緒論：寫作既是個人情感的抒發，也是對學術真理的探索，歡迎閱讀由發表云整理的11篇畜牧文化論文范文，希望它們能為您的寫作提供參考和啟發。

篇（1）

3.畜牧飼養機械化方面。對于我國的實際情況來講，主要的畜牧飼養集中在家禽飼養以及牲畜中的豬、牛飼養。目前較發達的是家禽飼養，在20世紀70年代開始，家禽飼養方面就形成了一系列標準化的設施。但是像電腦自動化控制、智能孵化設備目前只有在大型的養雞場可見。現在我國養雞場普遍存在的問題是單一鏈式喂養，喂養的速度較低。

我國目前養豬機械化發展只占了整個行業的30%，余下仍然沿用傳統的養殖方式。豬舍的建造方面，農戶可以清楚地分出保溫欄、育喂欄和產仔欄，但是在豬舍的飲水、消毒、喂食和清理方面并沒有完全采用機械化。我國先進的養牛機械幾乎90%以上都是依賴國外進口，自行研制生產的設備少，局限在移動車式、管道式、提桶式。

二、畜牧業機械化存在的問題

首先，畜牧業機械化程度低，大部分使用半機械，即便是具有先進機器的大養殖場，機械的使用效果也不盡理想。中小型的養殖場，機械配置率低，技術支持較差，經營環境滯后，這已經成為畜牧業全面發展的一個瓶頸。其次，技術質量和服務體系落后。目前市場上機型單一，相互操作起來配套性較差，在售后服務上問題較多。

三、畜牧業機械化發展策略

我們在清醒地認識到現存的問題后，就應該要全力解決，科學設定發展策略。

1.加大畜牧業機械化宣傳展示。必須幫助養殖戶認識到只有通過機械，才能降低飼養成本，提升生產效率，實現產品增值。可以組織沙龍或者以講座形式互相探討交流。政府可以組織大型的畜牧業機械展示會，并向農戶們普及科學的養殖方法。

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此外，還要做好動物產品加物流配送和品種改良地的建設。在動物養殖過程中要強化動物檢驗檢疫工作，保障畜牧業動物制品及其副產品的安全性。做好動物檢疫接種服務工作，對于新引進的牛羊品種進行隔離觀察，一個月后在不出存在任何傳染病的前提下，才能將其混入到牛群和羊群中。做好強制免疫工作，全面實施免疫標志制度，經過免疫的品種都應該打上耳標，提高畜牧產業動物養殖的疫病防治質量。同時還要完善內蒙古鄂托克前旗動物免疫防治體系建設，建立完善的疫情預警監督機制，做好動物疫病的各項監督工作，通過不斷對疫情管理人員進行專業技能、培訓提高是，提高整個專業對舞蹈額質量，保證內蒙古鄂托克前旗畜牧業生產的安全化和有序化。

2內蒙古鄂托克前旗要發展畜牧養殖新模式要保證科學化養殖

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一、徐穆生平

徐穆(1565-1624)字欽之,號鐘汝居士。生而穎異,入塾受書,即過目成誦。與表兄喻政受業于戴誠齋門下。中萬歷二十二年(1594)甲午舉人,萬歷二十九年(1601)辛丑進士。除浙江崇德縣知縣,遷河南原武,以循卓行。萬歷三十六年(1608)戊申,擢南京刑部(南比部)主客司主事,遷員外郎。留署多暇,日以讀書賦詩自娛。萬歷四十年(1612)壬子出知福建興化府六載。穆為政,務寬大簡靜而不擾,部內晏然,幾于無訟,民安之,勒石紀其政,爭先借寇,有“曠古僅見之循良”等語。皇上朱翊鈞詔見,上語以閩俗獷悍,撫馭為難。穆奏對曰:“臣未官閩之前,聞亦若此,及守興化,始知與他省無異。”上又問吏治甚祥,奏皆稱旨。萬歷四十六年(1618)戊午,擢升云南按察使司副使,治兵滄瀾。其間清操自勵,惠澤及人,滇中父老子弟皆稽首頌德,無異閩人。時慶云現,撫按將以上聞,商于穆,穆答以大理苦旱,澄江苦水,夫明而易見之水旱,乃以其未成災而不以上聞。今以隱而難知之天象為祥異事,而獨上聞于朝,不可,遂止。遂尋轉河南布政使司參政。沿河郡縣之居民,歲輸束葦,以供筑堤塞壩之需,有司借名勒索,久為民害,穆嚴禁之。再轉云南布政使司參政,升云南按察使。歷官二十余年,所至士民懷慕而吏治肅清,治行卓著。著有《閩游滇游詩草》二卷。

二、《徐穆墓志銘》全文考注

篆額:

明嘉議大夫云南按察司按察使鐘汝徐公墓志銘

銘文:

明嘉議大夫,云南按察司按察使鐘汝徐公墓志銘。

賜進士第、朝列大夫、南京國子監祭酒林堯俞書丹;

賜進士第、嘉議大夫、湖廣布政司右參政顏欲章篆額;

賜進士第,中憲大夫,前兵、工二部職方都水司郎中,知福建福州府事喻政撰文。

予與欽之徐君為中表晜弟 晜弟:“晜”同“昆”,即兄;表晜弟,即為表兄弟。,欽之少予一歲,自童子時,契洽無比。執經誠齋戴先生之門,論文入龍社,行比肩,居比席,風雨連床三十年如一日也。繼而同登賢書,又同出閩人鄭廣文簾鄭虔(692-764年),字若齊,鄭州滎陽人。唐代著名的書畫家、文學家和詩人。天寶初,為協律郎,后任廣文館博士,遷著作郎。以陷安祿山,貶臺州司戶參軍。能詩,擅書畫,尤工山水。因其詩、書、畫并妙,被唐玄宗譽為“鄭虔三絕”。還長于地理,著有《天寶軍防錄》,記述各地山川險要方物,諸儒稱服,時號“鄭廣文”。下士。先后捷南宮,為令,為郎,為守。最奇者,予守三山,欽之亦綰興化郡符,五馬褰帷,同轄一路。甲寅(1614)春,予寢告終養,欽之隨晉憲副,敭歷滇藩,不相見者幾八年。甲子(1624)春,欽之以大參齎賀,便道歸里,兩人相對談說疇昔,不覺二毛之嘆。未幾,欽之抱病,遂不起。

今年冬,欽之諸郎經營窀穸窀穸:即墓穴。 ,手狀泣而前曰:“先大夫棄不肖兄弟三春秋矣,越在淺土,未及歸窆 歸窆:埋藏。,不肖兄弟日凜凜不安。幸天牖孤衷,賜以佳阡,卜吉有日。惟是先大夫生平懿行,溢于鄉評;居官最績,在輿人之口,誠未易更。仆數不肖,兄弟暗稚,不克蠡測萬分,一以揚先澤,石中之言,敢煩伯父,俾不肖兄弟藉手以不朽先大夫。”嗚嗟!嗚嗟!予與欽之為生死莫逆,知欽之最深。欽之居,恒謙退不伐,所歷宦績,絕口不談。即不能臚列其詳,忍使矯矯大節與歲月俱湮也,請舉其凡:

君諱穆,先世為洪都臨汝人,因號鐘汝居士,欽之其字也。徐于臨汝為望族,高祖以上詳徐氏譜中。曾祖杰公生北樓公宰,為予外大父。長耳豐頤,耆年尚有嬰兒色。少富于學,尤長詩聯、經史、星命書,罔不精諳。自負知人之鑒,于諸甥中,獨鐘愛予,及予伯兄敏,每見輒試以對。嘗謂予母曰:“二子國器,他日必大汝門,汝善視之!”公生封中憲。思樓公鶴年,性剛直,寡言笑。元配陳(恭)人,生二子,長和,次即欽之。繼傅恭人,生子三,為科、為稷、為稔,奕奕云仍,徐遂為銅巨閥。方欽之初生也,懸弧懸弧:弧即弓;懸弧:古代習俗,生男孩,就在門的左首懸掛一張弓。指男子生日。 之辰,(靈)芝產于浚鄰近衡陳公 陳珊:字鳴仲,一字近衡。嘉靖三十二年1553年)癸丑科進士,三甲一百六十四名。官至山東兗州同知。子揚產等八人,或進士或舉人,被孫應鰲譽為“八英”。同仁閣。北樓公謙不自居,歸之于陳,然識者以此為徐氏昌熾之祥。

欽之聰慧不凡,篤志舉子業,耽于誦讀,不知馬之幾足。萬歷甲午(1594)舉鄉試,乙未(1595)不第歸,感奮下帷,至忘寢食,以故業益精。辛丑(1601)成進士,初令浙江崇德(今嘉興)。崇于嘉禾以膻膩聞,欽之酌泉自砥,不能善事上官,調河南原武(今原陽縣)令。戊申(1608)擢南比部南比部:明朝自朱棣遷都北京后,在南京皇宮依照北京皇宮設置相同官署。比部是刑部司官一般稱謂,南比部即南京皇宮比部。 ,留署多暇,日以讀書賦詩自娛。壬子(1612)由望郎出為興化太守六載,民安之,勒石紀其政,爭先借寇 借寇:據《后漢書?寇恂傳》載,恂曾為潁川太守,頗著政績,后離任。 建武七年光武帝南征隗囂,恂從行至潁川,百姓遮道謂光武曰:“愿從陛下復借寇君一年。”后因以“借寇”為地方上挽留好官吏的典故。,有曠古僅見之循良等語,蓋紀實也。戊午(1618)陟憲副,治兵滄瀾,未幾,參知本省,滇父老子弟皆稽首頌德,無異閩人。

夫吏治之弊也久矣,今之守若令,類習脂韋,以結上官。上官亦昵就昵就:昵同昵,親近,親昵之意。 之若家子弟,使閭左小民盼盼焉,視為豺虎,為仇讎。乃欽之所至見德,所去見思,甘棠之詠,異地同聲,忠信可格豚魚豚魚:多比喻微賤之特。《易?中孚》:“豚魚,吉,信及豚魚也。”王弼注:“魚者,蟲之隱微者也;豚者,獸之微賤者也。爭競之道不興,中信之德淳著,則雖隱微之物,信皆及之。”,良不誣也。大抵欽之為人,心則淵澄,器則岳峙,為玉韞不為丸跳,而淡泊無欲之衷終始不渝。

初至哀牢哀牢:哀牢古代指云南、緬甸北部西南夷濮人所居之地,其中心區域是今云南保山哀牢山一帶。衛,弁方聚宿,獻瓶醪以嘗所好,欽之不逆其詐,久之啟瓶,皆精金也。欽之立抵以法,歸其物于學宮。曩觀察使移檄移檄:文告曉示。修理城堡,鏹錢鏹錢:鏹,即錢貫,穿錢的繩子;鏹錢引申為成錢串,指工資。之發,半充私囊,守卒夏盡忠領餉百余金,密緘以入,欽之驚訝,暴其事而罪之。里人范齊富充金齒哨總,所積月餉五十余金,一旦物故,為彼中黠者所干沒。欽之廉其狀,如數追出,郵至齊富家,磬懸四壁,賴以存濟。蓋欽之精心內典,為出世計,舉人世一切腴潤浮麗之物,如瓦礫土壤,漠然不足以動其念,非僅僅四知四畏四知四畏:四知,指“天知,神知,我知,子知”;四畏,指畏四知。這里指廉潔自持、不受賄賂之意。已也。

易簀易簀:簀,竹席。易簀,指病人垂危將死之時。之際,神色不亂,脫身萬里戎馬之郊,使諸郎咸得稱觴稱觴:舉杯祝酒。上壽,從容示疾以終。儻所稱至人不死耶?欽之歿于天啟甲子年(1624)六月十四。詎(應為距)其生嘉靖乙丑(1565)五月二十三日,享春秋六十。娶廖氏,臨川處士廖順嫡女。與欽之雞鳴交儆,累績誥封淑人。

丈(己點去)夫子三,以進娶李氏,四川龍安府二守,若生李公女;次以遇,先娶楊氏,繼汪氏,湖廣監利令,仁宇汪公女;三以逵,娶萬氏,河南祥符令,鐘岷萬公婦。俱郡庠生,有父風。

女一,適郡庠生楊烶。

孫,柏尚幼,以逵出。女四,長字郡庠楊火節 ,子名甲;馀幼未字,俱以進出。

卜天啟丁卯(1627)春(王)正月二十三日藏魄真室。墓在城北馬路陽,負亥面巳,兼乾巽三分,堪輿家吉阡也。銘曰:

汝水浚流,出自靈谷。

苞異孕后,喆人是育。

生此喆人,為甫為申。

邦之(曰)直,國之(曰)臣。

璞奇則玉,物祥則麟。

轔轔宦轍 ,有腳陽春 有腳陽春:古代用以稱譽賢明之官吏。據五代?王仁裕《開元天寶遺事?有腳陽春》載:“宋璟愛民恤物,朝野歸美,時人咸謂璟為有腳陽春,言所至之處,如陽春煦物也。”。

陽春所怙,載歌載舞。

如渡得楫,如旱得雨。

兇年之谷,饑兒之乳。

樂只君子,為民之父。

其生也浮,其死也休。

佳城蔥郁,人鬼葉謀。

天相有德,畀此一丘。

螽斯衍慶,百億千秋!

天啟七年歲在丁卯(1627)孟春廿三日之吉。孝男徐以--進、遇、逵,孫徐柏泣(血)立石。

按:( 因就原文分段標點,用現代文字寫出,對缺字及剝蝕不清字用表示,盡可能據上下文之義,補于括號內,并于天干地支年份后加公歷年份,以供參考。)

三、歷史文化與書法藝術價值

徐穆之墓在銅仁城東北約五公里打角沖,系天啟七年(1627)丁卯正月二十三日下葬。上世紀八十年代末因墓多次被盜,茶園山徐氏家族于1991年檢其遺骸遷葬茶園山徐氏祖墳之地。出土的《徐穆墓志銘》,今仍保存于茶園山。從埋于墓,距今已三百八十二年。

《徐穆墓志銘》全稱為《明嘉議大夫云南按察司按察使鐘汝徐公墓志銘》。此墓志銘為賜進士第,朝列大夫,南京國子監祭酒林堯俞

林堯俞,字咨伯,莆田(今福建莆田)人。明萬歷十七年(1589)進士,由庶吉士官至禮部尚書。善書法,魏忠賢敦請不輿。忠賢矯詔命堯俞題扁,公大書畏天堂三字,題曰:禮部尚書某奉旨書。著有《列朝詩集》、《靜志居詩話》。書;賜進士第,嘉議大夫,湖廣布政司右參政顏欲章顏欲章,明代安福人。萬歷進士,授寧海令,歷知荊州府。擢為貴州監軍副使,乘間入境,擒獲,平定安邦彥之亂。遷河南參政,山西、浙江、江西布政使,致仕歸。篆額;賜進士第,中憲大夫,前兵、工二部職方都水司郎中,知福建福州府事喻政喻政(1564-1659):字漳瀾,銅仁人。明萬歷甲午(1594)解元,乙未聯捷進士,除湖廣龍陽縣知縣。入為南京工部都水司主事,遷南京兵部職方司郎中,出為官福州知府。撰文;

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一、遺產概況

“元上都遺址”是13～14世紀亞洲北方游牧與農耕兩大文明在百年碰撞與融合中形成的具有文化融合典范價值的草原都城遺址，位于蒙古高原的東南邊緣，曾是蒙元帝國忽必烈汗的第一座都城(1263～1273年)及其后元代各帝的“夏都”(1274-1368年)。

該遺址分布于錫林郭勒盟的正藍旗和多倫縣境內，是傳統游牧區和農耕區的交接地帶。由城址(約18平方公里)、墓葬群(約5平方公里)以及分布于整個1759平方公里范圍內的自然環境和人文環境四部分共同組成。其中，城址包括宮城、皇城、外城、關廂和鐵幡竿渠等要素，遺存類型有城墻、城門、道路、護城河、防洪渠，以及宮殿、寺廟、商鋪、民居、倉庫等各類建筑的基址；墓葬群分布于城址周邊區域，包括以漢人家族墓葬為代表的砧子山墓葬群和以普通蒙古人墓葬為代表的一棵樹墓葬群，它們是蒙、漢民族于上都生活的物證；自然環境包括與城市選址特征關系緊密的上都河、龍崗山和金蓮川草原等自然要素，以及反映城市地理環境特征的沙地、濕地、森林草原和典型草原等特色景觀；人文環境包括遺產所在地保存完好的蒙古族傳統文化，以及城址周邊分布于群山頂部的敖包所體現的草原游牧民族早期的山岳崇拜。

二、對比分析

作為文本編制的指導文件，聯合國教科文組織世界遺產中心公布的《實施保護世界文化與自然遺產公約的操作指南》(以下簡稱《操作指南》)中第132條明確規定，申遺文本需要“提供該遺產與類似遺產的對比分析，不論該類似遺產是否在《世界遺產名錄》上，是國內還是國外遺產。對比分析都應說明申報遺產在國內及國際上的重要性。”因此，對比分析是否全面和準確成為讓世界遺產委員會來自于全世界不同國家、不同文化背景下的所有專家認可“元上都遺址”突出普遍價值(詳見：中國建筑設計研究院建筑歷史研究所陳同濱、蔡超、俞鋒、徐新云、李敏：《試論元上都遺址的突出普遍價值》，《東亞文化遺產保護學會第二次學術研討會會議論文集》，2012年出版)的重要依據。

針對“元上都遺址”具有游牧與農耕兩大文明相互融合、碰撞和吸收的價值特性，以及蒙、漢兩個民族文化傳統上的差異，結合元上都遺址的交流價值、見證價值、典范價值和關聯價值，申遺文本編制項目組選擇了4個方向開展對比分析：一是與蒙元帝國相關的同類世界遺產比較；二是與游牧文明相關的世界遺產比較；三是與蒙元帝國的其他都城遺址比較；四是與中國歷史上北方其他游牧民族建立的都城比較。其中尤以蒙古帝國首都哈剌和林城遺址和蒙元帝國的大都與中都為重點。

(一)與蒙元帝國相關的同類世界遺產比較

(1)與鄂爾渾河谷文化景觀比較

在《世界遺產名錄》中，與元上都遺址最具可比性的文化遺產是“鄂爾渾河谷文化景觀”。它們除了在非物質文化遺產方面有相似之處和歷史淵源之處，在遺址遺跡、時空范疇、價值主題與特征、自然環境等方面均存在顯著差異。

第一，從遺產類型和遺址遺跡上比較。“鄂爾渾河谷文化景觀”屬于“人與自然聯合的作品(引自《實施世界遺產公約的操作指南》(2008版1)”，體現了人類與其所處的自然環境之間所產生的相互作用，以游牧生產與生活方式為主題。游牧民族利用傳統技術在適宜放牧的草場上從事畜牧活動，從而在人與自然之間建立起一種獨特的精神聯系；同時，它還向人們全面展示了鄂爾渾河流域曾經出現的不同游牧民族為適應自然環境和物質條件的限制而產生的各種生活方式，以及由此形成的游牧文化(詳見《鄂爾渾河谷文化景觀申報世界遺產文本》)。

“元上都遺址”屬于“特定自然條件下，更主要是人文歷史背景下兩種文明人群的共同的作品”，體現的是不同民族在生活方式和價值觀方面是如何進行融匯交流與結合，并由此創造出一種亞洲北方具有農耕文明與游牧文化相結合的城市典范，對于研究蒙元帝國的社會結構、生活方式、文化特征等具有重大意義；同時，它的遺產背景環境對此典范的形成過程提供了清晰的、有機的物證，與遺址本體共同構成了完整的遺產價值。

第二，從時空范疇上比較。在地理區域方面，兩者于空間位置和地理特性的差異在于：“鄂爾渾河谷文化景觀”位于蒙古高原的中心地帶，是亞洲北方游牧民族主要活動區域的腹地所在。“元上都遺址”則位于蒙古高原的東南邊緣地帶，是亞洲歷史上游牧文化與農耕文化的臨接地帶。這一地理區位的差異導致了兩處遺產在文化價值上的差異。

篇（5）

中圖分類號：J614 文獻標識碼：A

1蒙古族長調的歷史

早在一千多年前，長調這一新的民歌形式逐漸產生并發展起來。在相當長的歷史時期內，它逐漸取代結構方整的狩獵歌曲，在蒙古族中民歌占主導地位，最終形成了蒙古族音樂的典型風格，并對蒙古族其他的音樂形式產生了深刻的影響。可以說，長調集中體現了蒙古游牧文化的特色與特征，并與蒙古民族的語言、文學、歷史、宗教、心理、世界觀、生態觀、人生觀、風俗習慣等緊密聯系在一起，貫穿于蒙古民族的全部歷史和社會生活中。蒙古語“烏日汀哆”是長調的意思。在相關著作和論文中，也將其翻譯為“長歌”、“長調歌”或“草原牧歌”等。從現有資料可以看到，一些明顯帶有這一時期音樂文化特征的蒙古族民歌，至今仍在民間流傳。就長調民歌本身而言，此時期也經歷了一個漫長的由簡至繁、由低至高的繼承發展過程。因此，蒙古族民歌發展的總趨勢可概括為：以短調民歌為基礎，以長調民歌為創新，長調民歌逐漸占主導地位的時期，也是蒙古族整體音樂文化風格形成的重要歷史時期。

2長調的藝術特色

蒙古族長調民歌是一種具有鮮明游牧文化和地域文化特征的獨特演唱形式，它以草原人特有的語言述說著蒙古民族對歷史文化、人文習俗、道德、哲學和藝術的感悟。整體音樂風格具有敘述性與歌舞性，這也是原始時期人類音樂藝術的共同特征。從音樂形態學角度上看，字少腔長、曲調高亢悠遠、節奏舒緩自由，宜于敘事，又長于抒情是草原民歌的一大特點。長調可界定為由北方草原游牧民族在畜牧業生產勞動中創造的，在野外放牧和傳統節慶時演唱的一種民歌，特征是一般為上、下各兩句歌詞，演唱者根據生活積累和對自然的感悟來發揮，演唱的節律各不相同；長調是抒情歌曲，它的特點是：大量使用裝飾音和假聲，悠長持續的流動性旋律包含著豐富的節奏變化，極為寬廣的音域和即興創作形式，上行旋律節奏緩慢穩定，下行旋律常常插入活潑的三音重復句式，這來自對草原生活步調的模仿。旋律悠長舒緩、意境開闊、聲多詞少、氣息綿長，旋律極富裝飾性，還有一種特殊的發音技巧形成的旋律裝飾，蒙古語稱為“諾古拉” （蒙古語音譯，波折音或裝飾音），即發聲時，配合口與咽腔的復雜動作，發出類似顫音的抖動效果，一般抖動兩三次，“諾古拉”對形成蒙古長調的獨特風格具有重要作用。

長調是流淌在蒙古人血液里的音樂，是民族識別的標志。中國著名音樂理論家趙宋光認為，蒙古族長調最大的魅力在于，他是離自然最近的一種音樂，或者說他本身就是一幅美麗的自然畫卷。長調產生于蒙古民族生產方式由以獵為主轉到以牧為主的過程，人對待自然的態度由以奪為主轉到以養為主，是人與自然和諧共存的產物，是對人們保護自然意識的一種喚醒。 拉蘇榮說，作為草原上的民歌，蒙古族長調是一種歷史遺存下來的口傳文化，他把蒙古民族的智慧及其心靈深處的感受表現得淋漓盡致，不論在什么時候、什么地方，只要是蒙古人聽到長調，都會體味到其中那份獨有的激動與蒼，堪稱蒙古族音樂的“活化石”。 蒙古族的生存環境歷來是地廣人稀，加之游牧的獨特生活方式，使他們對愛有著自己的思考，對愛的表達也有著獨特的方式，長調民歌即是在這種愛的原動力作用之下產生與發展的。

3長調的傳承與保護

長期以來，由于蒙古族人民對音樂的喜愛和傳唱，長調得到了世代傳唱、流傳至今。但是隨著社會的發展，這項優秀的民間藝術也存在著一些瀕危狀況。蒙古族長調是特定時期和特定環境的產物。人們日出而作，日落而息，為了抒感或是娛樂，蒙古族長調才得以產生并延續。如今，時展了、社會進步了，草原上的人們能夠方便地接觸到外界，形形的快餐文化撲面而來，影響著他們的生活習俗，也影響著他們的價值觀念。隨著各種外來文化形式的浸染，浸透了勞動人民的才智、寄托了勞動人民的希冀和渴望、承載著勞動人民的苦難和歡樂的民歌正在一步步地走向消亡，純正的蒙古長調可能會走向絕路，我們應該從以下幾個方面來思考：

首先是社會意識方面，蒙古族長調民歌是極其寶貴而不可再生的一種資源，至今還沒有建立相對穩定的保護機制，也沒有系統地盤點過長調流派的“底數”，應該盡快利用現代化手段進行研究和保護，改變口頭傳承長調的歷史。

篇（6）

【中圖分類號】G03 【文獻標識碼】A 【文章編號】1009-9646(2008)09(a)-0203-01

1 蒙元文化概述(蒙元文化定義和基本精神)

蒙元文化是草原文化、中原文化、中外文化交融的產物,是農耕文化、游牧文化和邊塞文化的聚集、融合、傳承和積淀,具有鮮明的地域特色、民族特色,形成了兼容并蓄的地域文化體系。其中,蒙古族帝王文化、宮廷文化、祭祀文化、民俗文化,正是蒙元文化的核心部分。每個民族的文藝理論思想和審美意識,無不積淀著該民族的文化精神。蒙元文化的基本精神。

其一,作為蒙古族傳統文化基本精神之一的英雄精神,乃是由普遍流行于古代北方游牧民族中的英雄崇拜上升凝聚而來的。在那樣的時代里,人們需要英雄人物的保護,這些英雄化的神不僅能從精神上給他們以安慰,同時更能使其從心理上得到激勵和鼓舞,讓人們在體驗著英雄經歷的同時,也在努力想要成為英雄那樣的人物,受到尊敬和崇拜。

其二,蒙元文化中的自由精神是從其社會、經濟、文化內部自發形成的,蒙古人在生存空間上的自由行動為其內在自由精神的形成奠定了一個客觀的物質基礎,自由的生活方式和以個人為主體的文化生活又為其提供了一種制度上的保證和精神上的享受。

其二,務實精神對于古代蒙古人來說,即是反對玄想空談,崇尚腳踏實地。在嚴酷的自然環境沖擊下,面對現實,直面人生是他們最基本的人生信條。古代蒙古人能夠極好的適應自然環境,為自己選擇一種最為恰當的生存方式,這體現的是一種務實的生活態度,無論是作為主業的畜牧業,還是作為副業的狩獵業,都是他們基于現實環境需要、及生存需要而做出的最切合實際的選擇。

其三,開拓精神。游牧民族的生活方式決定了他們的性格特征:好奇、冒險、易于接受新鮮事物、不斷地尋找機會并且創造機會,這就是一種典型的開拓精神。對于蒙古人來說,這種精神主要體現在兩個方面:即從生存的角度來講,遷徙活動是開拓精神最初的行為基礎,為了尋找合適的牧場、水源以及居住地,牧民不斷的進行著遷徙,這是最基本、最原始的開拓行為。另外,從發展的較高層次來講,這種開拓精神則體現在一系列征服戰爭中。通過這種戰爭,他們既獲得了廣大的生存空間,也獲得了豐厚的經濟利益,所以,戰爭行為早期是以經濟目的為主,后來才發展至政治、軍事等方面。靠著這種精神,蒙古人不僅為自己開拓了生存之路,而且為部落、民族、國家開拓出了發展壯大之路。

2 蒙元文化的多元性及其歷史地位

“蒙元文化”的多元性特征造就了這一地區人民具有寬闊的胸懷、對異文化包容,并主動學習和汲取其他民族的優秀文化。元朝統一中國后,中原與邊疆地區關系日益緊密,南北文化相互交融,彼此產生不同程度的影響。以中原傳統文化為主的多民族文化和諧并存、共同發展,形成了蒙元文化一大特色,因此被歐洲人稱為“世界上最大的奇跡”。

蒙元王朝是中國古代歷史上思想文化禁錮制度最少的王朝之一,它不僅沒有從官方角度提出“避違"制度,而且蒙元時期的文化禁令相比較于明清兩朝,僅是它們的幾十分之一。另外,它還是中國古代歷史上唯一明確提出自由的朝代,薩滿教是匈奴、突厥、蒙古固有的生態宗教,是古代蒙古高原傳統思想的基石。在十三世紀蒙古人仍信仰薩滿教的同時,接納了佛教、伊斯蘭教和基督教,并在蒙古高原形成了具有地區特點、民族特點的綜合性宗教體系。

蒙古族善于同兄弟民族相互學習,成吉思汗利用維吾爾人創制了回紇蒙古文字,元世祖忽必烈利用人創制了八思巴蒙古文字,額爾德尼利用回紇蒙古文字創制了滿洲文字。蒙古語曾經是世界上第一種國際語,十三世紀用回紇蒙古文撰寫的世界名著《蒙元秘史》還保留至今,這是一部研究古代游牧文明的獨一無二的珍貴史料。

中國“戲劇史和文學史上的重大事件” ――元曲(散曲和雜劇)也是在兼容的文化環境下形成的。元曲的誕生與繁榮,主要得益于蒙元時期北方少數民族倫理道德的影響和文化政策的寬松。元曲包括散曲和戲劇(雜劇、南戲),在元代文學中成就最高,被視為元代文化的精華。自此,后人把元曲、唐詩和宋詞并列,視為中國古代文化的瑰寶。

在建筑方面,規模宏偉、富麗堂皇的上都城,就是一座具有漢式宮殿樓閣和草原氈帳風格的新興城市,充分反映了兩種建筑文化的特色。蒙古宮殿的建筑形式和基本結構完全吸收了漢族的傳統,但在技術、結構、材料以及建筑裝飾方面都有了新的創造,普遍運用色彩絢麗的琉璃作為建筑的裝飾,宮殿平面一般均采取“工”字形,即在宮殿與宮殿之間用柱廊連接。殿內布置普遍使用壁衣和地毯,凡屬木結構的部分都用織造物遮蓋起來,具有濃郁的蒙古宮帳的特點。此外,在鄂爾多斯等地方所新建的許多佛寺、廟宇,也都吸收了建筑藝術的精華。將寺廟中的佛像、壁畫、唐卡裝飾與蒙、漢、藏的雕塑和繪畫藝術有機地融為一體。

蒙元時期,東亞、中亞、西亞、歐洲的部分地區相繼納入蒙古汗國的統治之下。戰爭帶來消極影響的同時,在客觀上也帶來了積極影響。它使歐亞之間經濟文化交流的壁壘被打破。官方鼓勵通商的開放政策,便利安全的交通驛站,拉近歐亞之間的距離,使各種文化之間的直接對話成為現實,各地區之間縮短了因發展不平衡造成的文明進程的差距,尤其是文化交流讓中國認識了世界,世界也認識了中國,東西方間的神秘面紗被揭開,世界文明史由此進入新的發展階段。

3 結語

穿過歷史的塵湮,審視“蒙元文化”這朵中華民族百花園里的奇葩,會發覺它是如此悠久、絢爛、獨具魅力。蒙元文化吸納多種文化的有益成分,達到歷史性的高度,具有了顯著的多元性和空前的繁榮。蒙元時期,中華版圖橫跨歐亞地域和眾多民族的大一統局面使得文化的發展具有前所未有的深厚內涵。作為元王朝的主流文化對社會和歷史的發展產生了深遠的影響,也對世界的文化發展和人類的文明產生了不容忽視的重大影響。

參考文獻

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篇（7）

目前全球化已經成為發達國家和發展中國家共同關注的關系到一個民族文化生存的熱門話題，全球化首先表現在經濟領域，通過在經濟上占有優勢的發達國家通過貿易關系的優勢地位又開始蔓延到文化領域，致使全球化的今天，多個民族的文化相互碰撞相互整合，往往發展中國家民族文化容易受到發達國家文化的沖擊。在全球社會追求和諧、公平、平等，以人為本的今天，我國的民族傳統體育以其特有的人文價值適應了現代人類社會的發展，蒙古族的那達慕就是其一的典型代表。那達慕民俗體育對中國光輝燦爛的歷史文化發展進程做出過卓越的貢獻，對人類歷史的發展產生過深遠的影響，其活動內涵深刻的體現了豐富的人文價值。作者簡單歸述為以下幾點：

一、循規守禮

蒙古族是一個歷史悠久并富有傳奇色彩的北方游牧民族，在其長期的歷史發展中形成了濃厚游牧文化特征的民俗文化，它融游牧民族宗教信仰、體育文化、服飾文化、飲食文化、歌舞藝術、建筑文化、交通文化等文化為一體，體現了蒙古族游牧生產生活特點和民族心理的傳統民俗文化。那達慕文化是一種世代相傳的體育文化，這種傳承性對于體育文化的繼承和發展起了重要的作用。在歷史多年的發展當中那達慕具有維系社會安全、豐富文化生活以及規范與教化、物資交流等等多種功能，而且對民族個體的社會化具有不可替代的模塑意義，多少年來深刻地、全方位地影響著蒙古人的成長，使蒙古人始終傳承著古老的文化體系。

表現在那達慕的傳統內容賽馬、射箭、搏克、打布魯、蒙古象棋、沙嘎(嘎拉哈)等，不僅源于早期的生產生活，而且又成為家庭教育的重要內容。古老的北方游牧民族從匈奴、突厥、鮮卑等開始，射箭、騎馬、摔跤就已經成為家庭孩子必學的生存技能。蒙古族在歷史發展過程中由于游牧經濟兼狩獵經濟的特點，必然也十分注重家庭對每個孩子生存能力以及狩獵、馴化和畜牧技術的訓練。牧民老少一起參加或參觀那達慕大會也可以說是家庭教育的實踐延續。

二、人與自然和諧

我國各少數民族傳統文化體系中蘊含有豐富的人文精神和和諧素養，對今天建設和諧民族社會具有不可或缺的作用。蒙古族那達慕以其特有的氣質與和諧品格，對建設和諧社會具有獨特的價值和新的啟示。

寄托著民族情感、民族智慧和民族道德的傳統集會“那達慕”具有著豐富的和諧精神，包括人與自然、人與人以及人與社會、民族與民族之間如何和諧相處，競爭和友誼如何合理處理，對手之間如何關愛以及功利和榮譽面前如何謙遜等等，它符合了民眾崇尚和諧、自由、美滿、愉悅的永恒心理需求，尤其搏克比賽中，尊重對手、愛護對手、服從裁判、公平競爭的作風以及各種獎勵方式都表現有豐富的和諧精神，顯現著重要的和諧教育意義。

那達慕文化承載著游牧民族自由與生態和諧的文化精神，他們愛護牲畜尊重和憐惜生命，保護生態自然環境，處處體現著人們對生態平衡的強烈愿望和執著的追求，起到了一種宣傳教育的功能，即教育人們熱愛大自然、崇尚大自然，并感謝大自然的恩賜，與大自然和諧相處。

三、民族凝聚價值

民族傳統節日是民族意識、民族個性、民族愛好與審美等深層次的民族文化的載體，是一個民族對自己的歷史和文化的無比深刻的歷史記憶，是一個族群在歷史長河中智慧的結晶。周期性的節日增加了一個地域、一個族群的凝聚力，加強了他們對自己族群的文化認同，增強了民族的自豪感和民族奮進的精神。

每次大小型那達慕大會都會聚集很多的人數，特別是盟旗舉辦的大型那達慕，少則幾萬多者十幾萬人。盡管電視等媒體進行現場直播，但是更多民眾為了追求視覺上的刺激以及真實的感覺，男女老少都去參加觀看，觀眾群里經常看到年逾花甲的老者目不轉睛地觀看。尤搏克比賽為很多群眾所推崇，每當那達慕大會上開始搏克比賽時，原本秩序井然的大包圍圈會場，會瞬間發生重新整合，變成小包圍圈，把搏克手的比賽場地圍在中間觀看，往往這時維持秩序的民警也束手無策，順其自然，因勢利導。通過那達慕大會的舉辦，使更多的蒙古族人民聚集在一起，增強了民眾之間的交流與團結。

四、生生不息的民族性格

民族性格是指在一個民族共同的生存環境、生產方式及其文化模式下形成的集體性格，也是一個民族特有的不同于其他民族的思想、習慣、情操、價值取向和行為方式。

歷史傳承的草原那達慕，其核心文化符號是著名的“男兒三藝”即賽馬、摔跤、射箭。那達慕三藝顯現出了蒙古人族群的民族性格，蒙古族民眾普遍認為不掌握“男兒三藝”就不是蒙古好漢。“三藝”技藝高超的人往往在那達慕大會上脫穎而出，象征一種生存能力和男性氣概而成為人們心目中崇拜的英雄，從而會有較好的社會地位和擇偶的良好優勢。那達慕大會也因此成為蒙古勇士和英雄展示英武的舞臺，成為滿足蒙古人英雄崇拜心理的一種不可或缺的媒介。無論是激烈的賽馬比賽、競爭拼搏的摔跤運動，還是生氣勃勃的射箭，都是草原民族肢體語言的表述，這就是蒙古族人民的價值觀。這個以牧業為生計方式、以草原為家園的民族在節日里用自己民族獨有的方式表述著民族精神。

五、參與平等、誠信守則

那達慕大會的搏克比賽鮮明的體現著現實的生活哲理：搏克比賽規則“不分體重級別”、“人人平等參與”、“一跤定勝負”。這個規則從現代體育競賽的角度看有些不公平、不合理，但民眾認為，人生經歷中遇上比你高大的猛獸和敵人時，你不能與對方講“你的體重比我大，你吃掉我或打死我是不公平的，你只能用智慧和技巧打敗對方是唯一出路；還有在嚴酷的生存路途中，取勝的機會是非常少而珍貴的，往往是“機不可失，時不再來”，所以“不分體重等級和一跤定勝負”是最符合現實生活哲理的。

搏克比賽在每次那達慕大會上都是最亮麗的焦點，觀看民眾都以搏克而歡呼與自豪。但是博克運動從古至今一直沒有排斥過女性，如今女子搏克如同男子搏克一樣顯現著性格的魅力并保持著旺盛的生命力。現在內蒙地區各種形式的那達慕大會上也都設有女子搏克項目的比賽，還有不少地區設有女子搏克培訓基地，從某種角度上來看它正確詮釋了社會本有的態度，因為競爭是不分強弱不分性別的，女性同樣需要較強的競爭力，尤其在就業壓力和傳統性別觀念根深蒂固的今天，搏克對激發女子平等獨立意識、更新傳統落后的女性認識觀，提高女性參與社會競爭的能力具有重要的意義，有利于女性全面認識自己，并充分發揮自己的優勢，在現代社會中勇于實現自己，以自己的行動挑戰社會中仍然存在的性別歧視。搏克運動蘊含著豐富的德性精神，能夠讓人真正的理解德性、追求德性和實踐德性。因此，搏克的竟爭和道德并存的精神對人的教育意義具有現實性。

六、審美價值

蒙古族的審美價值往往根植于周圍環境和生活現實中。對蒙古民眾來講，那達慕大會是一個充分展現傳統文化之美的動態藝術杰作，是無論如何也不能錯過的審美教育大課堂。每當舉行那達慕的時候會場的自然環境、建筑裝飾、色彩搭配及形狀、有節奏的喧囂、服飾和舞蹈、祝詞贊詞以及選手形體的線條等等依賴感官的作用合并起來都會給人一種特殊的情調，成為人們藝術和美感的基本原料，使人產生深切的美感，起到一種自然審美教育的功能。

那達慕有著深厚的歷史、文化底蘊，它是草原文化圈的先民們留給后人優秀、豐厚的文化遺產，也是我們中華民族的一枝奇葩，處處透視著現代文明所追尋的人文氣息。我們在深深的感激、崇敬和景仰之余，應當認真、嚴肅地思考，仔細盤點、清理整合那達慕文化資源，提煉符合現代氣息的物質和精神因素，將優秀的傳統文化與現代文明有機融合，促進文化優勢的傳承，始終堅持以人文本，大力弘揚優秀民族傳統體育文化，使國人受益，同時受益與世界。

參考文獻：

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[2]刑莉.蒙古族那達慕的人文精神.文化影虹，2010（5）

篇（8）

中圖分類號：K892 文獻標識碼：A 文章編號：1009-5349（2017）08-0098-02

餐布文化就是一種為了讓餐膳不受阻礙和破壞而得以順利進行的實用守則。餐布文化的核心是餐布禮儀，而哈薩克族是十分注重餐布禮儀且好客的民族，有著源遠流長的餐布文化和相當完整的餐布規則。因此，掌握相關規則和知識有利于加強民族間的交流，培養彼此間的感情。

哈薩克族傳統文化把客人分為三大類：一是 qudaj qonaq（賜予的客人）；二是 arnawl qonaq（邀請型客人）；三是 qdrma qonaq（串門型客人）。本論文以餐布文化為切入點，對哈薩克族的餐布文化進行探討，從而揭示和梳理與餐布文化相關的禮儀和餐布守則。

一、哈_克族的餐前禮儀文化

哈薩克文化是一種草原游牧文化，它存在的經濟基礎是畜牧業經濟，因此哈薩克族所創造的餐布文化也具有濃厚的草原文化特征。哈薩克人會根據客人類型做餐前準備，為最高貴的客人準備“kk qasqa taj”（額頭上帶白斑的青藍色馬駒），是“萬里挑一”稀罕的食物，是接待可汗、宰相等級別最高的客人規格。如果邀請的客人是親家或尊貴的長輩，主人準備“aqsarbas qoj”（棕頭白羊），這種羊也很稀罕，千只羊里只出現一只，是“千里挑一”的珍貴食物。如果是普通的親朋好友、街坊鄰居則會準備一只羊，最好是白色的羊。“qaz”（馬肋條灌腸）、“qarta”（馬直腸灌腸）、“al”（馬的頸部油）、“aja”（骶骨），這四個部位的肉出自馬身上并且味道特別鮮美，因此哈薩克人會把這些部位的肉準備給客人。

二、哈薩克族餐布上的美食內涵

哈薩克人將一只羊分為“巴斯”（羊頭）、“將巴斯”（臀部）等部位。“巴斯”是男人的象征，而“將巴斯”是女人的象征。就餐時，主人先把裝有羊頭和羊后腿的盤子給在座的長輩或是尊貴的客人，大家用刀把肉削下來，用手抓食。客人必須要把腮幫肉給主人中的長輩，再削下右耳朵給在座的小孩子，最后客人要把羊頭敬還給主人來表示感謝。哈薩克族對羊的每一部位的肉都賦有特定的意義：如羊耳朵上的肉要給小孩吃，長輩們希望小孩子以后能夠聽話，但不能把同一只羊的左耳朵和右耳朵給同一個孩子吃，因為擔心孩子會“左耳朵進右耳朵出”，成為不謹記家人教誨的人；羊的前腿骨不能分給沒有結過婚的女性吃，不然以后可能會嫁不出去或者會很晚結婚；羊的顎要分給主人家的女兒吃，寄予她長大以后能夠伶牙俐齒的期望。

三、哈薩克族餐后離席禮儀

哈薩克族用餐結束特別是吃完肉后要洗手，在洗手的時候應該向主人表示感謝并祝其長壽。如果給客人倒水洗手的是主人家的孩子，這時客人就會對孩子說祝福語：“孩子，祝你越來越聰明！”“祝你茁壯成長，學業有成！”此外，在客人離開主人家時，一定要同主人打聲招呼，主人會根據客人禮物的分量來回禮。如果客人是帶著小孩子過來的，主人一般會送給小孩一個手帕或者一條白色的毛巾。

四、哈薩克族餐布文化形成的原因

1.餐桌上食物的種類

生活在大草原上的哈薩克族是逐水草而居的，漢朝的公主細君在她的詩句中也書寫了哈薩克族先民游牧生活的情景。哈薩克族的餐布上出現最多的是肉食和奶制品，而米和面只能作為輔的食物。

2.餐布上的飲料不同

在哈薩克族的餐布上奶制品飲料絕對是不能缺少的，例如：酸奶、奶茶、馬奶酒等這些都是極佳的飲品。哈薩克族嚴禁飲酒，但是其特有的飲料――馬奶酒，是哈薩克族餐布上經久不衰的飲料。

3.哈薩克族的助食工具

哈薩克人的助食工具是手。把肉煮好后用大盆盛起來放在餐布上，由一個人拿著刀子負責割肉，其他人則用手抓食。隨著時代的變化，餐桌文化的不斷交融，哈薩克族現在也以勺、叉、刀、筷子等工具助食。

五、哈漢餐桌文化的融合發展

在長期交往、共同生活中，哈薩克族和漢族同胞在文化上的交流逐漸頻繁，長期以來，兩種文化的相互碰撞致使餐桌文化受到了很深的影響。

1.熱情好客

哈薩克族和漢族有一個共同點，就是熱情好客。哈薩克人認為客人是先輩的遺產，所以當有人來家里做客時，哈薩克族主人不僅會用美味的飯食招待客人，還會好好照料客人的馬匹。子曰：“有朋自遠方來不亦樂乎？”在漢族人眼里，每當家里來了客人必定要拿出最好的酒肉來款待。

2.注重飲食營養衛生

哈薩克族的餐布上以奶制品和肉為主，這些食物的營養價值非常高。哈薩克族十分注重衛生，吃飯前要把手洗干凈，不能用手背擦食物，不能坐在有食物的箱子上，不能用腳跨過吃飯用的餐布。漢族的飲食也非常注重營養、衛生，烹飪方法的組合、葷素的搭配、上菜順序的設定都可以看出飲食的科學性和營養搭配的合理性。

3.尊老愛幼

哈薩克族人吃飯時會讓年長者先吃，在餐桌上如果長者不動食物，其他的人都不會吃食物，這表現了對長者的尊重。漢族受儒家文化的影響比較深，“孝”是儒家倫理思想的原點，“孝”是第一重要的事情，在漢族的餐桌上，長輩也同樣受到尊重。

4.用餐文明有序

各民族的進餐禮儀多是指吃相，吃飯要吃得有條不紊，做到細嚼慢咽的同時也要做到斯文，讓人有一種在享受美食的感覺。從哈、漢兩個民族的餐前禮儀、餐桌席位布置、用餐禮儀及餐后離席等各方面來看，兩個民族用餐共同特點都是文明有序。

5.漢、哈食物的相互影響

隨著哈薩克族和漢族的交流不斷增多，哈薩克族的飲食習慣也隨之發生了變化，主要體現在引進漢族的餃子、泡菜、饃饃、蛋糕、米飯、粥等。在食物的制作方法上對肉的加工、菜的烹飪都有了新的方法，由原來的烤變成了炒、煮等多樣的做法。哈薩克族早期對蔬菜并不重視，但隨著哈薩克族生活方式的改變，如今各種蔬菜已經端上了哈薩克族的餐布。相應的，漢族的飲食也受到了哈薩克族的影響：哈薩克族的茶已經裝在了漢族人的茶壺里，平時

餐桌上各種做法的馬肉、羊肉、牛肉、馕、酸奶、拉條子等也已經成為漢族餐桌上的食物。

六、結語

通過以上闡述，我們可以看到哈薩克族在總結生活經驗的同時也形成了自己民族特有的餐布文化。隨著社會的發展，各民族和哈薩克族在生產、生活、經濟往來等方面的交叉越來越多，掌握這些細小的禮節可以讓各民族的交往過程和諧有序，也會使彼此的身份和情感得以體現和交流。

參考文獻：

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篇（9）

關鍵詞 史前時代 歐亞草原 文化交流

古代中國與西方之間的交通路線被通稱為“絲綢之路”，它大體上可以分為四條：橫貫歐亞大陸北部的“草原之路”（或稱“草原通道”）；出河西走廊過中亞沙漠的“綠洲之路”；越過云貴高原到達印度及東南亞的“西南絲綢之路”；經南海到達東南亞、南亞及更遠地區的“海上絲綢之路”[1]。總的說來，綠洲之路的研究做得最多，海上絲綢之路的研究近年來也開始興起，對其它兩條交通路線的研究則比較薄弱[2]。本文根據近年來國內外的一些新成果與新資料，對迄于公元前2千年代的草原之路進行一些探討，以引起學術界對此問題的重視。

一

不同地區之間的交往，首先是由自然環境所決定的。就整個歐亞大陸的地理條件而言，要進行東西方向的交往，是極其不易的。在北亞[3]，寒冷的苔原和亞寒帶針葉林很難適合人類的生存；在中亞，高聳入云的崇山峻嶺和荒蕪干燥的戈壁沙漠，構成了一道道巨大的天然屏障，阻礙了人們的來往。只有歐亞大陸大約北緯40度到50度之間的中緯度地區，才比較有利于東西向的交通。這是一條東西橫貫的草原地帶，它起自蒙古高原，向西經過南西伯利亞平原和中亞北部地區，進入黑海北岸的南俄草原，直到喀爾巴阡山脈為止。在這一大片延綿不絕的狹長草原上，除了阿爾泰山脈及哈薩克丘陵地帶外，地勢都比較平坦，氣候、植被等自然條件也基本相同。所以，這是一條聯接東西方的天然通道，它的西端與中亞及東歐相聯接，它的東南端則可通往東亞文明的中心———中國中原地區。東西方的最初交往，主要就是通過這個通道實現的。

現代人類學表明，大概在250萬年前，在非洲誕生了最早的人類，這就是能人。大約距今將近200萬年前，出現了直立人。直立人的起源地很可能還是在非洲，但他們出現不久，就逐漸走出非洲，向歐亞等地擴散[4]。

直立人帶著相同的石器文化從非洲來到歐洲與亞洲，因此歐亞大陸的早期石器文化有著明顯的共同特征。后來，東西方逐漸形成了自己的文化傳統，并沿著不同的方向發展。一種比較流行的觀點認為，舊石器時代的人類文化可以分為五種技術模式。第一種技術模式又稱奧杜韋技術，以石核制品（如砍砸器）為特征。此技術發源于非洲，并且隨著直立人的擴散傳播到歐洲與亞洲，它是東西方共同擁有的文化基礎。大約150萬年前，非洲出現了第二種技術模式，又稱阿舍利技術，其特征是大型兩面器，特別是手斧。此種技術約于60萬年前傳到歐洲。大約15萬年前，歐洲出現了第三種技術模式，又稱舊石器時代中期59技術，或者稱作莫斯特工業，其特征是比較先進的石核修整技術，特別是一種被稱作“勒瓦婁哇方法”的石核預制技術。大約距今3萬5千年前，歐洲出現了第四種技術模式，又稱舊石器時代晚期技術，它以石葉為特征。第五種技術模式則是中石器時代的技術模式，以細石器為特征，出現在一、二萬年前。西方的舊石器文化經過了從第一種技術模式到第五種技術模式的全部發展過程。與此相反，在東亞的舊石器文化中，一直以砍砸器為主，第一種技術模式始終占主導地位，并延續到舊石器時代晚期；第二種技術模式與第三種技術模式并不存在，特別是缺乏像手斧這樣兩面加工的石器。只是在舊石器時代晚期，才出現一些類似于西方第四種技術模式和第五種技術模式的因素。半個多世紀前，美國考古學家莫維斯根據東西方早期舊石器文化的差別，提出了一個著名的理論，認為舊石器早期的東西方文化可以分為兩個不同的文化圈：西方文化圈以手斧為特征，我們姑且稱之為“手斧文化圈”；東方則沒有手斧，而是以砍砸器為特征，可稱之為“砍砸器文化圈”。東西方文化在舊石器時代就呈現出不同的特點與傳統，莫維斯的這種理論為國內外學術界普遍接受[5]。

早在舊石器時代早期，人類就已經在草原通道上進行活動了。蒙古最早的舊石器遺存，可以上溯到距今13萬年到10萬年前，相當于歐洲的里斯-維爾姆間冰期[6]。草原通道上的早期舊石器時代技術與歐亞大陸其它地區一樣，最初都屬于第一種技術模式，以砍砸器為主。如前所述，在非洲與歐洲，繼第一種技術模式而起的是阿舍利技術，此種技術還傳播到了高加索地區、西亞和南亞。而在東亞地區，依然以第一種技術為特色。但是在蒙古的亞赫山，卻發現了典型的阿舍利手斧。這也是目前所能肯定的、整個遠東地區唯一發現阿舍利技術的地點。這樣，在蒙古的舊石器早期文化中，就存在著兩種技術傳統，一種以砍砸器為代表，另一種則以阿舍利手斧為代表[7]。出現在蒙古的這種阿舍利技術，很可能來自中亞，是沿草原通道傳入的。

蒙古的舊石器時代中期文化，也表現出許多類似于歐洲及中亞的特征，而與東亞地區不同，因為“蒙古舊石器時代中期階段，存在著一種以勒瓦婁哇和莫斯特類型為特征的石片文化” [8]，而東亞則缺乏勒瓦婁哇和莫斯特技術。蒙古的莫斯特技術，應當是從中亞經草原通道傳入的[9]。這樣，在蒙古的舊石器文化中，與中國一樣，存在著第一種技術模式，而且這種技術模式的長期延續，還反映了與中國北方的聯系[10]。但是，與中國不同的是，由于蒙古正處于草原通道之內，所以這里不斷地出現大量的來自西方（中亞與東歐）的文化因素。正如前蘇聯考古學家所說的那樣，早在舊石器時代，“蒙古便是各民族間通行道路和文化接觸的一個遠古交匯點，使中亞、西伯利亞、滿洲、中國和印度互相聯系” [11]。在阿爾泰地區的舊石器文化中，勒瓦婁哇技術同樣十分明顯[12]。阿爾泰地區的這種技術無疑是從西方經草原通道傳來的。

位于草原通道之內的還有南西伯利亞平原地區。有人曾認為，人類進入西伯利亞活動的時代可以上溯到大約70萬年前[13]。但這一過早的年代并不可靠，無法使人接受。實際上，在西伯利亞還找不到確切無疑的舊石器時代早期遺存。西伯利亞最早的遺址屬于卡爾金（Kargin）間冰期（3萬3千年到3萬年前）和薩爾頓（Sartan）間冰期（2萬2千年到1萬1千年前），早期的人們可能來自中亞，也可能來自蒙古，還有可能來自歐洲[14]。所以，這里的舊石器文化，既有與蒙古及中國相同的因素，也有來自中亞與東歐的因素。東西方不同文化因素的混合，使得學者們很難澄清西伯利亞的舊石器文化發展線索[15]。在西伯利亞的舊石器遺址中，最能反映文化傳播的是安加拉河畔的馬爾它（Malta）及其附近的布萊特（Buret）遺址，其年代大約為距今1萬5千年前。這里發現的石器與烏克蘭及德國北部的奧瑞納文化石器相同，是一種獨特的石葉工具。此外，這兩個遺址中的其它一些文化現象，也與歐洲的相類似。例如，這兩個遺址都發現了一些用獸骨雕成的女性雕像，有的，也有穿衣服的。這種女性雕像，特別是雕像，在東歐的奧瑞納文化中很著名，在西歐一直到比利牛斯山都有[16]。據研究，這種女性雕像很可能起源于東歐，然后向東西兩個方向傳播 [17]。女性雕像在西伯利亞的發現，說明了這個地區與東歐的文化聯系，這種聯系正是通過草原通道而得以實現的。

二

大約一萬多年前，冰期結束，全球氣候變暖，進入了全新世。隨后，出現了以農業與畜牧業為標志的新石器革命，人類從采集天然食物發展到生產經濟階段。在西亞，公元前9000—公元前7000年之間已經開始種植大麥、小麥并飼養綿羊、山羊等。在中國，至少在七、八千年以前已經出現了以農業經濟為基礎的聚落，主要農作物是粟、稻，主要飼養的動物有豬、狗和雞等[18]。新石器革命導致人類歷史產生了一系列巨大變化，并最終進入文明時代。在西亞，這個歷史發展過程基本如下：公元前6千年代，進入了銅石并用時代；公元前3500年開始產生國家；公元前3千年代末，青銅器開始流行[19]。在中國，大約在距今4千多年前的龍山文化時期，“突然出現”了銅器。相對西亞而言，中國的銅器出現得較晚。就目前的考古材料而言，中國早期銅器“很可能通過史前時期的‘絲綢之路’進入中國的”[20]。如果這個推測正確的話，那么，這里所說的“絲綢之路”應當是指草原通道，因為由新疆通往中亞的綠洲之路在距今3000年前并不存在[21]。

農牧業出現后，逐漸向其它地區擴散，最后傳播到草原地帶，形成了一種混合經濟。例如，在草原通道西端的南俄草原，新石器時代早期（距今7000年到6000年前）雖然出現了農牧業，但主要以采集與狩獵為主。新石器時代中期（距今6000年到4500年或4000年前）則是農業、牧業、漁獵和采集相結合的混合經濟。后來，由于不斷干燥的氣候難以適合農業經濟，導致農業村落數量減少，規模縮小，而游牧經濟卻日益重要起來。到了距今4500年至4000年左右，游牧經濟在草原地帶獲得了主導地位[22]。在蒙古，游牧文化形成于公元前3千年代后半期至公元前2千年代前半期[23]。近來有學者在探索我國北方游牧經濟的起源問題時，也認為北方游牧業是從中原的家畜飼養發展而來的，至青銅時代才形成完整獨立的游牧經濟形態[24]。

這樣，從公元前3千年代后半期開始，游牧經濟逐漸成為草原通道所特有的一種經濟形態。在這條游牧經濟帶的北面是狩獵經濟，南面則是農業經濟。眾多的游牧民族在草原通道上縱橫馳騁，由于它們的流動性很大，所以自然而然地接觸到各地的不同文化，并將這些文化傳播開來。于是，東西方文化就在草原通道中匯聚。為了說明這一點，我們可以以位于草原通道中部的米奴辛斯克盆地及其周鄰地區為例。

米奴辛斯克盆地最早的銅石并用時代文化稱為阿凡納謝沃文化（Afanasevo Culture，約公元前3500—2500年）。這時的人們盡管還不知冶銅，但已用天然的紅銅打制一些飾物及生活用具，并開始制陶。畜牧業已經產生，主要飼養牛、馬及綿羊等。農業可能也已出現，但漁獵及采集還占有重要的地位，石器依然大量地被使用。其居民在人種上屬古歐羅巴人種，與東歐的居民相似[25]。阿凡納謝沃文化與中亞的扎曼巴巴文化（Zamanbabin Culture）以及黑海北部草原地帶的豎穴墓文化（Pit Grave Culture）都有密切的聯系。例如，這里出土的一種斜紋圖案陶器，實際上是南俄草原的典型陶器；還有狹頸平底罐等陶器，也與南俄草原的有關聯[26]。所以有人甚至認為阿凡納謝沃文化是南俄草原文化的東支[27]。

到了公元前2千年代，草原通道及其東西兩端周鄰地區都進入了發達的青銅時代。在東端的中國，公元前17世紀商王朝興起，公元前14世紀盤庚遷殷，公元前11世紀周滅商。在草原通道的西部，在烏拉爾南部地區主要有圖爾賓諾文化（Turbin Culture），在黑海北岸則是木槨墓文化（Timber-grave Culture）[28]。在草原通道中部的米奴辛斯克盆地一帶，阿凡納謝沃文化被奧庫涅夫文化（Okunev Culture）所取代。這種取代不僅是文化上的更替，而且還包括居民成份的變換，因為奧庫涅夫文化的居民屬蒙古人種。在奧庫涅夫文化中，青銅器已相當常見了。大約從公元前18世紀開始，安德羅諾沃文化（Andronovo Culture）逐漸代替了奧庫涅夫文化。安德羅諾沃文化與奧庫涅夫文化沒有多少聯系，它的居民是操印度-伊朗語的歐羅巴人種。繼安德羅諾沃文化而起的是卡拉蘇文化（Karasuk Culture），它一般被分為早晚二期：卡拉蘇期（公元前13—11世紀）和石峽期（公元前10—8世紀）[29]。

在公元前2千年代草原通道的青銅文化中，有一系列明顯的特征不僅表明整個草原通道的游牧文化具有很高的統一性，而且還表明草原通61道在東西方文化交流中具有重要的作用。以前人們普遍認為，歐亞草原上各民族的共同文化特征是青銅器、馬具和野獸紋，現在看來，除了這三項特征外，至少還應當加上鹿石與石人。馬具問題比較復雜，當另文專論，這里不展開討論。

1．鹿石與石人

鹿石是一種碑狀石刻，因上面刻有鹿的圖案而得名。鹿的造型呈格式化，鹿嘴尖長如鳥喙；也有的鹿石上刻著其它動物，如馬、羊或貓科動物等；還有的鹿石上沒有動物圖案，而是刻著圓環、刀劍、腰帶等紋飾。鹿石一般豎立在墓地中，面向東方。鹿石反映了草原游牧民族的宗教意識，特別是薩滿教信仰。鹿石流行于青銅時代，有人認為其上限約在公元前13世紀，下限則可定在公元前7-6世紀。鹿石廣泛地分布在歐亞草原上，在蒙古、我國新疆、高加索地區、南西伯利亞以及南俄草原都有分布，尤以蒙古為多。在如此廣闊的地域上，不同地區的鹿石也表現出不同的地區特征，一般可以分為三類：全亞歐類型（非動物類型）；薩彥-阿爾泰類型（接近自然的寫實性動物圖案）；蒙古-外貝加爾類型（帶有圖案化了的鹿紋樣）。

石人，或稱草原石人，是用石頭刻成的人像，它可以分為兩大類：隨葬石人和墓地石人。隨葬石人發現于死者的墓室之中，一般比較小，有的上面還鉆有小孔，利于系繩佩掛。隨葬石人是死者個人所用的物品，置于墓內可能具有護身避邪、保佑死者與生者的意義。墓地石人則是豎立于墓地地面上的大型石人，一般面向東方，平常所說的草原石人多指此類石人。墓地石人主要有祖先崇拜的意義。石人在草原通道上相當普遍，從蒙古到新疆、南西伯利亞、中亞及南俄草原都有。石人存在的時間也延續了很久，公元前2千年代初的奧庫涅夫文化中就已經出現了隨葬石人和墓地石人，其中隨葬石人產生的時間可能要略早于墓地石人。草原通道上石人存在的下限則可晚至公元11世紀[30]。

關于草原通道上鹿石與石人的起源問題，至今尚不清楚。筆者認為，鹿石與石人很可能源自歐洲，因為歐洲早在銅石并用時代（約公元前4000—2500年），就出現了一些碑狀石刻，主要集中在法國南部、意大利北部以及南俄草原[31]。鹿石與石人在歐亞大陸北部的分布，正是東西文化傳播的見證。

2．青銅器[32]與野獸紋

人們很早就注意到，歐亞草原上的青銅器有著許多共同的特征。有人曾將這些具有共同文化特征的青銅器統稱為“斯基泰藝術”。這種含糊的統稱無疑是不正確的，因為許多青銅器在年代上都要早于斯基泰人；而且，這些青銅器也并非斯基泰人所獨有。實際上，散布在遼闊的歐亞草原上的青銅器，在流行的時代、分布的區域上都存在著一定的差別。在中國北方，這類屬于草原游牧文化的青銅器過去曾被稱作“綏遠青銅器”或“鄂爾多斯式青銅器”，現在被有些人稱為“北方系青銅器”、“中國北方青銅器”或“中國北方青銅文化”[33]。

在公元前2千年代歐亞草原的青銅文化中，中國北方青銅器與南西伯利亞卡拉蘇文化有著許多相似之處，主要器物有：青銅短劍，以銅柄與護手（格）鑄為一體為特征，劍身與柄之間有凸齒；管銎戰斧，此種戰斧除了有較長的管銎外，還具有刃狹身厚的特點；青銅小刀，刀身與刀柄連鑄，刀身與刀柄之間有舌狀突，刀背呈弧形；銅錛，錛的后部有銎；弓形器，此種器物用途不明，有人認為它是系在腰上用來系掛馬韁的，有人認為它是弓的輔助工具，也有人認為它是用在旗幟上的[34]；此外，還有帶耳銅斧以及一些青銅飾物等。

歐亞草原上的青銅器，具有一些共同的游牧生活特征，如青銅器上多有環或鈕，以便懸掛。從藝術上看，這些青銅器的紋飾也非常相似。例如青銅短劍及刀柄上往往飾有各種動物，這些動物一般雙眼突出，兩耳豎起，動感很強。在國外，歐亞草原上的這種動物紋飾被稱作“野獸紋”，我國學者則稱之為“動物紋”，因為在這些動物形象中，除了野獸外，還有家畜[35]。

上述這些具有共同特征的青銅器在草原通道上分布很廣，從中國北方到黑海沿岸都有。特別是烏拉爾南部地區圖爾賓諾文化中的塞伊馬（Seijma）類型青銅器，與克拉蘇文化青銅器及中國北方青銅器有不少相似之處。而且，有些類似的青銅器還出現在中國中原地區的殷墟文化中。這樣，就產生了殷墟文化與草原通道青銅文化之間的關系問題。

本世紀50年代，前蘇聯考古學家普遍認為，來自中國北方的移民帶著青銅技術來到了米奴辛斯克盆地，并與當地的居民融合，創造出了克拉蘇文化。但他們的這種觀點在進入60年代后發生了徹底的改變。他們認為是烏拉爾南部地區的塞伊馬類型青銅器通過草原通道向東傳播，最終影響了中國殷墟文化[36]。我們在不久前出版的一些著作中，還可以常常看到這類說法[37]。

那種認為塞伊馬類型青銅器影響中國的觀點，其基本前提是將塞伊馬青銅器的時代定在公元前16-13世紀。現在看來，這個年代過早了。塞伊馬青銅器實際上是與克拉蘇文化并行發展的，有人將其年代定為公元前11-8世紀。所以，從年代學上看，塞伊馬青銅器不可能影響中國的商文化。同樣，中國商文化也不可能直接影響塞伊馬青銅器，它們之間的文化聯系只能是間接的。此外，克拉蘇文化也不是由來自中國北方的居民創造的。人類學的研究表明，克拉蘇文化居民不是大陸蒙古人種，而是中亞類型的歐羅巴人種，很可能說原始伊朗語[38]。因此，中國中原地區與南西伯利亞的米奴辛斯克盆地之間不可能有直接的往來。“如果說商周之際中國北方的某些部族確實有向北的遷徙活動，那末這一活動地域也只限于蒙古東部和外貝加爾地區” [39]。我們知道，在外貝加爾地區，考古學家曾發現了中國所特有的陶鬲[40]。

在中國北方地區，草原游牧文化與中原農業文化直接接觸融合。中原殷商文化通過中國北方青銅器而影響草原通道上的青銅器，草原通道上的青銅器也通過中國北方青銅器而影響殷商文化。而且，草原游牧文化中的許多青銅器最先出現在中國北方地區，然后分別傳播到草原通道上的其它地方以及中原地區。例如，殷墟出土的青銅短劍、小刀、管銎戰斧、弓形器以及一些飾物等顯然來自北方青銅器。同樣，北方青銅器也受到殷商青銅文化的影響，例如北方青銅器中銅斗的產生、啄戈結合體的出現，等等[41]。草原通道上廣為流傳的青銅器，實際上有著不同的起源地，有的產生于中國中原或北方地區，有的源自米奴辛斯克盆地或黑海北岸，還有的可能源于中亞甚至西亞[42]。在目前的條件下，要確定每一種青銅器的真正源頭，要確定不同青銅文化互相影響的實際過程，還需要做大量的研究工作。

三

由于特殊的地理條件，使歐亞草原成了最早溝通東西方的一條通道。早在舊石器時代，人類就已經在草原通道上生息，并通過草原通道往來遷徙。舊石器時代草原通道的基本特點是：1．整個草原通道本身特有的文化特征不明顯，相反，草原通道上的文化大多與周鄰地區相似。總的說來，“俄羅斯平原上的遺址，表現出明顯的類似于歐洲舊石器晚期文化的特點；高加索及中亞的材料，顯示了與中東的聯系；西伯利亞及遠東地區的材料則使人們得以追溯與日本、中國及新大陸文化序列之間的密切關系” [43]。就草原通道西端而言，與中亞的聯系要超過與東歐的聯系。2．草原通道是東西方諸多文化的交匯點。而且，蒙古與阿爾泰地區的考古資料表明，草原通道中來自西方（中亞與東歐）的文化因素要多于來自東亞的文化因素。3．東西方文化交流極其微弱。東西方文化匯聚到草原通道后，很少向草原通道以外的地區傳播。具體地說，來自東亞的文化因素最遠可能影響到西伯利亞南部地區；來自西方（中亞與東歐）的文化因素一般也傳播到蒙古高原，只有極少數西方文化因素滲透到中國北方地區。例如，中國北方舊石器時代晚期出現的一些第四種與第五種技術模式因素，就可能是通過草原通道傳播而來的[44]。還有人認為，草原通道在人類抵達日本的過程中也曾起過一定的作用[45]。

從新石器到青銅時代，草原通道上發生了一系列的變化，主要表現在：1．整個草原通道具有明顯的共同文化特征。隨著游牧經濟的產生與發展，草原通道逐漸成了一條獨特的游牧經濟帶，介于游獵經濟帶與農業經濟帶之間。草原通道在地理條件與經濟形態上的一致性，決定了它在文化形態上也具有強烈的共性。2．東西方文化通過草原通道進行比較頻繁的交流。這種文化交流表現為兩個方面：首先是東西方游牧民族之間的文化交流。從中國北方到黑海沿岸廣泛存在的共同文化因素就是這種交流的結果。其次是中原地區通過草原通道與西方進行的文化交流。公元前2千年代，中原地區與西方的文化聯系可能已經遠達烏拉爾南部地區，殷墟青銅器與塞伊馬類型青銅器的一些共同之處就是這種聯系的證明。另據報道，前蘇聯烏茲別克斯坦科學院院長在烏魯木齊召開的“絲綢之路國際學術討論會”上介紹說，在烏茲別克斯坦以南的一些古墓中發現了中國絲綢的碎片，其年代約在公元前1700年到1500年之間[46]。如果這個報道無誤的話，那么，這些絲綢應當是經草原通道輸入到中亞地區的，因為此時綠洲之路尚未開通。總之，至遲在公元前2千年代，中國北方游牧地區與黑海沿岸之間已經存在著一定的文化交流；中國中原地區已經通過草原通道與歐洲的最東部發生了某種文化聯系。需要強調的是，這里所說的“文化交流”與“文化聯系”，并不是直接的交往，而是間接的影響，即都是以諸多中間民族為媒介而進行的。

對于草原通道的研究目前還做得不多，許多問題尚不清楚。特別是由于草原通道橫貫好幾個國家，這就給研究工作帶來很多困難。本文只是根據已有的材料初步考察了草原通道在東西方交往中的作用，而要徹底弄清，還需要做大量的工作，尤其是不同國家考古學文化的比較研究，以及各個相關學科的綜合研究。 注釋：

[1]周菁葆：《絲綢之路研究叢書》總序，新疆人民出版社1993年起陸續出版。

[2]關于西南絲綢之路的研究，可參閱梁州：《十多年來西南絲綢之路研究綜述》，《中國史研究動態》1994年第8期；童恩正：《古代中國南方與印度交通的考古學研究》，《考古》1999年第4期。

[3]本文根據我國學術界的習慣，將亞洲分為6個大區，即北亞、東亞、中亞、南亞、東南亞和西南亞。參見《中國大百科全書》（世界地理），中國大百科全書出版社1990年版，第693頁。

[4]吳汝康：《對人類進化全過程的思索》，《人類學學報》1995年第4期；龔纓晏：《關于人類起源的幾個問題》，《世界歷史》1994年第2期；侯亞梅等：《東亞和早期人類第一次大遷徙浪潮》，《人類學學報》1998年第4期。

[5]戴爾儉：《舊大陸手斧與東方遠古文化》，《人類學學報》1985年第3期；林圣龍：《中西方舊石器文化中的技術模式的比較》，《人類學學報》1996年第1期；王幼平：《中國早期原始文化的相對獨立性及其成因》，《國學研究》第三卷。

[6] [10]M. Shackley， Palaeolithic Archaerology in the Monglian People’s Republic ， Proceedings of the Prehistoric Society ， vol. 50， 1984， pp.23-34.

[7] A. P. Oklandnikov， The Paleolithic of Mongolia， Early Paleolithic in South and East Asia， edited by F， Ikawa-Smith， Mouton Publishers， 1978；《中國大百科全書》（考古學），中國大百科全書出版社1986年版，第43頁。

[8]《中國大百科全書》（考古學），第43頁。

[9] D. Sinor， The Cambrige History of Early Inner Asia， pp.54-55， Cambridge University Press， 1990.

[11] 《考古學參考資料》（1），1978年，第101頁。

[12] [45]關矢晃：《近年來俄羅斯阿爾泰地區的考古學狀況》，《華夏考古》1997年第4期。

[13] A. P. Okladnikov et al，Ulalinka， the Oldest Palaeolithic Sitein Siberia， Current Anthropology， Vol. 23， No， 6， pp710-712， 1982.

[14] A. B. Dolitsky， Siberian Palaeolithic Archaeology， Current Anthropology， Vol.26， No．3，pp.361-378， 1985.

[15] S. A. Vasil’es， The Upper Palaeolithic of Northern Asia， Current Anthropology， Vol.34， No， 1， pp.82-92， 1993.

[16] E. M. Shimkin， The Upper Palaeolithic in North-Central Eurasia， Viewx of the Past， Edtited by L. G. Freeman， pp.193-315， Mouton Publishers， 1978.

[17] 江上波夫：《關于舊石器時代的女神像》，《北方文物》1987年第4期。

[18]《中國大百科全書》（考古學）第477、701、704-706、712-720頁。

[19] 《中國大百科全書》（考古學）第339-401、494-495、533-534頁。《世界上古史綱》（上冊），人民出版社1978年版，第167頁。

[20] 安志敏：《試論中國的早期銅器》，《考古》1993年第12期；《塔里木盆地及其周圍的青銅文化遺存》，《考古》1996年第12期；還可參閱孫淑云等：《甘肅早期銅器的發現與冶煉、制造技術的研究》，《文物》1997年第7期。

[21] 水濤：《新疆青銅時代諸文化的比較研究》，《國學研究》第一卷；陳良偉：《試論北亞諸文化圈與晚古草原通道》，《西北史地》1987年第4期。

[22] P. M. Dolukhanov， Upper Pleistocene and Holocene Cultures of the Russia Plainand Cultures of the Russia Plaina and Caucasua， Advances in World Archaeology， Edited by F. Wendorfetal， Vol. 1， Academic Press， 1982， pp.323-358; A. Sherrattetal， The Cambridge Encyclopedia of Archaeology， pp.252-256， Cambridge University Press， 1980.

[23]江上波夫：《新石器時代的東南蒙古》，見口隆康主編：《日本考古學研究者中國考古學研究論文集》，香港東方書店1990年版，第3-35頁。

[24] 佟柱臣：《中國古代北方民族游牧經濟起源及其物質文化比較》，《社會科學戰線》1993年第3期。

[25] 馬克西緬科夫：《關于米奴辛斯克盆地青銅時代分期問題的現狀》，《考古學參考資料》（6），文物出版社1983年；《中國大百科全書》（考古學），第2-3頁；D. Sinor， The Cambridge History of Early Inner Asia， pp.79-80.

[26]M. Gimbutas， The Prehistory of Eastern Europe， part I， pp.67， 84， 92， Published by the Peabody Museum， 1956.

[27] [31] [38] J. P. Malloryetal， Encyclopedia of Indo-European Culture， p. 4， 544， 326， Fitzroy Dearborn Publishers， 1997.

[28] M. Gimbutas， Bronze Age Culture in Central and Eastern Europe， pp. 24-26， Mouton & Co， 1965.

[29]馬克西緬科夫：《關于米奴辛斯克盆地青銅時代分期問題的現狀》；《中國大百科全書》（考古學），第15-16、23、248-249頁。

[30]以上關于鹿石與石人的內容主要參見王博、祁小山：《絲綢之路草原石人研究》，新疆人民出版社1995年版；王博：《新疆鹿石綜述》，《考古學集刊》，科學出版社1995年版。

[32]在公元前2千年代，代表歐亞草原游牧文化共同特征的青銅器主要是武器。進入公元前1千年代，又有青銅鍑等器物。由于本文所涉及的年代范圍止于公元前2千年代，所以對其它器物不予討論。關于青銅鍑的綜合研究，可參閱王博、祁小山：《絲綢之路草原石人研究》“附章”。

[33]田廣金、郭素新：《鄂爾多斯式青銅器》（上編），文物出版社1986年版；《鄂爾多斯式青銅器的淵源》，《考古學報》1988年第3期。

[34]秦建明：《商周“弓形器”為“旂鈴“說》，《考古》1995年第3期。

[35]烏恩：《中國北方古代動物紋飾》，《考古學報》1981年第1期。

[36]吉謝列夫：《蘇聯境內青銅文化與中國商文化的關系》，《考古》1960年第2期；M. Gimbutas， Bronze Age Culture in Central and Eastern Europe， pp.105-112.

[37]例如沈福偉：《中西文化交流史》，上海人民出版社1985年版，第12-14頁；王治來：《中亞史綱》，湖南教育出版社1986年版，第18頁；張廣達等：《天涯若比鄰》，中華書局（香港）有限公司1988年版，第13-14頁；蘆葦：《中外關系史》，蘭州大學出版社1996年版，第4-5頁。

[39]烏恩：《中國北方青銅文化與卡拉蘇克文化的關系》，《中國考古學研究》（二），科學出版社1986年版。

[40]奧克拉德尼科夫：《貝加爾湖一帶的新石器和青銅時代》，《北方文物》1996年第2期。烏恩：《朱開溝文化的發現及其意義》，《中國考古學論叢》，科學出版社1993年版。

[41]林沄：《商文化青銅器與北方地區青銅器關系之再研究》，《考古學文化論集》（一），文物出版社1987年。

[42] 盧連成：《草原絲綢之路-中國同域外青銅文化的交流》，見上官鴻南等主編：《史念海先生八十壽辰學術文集》，陜西師范大學出版社1996年版。

篇（10）

    論文摘要:在新疆農村社會養老保障體系的構建過程中，養老文化特別是哈薩克族養老文化有著非常重要的作用。哈薩克族人長期以來形成了敬老愛老、社區互助、鄰里幫助、家族保障、牲畜保障和以孝為核心的傳統養老文化。但是這種傳統養老文化對于新疆農村社會養老保障體系構建也有一定的負面影響。因此，如何積極引導哈薩克族傳統養老文化與社會主義社會相適應，構建符合新疆區情的現代養老文化是我們當前要研究的一個重要課題。

  　一、哈薩克族傳統養老文化的內涵

    文化是一個由習俗、傳統、道德、信仰、儀式、禮節、禮貌、慣例、制度、理想與價值觀相關聯而構成的網絡。在這樣一個概念中理解養老文化主要是指家庭或社會為老年人提供物質贍養、生活照料、精神慰藉等養老資源方面的思想觀念、社會倫理、價值取向和制度規范。其中民族養老文化是指由特定的民族或地區的生產方式、生活方式、宗教信仰、禮節、慣例、價值觀、風俗習慣、倫理道德等文化因素構成的具有獨立特征、結構和功能的文化體系，是代代沿襲、傳承下來的針對養老問題的基本的看法、道德規范等文化積淀。筆者認為，所謂哈薩克族傳統養老文化是指哈薩克族人長期受草原文化、游牧文化和中原文化的熏陶而產生并代代相傳的關于養老觀念、養老思想、養老理想、養老習慣和養老價值觀的有機統一和總稱。

    哈薩克族文化得以吸收各種古老文化的精華，融東西方文化于一體，形成以家庭養老、家族互助、鄰里幫助為主，社區互助為輔的多層次、多渠道的特殊的養老文化。其內容主要包括經濟供養、生活照料、精神慰藉等三個方面。從內涵上看，哈薩克族傳統養老文化既有養老方面的認識，又有關于老年人的倫理思想、價值觀、養老傳統和養老習俗，主要包括關于家庭、經濟和宗教方面的理念。其養老體系主要包括家庭養老，社區養老和自我養老等三個方面。哈薩克族傳統養老文化具有民族性、繼承性、多樣性、連續性、獨立性及融通性等特點。其中，以孝順父母和敬老愛老為基礎的孝文化是哈薩克族傳統養老文化的核心和支柱。如果說西方國家的社會化養老是一種制度安排，那么哈薩克族傳統養老文化可以說是哈薩克族人的一種道德觀念和行為規則。家庭養老、家族保障和社區互助是這種傳統養老文化的必然選擇，家庭和諧和代際傳遞是這種養老文化的直接體現。

二、哈薩克族傳統養老文化的基本內容

    (一)家庭養老

    1.強調自力更生，以孝為核心。家庭養老目前是哈薩克族最主要的養老方式，也是傳統的自然經濟、封建倫理思想、宗教理念和民族文化相互融合的結果。家庭養老不僅是一種行為方式，更是一種文化模式。家庭養老的運行，主要靠的不是現實行為，而是源于文化的動力。哈薩克族特殊的人生觀、價值觀、倫理思想和草原文化對家庭養老制度的建立和發展產生了非常深刻的影響。首先，哈薩克族人世世代代生活在一望無際的草原中，人煙稀少，交通很不方便，基本上過著自給自足的原始游牧生活。由于生活相對原始、封閉，經濟不發達，所以家庭成員之間，阿吾勒之間互補性和依賴性很強，氏族成員之間的關系比較融拾。其次，、哈薩克族人彼此相處很密切，同一阿吾勒、阿塔內的人經常在鄰近的地方放牧，對方的脾氣、好惡、生活狀況，甚至其祖宗三代都了如指掌，虐待老人或對父母不孝者必然遭到周圍人的譴責和唾罵。哈薩克族傳統養老文化認為父母和子女的關系是上下、尊卑的關系，子女有為父母養老送終的義務。哈薩克族人生活環境造就了哈薩克族人深沉、勤勞、堅韌、獨立自主和自食其力的性格。哈薩克族老人一般健康長壽，自理能力很強，經常從事力所能及的生產勞動，不是干家務，就是照顧小孩或養育后代，滿足自己繼續付出情感和享受尊敬的需要。哈薩克族家庭非常尊敬老人，家中大事由老人當家做主，這種敬老、愛老的傳統對子女的養老行為具有極強的約束力和強制力。

    2.“還子”防老。哈薩克族傳統家庭是以父親或丈夫為核心的封建家長制家庭。哈薩克族家庭一般規模較大，平均家庭人口為5. 94人，以兩代人為核心的主干家庭居多。多子女的家庭，在兒子長大成婚后即與父母分家，另立門戶(多在父母氈房旁邊設一新氈房居住)，父母身邊通常要留下一個最年幼的兒子，作為養老送終的依靠。獨生子一般不分家，盡贍養之職。哈薩克族傳統家庭中普遍存在“還子”習俗。所謂“還子”是指每對新婚夫婦，要把婚后生的第一個孩子送給親生父母。祖父母把孫兒當作自己親生的最小兒女看待并加以寵愛。祖父母和孫兒之間的關系被看作父母與兒女之間的關系。哈薩克族人的還子習俗增加了嬰兒的存活率，減輕了年輕父母的生活負擔，讓孤獨老人在孫輩的身上重溫自己的童年夢，找到新的生活樂趣，驅散年老所帶來的憂郁，真正享受天倫之樂;在撫育過程中，老人與孫輩結下了深厚的感情。還子作為促進代際關系的重要紐帶，為家庭養老和社區養老提供了潛在的文化支持和社會基礎。

    3.知足意識強，老人養老需求不高，家庭養老成本低。在哈薩克族社會中自給自足的畜牧經濟和自然經濟處于主導地位，商品經濟不發達，經商意識不強烈。自然災害、戰爭比較頻繁，物質資料不豐富，家庭經濟收人微薄，養老能力十分有限，自足意識根深蒂固。人們普遍認為，不知足是人最大的恥辱，知足的人是人中豪杰，人只有學會知足，其品行才能完善，不懂得知足就是一切災難的罪魁禍首。對現狀不滿，也被視為是一種貪婪的表現。哈薩克族人相信“榮華富貴和人生磨難”是命中注定的，不可改變，也不能怨聲載道，只能容忍，滿足現狀。因此，哈薩克族牧民生活非常樸素，養老保障水平低，老人養老需求非常簡單，只求吃飽吃好，心情舒暢，健康長壽，別無他求。

    4.土地保障。草場和牲畜不僅是最基本的生產資料，而且是養老的可靠保障，也是人們賴以生存的基礎。一般來說哈薩克族家庭都有植樹造林和種草的傳統。青草和樹木不僅是一種防沙固沙的工具，更重要的是家庭經濟和養老的基本收人來源，這為家庭養老和土地保障提供了良好的經濟基礎和文化支持。

    5.祖先崇拜。由于哈薩克族是古代許多氏族、部落融合而成的，所以部落意識與祖先崇拜等觀念緊密地結合在一起，其祖先崇拜意識遠遠超出對創世主迎薩甘的崇拜。哈薩克族人認為牢記自己七代祖先的名字，是每個哈薩克人的歷史責任，給子女傳授前輩的系譜，是哈薩克族父母應盡的義務。景教特別是佛教對哈薩克族養老文化都有深刻的影響，信奉佛教時期古代哈薩克人有這樣一個習俗:如果老人去世，那么他的兒子、女兒或兄弟就會做一個與他相似的偶像，加以崇拜。伊斯蘭教在9世紀初開始傳人新疆，16一17世紀成為哈薩克族官方信仰的宗教。此后，哈薩克族傳統養老觀念就具有了濃厚的伊斯蘭色彩。哈薩克人一般對自己祖先的靈魂和墓地特別崇敬，普遍認為祖先會把生命的力量賜予自己的后代。有些地區的人們在天旱時或災年時，到祖先墳地求雨，祈求神靈保佑。這種宗教理念有利于孝順父母、關心老人、尊重老人等養老習慣的產生和發展。

    (二)社會互助

    1.強調團結，熱情好客。哈薩克族人主要生活在天山北部草原，地廣人稀，自然環境惡劣，災害頻繁。因此，哈薩克人特別強調團結合作，認為團結是福，沒有團結就不能生存。哈薩克族人作為熱情好客的民族，把客人看成是真主的恩賜。哈薩克族民間有這樣的話:“父母留下的財產一半是客人的”，“只要沿途有哈薩克，那怕你走一年的路，也用不著帶一粒糧、一分錢，也不會挨餓”，“好客人來到，羊要下雙羔”。哈薩克族人過去常常以登門客人的多少作為衡量一個人或一個家庭受人歡迎、愛戴的尺度。吝音或小氣者是最為人們所鄙視的。

    2.互助。哈薩克族傳統文化特別強調和諧，一貫以幫助別人、熱愛公共事業、團結鄉親、遵行禮儀、不侵占他人財務、珍惜友情，不做鄉里鄉親所厭惡的事等為每一個哈薩克族人應具備的美好品質。在草原上老人一旦遭受水災、火災、風災、雪災等自然災害而生活困難時，部落的人都要根據自己的經濟情況盡力給以資助。如某出現拒絕資助的人，則會被全部落的人歧視或侮罵。如果老人欠了債務無力償還，得了疾病無力醫療，全部落均會協助幫忙，有人出人，有物出物。互相幫助被哈薩克人看作是美德，如果誰拒絕幫助有困難的，那么他就失去了被別人幫助的權利，同時還會被同部落的人看作是破壞禮俗的人。哈薩克族人的互助思想還具有濃厚的宗教色彩。伊斯蘭教教義普遍認為孝順父母是子女的天職、虐待父母罪孽深重，人與人之間不應互相仇視、互相傷害，而應當相互同情、相互憐憫、相親相愛，幫助老人功德無量，人應多多行善，尊老愛幼的人是最高尚的人等等。伊斯蘭教教義還規定天課是每個富人的義務，富有者必須把純收人的一部分拿出來幫助那些老人和窮人。民間關于互助的思想代代相傳，這種思想至今在民間影響頗深。哈薩克族人的這種互助思想不僅增強了本民族內部的親和力，而且也為老年人的生活提供道義力量、生活照料及物質保障。

   (三)精神保障

    敬老是新疆各民族的傳統習俗，哈薩克族青少年從小就接受過尊老敬老教育。哈薩克族人認為不論你年紀多大，地位多高，如果你不尊重老人，便受到人們的譴責和唾棄而威信掃地。“不論在什么場所見到老人，都要邊祝福邊握手，吃飯、喝茶、開會、娛樂，都讓老年人坐上席，請老年人先吃，然后其他人才能吃喝。進氈房門和行路，都必須請年長者先行。老年人騎馬到別人家作客，年輕人必須出迎并扶老人下馬，然后牽馬、飲馬、卸鞍、喂馬，老人臨行時必須把老人扶上馬。晚輩不能當著自家老人的面抽煙，更不能喝酒。如果對老人不尊敬，則會受到人們恥笑和處罰。”對長輩的尊重還表現在:青年人不得直呼長者的名字，婦女不能從長輩面前走過，要從身后繞行;在過節的這一天，要把羊頭奉獻給老人。在宰殺羊只招待客人進餐時，主人將羊頭獻給客人。客人要用小刀割下一塊面額肉捧獻給在席的長者。哈薩克族傳統倫理道德規定年輕人必須憐憫老人，對身體虛弱和年老多病的老人應嚴加關懷和幫助，裹讀老人普遍認為是最不可饒恕的罪孽;無論老人有天大的罪過，都不能頂嘴，也不能還手，必須忍耐、禮讓。這種尊老美德普遍存在，使老人心情舒暢、能夠無憂無慮地安度晚年。

三、哈薩克族傳統養老文化對新疆農村養老保障的影響

    (一)在新疆農村養老保障體系的建立過程中，應當充分考慮文化因素，堅持家庭養老模式的主導地位

    首先，家庭和社會的和諧是哈薩克族家庭養老文化的宗旨，敬老、侍老、助老、娛老是其精髓，是促進家庭幸福，代際和諧，社會穩定的基石。哈薩克族人代際關系相對融洽，家庭成員之間分工明確，家庭既是一個生產單位，又是一個保障主體，也是老年人的精神樂園。如今，北疆牧民總體收人比較低，個人養老能力較差，老人對家庭的依賴正在顯著增加，哈薩克族老人在物質上并沒有過高的要求，只要吃飽穿暖就行，但精神需求甚高。在現實中，如果忽視精神贍養，只重物質供養，往往適得其反。哈薩克族牧區普遍存在的敬老愛老、祖先崇拜和還子傳統為牧區的家庭養老提供了一個良好的平臺。因此，家庭養老的精神養老職能是任何養老模式不能替代的。其次，北疆地區集體經濟基礎薄弱，國家養老方面財政投入不足，牧民參保能力有限，對于經濟極不發達的北疆農村地區來說家庭養老具有一定的群眾基礎和現實基礎，有效減輕了政府和社會的養老負擔，彌補了新疆農村養老保障體系不完善的缺陷，又為政府的養老行為提供了良好的社會基礎，比較符合新疆的區情。

    (二)堅持弘揚哈薩克族傳統養老文化，取長補短

    哈薩克族傳統養老文化猶如一把雙刃劍，影響著新疆農村社會養老保障體系的構建。一方面，哈薩克族傳統養老文化把個人的養老、尊老行為上升到道德和宗教的層面，對個人養老行為進行約束和監督，從而促進家庭幸福、代際和諧及家庭美德的建設。哈薩克族綠色文化、社會互助、氏族保障、獨立自主、自力更生理念為社會化養老創造了良好的經濟基礎和社會基礎。行善，鄰里互助、天課等風俗習慣為社會化養老提供了潛在的資金支持、組織保障，有利于向土地換保障、牲畜換保障等現代養老模式的過渡。哈薩克族人自古以來產生的草場公有制和團結合作、互利、互助傳統以及部落、氏族意識向以合作經濟為載體的農村養老模式的過渡創造了良好的文化氛圍和輿論環境。另一方面，哈薩克族居住比較分散，家庭養老意識很強，這種家庭養老文化的強化不利于新疆農村社會養老保障的普及和發展。哈薩克族人的知足思想始終影響人們的積極性、創造性和進取心，最終會導致牧民收人的減少、家庭養老能力的弱化和牧民參保能力的下降。哈薩克族人因受封閉的游牧文化的影響，經常與世隔絕，思想觀念比較保守，對社會養老保障認識不足，對于外來文化，新文化特別是現代養老文化產生一種由來已久的敵對心理，少數民族牧民普遍存在“四怕”思想，即怕政策變，怕不兌現，怕錢貶值，怕干部換，尤其害怕國家政策的大起大落，因而投保積極性不高。這種封閉保守思想嚴重阻礙了農村社會養老保障的順利普及。因認識方面的誤區，部分牧民總是把農村養老保障與亂收費混為一談，甚至有些年輕人認為父母參加農村養老保障是自己不孝順和軟弱無能的表現，感到屈辱，怕別人說閑話，從而反對父母參加養老保障。哈薩克族人的大家庭、大家族觀念嚴重影響農村計劃生育工作的順利進行和現代生育文化的普及，導致人口快速增長，牧民收入的急劇下降，牧民自保能力、投保能力的減弱和國家負擔的加重，從而妨礙家庭養老模式向社會養老模式的轉變。

篇（11）

    漢畫像石作為墓葬內的裝飾和加固墓室的建筑構件,產生于漢代,盛行于漢代。是一種在稍加打磨光的巖石板上墨線勾樣,淺刻浮剔,再敷色繪彩而成的表現一定情節、內容的綜合藝術品。我國該遺存較多的地區有:山東魯南、蘇北徐州、河南南陽、山西梁和陜北地區。

    陜北有著悠久的文化歷史和豐富燦爛的文化遺存,東漢墓畫像石就是其中一種珍貴的歷史文化遺產。截止2000年,陜北榆林、綏德、米脂、榆陽、神木、清澗、橫山、靖邊等縣(區)出土、收集漢畫像石多達800余塊,屬我國漢畫像石較多而且發現較早的地區。

    一、陜北漢畫像石的非原生剖析

    在對陜北800余塊漢畫像石和其它地區的一些畫像石資料進行研究比較時,我們從陜北漢畫像石流行的時間、雕刻手法所顯示出的成熱技法和當時陜北漢畫像石產生的社會背景來分析,它極有可能是一種由移民帶入并與當地文化融合過程中又有所改變、發展的一種墓葬民俗藝術品。

    (一)從陜北漢畫像石流行的時間分析

    據有關記載,全國迄今發現年代最早的漢畫像石,是山東沂水縣鮑宅山出土的西漢昭帝元風元年(公元前80年)的“鳳凰刻石”,最遲的是山東沂南墓室出土的畫像石。據多數考古學家推斷.可能屬于東漢晚期或三國、兩晉時代,全國各地畫像石的起止年代亦均在此期間內,其年代跨度有二個多世紀。

    而陜北畫像石的起止年代則較短,陜北綏德與漢畫像石同時出土了一些帶有紀年的墓志條石,這些基志條石文字雖然不多,但為確認這些墓葬及其文物的時代提供了可靠的依據。從“永元二年(公元90年)”、“延平元年(106年)”、“永初元年(107 )”到“永和四年(139年)”的字樣可判定這些畫像石出自東漢中期。從這些紀年刻石看,年代最早的是東漢和帝永元二年(公元90年),最遲的是順帝永和四年(公元139年),年代跨度近50年。考古專家認為:’‘陜北在東漢和帝永元元年(公元89年)竇憲大破北匈奴之前,一直為漢朝與匈奴等少數民族爭奪廝殺的戰場,不具備畫像石產生所需的安定優裕的精神土壤。至順帝永和五年(公元140年)羌人打擾西河、上郡,東漢政府被迫‘徙西河郡居離石,上郡居夏陽’,使陜北畫像石墓賴以存在的短暫的安寧富足化為烏有。從而決定了其存在的時間可能只限于公元89—140年前后”(《陜北漢代畫像石》陜西人民出版社,1995年);1996年一1999年,考古學家在對陜北神木大保當漢城址的試掘與墓葬的考古中,通過分析該城遺址的形制、出土器物與畫像石后又認為:“大保當漢城址雖沒有進行大規模的考古發掘,但調查與試掘的材料已經足以將其存在的時間定在東漢初期到東漢中期偏晚之間。通過與周圍地區尤其是無定河流域的畫像石墓比較,大保當畫像石墓的年代也可以定在這個范圍”(《神木大保當漢代城址與墓葬考古報告》科學出版社,2001年)。其根據:

    1、大保當漢城址內采集的小口、細頸、瘦腹、肩部飾暗紋、近底部有直徑1厘米圓孔的陶罐,與內蒙西溝畔匈奴12號墓出土的匈文化的典型器物—小口細頸瘦腹罐完全一致,內蒙西溝畔匈奴12號墓葬的年代相當于西漢晚期。而且現該遺址內除了現代居民點外,幾乎再未發現晚于漢代的遺存。按異地同類遺物的類型學排比,陜北畫像石應出現于東漢初期。

    2、從大保當出土新莽時期五株的型制看,接近洛陽燒溝漢墓的rI’型,該幣流通的時代為東漢中晚期,這證明了陜北畫像石至少流行至東漢中晚期。

    3、大保當出土的畫像石與無定河流域的綏德、米脂等縣出土的畫像石在內容與藝術風格上沒有多大區別。如一些瑞獸神物門媚畫像石和朱雀、鋪首銜環門扉畫像石內容都很相似,一些射獵和車馬出行以及荊柯刺秦王等歷史故事題材更是若合符節。此外,大保當畫像石用很寬的邊飾、分格表達以及對畫像細部用墨線勾勒加以色彩烘托的風格,也與無定河流域出土的東漢中期的畫像石風格相同。

    從以上陜北迄今出土的文物來看,漢畫像石在陜北流行的時間大體在東漢初期至東漢中期偏晚之間,可見這里不應是漢畫像石的最早產地,從時間順序上排除了它的原生可能性。 

    《二)從陜北漢畫像石的成熟雕刻技法與獨特手法分析

    漢畫像石的造型手法經過了由二陰雕”、二陽雕”以及后來才出現的.‘刻繪”這樣一個發展演變過程。而陜北出土的畫像石卻不見山東、河南畫像石雕刻初級階段的陰線刻,而是一反事物的發展由原始到先進、由簡單到復雜的一般規律,顯示出了一種成熟的雕刻技法,即采用陽刻減地、陽刻加陰線、陰刻、陽刻加墨線4種手法將浮雕與線描揉合于一體,把內容表現的淋漓盡致。另外,陜北畫像石上的邊框圖案有云紋、如意紋、枝葉紋,中間加有瑞草嘉禾、珍禽異獸,有種濃重的裝飾感。陜北畫像石還采用波線式、散點式、斜線式的構圖法,使圖案均勻,線條流暢,連當代的美術家也莫不為之驚嘆,這種成熟的雕刻技法又從另一側面排除了漢畫像石在陜北的原生可能性,為它作為一種移民帶入的文化提供了又一證據。

    《三)從陜北漢畫像石產生的社會背景分析

    漢代,陜北作為西北邊疆,有大量朝廷所派的戍守將士,還有數次大規模的移民實邊。而且一段時期陜北的居民又是以中原來的移民為主,這勢必會帶入內地先進的農業、手工業生產技術和一些文化信息,以中原文化為主體的移民文化也必然會對陜北的民風習俗及藝術文化產生一定的影響。漢畫像石這種民俗文化也必然會在陜北流行并在與當地的文化融合中,跨越了山東畫像石只刻無繪的初級階段,形成了一種減地平雕與墨線繪畫的雙重表現形式。將這種具有陜北獨特雕刻特點的畫像石與山東、河南等地的畫像石進行比較后,我們從圖案方面的一些相同性,可看出它們之間一定的淵源承繼關系。陜北漢畫化像石中有中原畫像石影響的影子,可能是借鑒了外地工匠的技藝,或是外來工匠或其弟子參與所為均是有可能的。此說若是成立,前邊提到的陜北漢畫像石自開始就表現出的成熟雕刻技藝也就不難理解了。

    上述幾點初步證明漢畫像石非陜北原生,當然,此觀點還需找出更充分的證據證明之。此外,這一藝術形式經過工匠們據當地的風俗和審美加以改進和繪制后,還形成了一些獨特的內容。

    二、陜北漢畫像石的獨特內容

    陜北漢畫像石與其它地區畫像石比較,在反映墓主生活、神活幻想、歷史故事、反映人類的智慧和勇敢、宣揚封建的仁義道德、描繪祥瑞等內容方面都是相同的。但由于陜北當時自然環境開發未久的社會背景和榆林歷史上與北方少數游牧民族的關系往來密切這些緣由,陜北漢畫像石有其各自的特點,其中農耕、畜牧、狩獵的內容占有很大比重,而神話題材則較為簡單,歷史題材只有數例。陜北漢畫像石的獨特內容表現在:

    (一)有表現匈奴等游牧民族生活內容的題材

    神木大保當畫像石中的“馴象圖”、“牽駝圖”中,有頭戴胡帽、身著異服的人,明顯為北方少數民族形象。這是‘“匈奴自單于以下皆親漢,往來長城下”,匈、漢各民族人民和睦共處的又一見證,也是東漢初年南匈奴附漢后,該地區出現的漢畫像石在短時期內形成自己的風格,并得到迅速發展所需的安定優裕的社會環境和精神土壤的一個歷史圖畫記載。

    《二)有反映漠北才可能有的野駱駝及狩獵場面

    綏德延家岔出土一狩獵圖案的畫像石,所繪被圍獵的對象是一只在漠北才有可能作為獵物的野駱駝。除此外,表現狩獵場面是陜北漢畫像石中富有特色和極為廣泛的一種題材。米脂出土的二牛君狩獵圖”里,出現了18個獵手,這是其它地區的漢畫像石無可比擬的。陜北畫像石中狩獵題材突出的主要原因,一是邊郡駐兵的軍事需要。《漢書地理志》:二安定、北地、上郡、西河,迫近戎狄,修習戰備,高尚氣力,以射獵為先”是對此的最好診釋。另一是受匈奴.‘寬則隨畜田獵禽獸為業,急則人習戰攻以侵伐”生活習俗的影響,陜北漢畫像石真實記錄了該地區這一歷史時期的特點。

    (三)有反映陜北高原田園生活及草原游牧生活的題材

    陜北漢畫像石中,表現農業、牧業生產、生活等田園情趣的圖案,在全國各類畫像石中獨具特點。如:綏德城郊出土的王得元墓室門媚和門側石,有表現農田耕作、秋禾成熟、豐收在望、家禽遍地這些農村生活的場景,也有牛羊成群、放牧狩獵的草原生活場面。這種特有的草原文化與農耕文化內容題材,符合該地區農耕文化與游牧文化邊緣地帶的風土人情及特殊風格。

    由上可見,陜北漢畫像石除了具有表現神仙天國的浪漫主義色彩以外,還是一幅幅反映漢代陜北社會風貌和民眾生活習俗的現實主義杰作,具有很高的藝術價值和研究價值C