內容是伊壁鳩魯的自然哲學及其原子論，還寫下了一部手稿，內容是評述普羅塔克對伊壁鳩魯的神學思想展開的論戰。除了這七本《關于伊壁鳩魯哲學的筆記》外，馬克思還寫下了《柏林筆記》。《柏林筆記》是馬克思摘錄古典哲學家著作的筆記匯集，包括亞里士多德的《論靈魂》，萊布尼茨的一系列著述，休謨的《人性論》，斯賓諾莎的《神學政治論》，以及卡爾·羅生克蘭茨的《康德哲學的歷史》。〔8〕顯然，馬克思在寫作《博士論文》之前做了大量的準備工作，他詳細地考察了古代哲學和近代哲學思想，當然，在大學期間，馬克思研讀最多的還是黑格爾的著作。從這里我們可以看出，馬克思確實繼承了康德“批判哲學”中的“分析與考察”的思想內涵，在此基礎上再進行“揚棄”，不過，馬克思在《博士論文》中的批判和康德“批判哲學”一樣，還是只停留在哲學的思辨領域，但在之后對法哲學和政治經濟學的批判中，馬克思便走出了這一困境。

三、馬克思批判過程的內在特性

上文已說，馬克思的批判是有著分析與考察的過程，在馬克思要寫作一本批判性的著作之前，必須經過大量的研讀和摘錄，而這只是一個方面，就其一種批判理論的形成過程來講，馬克思的批判是自覺性的，而不是目的性的，這也是馬克思批判理論形成過程中的內在特性。

自覺性是指一種自發性的過程，也就是馬克思在批判的過程中，那些新的觀點和批判性的理論是自發地形成，并不帶有先驗的獨斷性。更具體一點，馬克思在所寫的著作中的批判性觀點是他在對這一理論歷史的分析和考察時，在馬克思做大量的摘錄和評論他人的觀點時形成的，我們所看到的著作只是對這些摘錄和評述的重新整合和進一步闡明。而與自覺性相反的是目的性，所說的目的性也就是說當我們對一種理論進行考察和分析之前，就已經對這一理論進行先行的斷定，從而就只是為了論證這一論斷而去考察和分析，這樣往往帶有主觀的色彩，反而會對這一理論思想造成誤解，導致批判的片面性。這其實也是帶有獨斷論的傾向。

回到馬克思的早期文本，馬克思在對他人的著作進行摘錄和評論時確實已經形成了部分在之后自己所寫的著作中體現的思想觀點，本文的第一部分已經論述，此處就不再說明。而這里要強調的是批判的真實內涵與其特性，即“分析與考察”與“自覺性”的關系。

一方面，“分析與考察”是批判的自覺性的前提；另一方面，對所要批判的理論進行細致、詳盡的分析和考察，必然會產生出新的、批判性的觀點，而且，分析的越深入，越透徹，產生出的新思想就越深刻，越合理。相反，如果沒有意識到兩方面的聯系，忽視了任一方面，其批判就會有失偏頗；如果并沒有對所要批判的理論進行分析和考察，只是由膚淺的，片面的知識體系而進行的批判必將是片面的，而倘若為了否定而去分析和考察所要批判的理論，即目的性的批判，必將導致批判的局限性。在當代哲學思想的發展過程中，在理論界大力提倡思想多元化的時代，批判思維日新月異，各種新的思想都是在批判中產生的，沒錯，馬克思也正是在批判他人的思想中形成了唯物史觀和剩余價值學說，然而我們又恰恰只是停留在批判的哲學語句中理解其含義，更重要的是我們必須回到馬克思“批判”的歷史過程中去尋找“批判”的實質，與其說馬克思的批判是一種思維一種方法論，毋寧說是一種批判精神，一種對學術的態度和作風。

〔參 考 文 獻〕

〔1〕 孫伯鍨.探索者道路的探索〔M〕.南京：江蘇人民出版社，2002：120-121.

〔2〕 馬列著作編譯資料（第12輯）〔M〕 .北京：人民出版社，1972：36 .

〔3〕 張一兵.回到馬克思〔M〕.南京：江蘇人民出版社，2005：158-160.

篇（3）

中圖分類號：A811 文獻標識碼：B 文章編號：1009-9166（2011）026(C)-0222-01

馬克思在其博士論文題目為《德謨克利特的自然哲學和伊壁鳩魯的自然哲學的差別》，這篇論文比較了德謨克利特與伊壁鳩魯自然哲學的一些差別。肯定了伊壁鳩魯對原子偏斜運動和人的主觀自由的論述。

馬克思在論文中反駁了認為伊壁鳩魯與德謨克利特相同的觀點。這其中最大的不同就是原子是否做偏斜運動。結論不同在很大程度上是因為兩者對所研究的客觀對象所采取的態度不同。德謨克利特認為人對自然現象的判斷是不可靠的，而伊壁鳩魯則認為感性世界是可靠的。正如馬克思在文中所說，“當德謨克利特把感性世界變成主觀假象時，伊壁鳩魯卻把它變成客觀現象”[1]。這種對自然哲學的態度還可以從伊壁鳩魯遺存下來的基本要道中看出：

“如果天空中的怪異景象不會使我們驚恐，死亡不令我們煩惱，而且我們能夠認識到痛苦和欲望是有界限的，我們就根本不需要自然科學了。

如果不清楚地認識整個自然，一個人就不能在最關鍵的事情上消除恐懼，就會生活在神話造成的恐懼中。所以，如果沒有自然科學的話，就不會獲得純凈的快樂。”[2]

德謨克利特試圖獲得對客觀自然現象的認識，而伊壁鳩魯的研究更多地服從其倫理學目的，使人克服對未知的恐懼，進而使人得到內心的平靜。不僅其自然哲學的觀點，他的反宗教的思想也是基于這種目的。伊壁鳩魯認為人要取得幸福應該更多地借助自身的力量，人需要的外部的東西并不多，只要人克服了恐懼、欺騙、就能實現自由。

這種靠人的觀意志達到自由幸福得到了馬克思的認同。與斯多葛倫理學更多強調宿命不同，這種伊壁鳩魯的觀點更多地強調人的自我意識在實現自由方面的作用。但是，馬克思不斷探索很快放棄了用倫理學方法去探討人的自由。發現了歷史唯物主義和剩余價值論，作出了社會主義必將代替資本主義的結論。號召工人階級聯合起來，剝削階級，建立工人階級執政的政府。從而從根本上保障更廣大人民的自由。而只有這種階級性質的國家才能實現真正的自由民主。在剝削階級社會，自由所賴以存在的外在條件是不存在的，尤其是在馬克思所在的早期資本主義社會，工人往往受到資本家的殘酷剝削。要爭取自由首先應該改變不合理的社會現狀，進行無產階級革命。只有無產階級掌握了生產資料，自由的實現才有可能。

經濟社會在不斷變化，作為當今世界最大的社會主義國家，改革開放以來我們對社會主義的本質有了新的認識。為實現每個人自由的客觀條件相較以前已有了重要的改觀。一方面我們需要進一步改善民生，使實現自由的客觀條件更加有利。另一方面，也許是當今社會更需要解決的是人的主觀自由的問題。自由從來不是被人賜予的，而是一種被人的主觀意識感受到的。這樣就回到了伊壁鳩魯與馬克思所思考過的命題，在唯物主義條件下人的自我意識自由的問題。如果沒有了神佛我們該如何克服似乎與生俱來的恐懼、不安與。

終極關懷是古往今來許多人探討的主題。按照亞里士多德的觀點，人的存在在于人的感覺和思維能力。外部的身體感覺似乎總給人帶來痛苦，這樣人只有借助于自己的思維能力來獲得存在的愉悅。于是亞里士多德把幸福定義為一種理性的沉思活動。認為人應該過一種與獲取知識相關的活動。也即是與人的思維相關的科學、藝術等的創造。更多的人過這樣的一種生活的社會，才能是一個文明發達的社會，才是每個人自由自足的社會。

當前中國經濟快速發展，在這樣的社會體制下，實現每個人的客觀自由的條件在迅速改變。在這樣的社會條件下，我們更應該思考人的主觀自由的問題。也正如其在博士論文的出版序言中所說的，“他們是自我意識的哲學家。這篇論文至少將表明，迄今為止這項任務解決得多么不夠”[3]。

通過以上對馬克思博士論文的分析，我們可以作出以下結論：1、馬克思的博士論文是馬克思探討人的自由的開始，并從伊壁鳩魯的哲學開始思考在唯物主義條件下人的主觀自由的問題。2、可以把馬克思早期對自由的探討稱為自我意識自由的探討。把后期借助歷史唯物主義和剩余價值論思考自由稱為外在自由的探討。3、當實現自由的客觀條件逐漸實現的時，我們應該更多地尋找實現人的主觀自由的條件。一個重要方面就是實現文化的發展繁榮，并讓更多的人享有文化發展繁榮的成果。

作者單位：汕頭大學法學院

作者簡介：郭隨磊，汕頭大學法學院2009級行政管理專業。

參考文獻：

篇（4）

[論文關鍵詞]馬克思哲學主義；唯物史觀；人道尺度；歷史尺度

一、人道尺度與歷史尺度的統一是馬克思哲學革命的實質

在的理論來源，尤其是空想社會主義和費爾巴哈哲學當中，思想家對市民社會、對資本主義奴役制度的批判和對人類幸福的向往，最終都陷入了抽象人道主義和歷史唯心主義。一方面，他們根據理性預設人類社會的理想狀態，并將其作為人道尺度衡量現實，從而得出現實“不合理”的批判性結論；另一方面，當他們想使異化現實“恢復”到理性狀態時，又不得不訴諸哲學家的道德呼吁和統治階級的良心發現。總之，從“破”到“立”，舊哲學的方法論皆走不出抽象人道尺度的窠臼。

只有在馬克思、恩格斯創立歷史唯物主義、實現哲學革命之后，被世代進步思想家孜孜以求的人道尺度，才真正填平了應然與實然的鴻溝，找到了理想現實化的道路。抽象的“理性”并不能實現世界的大同，對人類解放何以可能這一問題的回答，只能是無產階級依據歷史規律改造世界，解放自身，從而解放全人類的革命實踐活動。因此，我們把馬克思恩格斯哲學革命的實質稱為人道尺度與歷史尺度的統一。所謂人道尺度，是應然、規范、價值性范疇，主張尊重人、愛護人、以人為本、“人是人的最高本質”，其最初產生時直接針對的是資本主義制度下人受奴役、受剝削的現實；所謂歷史尺度，是實然、事實、真理性范疇，即科學地看待人類社會的發展，研究歷史運動的規律性，從而在歷史的可能性空間中選擇、塑造理想生活。可見，歷史尺度作為對抽象人道尺度的揚棄，內在地包含了人文關懷，是人道尺度與歷史尺度的統一。

唯物史觀理論是馬克思、恩格斯對前代思想成果的創造性發展，是一個動態、開放的概念系統，梳理唯物史觀的形成、發展史，我們才能看到人道尺度與歷史尺度相統一的生成過程。

二、歷史觀的歷史演進——唯物史觀的動態生成

的歷史觀經歷了唯心主義向唯物主義轉變的過程，其唯物史觀又經歷了提出、運用、發展諸階段。

在《萊茵報》和《德法年鑒》時期(1842—1844年)，由于現實力量的介入和思想內部的矛盾，馬克思開始了其世界觀轉變的艱巨過程。在1843年撰寫的《黑格爾法哲學批判》中，馬克思分析了黑格爾在國家和市民社會關系上的唯心主義觀點，論證了市民社會決定國家的思想。但此時馬克思還沒有從市民社會劃分出經濟關系、生產關系，并且在費爾巴哈的影響下，把市民社會、國家等社會形式視為“人的本質的實現”或“人的本質的客觀化”，把建立在私有制基礎上的政治國家視為人的本質的異化。在次年寫就的《巴黎手稿》中，馬克思首次較為系統地研究了資本主義經濟問題，提出了著名的異化勞動思想。異化理論的隱性前提，是預設一個永恒不變的人之本性，當現實與該預設不符甚至相悖時，則為異化狀態。異化的揚棄就是人向本來面目的復歸。可見，在《巴黎手稿》中，馬克思的基本思想仍未脫離近代的人本學模式。所以說，在(1844年經濟學哲學手稿》及《巴黎手稿》之前，馬克思所持的歷史觀本質上仍舊是唯心史觀。但是，從1843年開始的、在《巴黎手稿》中全面展開的政治經濟學研究，卻為馬克思的哲學革命提供了思想策源地。

 

1845年春，馬克思寫下了被恩格斯稱為“包含著新世界觀天才萌芽的第一個文件”——《關于費爾巴哈的提綱》。1845年到1846年，馬克思與恩格斯合作完成了《德意志意識形態》。這兩篇論著表明，馬克思、恩格斯在新世界觀探索中發生了質的飛躍，唯物史觀已經形成。在從舊世界觀向新世界觀的躍進中，起決定性作用的轉折，并不是法國結構主義者阿爾都塞所稱的神秘的“斷裂”，而是馬克思在其特定的理論背景和歷史情境下，從事政治經濟學研究所取得的偉大成果——實踐觀。在《(政治經濟學批判)導言》中，馬克思在對唯物史觀的基本原理作了概括之后指出，這是他在巴黎開始研究政治經濟學以及后來在布魯塞爾繼續進行研究所取得的“總的結果”。恩格斯指出，所提供的不是教義，而是方法。因此，對于初創時期的唯物史觀，我們有必要分兩個層次進行理解：第一，唯物史觀的提出是哲學史上的偉大變革，它使得人道尺度與歷史尺度的統一成為方法論上的現實；第二，唯物史觀作為方法論所生成的基本原理，是以科學假說的形態出現的，必須要在實踐中予以求證。馬克思研究資本主義生產方式的巨著《資本論》正是這一的思想實驗室。

馬克思從1843年開始進行政治經濟學研究，直到1883年去世為止，歷時整整40年。如上文所述，唯物史觀的提出是馬克思從事政治經濟學研究的“總的結果”，唯物史觀的證明和運用，更是在其政治經濟學研究中具體展開、實現的。《資本論》是馬克思畢生政治經濟學研究的最高成果，也是馬克思最重要的理論著作，是思想體系的百科全書。《資本論》的哲學意義首先在于，它把唯物史觀作為新世界觀和方法論應用于一種社會形態，即資本主義社會的研究，應用于一門具體科學，即政治經濟學的研究。馬克思說：“本書的最終目的就是揭示現代社會的經濟運動規律”。馬克思實現了這一目的，從而使得唯物史觀的基本原理得到較為充分而嚴格的驗證。因此，列寧指出：“自從《資本論》問世以來，唯物主義歷史觀已經不是假說，而是科學地證明了的原理”。對于這一論述，我們同樣要作辯證理解：一方面，唯物史觀的基本原理在資本主義經濟研究中得到了確證；另一方面，需要反思或深入思考的是，方法論意義上的唯物史觀，主要是對西方資本主義社會進行研究的成果，然而，從本質上是西歐社會發展規律的唯物史觀理論出發，能否推演出普適性的歷史規律?相信科學研究、拒斥抽象思辨的馬克思在晚年正是陷入了這一沉思，而作為其思考成果的則是《古代社會史筆記》。馬克思晚年的學術變化，有三點值得特別注意。

篇（5）

西方的文化哲學在19世紀呈現了諸多的派別，但是我們將這些文化哲學派別進行歸納，可以發現，所有的文化哲學都有兩個路徑，一個路徑是沿著歷史主義的發展路徑，去研究人的文化生命。另一條路徑是沿著邏輯主義的路徑，去研究文化的方法論和認識論。馬克思在接受了“自我意識”后，并在這一矛盾意識中開始了對人生命的文化哲學的研究。這種對文化哲學的研究雖然與歷史主義有著驚人的相似，但是，這二者之間還是存在著本質的區別的。馬克思正是由于發現了兩者之間的差別，創造了實踐的文化哲學。我們從馬克思的博士論文中就可以發現實踐文化哲學的基本架構。馬克思在他的博士論文中系統的闡述了偶然性是實踐的文化哲學的核心范疇的這一概念。從本質上來說，馬克思這一理論其實就是對黑格爾精神的一種顛覆。與黑格爾派不同，的實踐的文化哲學是從批判思維方式入手的，并在此基礎上重新的理清和闡述了哲學史上的偶然性，將一種全新的哲學研究范式建立起來，并從認識的范疇中將人的精神抽離出來，將人的“自我意識”逐步向“人的文化生命”轉變。

2.文化哲學的歷史主義原子

馬克思有一部重要的著作《1844年經濟學哲學手稿》，馬克思在這部著作中遵循其在博士論文中對文化哲學的論述思路，并從歷史和理論的角度去考察“實踐”的重要性，將人的生命的歷史主義原則確認了下來，這就是眾所周知的歷史主義原則。馬克思在考察“實踐”的相關理論的過程中提出了一種論斷，這種論斷就是人類的特性就是人們有意識的、自由的活動。所謂的人類特性，馬克思認為是一種的整體特性、一種的類特性，人們生命創造的能動性系統的闡述了出來。在馬克思的意識里，自由意識活動主要包含以下兩種含義，下面筆者就系統的闡述一下二者的含義。第一種含義是將自己的生命活動本身逐步轉變為自己的意識對象或是自己的意志。人們通過這種活動，將自己的精神進行了二重化，第一重是生命的意識，另一種就是生命本身。從本質上來說，精神的二重化其實就人們意識的分離和人們抽象能力的實現，而人們對文化進行創造的前提就是對能力進行抽象和分離，從一定程度上來說，這也是一種文化創造的能力。人們創造文化的前提條件就是人對思維的分散和抽象的能力。由于人在生理上具有一種本能，而這種本能恰恰是創造文化的本能，這就使人在一定程度具有了創造文化和具有文化的存在特性，這也是人之所以區別于動物的主要原因。由此可見，馬克思區分對人的生命活動和動物生命活動的方式就是將自己的生命活動逐步發展成為我們自己的意志或是自己的意識的對象。一定程度上來說，肯定人們的文化創造能力的本質其實就是認為人的天賦包括人的文化創造能力。二是人通過實踐來實現對象世界的創造，對無機界的改造，以此來證明自己是有意識的存在物。馬克思認為人對世界、對無機界的改造其實就是一種對象化的活動。這里所說的對象化活動其實就是人與對象的分離與抽象的活動。人類現實的、能動的二重化其實就是將人自身的和超自身的自然存在區分開來。馬克思將人的超自身自然的存在通過對比動物生產和人的生產之間的差別概括為諸多方面的能力，這些能力包括在生產整個自然界的能力和再生產整個自然界的能力等等。這些能力被馬克思統稱為人的生命的創造活動，這種創造活動從本質上來說是一種人的文化活動。從歷史的角度去考察實踐的過程中，馬克思提出了這樣一種論斷，就是“將人的文化創造活動的歷史性特征通過異化勞動的形式”得到了證實。實質上來說，馬克思將人的特性等同于人的抽象和分離能力的時候，其內涵中就一定包含了一種異化勞動的思想，異化勞動和分離與抽象之間并沒有特別的不同，這兩者除了范圍不同，其他都是相一致的。前者是從動態的角度對人們的生命特性進行說明的，后者是從靜態的角度進行說明的。與抽象的、分離的理論相比，異化勞動還有一定的不同之處。馬克思在其博士論文中，系統的強調了人通過自身與其他人的關系的分離和自身自然的分離中逐步完成了異化勞動。馬克思《1844年經濟學哲學手稿》中說道人類的本質就是人與他人之間的關系和人的個體性。與博士論文不同的是，馬克思開始強調異化的實現。

3.文化的發展規律

資本主義理論與東方社會理論共同構成了馬克思關于歷史規律的理論，馬克思在其資本主義理論中，將人類歷史的發展規律以生產方式的形式進行了揭示。而馬克思在東方的社會理論中，馬克思卻開始關注各民族的文化發展道路，開始對人類歷史發展過程中逐步形成的特殊規律進行探究。馬克思在對民族文化發展的特殊途徑進行探究的過程中，并沒有否定生產方式對民族發展的意義，在其看來，生產方式的歷史運動其實就是通過不同形式的民族文化以及其獨特的風貌展現出來的不同形式。正因如此，馬克思認為東方民族的發展趨勢歸根結底就是世界現代化的表現形式之一而已。從馬克思的角度去看文化規律，我們不難發現，在馬克思的意識當中文化選擇和文化發展共同構成了文化規律的內容，在社會主義現代化進程當中，這兩個方面顯得非常的重要。這兩個方面的重要性，使得馬克思以這兩個方面為基礎，對東方的現代化問題進行了系統的、科學的研究，并在研究的基礎上將東方社會的現代化問題進行了揭示。不同民族的文化在發展的過程中進行碰撞和交融，取長補短，優勢互補，從而實現文化的發展。馬克思通過對亞非國家和俄國資本主義發展情況進行了分析，發現西歐的資本主義傳入東方的方式有以下兩種方式，第一種方式對東方傳統公式制度的改造，另一種是東方社會在現代化壓力下，被迫學習西方，走上資本主義道路。馬克思在對這兩種形式進行研究的過程中發現，這兩種形式給社會、給民族帶來的效果并不是一致的。對東方社會來說，西歐殖民主義者的行為帶來一定的負面影響。我們發現，不論是什么樣的社會，社會進步的基礎一直以來都是生產。消費只有與生產相適應的情況下，才能促進社會的發展，如果消費沒有實現與生產的對等，那么就會在一定程度上導致社會處于萎靡的狀態。

1861年，俄國的改革使農業生產逐步向資本主義生產方式轉變，并在轉變的過程中逐步演化出一種工業和商業資本主義。正因如此，俄國資本主義在的發展過程中，一開始就具備了一定的生產性特點，并將新的活力注入到俄國文化當中，這種形態對俄國文化的更新發展起到了一定的促進作用。西歐資本主義在敲響了東方大門之后，推動了東方社會逐步向私有化道路方向邁進，由此可見，在這種模式下，東方社會或早或晚的都會逐步進入到資本主義社會形態，這是歷史的必然性，但是，我們應當注意到，東方社會是不會因為轉變為資本主義社會形態就變得發達起來，就變得進步起來，東方社會只有將資本主義中的一些積極的因素吸收過來，并從實際出發，建立一套科學的、行之有效的生產方式，才能夠實現自身的進步。與之相對應的是，如果東方社會將西方資本主義中的一些消極因素吸納進來，那么勢必也會給東方社會的發展帶來一定的負面影響。正因如此，我們必須對西方資本主義的文化進行選擇。那么什么是文化選擇呢？其實就是人們根據已有的價值系統，選擇適合自己的一種生存方式。文化選擇在東方社會的現代化進程中，應當具有內容的特殊性，即東方社會應當通過什么方式來實現現代化，這不僅僅是一種文化選擇，而是在文化選擇的基礎上，探討東方社會應當運用怎樣的方式，去實現西方資本主義的積極成果，來實現現代化。馬克思對這方面也有自己的觀點，在他認為，東方社會應當通過一種革命、一種無產階級革命的形式將資本主義發展進程中遇到的問題解決掉，通過這種方式，來實現自身的現代化。

馬克思和恩格斯兩個人將社會主義和資本主義的兩種社會形態看成了社會現代化的兩種方式。他們認為，與資本主義的文明形態相比，社會主義的文明形態顯然要比其高很多，由此可見，人類社會發展的必然趨勢必將是社會主義這種現代化的模式。筆者認為，馬克思所說的通過無產階級革命的形式將資本主義現存的問題解決掉，以社會主義的方式實現現代化是一種文化選擇。馬克思認為，理性的創造活動和價值的創造活動兩個方面共同組成了人的活動，這兩種活動在人的活動中所處的位置是非常重要的，離開了哪一種活動，人的活動都難以繼續。人的活動如果喪失了理性的創造活動，那么人類的歷史必將成為無根之木，喪失了物質基礎。反之，如果人的活動沒有了價值創造活動，那么人類活動就會喪失掉生命價值，因此，我們可以說，人類的活動離不來上述兩個創造活動。

參考文獻

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篇（6）

馬克思的人學思想的形成過程也就是馬克思思想逐漸成熟的過程 。馬克思從抽象 的人走 向了現實的人 。使得人的自我認識發生計劃時代的轉向。

一、 “現實的人”思想的提出

“現實的人”思想的萌芽大致在 1843--1844年，體現在馬克思所寫的《黑格爾法哲學批判》一書和在 《德法年鑒》發表的文章中。1843--1844年這一段時期，馬克思關于人的存在思想的基調已經 由黑格爾理性主義轉向費爾巴哈的人本主義 ，但“現實的人”的思想已經較明確地提出來了。

黑格爾哲學雖然以思辨的理性主義形式解決了人的“現有”與“應有”之間的矛盾，幫助馬克思面向現實使其成為一個理性主義的現實批判主義者，但黑格爾并沒有解決實際生活中的人的現實與理想矛盾。馬克思在對黑格爾法哲學進行批判時，就借用了費爾巴哈人的本質異化的理論。在研究黑格爾法哲學的過程中，馬克思發現 ，國家并不像黑格爾認為的那樣是普遍利益與特殊利益一致的表現 ，私人利益戰勝普遍理性的事實表 明，國家只不過是主體政治異化的表現 ，是普遍利益和特殊利益矛盾沖突的產物。從主體活動的異化和矛盾的沖突來解釋國家現象，標志著馬克思已在費爾巴哈的影響下開始從人學角度考慮現實問題。那么“現實的人”究竟指什么?在馬克思看來，現實的人當然是“自然和精神、肉體和靈魂”的統一體，但就其本質而言“不是人的胡子、血液、抽象的肉體本性 ，而是人的社會特質，而國家的職能等等只不過是人的社會特質的存在和活動方式”。他同時指出，應當把“人的存在的這些社會形式”如家庭、市民社會、國家等等看 作人的本質的實現，“看作人本質的客體化；” 應當把“人 的活動”“作為家庭和市民社會的成員而存在的那些群體”看作 國家等社會組織的基礎，而不是像黑格爾所做的那樣，于是人與社會的關系應當是“人永遠是一切社會組織的本質，但是這些組織也表現人的現實普遍性，因而是一切人所共有的”。 “因此馬克思看到，現實的人并不是單個人的存在 ，而是社會的存在，即類存在——人也 只有在 自己的類存在 中，只有作為人們 ，才能是人格的現實理念。

就這樣馬克思的早期人學理論以現實 的人為出發點展開了。從現實的人 出發，“而且一刻也不離開這種前提”，這正好體現了邏輯與現實的統一 ，邏輯與歷史的統一。如果說有一個完整的體系的話，那么它的理論必然是這樣一個無限展開的形式：以現實的人為出發點的序言——以現實的人為核心所展開的論證—— 以現實的人的解放為最終歸宿的結論。它堅決鄙棄一切宿命論，把現實的人當作歷史的主體，當作歷史的“尉中人物和劇作者”，從而打開了歷史奧秘的大門。

二、“現實的人”思想的發展

馬克思人學理論創建的進一步發展，體現在《1844年經濟學哲學手稿》的異化勞動學說中。馬克思認為人的本質只有從人的活動 中才能確證，要研究人就要研究人的活動本性 ，而人的活動則是自由自覺的 ，所謂 自由 自覺的活動，就是指人 的合規律性與合 目的性的活動相統一的活動，就是主體按照 自身的需要、價值取向以及對于客體屬性規律性認識所構成的目的而進行的感性物質活動。這種感性的物質活動，就是人的對象性活動，在哲學意義上這種對象性活動就是勞動。

馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中指出，勞動是人的本質。但馬克思對人之勞動本質的揭示并不是直接的，而是從勞動的否定形式——異化勞動開始的。馬克思首先從當時的經濟事實出發進行分析 ，把造成資本 主義社會工人 日益貧 困化 ，造成工人與產品對立的原 因歸結為異化勞動。“如果工人不是在生產行為本身 中使 自身異化，那么工人活動的產品怎么會作為相異的東西同工人對立呢?產品不過是活動、生產的總結。因此，如果勞動的產品是外化的，那么生產本身必然是能動的外化，或活動的外化，外化的活動。在勞動對象的異化中不過總結了勞動活動本身的異化、外化。”經過這一番分析，馬克思不僅揭示出工人貧困的原因是異化勞動，而且提示出在資本主義社會中的異化勞動不是人的真正本質。既然人的本質不是異化勞動，那就應該是勞動。所以，勞動不僅創造了人，而且使人的生產活動有別于動物的生產，使人在保持自然性的同時，又具有了社會性、能動性 。勞動是人的生命活動的方式和內容，是人的本質，“人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動”。

在資本主義條件下，“勞動對工人來說是外在的東西，也就是說，不屬于他的本質：因此，他在 自己的勞動中不是肯定 自己，而是否定 自己，不是感到幸福而是感到不幸，不是自由地發揮 自己的體力和智力 ，而是使 自己的肉體受折磨精神遭摧殘”。因此，他的勞動不是 自愿的勞動 ，而是被迫的強制勞動。也就是說，異化勞動是對人本質的摧殘和否定——異化勞動階段是人的發展的否定階段。異化勞動使工人從勞動的主體變成了客體，使勞動喪失了自主性，使工人淪為機器，勞動成為工人的沉重負擔。異化勞動是對人本質的摧殘和否定，所以，要達到人的全面發展就必須實現否定之否定，實現從非人到人的復歸。要達到人的本質的復歸，就必須揚棄私有財產。“對私有財產的積極的揚棄，作為對人的生命的占有，是一切異化的積極的揚棄，從而是人從宗教、家庭、國家等等向自己的人的存在即社會的存在的復歸。”揚棄私有財產，就是使人重新占有己經失去的生命活動。這樣，在揚棄了一切異化之后，人的生命活動得到肯定和尊重，人獲得了本質的復歸。

從《1844年經濟學哲學手稿》中表述的思想可 以看出，馬克思己開始了對人自身活動的分析，并把人的本質歸結為“自由自覺的活動”，并以此為基礎，從人的本質出發，分析異化勞動的內容和歷史發展的過程。從人的現實活動內在本性上去規定人，批判資本主義制度對人性的摧殘和異化，這表明了馬克思的現實人的理論已得到初步確立。《1844年經濟學哲學手稿》表明馬克思已轉到費爾巴哈的人本主義立場 ，他把勞動規定為人的本質，根據人的本質——人的本質的異化——人的本質的復歸的思維邏輯模式來解釋人類社會的發展。

三、“現實的人”思想的最終形成

真正標志著馬克思“現實人”思想成熟的著作是《德意志意識形態》，馬克思在這里對“現實的人”作了第一次科學的較全面地闡述。在《德意志意識形態》中，馬克思的人學思想是圍繞著“人是什么樣的人”而展開論述的。人不是抽象的人，而是現實的人，現實的人是全部人類歷史的第一個前提，也是馬克思人學理論的出發點。

(一 )“現實的人 ”的含 義

所謂“現實的人”，是指在一定社會關系中從事物質生產活動的人。首先 ，“現實的人”是有血有肉、有生命的人。“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命 的個人的存在。因此 ，第一個需要確認 的事實就是這些個人的肉體組織以及由此產生的個人對其他自然的關系。”在這里，馬克思從歷史前提的高度肯定了人的自然存在的意義。人首先是肉體的存在、自然的生命 ，正是這種特殊的自然生命又蘊含著人類全部歷史發展演變的基因。其次，“現實的人”是從事物質生產活動的人——這是“現實的人”的最基本的規定性。人是從事活動、進行物質生產的，因而是在一定的物質的、不受他們任意支配的界限、前提和條件下活動著的。人們的存在就是他們的現實生活過程。最后，“現實的人”是處于一定的社會關系和政治關系中的人，歷史發展過程中的物質生產關系是現實的人的所有其它規定性的基礎。生產一方面表現為自然關系。另一方面是表現為社會關系。這就是說，在生產過程中必然發生與一定的生產力相適應的人與人之間的社會關系，并在此基礎上形成經濟關系、政治關系等等。

(二)“現實的人”的歷史作用

馬克思早期的人學理論最大的價值就在于它把實踐引入到歷史觀，去解決社會問題和人的本質，奠定了人或人的實踐活動在哲學中的核心位置，開創了真正的人學理論，實現了哲學的偉大變革。

在《德意志意識形態》的論述中，馬克思把人當作實踐的能動的人來理解，就必然要承認人的存在是全部歷史發展中的第一個前提。因為人是處在現實生活中，進行現實的生命活動的現實的人，即現實地存在著的實踐的個人，他從事的是人的實踐活動，而這種活動必然在歷史的發展中起到重要的作用。首先，實踐活動中現實的人的存在成為全部歷史發展的起點。一旦這種個人存在和活動時，即“一旦人們自己開始生產他們所必需的生活資料的時候 …他們就開始把自己和動物區別開來”“ 而成其為人，因而“任何歷史記載都應當從這些自然基礎以及他們在歷史進程中由于人們的活動而發生的變更出發”。“其次，實踐活動中現實的人的存在和生成演化出全部人類歷史。個人生產生活資料 的方式在更大程度上是這些個人的一定的生活方式，以一定的方式進行生產活動的個人，發生一定的社會關 系和政治關系，社會結構和國家經常從一定個人 的生活過程 中產生。由此演化 出全部人類歷史。最后，實踐活動中現實的人的存在產生和構造出人類的精神世界。“觀念、思維、人們的精神交往在這里還是人們物質關系的直接產物”。“人們是自己的觀念、思想等等的生產者，但這里所說的人們是現實的、從事活動的人們 ，……意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的實際生活過程。” “ 由此可見，個人，實踐活動中現實的人的存在乃是全部人類歷史活動及其發展中第一性的東西 。

在《德意志意識形態》的論述中，馬克思不再像以往那樣，抽象地談人的類存在，更不像 唯心論者那樣談論想象中的人，而是把人理解為“可用純粹經驗的方法來確定”的“有生命的個人的存在”和“從事活動的人們”，即“現實的人”。馬克思通過對現實人的理解 ，從宏觀的角度描述了總體性的實踐的歷史運動過程 ，從而給人類解放的理論提供了總體的基本說明。《德意志意識形態》的人學理論是以唯物史觀為基礎 ，他的形成是人類思想史上的革命性變革，它實現了從唯心主義人本學到唯物主義人學的根本轉變，實現了人學研究對象的根本變革。

馬克思的人學理論以“現實的人”為出發點，把“現實的人”當作歷史的主體。在他早期的著作中對“現實的人”論述把人從思辨抽象性的人和自然性的人中解放 出來 ，真正賦予了人 以現實本性 ，實現了人本質的復歸。現實人的理論是馬克思早期哲學的中心點 ，把握這一點 ，就理解了馬克思哲學革命的實質。

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中圖分類號：B01 文獻標識碼：A 文章編號：16738268（2012）03006305

一、馬克思之前哲學對人的本質的理解與認識

整個西方哲學，從古希臘關于“人是什么”、“人從何而來”所形成的以探尋世界萬物的本原為主題的本體論哲學到近代認識論轉向下對“人的理性何以能夠認識世界”的追問，關于人的本質的理解與認識經歷了從實體思維方式到理性思維方式的歷史性轉變。

（一）古代關于人的本質思想的實體思維方式認識

古希臘哲學作為西方文明思想的始源地，對人自身的思考，有著諸如“斯芬克斯之謎”、“認識你自己”、“人是萬物的尺度”等不同程度的追問與探究。這一時期由于人類社會生產力發展水平的局限性，對人自身的理解與認識往往通過對自然的崇拜與畏懼的形式表現出來，對人與世界關系的追問集中表現為對世界本原的追問，想通過對世界本原的探究來確定人在世界中的位置，如泰勒斯的“水本原說”、赫拉克利特的“火本原說”等。在對世界本原的追問中，人對自身與世界的關系的認識形成了實體性思維方式，即對人的本質問題的思考以探求世界的本原問題作為解答，這種以實體的“物”作為世界的本原的認識，在處理人自身與世界的關系時，僅只把人看作是“物”本原下整個世界的一個因素或有機組成部分，人的本質被歸結于“物”。在這里，人的本質所表現出的主體能動性被降低為與物等同的實體性活動。正如馬克思所言：“希臘生活和希臘精神的靈魂是實體，這實體最初作為一種自由的實體在它們中間顯露出來，所以，對這種實體的認識就表現在獨立的存在物中，即表現在個人中。他們一方面作為優秀人物外在地和別的個人對立，另一方面他們的認識是實體的內部生活，所以這一認識對于他們周圍的現實的條件來說是內在的。希臘哲學家是造物主，他的世界和在實體東西的天然陽光下繁榮昌盛的世界是不同的。”[1]這種本原性的實體思維方式對人的本質的認識發展到中世紀，則進一步表現為基督教神學下，實體的“物”作為世界的本原轉變為精神性的上帝或者虛幻的實體，世界是由上帝創造的，而人只是上帝所創造出的世界的組成部分。在此，人的本質從古代的“物”性降低到“神”性，人的本質被徹底異化為上帝的創造物，人不是自身，而是上帝異化的結果，這種對人的本質的湮滅伴隨著近代機器大工業的興起激起了近性主義的駁斥與批判。

（二）近代關于人的本質思想的理性思維方式認識

近代伴隨著地理大發現和文藝復興運動以及自然科學的發展，人從神性的牢籠下被解放出來，人的地位得到了空前的提高。這一時期，哲學的發展突出地表現為從古代本體論到近代認識論的轉向。在認識論轉向下對“人的理性何以能夠認識世界”的追問打破了中世紀以上帝這一抽象的虛幻實體對人的本質的理解，人的本質的認識被定位于從自身理性出發的理解與探究。近代哲學之父笛卡爾從“我思故我在”這一哲學第一原則出發，突出強調自我意識的自由與能動性，在他那里，人的本質表現為一種自由理性的展開與實現；而與笛卡爾所開創的唯理論認識相對立的經驗論對人的本質的認識雖然側重于主體對經驗事實的把握，但這種把握在經驗論者看來也正是由于科學理性的確立才得以成立。因此，無論是唯理論還是經驗論者對人的本質的把握都表現為理性主導下的人的現實活動的展開。這種對人的本質的理性推崇發展到黑格爾那里，則進一步抽象上升為絕對理性的自我運動過程。人的本質在黑格爾那里調和了唯理論與經驗論的爭辯，表現為絕對理性的“外化”展開，人的本質在現實中的一切表現都被歸結為絕對精神的自我外化。這種對人的本質的絕對理性抽象化認識，在費爾巴哈抽象人本主義的思維方式下，被動物性的“類”本質所抽象代替，費爾巴哈這種對人的本質的抽象性“類”認識僅只達到顛倒“主賓”的形式效應，沒有徹底完成任務，但這卻為馬克思對人的本質的認識和理解打開了歷史性的缺口。

二、馬克思關于人的本質思想的歷史形成

正如費爾巴哈打開了近性思維方式對人的本質認識的歷史性缺口一樣，馬克思在繼承前人的基礎上，從探索到生成，形成了自己對人的本質思想的科學認識。

（一）馬克思關于人的本質思想的自由理性認識階段

不可否認，早期馬克思在“博士俱樂部”和《萊茵報》時期，深受黑格爾哲學的影響，這一時期馬克思對人的本質的思想認識集中反映在其《博士論文》和《萊茵報》時期的著作中。《博士論文》中所反映出的對伊壁鳩魯哲學的推崇，實質上正是對物理偏斜運動所表現出的自由理性的認可；而《萊茵報》時期馬克思在其著作中所表現出的對現實社會問題的解決方式則進一步表現出馬克思對人的本質的自由與理性的解答。如馬克思在這一時期對宗教的批判中所言：“對神的存在的證明不外是對人的本質的自我意識存在的證明”[2] ；再如其在對德國當時的出版自由問題的論述中提道：“因為自由是全部精神存在的類的本質，因而也就是出版的類的本質”，“因為對人說來只有體現自由的東西才是好的”，“沒有自由對人說來就是一種真正的致命的危險”。在此，馬克思把人的本質歸結為自由與理性的展開，此時的馬克思認為“自由不僅包括我靠什么生存，而且也包括我怎樣生存，不僅包括我實現著自由，而且也包括我在自由地實現自由”[2]。這種對人的本質的自由理性認識隨著馬克思日后《德法年鑒》所遭遇的“物質利益”問題困惑的展開，逐漸被人本主義的認識所取代。

（二）馬克思關于人的本質思想的人本主義認識階段

《德法年鑒》時期，馬克思遇到了令他“苦惱”的物質利益問題，他發現以往黑格爾哲學所賦予他的對人的自由與理性的運用面對現實的物質利益問題，其顯示出理論的無力與悖反。為解決這個問題，馬克思在其著作《黑格爾法哲學批判》中，對黑格爾理性哲學重新展開認識，而這種認識恰恰是站在費爾巴哈的肩膀上開始的，并在費爾巴哈人本主義的基礎上針對黑格爾的國家理性主義提出了“不是國家決定家庭和市民社會，而是家庭和市民社會決定國家”的深刻論斷。此時的馬克思認為人的本質“不是它的胡子、它的血液、它的抽象的肉體，而是它的社會特質”，即“同作為政治的個人發生聯系，同個人的政治特質發生聯系”[3]29的人。可以看出，在這一時期，馬克思對人的本質的理解是站在人本唯物主義的立場上，對黑格爾的絕對精神、自我意識展開人本主義的批判與發展，但此時的馬克思在費爾巴哈人本主義思想的影響下，并沒有完全超出費爾巴哈。在同時期的《論猶太人問題》及其隨后的《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思對德國現實社會問題的批判由副本轉向原本，在這種對原本的批判過程中，馬克思深入分析了黑格爾和古典國民經濟學之間的關聯，認識到“對社會主義的人來說，整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人來說的生成過程，所以關于他通過自身而誕生，關于他的形成過程，他有直觀的、無可辯駁的證明”[3]5051。在此，馬克思雖然對人的本質的認識建立在現實的直觀的人的基礎上，但此時的馬克思僅只是從費爾巴哈人本學的視角來展開對人的“自由自覺的活動”的認識。他說：“勞動這種生命活動，這種生產生活本身，就是類生活，這是生產生命的生活，一個種的整個特性、種的類特性就在于生命活動的性質，而自由的有意識的活動恰恰就是人的類特性。”[3]319320可見，此時的馬克思對人的本質的認識仍舊是站在費爾巴哈人本學的視角，把人的本質劃歸為人道主義層面上的認識，盡管他看到了現實社會人的生存狀態的“異化”現象，但對這種異化的認識卻還停留于通過人本主義的“人之為人”的“類”批判來解決人的本質問題。但這種對人的本質的人本主義“類”認識隨著馬克思對德國古典政治經濟學和人類社會歷史研究的深入，很快就被一種全新的實踐思維認識所揚棄掉了。

（三）馬克思關于人的本質思想的實踐思維認識階段

緊隨《1844年經濟學哲學手稿》之后的1845年春天，在被恩格斯稱為“包含著新世界觀的天才萌芽的第一個文件”――《關于費爾巴哈的提綱》中，馬克思針對以往的一切舊哲學，指出“從前的一切唯物主義（包括費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點是：對對象、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作感性的人的活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，能動的方面卻被唯心主義抽象地發展了，當然，唯心主義是不知道現實的、感性的活動本身的”[4]。在此，馬克思深刻地指出：“人的本質并不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和”[5]，人的“自由自覺的活動”是社會實踐性的，只有把人的本質放在實踐的社會活動關系中，才能對其作出科學的理解。此時的馬克思對人的本質的理解在《1844年經濟學哲學手稿》中關于人的本質是“自由自覺的活動”的基礎上，實現了從實踐去理解人的本質的思維方式的轉變；而在不久之后的《德意志意識形態》中，馬克思對自己的前期思想進一步作了系統的清算，關于人的本質的思想伴隨著實踐思維方式的轉變，從探索走向了生成。正如此時的馬克思所言：“我們不是從人們所說的、所想像的、所設想的東西出發，也不是從只存在于口頭上所說的、思考出來的、想像出來的、設想出來的人出發，去理解真正的人。我們的出發點是從事實際活動的人。”[6]馬克思在此真正立足于從事實際社會實踐活動的人，提出“人們的需要是他們的本質”，而這種需要所真正表現出來的既不是黑格爾式的純粹理性抽象與自由意識，也不是費爾巴哈式的“類本質”抽象與人本主義的道義譴責，其所表現出來的是實實在在的人類社會實踐活動的整個過程，這個過程正是對人的本質的實踐思維下的認識與理解[7]。

三、從“哲學中的問題”到“問題中的哲學”――馬克思關于人的本質思想對前人的超越

篇（8）

    在馬克思那里,作為哲學形態的哲學的終結是指理性形而上學的終結。這種理性形而上學在西方經過漫長的歷史發展,在黑格爾那里達到了其“極端可能性”,即成為思辨的體系化的形而上學。令人吃驚的是,黑格爾已經認識到了形而上學的式微:“科學和常識這樣攜手協作,導致了形而上學的崩潰。”[3]2但黑格爾仍然堅持:“一個有文化的民族竟沒有形而上學——就像一座廟,其它各方面都裝飾得富麗堂皇,卻沒有至圣的神那樣。”[3]2這說明黑格爾對形而上學的態度是矛盾的。更有趣的,在黑格爾那里就有了哲學的終結的意識:“這就是當前的時代所達到的觀點,而這一系列的精神形態就現在說來就算告一段落。至此這部哲學史也宣告結束。”[4]黑格爾對“終結”一說有清醒的意識,他所終止的是哲學具體形態的一個段落、所結束的是他的“這部哲學史”。

    黑格爾之后,他本人的理性形而上學成了眾矢之的。當然,采取的態度不完全相同。大致可以區分為:第一種態度是拒斥的態度,像實證主義的哲學家和科學家。可以說這種態度是最極端的,把形而上學當作“死狗”一樣拋棄掉。蒯因的“本體論承諾”以及邏輯實證主義對所謂“證實原則”所作的自相矛盾式的修正,早已表明拒絕形而上學是不可能的,證明這種完全拋棄的態度是行不通的;第二種態度是揚棄的態度,馬克思就屬于這種。馬克思“消滅哲學”命題應該從這個角度來理解,而不能用漢語的“消滅”一詞的字面意思來理解,把它理解成第一種態度,即完全拋棄掉,消滅掉,在這個意義上,把“消滅”翻譯成“揚棄”是有道理的。當然,其主要內涵還是否定性的,但這種否定帶有肯定的一面。因為形而上學作為西方典型的哲學形態發展這么久,肯定有它的合理性的內容,這一部分應該保留下來;第三種態度是克服的態度,即以一種所謂新的形而上學或非形而上學思想取代舊的形而上學,以海德格爾為代表。

    既然馬克思對理性形而上學采取的是揚棄的態度,那么,他對理性形而上學否定的是什么?又保留了什么呢?

篇（9）

關鍵詞

自然-歷史、共時-歷史、一般-特殊、抽象-具體、辯證法、歷史唯物主義、抽象人類勞動、剩余價值、能指/所指/歷史參照物

引言

篇（10）

[2]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第 1 卷[M].北京：人民出版社，1995：273.

[3]趙春艷.價值源泉與價值量問題研究[D].西北大學博士學位論文，2003.

[4]張鵬俠.勞動價值論―構建馬克思勞動價值理論的現代形式[D].東北師范大學博士學士論文，2007.

[5]程恩富，汪桂進.價值、財富與分配“新四說”[J].經濟經緯，2003，（05）.

[6]X伯海.關于深化勞動價值論認識的十個認識[J].理論前沿，2002，（07）.

[7]晏智杰.關于應當價值源泉與財富源泉的一致性[J].北京大學學報，2002，（02）.

[8]晏智杰.勞動價值論：反思與爭論[J].經濟評論，2004，（03）.

[9]錢津.對勞動若干基本范疇劃分的分析[J].天津社會科學，2003，（03）.

[10]晏智杰.勞動價值學說新探[M].北京： 北京大學出版社，2001.

[11]郭冠清.對勞動價值論探討中兩個問題的再思考[J].福建論壇（ 經濟社會版），2002，（02）.

[12]宋子和.關于勞動和勞動價值論研究的十個問題[N].中國改革報，2001-9-1.

[13]許成安，楊青.私營經濟和雇傭勞動制并不恒等于剝削[J].學術論壇，2001，（01）.

[14]曹新.關于勞動、剝削等問題討論的綜述[J].理論動態，2001，（14）.

篇（11）

 

自然環境是和社會環境相對的一個概念，有著廣義與狹義之分。狹義的自然環境是指與人所處的地理位置相聯系的各種自然條件的總和，包括地理位置、氣候、土壤、山脈、河流、植物、動物、礦藏等。廣義的自然環境指除了人類社會之外的各種自然物質、能量、信息的因素所構成的一個整體系統。人總是生活在一定的自然環境之中，人的生活和發展與自然環境息息相聯，都要受到自然環境的影響和制約，離開了自然環境，個人乃至整個類將失去生存和發展的根基，人也將不復存在。因此，自然環境對人的發展來說是一個基礎、一個前提。

一、自然環境是人生理發展不可或缺的自然條件

人作為自然存在物，有其自然屬性，人是自然界發展到一定歷史階段的產物，人源于自然。這一事實決定了人永遠不能割斷自身同自然之間的聯系。人從自然中輸入物質、能量和信息，經過加工、處理和轉化來滿足自身的需要，形成自己的體力和智力；同時人也向自然界輸出物質和信息，影響和改變自然界。這個輸入和輸出關系，就是人和自然的實際聯系。它說明人只是在與自然的相互聯系中依靠自身的智慧和勞動，從自然界那里獲得物質、能量和信息借以維持自身的生存和發展。承認人的肉體存在的客觀性就必然承認維持這種存在、滿足這種生物組織生理需要的合理性。因此，人有自然需要。自然需要簡言之也就是維持人的生命存在的生物需要、生理需要。早在《1844年經濟學哲學手稿》中馬克思就提到，“在一定意義上，吃、喝、性行為等等，也是真正的人的機能；男女之間的關系，是人和人之間最自然的關系。”[1](P87)在《德意志意識形態》中馬克思、恩格斯指出：“一切人類生存的第一個前提也就是一切歷史的第一個前提哲學論文，這個前提就是人們為了能夠創造歷史，必須能夠生活。但是為了生活，首先需要衣、食、住以及其他東西。”[2](P31)恩格斯在談到馬克思生前的偉大貢獻時強調：“正像達爾文發現有機界的發展規律一樣，馬克思發現了人類歷史的規律，即歷來為繁茂復雜的意識形態所掩蓋著的一個簡單事實：人們必須首先吃、喝、住、穿，然后才能從事政治、科學、藝術、宗教等等。”[3](P574)

人的這些生理需要的滿足最終需要通過物質資料生產的形式來滿足雜志網。而自然環境是包括在物質資料生產其中的，是物質資料生產賴以發展的基礎。作為物質資料生產賴以發展的基礎，自然環境在其中發揮著怎樣的作用呢？恩格斯曾指出“經濟學家說勞動是一切財富的源泉。其實勞動和自然界一起才是一切財富的源泉，自然界為勞動提供材料，勞動把材料變成財富。”[4](P77)馬克思則進一步指明勞動過程所具有的三個要素，即勞動本身、勞動對象和勞動資料。馬克思這里所說的勞動對象，指的即是自然環境中的森林、土地、礦藏、河流等因素。在馬克思看來，自然環境是作為生產力要素之一的勞動材料或勞動對象而進入人類社會的物質生產活動的。作為生產力的要素之一，自然環境首先對人類社會的物質生產活動產生直接的影響，并進而通過物質生產活動間接地影響人類社會生活的其他方面。正因為如此，馬克思強調“任何歷史記載都應當從這些自然基礎，指人們的生理特征和人們所遇到的各種自然條件以及它們在歷史進程中由于人們的活動而發生的變更出發。”[5](P220)

其實，人和自然之間具有原始的內在一致性，從人的生命存在看，人依靠自然界而生活；從肉體方面來說，人和動物一樣，靠無機界生活；從人的生命活動看，人的生命活動以自然界為基石，人的生命活動的能力在某種意義上也是以自然界為第一資源，自然界不僅是人的直接的生活資料，而且是人的生命活動的材料、對象和工具。人類的勞動對象如土地、樹木、礦石等，都是自然界提供。“沒有自然界，沒有感性的外部世界，工人什么也不能創造。”[1](P53)馬克思繼而寫道：“自然界一方面在這樣的意義上給勞動提供生活資料，即沒有勞動加工的對象，勞動就不能存在，另一方面，也在更狹隘的意義上提供生活資料，即維持工人本身的肉體生存的手段。”[1](P36)自然環境是自然的有機整體，它為人生理的發展提供物質基礎。因此，我們在談論人的發展時不能漠視自然環境的作用，塑造良好的自然環境成了促進人全面發展的必備物質條件。

二、自然環境為人的精神文化發展提供重要保證

人的發展是現實的、具體的、全面的和動態的發展過程，是在一定的時間和空間中展開和完成的，這既是一個歷史形成和發展的過程，又是一個在現實的自然環境中形成和發展的過程。良好的自然環境在人的精神文化的發展中發揮著十分巨大的價值功能，它是人類實踐活動的產物，打上了人類實踐活動的印記，是人類文明的凝聚和體現，反過來又為人的發展提供重要保證。

首先，自然環境滿足人享受自然美的精神需求。愛美是人的本性哲學論文，按照美的原則和規律塑造人，是人的全面發展的重要內容。自然之美并不是人主動建構起來的，更不是自然中的事物觸發人的審美“細胞”而產生的“幻覺”，自然之美是某種自然的存在，是大自然的一些屬性，諸如它的顏色、味道、棱角、線條等，它們是直接地呈現自己。良好的自然環境為人提供了客觀的審美對象，喚起了人們的審美情趣和美感，給人營造了美的氛圍，以美的氣息凈化著人的心靈世界。

其次，自然環境還是科學活動的對象，作為人類生產活動對象的自然，同樣存在于人類的科學活動之中。“從理論領域來說，植物、動物、空氣、光等等，一方面作為自然科學的對象，一方面作為藝術的對象，都是人的意識的一部分，是人的精神的無機界，是人必須事先進行加工以便享用和消化的精神食糧。”[1](P56)克思把“科學活動”看作人類的一種活動，是“生產的一些特殊的方式”。科學活動的首要內容是認識自然，從“精神上掌握自然”，然后在生產活動過程中“驅使自然力”為人類服務。

最后，建構良好的自然環境還會引發人們在價值觀念、生活方式、消費方式等一系列領域發生革命性的變革，有助于人形成文明、健康、科學的生活方式和消費方式，促進人的全面發展。良好的自然環境的建設會使人領略到大自然本身的美，人在審美活動中又會自覺意識到自然環境對于人的發展的意義，將維護自然美內化為自身的價值理念，從而對自然環境給以呵護，用美的原則塑造自然環境，使自然環境更美，使人與自然更加和諧。正是在這種人與自然、主體與客體、感性與理性和諧統一的自由自覺的審美活動中，人與自然環境始終保持著良性互動，兩者在交互作用中都能得到全面的發展。在今天自然資源已經十分有限的情況下，工業化時代的奢侈浪費的生活方式，不僅超越了自然界的支付能力，造成生態平衡被破壞，而且也給人自身形成很大壓力，打破了人自身發展的平衡狀態，出現了不少難以治愈的“文明病”。人的全面發展并不意味著對物欲過分追求。人并不是庸俗的經濟動物，不能為滿足貪得無厭的物質欲望不惜掠奪自然資源，置自然資源枯竭和環境退化而不顧。作為具有理性的個體應該朝著既有利于自然發展，又有利于人的身心發展的目標努力，重視良好的自然環境的建構，促進人的全面發展。

三、保護自然環境，為人的發展營造條件

從某種意義上講哲學論文，自然環境因素就是人發展的基礎因素。這就好比個人的發展是粒種子，那么“環境”就是土壤。種子很重要，土壤更重要。沒有好的土壤，再好的種子也是白搭。要想種子茁壯成長，就必須有塊肥沃的土壤雜志網。這是一個顯而易見的道理。我們要實現人的全面發展，首先也必須要打造這樣一塊肥沃的最適宜“種子”生長的“土壤”，這就要保護我們賴以生存的自然大環境。

近些年來，我們賴以生存的自然大環境出現了一系列的問題：空氣污染嚴重、世界性水源危機、森林慘遭毀滅、物種不斷減少、臭氧層變薄等等，表面是天災，在這天災的背后是人禍，特別是傳統的粗放型經濟發展方式和掠奪式的資源開發超過了自然環境合理的承載能力，使得空氣、水、土地、生物等環境要素遭到嚴重的破環，生態系統維持生命的功能退化，資源支撐能力下降。所有這一切已經說明，人類的破壞行為正在將自然界驅趕到一種生態死亡的絕境中，同時也使自己陷入一種十分危險的境地。人與自然的對抗，不僅直接關系到整個類的發展，而且也關系到我們每一個人的身心健康，所以必須走出當前人與自然緊張的狀態，保護我們賴以生存的自然大環境，努力實現人與自然的和諧共存。

（一）樹立人與自然和諧相處的自然觀

人與自然對抗，源于極端的人類中心主義，是將人與自然的對立絕對化和極端化的結果。人類的許多災難最深層的原因就在于人與自然相互對抗的自然觀。這種對抗既是社會發展和人類文明進步的結果，同時又是社會發展和人類文明進步程度不夠的結果，因為這種人與自然對抗的自然觀不是從來就有的，也不是永恒存在的，必將為人與自然和諧的生態自然觀所代替。走出極端的人類中心主義，強化環境倫理意識，既承認自然工具價值，同時又要承認其內在的價值，這既是當今人類減少種種災難的基本途徑，又是人全面發展的必然之路。

（二）改變傳統的經濟發展觀

要從根本上使人與自然的關系從沖突走向和諧，必須放棄傳統的經濟發展觀，積極發展經濟，努力實現經濟生態化。所謂經濟生態化是指人類經濟活動日趨符合生態規律要求，日益實現在生態上合理的過程，其本質和核心內容是：使基于勞動過程引發的人與自然之間物質代謝及其產物，逐步比較均衡、和諧，順暢與平穩地融入自然生態系統自身的物質代謝之中的過程。因此，只有發展生態經濟，才能徹底克服人與自然的尖銳對抗狀態，實現人與自然的和諧發展，為人更好的發展提供基礎條件。

（三）樹立科學文明的消費觀

盡管非典、禽流感等繼續威脅著人類，然而野生動物的口腹之欲仍未杜絕。因此，倡導文明飲食文化哲學論文，樹立科學健康的消費觀，有利于人與自然的和諧，有利于個人發展，同時也利于子孫后代。

（四）加強環境立法，增強環境執法力度

協調人與自然之間的關系，保護自然大環境，除了依靠經濟手段，建立新的可持續經濟發展模式發展生態經濟，樹立新的可持續消費觀，倡導綠色消費等等，還必須借助于法制手段，建立和健全環境法制機制，使自然環境的保護有法可依、有法必依。

（五）加強生態教育，提高人們的生態意識

人們在對工業文明的反思中，認識到要對工業文明中人與自然的關系進行撥亂反正，把人與自然的尖銳對抗轉變為人與自然的和諧統一，還必須實施和推行教育改革，發展生態教育事業，提高人們的生態意識和環境意識，這才是保護自然環境的根本長遠之計。生態化教育是和構建未來生態文明相一致的新型教育體系，它可以分為學校生態教育和公眾生態教育。對于學校而言，要以生態文明觀為指導，致力于解決教育過程中人類與自為自然之間的時代性矛盾，從而致力于培養具有生態文明素質的新人。對于公眾教育而言，要致力于提高公眾的綠色意識和參與生態環保的自覺性，積極參與解決人類與自然之間產生的生態危機，從而推動生態文明的形成和發展。

參考文獻：

[1]馬克思．1844年經濟學哲學手稿[M]．北京：人民出版社，2000．

[2]馬克思恩格斯全集（第3卷）[M]．北京：人民出版社，1979．

[3]馬克思恩格斯選集（第3卷）[M]．北京：人民出版社，1995．

[4]馬克思恩格斯選集（第1卷）[M]．北京：人民出版社，1995．