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篇（1）

關鍵詞：以人為本、小學學校管理、教師

一、目前我國小學學校管理存在的問題

1.1教育觀念陳舊落后，偏重經驗管理

為了能夠提高學校的升學率和學校的知名度，學校過分注重對學生教育結果，過分的注重對學生理論知識的掌握程度，而忽視了對學生學習方法和學習過程的關注，使得學生在學習中動手操作的能力逐漸的減弱，使學校教育失去了教育的本質。現(xiàn)在的學校過分的重視學生的學習能力和學習成績，而忽視了對學生道德的教育，學校經常出現(xiàn)學生頂撞老師或是傷害同學的現(xiàn)象，一部分是因為學校教育體制不合理造成。在我國的小學學校管理中，問題較為突出的就是管理者的思想觀念較為落后。學校的管理者過分的使用經驗論，運用以前陳舊的管理觀念和管理方法來對學校的日常管理事務進行決策，對于學校的發(fā)展規(guī)劃過分的注重對于眼前利益的追求，忽視了學校長久的發(fā)展。部分學校的管理者在學校的重大決策時忽略了其他管理者的意見或是建議，僅憑個人觀念來決議，使這些決策嚴重的脫離學校發(fā)展的現(xiàn)狀，從而影響了學校的發(fā)展。

1.2教師主體嚴重缺失，管理缺乏民主

教師是學校教學中的重要組成部分，是學校教學的主體。隨著社會主義市場經濟的不斷發(fā)展和中國教育體制的改革，有的學校為了能夠保證學校的升學率和學校的知名度，學校過分的注重學生的學習成績，因而學校對教師的教學方法和教學過程進行了嚴格的規(guī)定，使得教師不能按照自身的優(yōu)勢進行教學，無法對學生進行因材施教，嚴重的損害了教師的主體地位，學校的教育理念較為陳舊，嚴重的影響著教師教學方法的創(chuàng)新。受中國傳統(tǒng)管理理念的影響，學校的管理嚴重的缺乏民主，學校大小事務的決策權全都掌握在管理者手中，忽略了學校教師的意見。作為學校大多數活動的組織者和倡導者，學校教師的參與權逐漸的被剝奪，造成學校的管理方式和管理思想較為單一，對學校管理造成了一定的阻礙。

1.3應試教育影響深重，教育趨向功利化

受中國傳統(tǒng)觀念的影響，中國的教育方式都以學生成績的最終結果為主要教學目的。中國特有的教育方式和教育體制使得學校的教育方式以應試教育為主，忽略了對學生的素質教育，影響了學生自身素質的全面提高。長期以來的教育事業(yè)都是以服務于最終考試為目的，這樣的教育觀念使學校的管理者更加的注重學生學習的最終目的，教育逐漸的趨向于功利化。學校為了提高學生的考試成績，使學生的學習方法固定在傳統(tǒng)的死記硬背上，缺乏學習方法的創(chuàng)新，使小學的教育失去了原有的童真，讓學生的童年在繁重的學業(yè)和沉重的考試壓力下艱難度過，使學校的教育失去了以人為本的宗旨。

二、小學學校管理中以人文本理念的體現(xiàn)

2.1建立以人為本的小學管理制度

所有管理工作的落實，以及管理思想的實施，都需要有制度所為支持。同樣，小學管理工作也是相同的，以人為本小學管理工作實施的一個重大組成部分就是以人為本管理制度的建設。以人為本管理制度的建立能夠協(xié)調與約束在教學中教師的行為。管理制度有很多內容組合而成，例如教師在課堂的教學制度，教師課下對學生的輔導制度，教師的教案檢查制度等。以人為本的小學管理制度的建立，可以提高教師的專業(yè)水平、教學管理的積極性以及教學模式的改變，對這些的提高都起到很好地推動作用。

在建立以人文本的小學管理制度中，可以建立激勵制度，因為管理制度的組成部分之一就是激勵制度。每一個小學可以對學校的實際情況，周邊學校的實際情況，以及各個教師對以人為本的理念在教學中運用的能力與字節(jié)本工作的創(chuàng)新，將教學效果與教師的薪酬畫上等號。管理者要對那些對教育付出較大貢獻的教師提出表揚，并提供更好的福利待遇與薪酬，提高教師的工作積極性。小學管理者也可以設立考評制度，為教師提供一個公平、公正的中作環(huán)境，對教師的教學效果、對學生的態(tài)度進行綜合的評價。在小學管理者的重要對象就是教師，所以，只要將教師的管理工作做好，那么學生的管理工作就是由教師直接去管理的，她們可以更準確的對學生的整體情況進行管理。

2.2創(chuàng)立以人文本良好的管理氛圍

要想使小學的管理得到更好的發(fā)展，需要學校的管理者和教育工作者配合在一起，為學校的創(chuàng)造一個良好的管理分為，從而促進學校以人為本管理的發(fā)展。學生在以人為本的管理環(huán)境之下，更加容易的感受到學習的氛圍，不僅能夠提高學生的學習成績，還能提高學生的思想道德修養(yǎng)。教師在以人為本管理理念的管理之下，用符合自己的教學方式對學生進行因材施教，在學校各個活動的決策權上提出自己的意見或是見解，充分的融入到學校創(chuàng)造的環(huán)境當中。小學要將以人為本的管理理念逐漸的融入到學生的各種活動。教師要和學生建立起良好的師生關系，使學生的學習氛圍更加的和諧和平等。

2.3樹立以人為本的小學管理思想

管理思想的落后是阻礙小學發(fā)展的重要原因。要想讓小學的管理得到更好的發(fā)展，管理者就要努力的改善自己的管理思想，使自己的管理思想適應學校的發(fā)展和時展的潮流。學校的管理者要樹立起以人為本的管理理念，將以人為本的管理思想融入到決策的制定上，并且要加大對以人為本管理理念的宣傳教育，使學校的其他管理人員和教務人員得到同步發(fā)展。在學校的管理工作中，管理者要將以人為本的管理思想和學生的學習密切的聯(lián)系在一起，使教師能夠正確的認識到學生學習的重要性。

總結

隨著經濟的發(fā)展及教育改革的不斷深入，小學管理的工作越來越重要。所以小學管理工作中要將以人為本的理念傳輸給教師，讓教師帶動學生，一同建立以人文本的校園文化。只有這樣，以人為本的理念才可以順其自然地被學生所接受，并確保小學管理工作能夠更好的實施。

參考文獻

[1] 宋長福，宋小輝，吳靈芳. 淺談農村小學素質教育存在的問題[J]. 大眾科技. 2010（02）

[2] 周中麟. 以校為本 以人為本 建設現(xiàn)代化的奮斗小學[J]. 教育信息化 2003年04期

篇（2）

考察道教孝道思想的來源，無疑來自儒家。儒家繼承西周以來的傳統(tǒng)禮制，十分重視倫理道德的建設，其中即包括對孝道的肯定與發(fā)揚。“孝”的思想，其產生約當于西周時期。從金文及《周書》和《詩經》等文獻中，可以看到已有大量關于“孝”的內容，表明“孝”的倫理觀念已經形成。《說文解字》日：“孝，善事父母者。從老省，從子。子承老也。”說明“孝”乃是一種家庭倫理，并在當時社會生活中，有著相當重要的規(guī)范作用，被視為高尚的道德情操而為人們自覺力行。

中國古代文化屬倫理型文化，在中國這樣的宗法制社會中，其倫理的核心就是忠孝人倫，這一點特別表現(xiàn)在以忠孝為本的思想上面。孔子在《論語》中曾說：“君子務本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本。”儒家主張積極入世，認為治國必先齊家，因此將忠孝說成“為仁之本”是合乎邏輯的。

從歷史角度上看，孝道是在個體家庭出現(xiàn)以后，作為家庭內部的行為規(guī)范而產生的。其思想內涵主要表現(xiàn)在兩個方面：一是對于在世的上輩的敬愛、服從和贍養(yǎng)，二是對于已故上輩和先祖的敬仰和追念。應當說，這個倫理概念主要是針對現(xiàn)實的世俗生活。但是，在其發(fā)展意義上，卻遠不止于此。其中的第二個方面，即對于已死之先輩的“追孝”態(tài)度和方式，導致了中國傳統(tǒng)的祖先崇拜進一步發(fā)展。顯然，也正是這點首先溝通了儒家與道教的內在交流，這對于道教神學與倫理學的建設是很重要的。因為“宗教”一詞本身，就同祖先崇拜有著不可分割的內在聯(lián)系；而祖先崇拜的目的，就是以先輩為倫理范型，昭示于人，要求人們循蹈其跡。

然而，兩家追求的終極理想畢竟有較大的差異。在解決“仙道”與“人道”內在的矛盾時，就必須以某種價值觀為基礎。對此，道教所提出的調和方法，就是要求慕道修仙之人，首先必須履行社會共同的“人道”價值。《無上秘要》卷l5說：“父母之命，不可不從，宜先從之。人道既備，余可投身。違父之教、仙無由成。”先當“仁愛慈孝，恭奉尊長，敬承二親”。《洞玄安志經》亦說：“夫學道之為人也，先孝于所親，忠于所君，憫于所使，善于所友，信而可復，諫惡揚善，無彼無此，吾我之私，不違外教，能事人道也；次絕酒肉、聲色、嫉妒、殺害、奢貪、驕恣也；次斷五辛傷生滋味之肴也；次令想念兼心睹清虛也；次服食休糧，奉持大戒，堅質勤志；導引胎息，吐納和液，修建功德。”如此則仙道可成。這樣一來，就將儒家忠孝仁信的思想與道教養(yǎng)生修仙之間的關系有機地融合起來。

應該看到，道教自創(chuàng)建之始，便開始吸收儒家的忠孝觀。《太平經》就勸人們遵守忠君孝親，認為最大的罪過是不孝，“夫天地至慈，唯不孝大逆，天地不赦。”“孝善之人，人亦不侵之也；侵孝善之人，天為治之。”對父母應盡孝，對君王則應盡忠：“為帝王生出慈孝之臣也。夫孝子之憂父母也，善臣之憂君也，乃當如此矣。”葛洪認為只求金丹而不修道德，長生不死仍是辦不到的，所以他反復強調了行善立功是成仙的一種前提和保證。

《抱樸子內篇·對俗》說：“立功德為上，除過次之。為道者以救人危使免禍，護人疾病令不枉死，為上功也。欲求仙者，要當以忠孝和順仁信為本。若德行不修，而但務方術，皆不得長生也。”這就明白指出，為道者必須先立功德和善行，而最重要的善行就是按照儒家忠孝仁義的原則來立身處世。

其后，在眾多的道經書中都一致強調孝道對修仙者的重要性。《正一法文天師教戒科經》說，凡修道之人，“其能壯事守善，能如要言：臣忠、子孝、夫信、婦貞、兄敬、弟順，內無二心，便可為善，得種民矣。”強調“事師不可不敬，事親不可不孝，事君不可不忠，仁義不可不行。”《太上大道玉清經》卷一則直接糅合儒家道德說教，并假元始天尊之口訓日：“第一戒者，不得違戾父母師長，反逆不孝。”而那些“不孝父母師長者，死入地獄，萬劫不出。縱l-I=人中’．…一受人凌刺，常居卑賤。”于是，儒家的道德說教作為正面引導，道教的地獄苦難則作為反面的恐嚇威懾力量，在道教倫理內協(xié)同發(fā)揮作用。

《太上洞玄靈寶智能罪根上品大戒經》更大量包容儒家道德說教，提出：“與人君言，則惠于國；與人父言，則慈于子；與人師言，則愛于眾；與人兄言，則悌于行；與人婦言，則貞于夫；與人夫言，則和于室；與人弟子言，則恭于禮；與人奴婢言，則慎于事。”這種說教，可以說是包容了社會人倫各個方面，較之儒家經典的有關論述，并不遜色。

實際上，西漢之際的道家已經開始援引儒家以正人心。如《道學傳》載西漢道家學者成都人嚴遵，“修道自保。與人子言，依于孝；與人臣言，依于忠；與人弟言，依于順；各因其發(fā)，導之以善。蜀中化之，從其言者過半也。”北魏寇謙之則在《老君音誦戒經》中，假太上老君之口，針對當世之道德墮落說：“我今以世人作惡者多，父不慈，子不孝，臣不忠，運數應然，當疫毒臨之，惡人死盡。”其中所體現(xiàn)的倫理觀與儒家忠孝等觀念在內涵上并無二致。

然而，道教對孝道的理解并未停留在一般做人必備的精神層面上；而是在此基礎上，進一步強調人在道德實踐中的主觀能動性，將導致自我價值的上升，取得其自主命運的能力，從而在追求神仙理想的過程中終得圓滿。對此，《太上靈寶凈明四規(guī)明鑒經》說：“道者性所有，固非外而爍；孝悌道之本，固非強而為。得孝悌而推之忠，故積而成行，行備而造日充，是以尚士學道，忠孝以立本也，本立而道日生也。”這里將“忠孝”視為“道”的根本，只有講忠孝才能“立本”，大力強調忠孝的社會作用。

經中說：“忠孝備而可以成本，可以立功，立功之道無陽福，無陰騭，無物累，無人非，無鬼責，所以上合于三元，下合于萬物也。下士呼符水治藥餌已人之一疾，救人之一病而謂之功?非功也，此道家之事方便法門耳。吾之忠孝凈明者，以之為相舉天下之民齊于壽，措四海而歸太平，使君上安民自阜，萬物莫不自然。以之將三軍之眾而神于不戰(zhàn)以屈人之兵，則吾之兵常勝之兵也。以吾之忠，使不忠之人盡變以為忠；以吾之孝，使不孝之人盡變以為孝，其功可勝計哉!”從而將“忠孝”從個人修養(yǎng)擴展到社會實踐方面。

篇（3）

考 察道 教孝道思想的來源， 無疑來自儒家。儒 家繼承 西周 以來 的傳統(tǒng) 禮 制 ，十 分重 視倫理 道德 的建 設 ，其 中即包括 對孝道 的肯 定與 發(fā)揚 。“孝 ” 的思想 ，其產生約 當于 西周 時期 。從金文 及《周 書》和《詩經》 等文獻 中， 可 以看 到 已有大 量關于 “孝 ”的內容 ，表 明 “孝 ” 的倫理 觀念 已經 形 成 。《說文解字 》日 ： “孝 ，善事 父母 者 。從老 省 ，從子 。子 承老 也 。”說 明 “孝”乃是一種家庭倫理 ，并在當時社會生活 中 ，有 著相 當重要 的規(guī)范作用 ，被視為高 尚的道 德情操而 為人們 自覺力行 。

中國古代文化 屬倫理型文化 ，在中國這樣 的宗法制社會 中 ，其倫 理的核心就是忠 孝人倫 ，這一 點特 別表 現(xiàn)在 以忠 孝為 本 的思 想 上 面 。孔 子在 《論語 》 中 曾說 ： “君子務 本 ，本 立而 道 生 。孝 悌 也者 ，其為仁之本 。”儒家主張積 極入世 ，認為治 國必先齊家 ，因此將 忠孝說成 “為仁 之本”是合乎邏輯 的 。

從 歷 史 角度 上 看 ，孝道 是在 個 體 家庭 出現(xiàn) 以后 ，作 為家庭 內部的行為規(guī) 范而 產生的 。其思 想內涵主要表現(xiàn)在 兩個 方面 ：一 是對 于在世的上輩 的敬愛 、服從和贍養(yǎng) ，二是對于 已故上輩和先祖 的敬 仰和追念 。應當說 ，這個倫理概念 主要是針對現(xiàn) 實的世 俗生 活 。但 是 ，在 其 發(fā) 展意 義 上 ，卻 遠不 止于此 。其 中的第二個 方面 ，即對于 已死之 先輩 的 “追孝”態(tài)度和方式 ，導致 了中國傳統(tǒng) 的祖先 崇拜進 一步發(fā)展 。顯 然 ，也 正是這 點首先 溝通 了 儒 家 與 道 教 的 內在 交流 ，這對 于道教 神學與倫理學 的建設 是很 重要的 。因為 “宗教 ”一詞本 身 ，就同祖先崇拜有著不可分割 的 內在聯(lián)系 ；而祖 先崇拜的 目的 ，就 是 以 先 輩 為倫 理 范型 ，昭示于人 ，要求人們循 蹈其跡 。

然而 ，兩家追求 的終極理想畢竟有較大的差異 。在解決 “仙道 ”與 “人道 ”內在的矛 盾時 ，就必須 以某種價值 觀為基礎 。對此 ，道教 所提 出的調和方 法 ，就是要求 慕道修仙之人 ，首先必須履行社 會共 同的 “人道 ”價值 。《無 上秘要 》 卷 l5說 ： “父母之命 ，不可不從 ，宜先從之 。人道 既備 ，余可投身 。違 父之教 、仙無由成 。”先 當 “仁愛慈孝 ，恭奉尊 長 ，敬承二 親” 。 《洞玄安志經》亦說 ： “夫學道之為人也 ，先孝 于所 親 ，忠 于所君 ，憫于所使 ，善 于所友 ，信而可復，諫 惡揚 善 ，無 彼 無 此 ，吾 我 之私 ，不違外教 ，能 事人道 也 ；次絕酒 肉 、聲色 、嫉妒 、殺害 、奢貪 、驕恣也 ；次斷五 辛傷 生滋味之肴 也 ；次 令 想 念 兼 心 睹清 虛也 ；次服食休糧 ，奉持大戒 ，堅質勤 志 ；導引胎息 ，吐納和 液 ，修建功德 。”如此則仙道 可成 。這樣一來 ，就將儒家忠孝仁信 的思想與道教 養(yǎng)生修仙之間的關 系有機地 融合起來 。

應該看到 ，道教 自創(chuàng)建 之始，便開始吸收儒 家的忠孝觀 。 《太平經》就勸人們遵守忠君孝親 ，認為最 大 的罪過 是 不 孝 ， “夫天地 至 慈 ，唯 不 孝大逆 ，天地 不赦 。” “孝善之 人 ， 人亦不侵之也 ；侵孝善之 人 ，天為治之 。”對 父母 應盡孝，對君王則應 盡忠 ： “為帝王生出慈孝 之臣也 。夫孝子之憂父母也 ，善臣之憂君也 ，乃 當如此 矣 。”葛洪認 為只求金 丹而不修道德 ，長生不 死仍是辦不到 的 ，所 以他 反復強調了行善立功是成仙的一種前提和保證 。

《抱 樸子內篇 ·對俗》說 ： “立功德為 上 ，除過次之 。為道者 以救人危使免禍 ，護人疾病令 不枉 死 ， 為上功也 。欲求仙 者 ，要 當 以忠孝和順仁信 為本 。 若德行不修 ，而但 務方術 ，皆不得長生也 。”這就明 白指 出 ，為道者必須先立功德和善行 ，而最重要的善行就是按 照儒家忠孝 仁義的原 則來 立身處世 。

其后 ，在眾 多的道經 書 中都一致強調孝道對修仙者 的重要 性 。 《正一法文天師教戒科 經》說 ，凡修道 之人 ， “其能壯 事守善 ，能 如要 言 ：臣忠 、子孝 、夫信 、婦 貞 、兄敬 、弟順 ，內無二心 ，便可為善 ，得種民矣 。”強調 “事師不 可不敬 ，事 親不可不孝 ，事君不可 不忠 ，仁義不可 不行。 ” 《太 上大道玉清經》卷 一則直接糅合儒 家道 德說教 ，并假 元始天尊 之 口訓 日 ： “第 一戒者 ，不得 違 戾父 母師長 ，反逆不 孝 。”而那些 “不孝父母師長 者 ，死入地獄 ，萬劫不 出。縱l-I=人中 ’．…一受人 凌刺 ，常居卑賤 。”于是 ，儒 家的道 德說教作為 正面引導 ，道教 的地獄苦難則作 為反 面的恐嚇威懾力量 ，在道教倫 理 內協(xié) 同發(fā)揮作 用 。

《太上洞玄靈 寶智能罪根 上品大戒經》更大量包容儒家道德說教，提 出 ： “與人君言 ，則惠于國；與人父 言 ，則慈于子 ；與人 師言 ，則愛于眾 ； 與人兄 言 ，則悌 于行 ；與人 婦言 ，則貞于夫 ；與人夫言 ，則和 于室 ；與人弟子 言 ，則恭于禮；與人奴婢言 ，則慎 于事 。”這種說教 ，可 以說是包容 了社會人倫各個方 面 ，較之儒家經 典的有關論述 ，并不遜色 。

實 際上 ，西漢之 際的道 家已經開始援 引儒 家以正 人 心 。如 《道 學 傳》 載 西 漢道 家 學者 成 都人 嚴遵 ， “修道 自保 。與人 子言 ，依于孝 ；與人 臣言 ， 依 于 忠 ；與 人弟言 ，依 于 順 ；各 因 其發(fā) ，導之 以善 。蜀 中化之 ，從 其言者過半也 。”北魏 寇謙之則在 《老君音誦戒經》 中 ，假太上老君之 口 ，針對當世之道德 墮 落 說 ： “我今 以世人作 惡 者多 ，父 不慈 ，子不孝 ，臣不 忠 ，運 數應然 ，當疫 毒臨之 ，惡人死 盡 。”其 中所體現(xiàn) 的倫理觀 與儒 家忠孝等觀念在 內涵上并無二致 。

然而 ，道教對 孝道 的理解并未停留在一般做人必備的精神層面 上 ；而是在此基礎 上 ，進一步強調人在道德實踐中的主觀能動性 ，將導致 自我價值的上升 ，取得其 自主命運的能 力 ，從而在追求神仙理想的過程中終得 圓滿 。對此 ， 《太 上靈寶凈明四規(guī)明鑒經》說 ： “道 者性所有 ，固非外而爍 ；孝悌道之本 ，固 非強 而 為 。得 孝悌 而 推之 忠 ，故積 而成行 ，行 備 而造 日充 ，是 以 尚士學道 ，忠孝 以立本也 ，本 立 而 道 日生 也 。 ” 這 里將 “忠孝 ” 視 為“道 ”的根本 ，只有講忠孝才能 “立本 ” ，大力強調忠孝的社會作 用。

經 中說 ： “忠孝備而 可以成本，可 以立功 ，立功之 道 無 陽福 ，無 陰騭 ，無物 累 ，無 人 非 ，無鬼責 ，所 以上 合于三元 ，下合于萬物也 。下士 呼符 水治藥 餌 已人 之一疾 ，救 人 之 一病 而 謂之 功 ?非 功也 ，此道 家之 事方便法 門耳 。吾之 忠孝凈明者 ，以之為相舉天下之 民齊于壽 ，措 四海 而歸太平 ，使君上安民 自阜 ，萬物莫不 自然 。以之 將三軍之眾而神于不 戰(zhàn)以屈人之兵 ，則吾之 兵常勝之 兵也 。以吾之忠 ，使不忠之人盡變 以為忠 ；以吾之 孝 ，使不孝 之人 盡變以為孝 ，其功可勝 計哉 !”從而將 “忠孝 ”從 個人修養(yǎng)擴展到社會 實踐方面。

篇（4）

中國傳統(tǒng)文化蘊涵著豐富的體育倫理思想，能較好地協(xié)調古人從事體育活動的價值和利益關系，反映時代精神。 然而，進入高度發(fā)達的今天，以倫理道德為重心的古代體育倫理思想在現(xiàn)代社會的各種影響下出現(xiàn)了一定的弱化和衰退，嚴重地制約著現(xiàn)代體育的健康持續(xù)發(fā)展。為了建立更為合理、有效的體育道德規(guī)范，我們有必要對我國古代體育倫理思想的文化精神和歷史淵源進行探析，并采取揚棄和內省的方式，實現(xiàn)體育倫理思想在新時期的繼承與創(chuàng)新。[1]

1　倫理政治型文化與中國古代體育倫理思想

“一定思想文化、價值觀念，是一定社會經濟和政治的產物。”[2]中國傳統(tǒng)文化是中國專制社會經濟關系和政治關系的反映。在漫長的中國封建社會里，始終是以封閉、分散的自然經濟為主要生產方式。這種自然經濟形態(tài)下，老百姓思想封閉，因循守舊，其活動基本限制在家庭范圍內，從而決定了中國傳統(tǒng)文化別強調宗親血緣和家庭倫理思想。并散射開來，要求在整個社會建立一種有禮有序，和睦相處的人身依附關系，以維護封建社會的穩(wěn)定。

在政治結構上，至周朝起，中國封建社會就建立了一套體系完整、等級森嚴的宗法制度。所謂宗法制度，就是以血緣家族為出發(fā)點，通過“家國同構”的組織建構和“由家及國”、“移孝作忠”的價值導向，達到族權鞏固王權，宗統(tǒng)保護政統(tǒng)的目的。[3]表現(xiàn)為對內以血緣親疏維系政治等級序列，對外用分封制(姓氏和親戚)和宗廟祭祀制度來維護和鞏固統(tǒng)治。實質上，封建統(tǒng)治階級大肆宣揚“家天下”“宗主即君主”思想的背后，只是借助根植于人們內心深處的家庭倫理和血親道德對其思想的制約作用，使人們自覺遵守儒家的“綱理倫常”和“禮制”思想，達到維護專制統(tǒng)治的目的。由此可見，倫理道德在社會秩序的建構和調節(jié)中具有至關重要的意義。

自給自足的小農經濟，等級森嚴的宗法制度，最終決定了中國傳統(tǒng)文化以世間倫理綱常、現(xiàn)實專制統(tǒng)治為指導思想和行動的主要價值取向，具有明顯的倫理性和政治性特征。中國古代體育正是在這種文化背景下產生，與其說是被倫理政治型文化深刻影響，不如說古代體育已經成為一種道德教化、禮儀培養(yǎng)的政治工具:古代禮射有嚴格的禮儀程序和等級規(guī)定，旨在“明人倫，知禮法”;儒家主張“文武兼?zhèn)洹保淠康脑谟谔嵘赖滦摒B(yǎng)，成為君子、圣人;武林各派首倡“武德”，以匡扶正義、捍衛(wèi)祖國為己任;岳飛背負“精忠報國”之志，拼死沙場，不吝其生……[4]由此可見，傳統(tǒng)文化的倫理政治思想已深深滲透到我國古代體育中，使古代體育倫理思想處處體現(xiàn)“求善”“求治”的意蘊，表現(xiàn)了儒家“仁愛”“禮治”精神。而古代體育過于強調其倫理內涵和政治功用，弱化了競技體育應有的激烈、競爭的本質特征，與宗教、軍事、醫(yī)學等的緊密結合又加劇了這種傾向，后逐漸發(fā)展成為與西方體育風格迥異的“哲學體育”。

2　古代體育倫理思想的基本文化精神

2.1　天人合一—自然、人文的和諧統(tǒng)一　博大精深、意蘊深遠的“天人合一”思想是中國傳統(tǒng)文化的基本精神。畢業(yè)論文 古代體育作為倫理、政治的附屬物，始終以“天人合一”為思想主線，注重人與自然、社會的和諧統(tǒng)一。

“天人合一”思想是中國傳統(tǒng)文化的基本思維模式，也是古代體育活動的主體價值所在。所謂“損膚不孝”、“生以養(yǎng)存”，古人從事體育活動之目的在于修身養(yǎng)性、立身治世，與自然、社會保持一種和諧或穩(wěn)態(tài)，體現(xiàn)了對人自身終極的人文關懷。這種人文關懷在一定程度上淡化了體育的競爭和博弈意識，有利于培養(yǎng)運動員尊重對手、關愛生命的可貴品質，對中國體育形成友誼第一，比賽第二的集體主義精神具有積極意義。然而，我們應看到，“天人合一”所倡導的人與自然的內外和諧與平衡，一定程度上削弱了對力量、速度和高度等體育因素的追求，背離了競技體育固有的競爭、拼搏的本質特征，促使古代體育活動朝著重道德教化，輕競技對抗的方向發(fā)展。

同時，我們也應看到，儒家“尚德不尚力”過于看中體育的政治功能，道家“尚柔守雌”而完全脫離社會，人們在儒道兩家思想的交織影響下，往往安于現(xiàn)狀、守柔不爭，表現(xiàn)出與西方的武士精神、決斗風范大相徑庭的大陸民族依附性特征，古代體育作為封建道德法則的形式而存在，則表現(xiàn)出了競技性的缺失，表演性和技巧性的冗余，中國古代體育在封建思想的束縛和壓抑下畸形發(fā)展，不可能全方位地走向世界。

2.2　和合中庸—以和為貴的處事準則　“天人合一”思想強調人與自然、社會的融會貫通，由此便形成了中華文化和合的思想觀念。“和”是指異質因素的共處;“合”指異質因素的融會貫通。中華文化和合思想極具辨證思維，它積極地看待自然與人文、社會的差異和矛盾，提倡發(fā)揮不同個體的積極作用，并在此基礎上實現(xiàn)整體的和諧發(fā)展。反映在體育倫理思想上，主張科學地吸納不同流派的倫理精髓，通過異質文化內部的磨合、交融，達到外部的整體和諧。縱觀我國古代體育倫理思想，是以哲學文化為背景，儒道倫理共存互補為主線，援引陰陽五行說，兼揉法、墨、釋、醫(yī)諸家的倫理綜合。體育倫理領域這種“兼容并蓄”的博懷，正是源于中華文化的和合思想觀念。故今天我們仍能感受到古代體育倫理思想中，既重事功，主張“不仕無義”，又崇尚淡泊名利，行走江湖的俠義情懷;既倡導儒家“仁”“禮”倫理道德學說，又傾心于道家清心寡欲養(yǎng)生理論。

和合思想在儒家和諧理論中表現(xiàn)為“中庸”思想。碩士論文 中庸之道強調人和，反對紛爭，重群體，重友誼，適用于人際交往的各層面，在古代體育活動也得到貫徹。傳統(tǒng)養(yǎng)生要求“順應四時”;蹴鞠力求營造“三朋和氣滿，入隊笑聲喧，四海人皆喜”的和諧氛圍;太極拳要求身形“虛靈頂勁，尾間中正”，推手時做到“無過不及，隨屈就伸”、“不丟不頂”等，[7]正是這種中庸之道的直接反映。

因“天人合一”思想而生的和合中庸觀念，對我國古代體育倫理思想的建構具有雙重意義:和合中庸思想注重社會的整體和諧，這對于中國體育形成團結合作、友誼第一的集體主義精神具有積極作用;另一方面，中庸之不偏不依，允之適度觀念，限制了人格獨立，約束了個性解放。古代體育參與者嚴守倫常之理、中庸之道，難以突破倫理道德的束縛，在個性上嚴重缺乏冒險、競爭、超越的精神，從而決定了古代體育始終缺乏“力”之美，最終發(fā)展成為與個性張揚的西方體育完全不同的體育形式。

尊德重禮—德禮并舉的倫理規(guī)范　根植于倫理政治型

文化背景下的古代體育，始終把道德禮儀的培養(yǎng)作為首要任務，通過實踐寓之德禮的“準體育”，影射和強化了深刻的倫理內涵，培養(yǎng)具有理想人格、文武兼?zhèn)洹⑸硇木愕碌木印⑹ト恕?/p>

禮射是我國古代的習武禮儀活動。后經儒家“道之以德，齊之以禮”思想指導得以重新整理和詮釋，進一步強化了道德禮儀的教化功能。一方面，禮射繼續(xù)保持了繁瑣復雜的禮儀程序，體現(xiàn)了森嚴的等級觀念。《禮記·射義》開篇有云:“古有諸侯之射也，必先行燕禮。卿、大夫、士之射也，必行鄉(xiāng)飲禮，故燕禮者，所以明臣之義也，鄉(xiāng)飲酒者禮者，所以明長幼之序也。”不僅如此，禮射還按照參與者的不同等級身份對配樂、侯(箭靶)、標準(父鵠、子鵠)等加以區(qū)分，旨在君臣父子，各安其位，即按既定的方針政策行事，達到明“君臣之義”和“長幼之序”的目的。[8]另一方面，寓教于射，重視禮射的道德教化功能。祖師孔子主張“射不主皮”，淡化射技的同時，重視射手的道德禮儀培養(yǎng)。提倡“揖讓而升，下而飲”的愛人精神。孟子也指出“射者，正己而后發(fā)，發(fā)而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣。”(《孟子》)從而確立了“正己從事，不怨他人”的體育道德。

武術是我國古代體育的典型代表，也是中國傳統(tǒng)體育道德體系的一個全息影像。醫(yī)學論文 綜觀古今所有門派都不約而同地默許和尊崇“未曾學藝先學禮，未曾習武先習德”的思想，把培養(yǎng)德、禮作為習武的前提條件，放在首位。而各門派的門規(guī)戒約和諺語格言中，都蘊涵了豐富的倫理內容。

武林門派要發(fā)揚光大，首先要精心擇徒，而在眾多入門標準中，猶以德性考察為重。少林強調“道勿濫傳”，應傳“賢良之人”;峨眉主張“不仁者不傳”。練武以“德薄藝難高”為指導思想，把武德培養(yǎng)視作通向上乘境界的精神航標。這樣督促練武者在修煉武功的同時，既遵守基本的倫理規(guī)范，篤行儒家倫常之理，中庸之道，提倡忠孝仁義，賢良方正的道德規(guī)范。又培養(yǎng)謙和忍讓，立身正直，取義輕利，守信重諾的俠義精神[9]。而德中必有禮，禮作為德的外在體現(xiàn)在武術活動中也留有諸多痕跡。習武者相見必抱拳以禮，若要切磋武藝，在交手之前必有“有禮”、“承讓”之類謙恭語，且武術交手中通常不傷及性命，主張點到為止。

統(tǒng)治階級倡導寓德于體，把禮的觀念植入體育倫理之中，其目的是引導民眾在學藝中培養(yǎng)和升華道德禮儀，在習武中尊崇和默許人倫規(guī)范，以鞏固其封建專制統(tǒng)治。在從某種意義上說，中國古代體育是中國封建道德體系的一個完整縮影，通過體育可以反映中國古代的道德觀、倫理觀與審美觀。

德禮并舉的古代體育倫理思想，在鞏固宗法等級制度的同時，遏殺了中華民族的人格獨立和拼搏精神，使古代體育活動從一開始就在人們的主體意識中喪失了公平競爭的可能。而沒有公平競爭的體育就不是真正的體育，古代體育在德、禮之雙重約束下始終保持“準體育”狀態(tài)，無法得到進一步發(fā)展。

2.4　立德事功—經世致用的主體精神　儒家認為:“人皆可以為堯舜”，即每個人都可以成為圣人。但要成為圣人并非易事，必須把修身作為安身立命，齊家治國之根本，努力實踐“身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后平天下。”的經世途徑，力求達到儒家所倡導的“內賢”“外王”出入坦然的人生境界。

這種愛家及國的民族氣節(jié)，在重視宗親血緣，家國同構的古代社會，既能夠維護社會的穩(wěn)定，也能受到老百姓的普遍敬仰和尊崇，故歷朝歷代都大力推行以修身為本，“達則兼濟天下，窮則獨善其身”的理想治國模式，鼓勵老百姓積極入世，建功立業(yè)，影射了中國傳統(tǒng)文化長久積淀的立德事功—經世致用的主體精神。

中國古代體育在這種文化背景下表現(xiàn)出了極大的功利性。儒家主張通過個體的“身心兼修”以達到“文武兼?zhèn)洹钡哪康模M而提升到或仁或圣的狀態(tài);明代少林武僧為抗擊倭寇，而拋開佛門戒律，大開殺戒，血染沙場;清末“少林戒約”后十條之首條要求習武者“必須以恢復中國為志”;岳飛背負“精忠報國”四刺字，去抗擊金兵，雖冤死沙場，但鑄就了“忠君愛國”的千古美名，永為世人敬仰。

如果完全拋開階級局限性，從這一角度來認識中國古代體育的價值是值得肯定的:古代體育倫理中蘊涵著立德事功的價值導向和經世致用的實用理性，職稱論文 集中體現(xiàn)了崇高的愛國主義精神和民族責任意識。古人通過武術抵御外侵，改朝換代，推動中華歷史不斷前行的同時，促成了民族主義體育思想的形成。另一方面，我們應認識到:古代體育所倡導的“忠君愛國”、“立德事功”等精神不可避免地存在歷史局限性。在封建社會里，“忠孝”思想是君權專制主義的倫理基礎，“忠君愛國”無疑是“忠孝”思想的標榜和典范，古代仁人義士為了維護君主、國家的利益，不惜犧牲自己的權利和個性發(fā)展，重復演繹“忠君愛國”的高尚節(jié)義，實質上影射了古人對封建統(tǒng)治階級絕對的人身依附和盲從，而這種變相的精神奴役與現(xiàn)代社會倡導的獨立意志和科學精神大相徑庭。

古代體育所倡導的“忠君愛國”、“立德事功”思想對現(xiàn)代競技體育仍產生著深刻的影響，因此，我們不難理解運動員獲獎時復雜的情感體驗和崇高的精神榮譽。也可以反思中國競技體育大環(huán)境為何如此“沉悶”，中國競技選手在世界頂級賽事上為何屢屢發(fā)揮失常等等，只因其背負太多的義務與責任。

以上從四方面揭示了中國古代體育倫理思想的基本文化精神。由于時代和階級的局限性，其不可避免地有積極的一面和消極的一面，但談古旨在論今，在加強體育道德建設的今天，我們應揚其精華去其糟柏，使我國古代體育倫理思想在新的歷史條件下發(fā)揚光大。 參考文獻:

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[中圖分類號]G112 [文獻標識碼]A [文章編號]1008-4738(2011)05-0090-04

百善孝為先，孝文化是中華民族傳統(tǒng)文化的核心。孝感是全國唯一一個以“孝”命名的中等城市，孝感自古出孝子。古代著名的《二十四孝》中孝感就有三大孝子:董永、黃香和孟宗，歷代《孝感縣志》有記載的孝感孝子就有493名。一代又一代的孝子風范凝聚成豐厚的孝文化資源，滋育了歷代的孝感兒女，使孝感人熱愛孝子，崇尚孝德。

現(xiàn)如今，經過十年洗劫了的孝道精神又正在經歷市場經濟大潮的沖擊，社會出現(xiàn)了嚴重的道德危機。一些人的道德底線喪失殆盡，子女遺棄父母、不孝敬父母甚至毆打父母的現(xiàn)象屢屢發(fā)生，以至于有人感慨，如今社會的人際關系就是一種裸的金錢關系。在此背景下，孝子之都孝感市為繼承和弘揚孝子精神，樹立新時期尊老敬老良好風尚，自1996年開始進行“十大孝子”的評選，至今已評選了四屆。“十大孝子”的評選掀起了孝文化研究的熱潮，2005年孝感學院和湖北職院先后成立了“孝文化研究中心”和“湖北省孝文化研究會”。兩個學院先后組織召開了中華孝文化研討會、孝文化與和諧社會研討會、孝感建設“中華孝文化名城”國際學術研討會、“孝感孝文化與科學發(fā)展觀”國際研討會等大型學術研討會，吸引了來自國內以及美國、韓國、馬來西亞、新加坡等國的眾多知名專家學者參會，開展了一系列孝文化學術研討活動。《孝感日報》、《孝感學院學報》和《湖北職業(yè)技術學院學報》還分別開辟“孝文化研究”、“孝感孝子”等專欄，組織開展孝文化研究征文。一系列活動的開展及其豐碩成果使孝感成為我國繼濟南后孝文化研究的第二個重要基地。近十年孝感孝文化研究成果豐碩。

一、有關孝文化研究學術專著與孝文學專著

孝感學術界有關孝感孝文化研究的專著主要有:《孝文化史料征集》《孝感孝文化》、《孝感孝子》、《孝文化研究》、《中華孝文化研究》、《孝感地方傳奇故事》、《弘揚中華傳統(tǒng)文化構建現(xiàn)代和諧社會――中外學者論“中華孝文化名城”建設》、《孝文化文藝新作》、《新二十四孝》、《當代學者論孝》、《孝經新解(通俗讀本)》、《孝文化文學作品選讀》、《孝文化景觀》、《中華孝文化名城――孝感》、《旅游與孝文化資源開發(fā)》、《中國孝文化概論》、《中國孝文化史》等孝文化研究與教育叢書。另外，有關孝文學著作有:《千古孝子黃香》、《三國孝子孟宗》、《孟宗的故事》、《補碗》和《無敵孝子劍》。其中，《孝文化史料征集》全書由孝文化遺跡、人文景觀、文物精華和拾萃四部分組成，是孝感孝文化系統(tǒng)考證的奇葩。《孝文化研究》對“孝文化的本質”、“中華民族的人格思想”、“先秦以來歷朝歷代孝文化的演進與發(fā)展軌跡”以及“孝文化與構建和諧社會”均進行了深入和有益的研究，稱得上是“孝感孝文化研究”中一個新的里程碑。《旅游與孝文化資源開發(fā)》收錄了孝感“旅游與孝文化資源開發(fā)”征文活動的40余篇優(yōu)秀論文，它把孝文化研究與孝感經濟建設結合起來，使孝感孝文化研究實現(xiàn)了質的飛躍和劃時代的新突破。《弘揚中華傳統(tǒng)文化構建現(xiàn)代和諧社會――中外學者論“中華孝文化名城”建設》全書內容分為兩部分，即孝文化內涵與意義的理論創(chuàng)新研究和孝感建設“中華孝文化名城”的實踐探索研究，該書充分反映和體現(xiàn)了孝文化研究的新成果、新觀點、新見解，對孝文化的現(xiàn)代化研究和孝感市“打造城市名片，建設中華孝文化名城”的實踐活動具有重大啟示和指導意義。

二、有關孝經學、孝、孝道、孝觀念、孝意識的研究

孝感孝文化研究中心的學者對《孝經》、孝、孝道、孝觀念、孝意識的研究高度重視，并取得了一定成果。相關研究論文主要有:《與的關系及其揚棄》、《漫談漢代“以孝治天下’’的社會實踐》(上)和《漫談漢代“以孝治天下”的社會實踐》(下)、《淺議孝的演進與文明軌跡》、《孝觀念的源流與演變》、《孝養(yǎng):生命中不能承受之重――孝觀念的源流與演變》、《中國古代文學與孝之初探》、《論的孝意識及其特色》、《唐代婦女孝行特征:女之孝重于婦之孝》、《與孝道思想》、《論、之孝親意識與中國古代孝文化》、《從中國古代文學作品中的孝文化傳統(tǒng)看賈寶玉的結局》、《中的異類孝子形象》、《“孝”字的創(chuàng)生及其原義釋》、《不同文化土壤上的兩支奇葩――中西“孝道”之比較》和《中西孝道差異及其原因探析》等。其中，較有影響的研究成果有:《與的關系及其揚棄》對《孝經》與《二十四孝》的產生及其內涵進行了較深入的研究，從理論與實踐的相結合上闡明了二者的關系，用歷史唯物主義和辯證唯物主義的觀點，揭示了二者中必須棄除的糟粕和應該吸取的精華，并結合實際進行了論證；《漫談漢代“以孝治天下”的社會實踐》從忠孝的思想基礎、《孝經》的理論基礎、天子的孝道榜樣、舉孝廉的用人制度等方面論述了漢代的“以孝治天下”的社會實踐；《孝觀念的源流與演變》通過對“孝”、“孝悌”、“孝忠”、“孝廉”的分析，進一步探索孝的概念及其演進的過程，透視中國特有孝道文明的歷史軌跡，從而揭示孝文化的內涵，展示孝文化的無窮魅力，指出孝觀念是中華民族代代相傳的優(yōu)良品德；《中國古代文學與孝之初探》從中國古代文學與孝的千絲萬縷的聯(lián)系著手，指出古代與孝相關的詩歌、小說、戲曲和部分記敘性散文主要是通過塑造孝子形象對孝進行文學性詮釋，其中一部分作品以史實為據塑造孝子形象，另一部分作品則通過虛構塑造孝子形象，二者結合起來，構成了中國古代文學對孝的完美詮釋，這種詮釋也為我們留下了一份彌足珍貴的非物質文化遺產。另外羅移山等一批學者還分別以《周易》、《儒林外史》、《牡丹亭》、《紅樓夢》和《聊齋志異》作為個案，從不同角度研究了作品中的孝意識、孝道思想和孝行實踐，并分別從文化同質與文化異質、中西文化差異和人性與神性等不同視角，分析了中西“孝道”、孝愛觀的不同，并指出中西“孝道”、孝愛觀可以相互取長補短，以此促進中國孝文化和人類文明的健康發(fā)展。

三、有關孝文化的內涵及其當代價值的研究

孝文化是中華民族傳統(tǒng)文化的核心。孝感學界在挖掘中華孝文化內涵，發(fā)揮其當代價值的研究的成果有:《論孝的文化內涵》、《略論中國傳統(tǒng)孝文化

內涵的特征》、《淺論中國傳統(tǒng)孝文化的十大特性》、《論先秦儒家孝文化的揚棄》、《析魏晉南北朝孝文化的特征》、《中華孝文化的存在方式三題》、《孝文化與現(xiàn)代文明的融合》、《孝文化與孝文明》、《關于中國傳統(tǒng)孝文化內涵特征及其功能的思考》、《關于孝感孝文化形態(tài)及其當代價值的若干思考》、《論孝德與中華傳統(tǒng)道德文化的關系》、《傳統(tǒng)孝文化道德觀與當代道德價值觀之比較》、《析孝感雕花剪紙的孝文化內涵》、《體味孝感雕花剪紙的孝文化底蘊》和《推進孝德文化科學發(fā)展的基本途徑》等。對于孝文化的內涵，《論孝的文化內涵》指出“孝”所承載的文化內涵包括生命意識、知性精神和道德觀念三大要素，強調了目前對“孝”文化的研究，挖掘其生命意識和知性內涵尤其重要；《略論中國傳統(tǒng)孝文化內涵的特征》和《淺論中國傳統(tǒng)孝文化的十大特性》則分別梳理出孝的自然性、推及性、無我性、義務性、實踐性等五個方面的內涵特征和久遠性、普遍性、延伸性、人民性、階級性、民族性、世界性、現(xiàn)實性和發(fā)展性等十大特征；《析魏晉南北朝孝文化的特征》分析了我國魏晉南北朝時期孝文化的特征，指出要繼承先秦儒家孝文化的精華，必須弘揚善事父母、贍養(yǎng)雙親，敬愛父母、敬愛長者等孝道，創(chuàng)新賦予顯親揚名、光宗耀祖，愛護身體、珍愛生命等內容以時代精神，抽去忠孝合一、移孝于忠，葬之以禮、慎終追遠等內容中過時成分，徹底批判包辦婚姻、傳宗接代，提倡建立起新型的婚育觀和民主平等思想。另外，葉繼宗教授等學者還分別從孝文化與現(xiàn)代文明、孝德與中華傳統(tǒng)道德文化的關系、孝文化與孝文明、傳統(tǒng)孝文化道德觀與當代道德價值觀之比較等方面對孝文化進行了探討，指出孝德、孝文化在弘揚中華傳統(tǒng)道德，全面提高人們的道德素質，推動我國文化事業(yè)的健康發(fā)展，建設中國特色社會主義等方面的深遠意義，并從時代性、政治性和社會性等不同的視角對孝感孝文化進行審視，提出了科學界定孝德文化內涵、全面整合孝德文化資源、廣泛開展孝德文化活動、大力發(fā)展孝德文化產業(yè)等四條科學發(fā)展孝德文化的基本途徑。

四、孝文化與經濟建設、孝文化名城建設和和諧社會建設研究

對于孝感如何利用自身的文化資源促進孝感經濟建設、孝文化名城建設和和諧社會建設，孝感政界、學界對此進行了較多研究，取得了一定的成果。

孝文化與經濟建設關系的研究論文有:《對孝文化的經濟分析》、《孝文化非物質文化遺產產業(yè)化經營研究》、《孝感孝文化產業(yè)集群開發(fā)戰(zhàn)略研究》、《基于孝文化的銀色營銷策略》、《以中華孝文化開發(fā)農村銀色市場》、《以中華孝文化塑造產品品牌模式研究――以湖北孝感市為例》、《從孝文化談文化營銷與農產品加工企業(yè)品牌塑造》、《基于孝文化的孝感市旅游經濟發(fā)展戰(zhàn)略研究》、《科學發(fā)展多利共贏――著力建設“四園”

打造孝文化旅游經典》、《旅游和孝文化資源開發(fā)是構建和諧社會的朝陽產業(yè)》、《日本“一村一品”理念指導孝文化旅游資源開發(fā)》、《湖北省孝感市孝文化資源旅游開發(fā)的思考》、《孝感董永資源旅游開發(fā)原則及模式探究》、《董永資源旅游開發(fā)芻議》、《對依托孝文化發(fā)展應城文化旅游的思考》、《以特謀發(fā)展以特贏市場――實踐“科學發(fā)展觀”有感》和《淺議孝文化節(jié)日禮品開發(fā)》等。其中，《對孝文化的經濟分析》從經濟學的視角，分析了孝文化作為一種制度安排對以家庭為生產單位的小農經濟所發(fā)揮的多方面的促進作用，以及孝文化在我國現(xiàn)階段經濟中的積極作用，闡述了引起孝文化作用發(fā)生變化的原因及其發(fā)揮作用的趨勢。黃宏磊等學者通過一系列的調查研究，對孝感孝文化非物質文化遺產產業(yè)化經營、孝感孝文化產業(yè)集群開發(fā)、孝感孝文化為基礎的銀色營銷、孝文化特色產品品牌塑造、孝文化旅游資源的開發(fā)、利用以及科學發(fā)展等提出了各自的建議和對策。上述研究成果對指導圍繞地方孝文化特色進行特色經濟建設具有重要的參考價值。

孝文化名城建設相關論文有:《孝感創(chuàng)建“中華孝文化名城戰(zhàn)略構想”》、《孝文化在推進現(xiàn)代文明建設中大有可為》、《中華孝文化名城建設空間》、《孝文化與孝感市城市品牌營銷策略研究》、《基于孝文化的孝感市文化軟實力建設》、《孝感孝文化名城建設的CI戰(zhàn)略》、《中華孝文化名城品牌經營戰(zhàn)略》和《基于孝文化的孝感市城市品牌戰(zhàn)略》等。在上述研究中，吳崇恕教授等一批學者分別就創(chuàng)建中華孝文化名城的戰(zhàn)略、孝感孝文化對孝感文化名城的建設的促進作用以及孝感中華孝文化名城的建設空間進行了研究，并以孝感市為例，討論了基于孝文化的城市品牌建設目標定位、文化軟實力的培育、孝文化名城建設的CI戰(zhàn)略和文化名城品牌經營戰(zhàn)略等問題，并提出了相關有益建議。

孝文化與和諧社會建設的研究論文有:《中華孝文化與代際和諧》、《創(chuàng)建現(xiàn)代文明家庭何以立孝》、《對于孝文化建設之難點“婆媳關系”的思考》、《關于孝文化在構建和諧校園中的理論與實踐研究》和《論中華孝文化在和諧社會建設中的作用》等。上述文章分別就如何利用孝文化資源促進代際和諧、家庭和諧、婆媳和諧、校園和諧以及和諧社會建設及其保障等方面提出了許多好的建設性建議和辦法，為孝感建設和諧社會提供了強有力的理論指導。

五、有關孝德教育的研究

發(fā)揚中華民族的優(yōu)良傳統(tǒng)，教育尤為重要。孝感學院、湖北職業(yè)技術學院把推進中華孝文化與高等教育相融合，在推進中華孝文化領域的產、學、研、用，培育以中華孝文化為特色的育人文化方面進行積極探索和研究，湖北職院成立了全國首家中華孝文化學院。相關研究論文有:《“孝”的歷史流變及其現(xiàn)代德育價值研究》、《賦予孝德教育新的時代意義》、《論孝文化的回報德行》、《傳承中華孝文化精華

建設特色高校校園文化》、《從儒家孝道思想的生命意識解讀大學生極端行為》、《淺論孝文化在高校校園文化中的構建》、《解讀孟宗的故事》、《“孝文化”建設與學校教育――關于“孝文化”建設的思考》、《和諧校園呼喚孝道教育》、《以弘揚孝文化為大學生思想道德教育的突破口》、《運用開展家庭孝道教育的思考》和《孝道與道德底線教育》等。在上述研究中，《“孝”的歷史流變及其現(xiàn)代德育價值研究》分析了現(xiàn)在我國孝道缺失的原因，強調傳統(tǒng)孝文化對提升公民個人的道德素質、重建家庭美德、構建社會公德和構建社會主義和諧社會等方面有著重要的價值和意義。《賦予孝德教育新的時代意義》分析當前孝德教育被弱化的原因，指出要發(fā)掘傳統(tǒng)孝文化的時代內涵，創(chuàng)新孝德教育的實踐，提倡情行并重，引導大學生自覺踐行孝德。還有李友清教授等學者分別就目前在我國學校、家庭和社會忽視道德底線教育引發(fā)的弊端、開展孝德教育的意義、如何進行孝德教育、孝德教育與校園文化建設以及孝德教育與國民素質的關系等問題展開了研究和探討。這些成果無疑對孝感中小學及大專院校和社會開展孝道教育、弘揚孝文化有著重要的指導意義。

六、孝人物、孝景觀及孝資源的保護研究

對于孝感古代孝子和中華孝文化景觀及孝資源的保護研究的論文有:《孝感“孝文化”中的“董永與七仙女”――“孝感是董永故里”的印證》、《“黃香故里”考辨》、《(黃香故里考辨>之考辨――與張昕先生商榷》、《中華孝文化景觀》和《孝文化資源的科學保護》等。上述文獻分別就“孝感是董永故里”、“孝感是孝子之鄉(xiāng)”、黃香的故里、事跡及文物文獻進行了考證，并就中華事親景觀、孝親景觀和孝行景觀等中華孝文化景觀進行了綜合考察，指出弘揚孝文化，積極開發(fā)利用孝文化資源，確保孝文化資源的可持續(xù)發(fā)展，必須以科學發(fā)展觀為指導，加強對孝文化資源的科學保護。

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篇（6）

《金瓶梅》的研究，20世紀80年代以后被稱為“金學”，研究百花齊放，百家爭鳴。版本、寫作年代、成書過程、作者、思想主旨、人物形象、語言風貌、理論批評、資料匯編、翻譯出版等眾多課題的展開，標志著金學成為當代顯學。

宗教是社會上層建筑的一部分，文學則是社會的一面鏡子，反映著文學創(chuàng)作時代的紛繁復雜的社會生活，當然也就包括了宗教。研究考察宗教與文學的關系，尤其是與宗教有著密切聯(lián)系的明清小說，對于認識和理解明清小說的主題思想與文化內涵，有著相當的意義。《金瓶梅》作為深刻反映社會生活的杰出的現(xiàn)實主義作品，有著很多的宗教痕跡與印跡。但是，縱觀《金瓶梅》的研究成果，多偏重于研究書中描繪鮮明的情態(tài)，或人物形象及其藝術成就，再就是《金瓶梅》對小說美學的貢獻，相對地有些忽略《金瓶梅》與宗教這一歷史文化課題，因此，將《金瓶梅》與宗教文化結合的專題研究，數量上似乎是稍嫌不多，尤其是20世紀50年代，學術界盛行以“階級斗爭”來解釋一切文學現(xiàn)象，宗教與小說關系的研究自然也是受此思想的挾制。20世紀80年代，大量的學者，開始用客觀的目光，審視特定歷史條件下，特定文化背景下通俗小說的創(chuàng)作，重新關注宗教與中國文化的關系，形成了宗教與小說研究的新熱潮。關于《金瓶梅》與宗教的研究著述也多了起來。

施曄在她的論文《玉皇廟、永福寺在〈金瓶梅〉中的作用及其宗教文化因緣》中寫到，笑笑生“對兩教的諷筆、刺筆展現(xiàn)了佛道世俗化進程中市民復雜的宗教文化心理，同時還折射出作者尊奉儒家思想為正統(tǒng)的潛意識”。其言雖然笑笑生并沒有將《金瓶梅》寫成忠孝文字，然而主流的儒教文化因子仍然彌漫于整部作品中。成曉輝寫了三篇不同題的論文表述了同一主旨，即《金瓶梅》是一部充滿了佛教精神的世情小說，佛教是這部作品的主題，當然，這三篇論文的論述方法和論點都一樣，給人以似曾相識的感覺，難免有重復勞動之嫌。趙甜甜的論文《〈金瓶梅〉慈悲情懷之我見》也是闡述《金瓶梅》是一部充滿了佛教精神的悲天憫人情懷的作品。笑笑生推崇佛道，作者創(chuàng)造的普靜禪師就是明證，普靜給讀者的印象是擁有無邊的佛法，還以他的薦亡，解釋冤魂作結，展示出“空”。笑笑生在文中宣揚佛道意識，佛道精神且以宣揚佛教教義為核心。但從其客觀效果來說，也許這與作者的意識相矛盾，它否定了儒家和佛道兩教的道德觀。

孔繁華在《〈金瓶梅〉與宗教》中認為《金瓶梅》的宗教觀念有因果報應觀念和鬼神靈應觀念。相比之前的研究論文，他還增加了一條天命思想，這一條由書中的許多勸人聽天由命的詩得出。他也指出《金瓶梅》所宣揚的天命思想，實際是佛道二教“色”、“空”思想的移植。他論證鬼神靈應比魏崇新更充分，如瓶兒夢子虛索命系因果善惡的表達，潘金蓮托夢與陳經濟與春梅也是寫報應懲罰，指出鬼神現(xiàn)象也是為創(chuàng)作主旨服務，增加了懲戒的效果。

玉皇廟與永福寺在《金瓶梅》中有著非同尋常的作用，因此在很多論文中有論述。大塚秀高的論文《從玉皇廟到永福寺——〈金瓶梅〉的構思（續(xù)）》（認為改訂本（崇禎本）的前半部就是以玉皇廟和以在那里結拜的十友為中心展開情節(jié)的，中心是在玉皇廟，而永福寺在《金瓶梅》的后半部情節(jié)中占最重要的地位。他提出《金瓶梅》中的玉皇廟和永福寺也可看成是潘金蓮和吳月娘的象征。因此，《金瓶梅》的情節(jié)可看成前半部以玉皇廟和潘金蓮為中心展開，后半部以永福寺和吳月娘為中心展開。他認為第39回官哥在玉皇廟打醮是《金瓶梅》的一大分界點。西門慶在云游胡僧處得壯陽藥的第49回也是一分界點，這發(fā)生在永福寺。《金瓶梅》的基本構造就是圍繞玉皇廟和永福寺展開的。施曄也持相同意見。他說玉皇廟、永福寺是支撐小說上下兩部分的雙翼。他的上下兩部分之分，是以前65回為上半部，概括為西門慶的發(fā)跡史。后35回為下半部，概括為西門慶的衰敗史。第一，玉皇廟和永福寺在《金瓶梅》中的布局極為規(guī)整對稱，這在大塚秀高的論文中也有體現(xiàn)，只是大塚秀高沒有概括。第二，施曄提出了一個新觀點，即玉皇廟又在推動故事情節(jié)發(fā)展方面起了很大的作用，舉的兩個例子也就是前面大塚秀高說得兩個分界點。第39回“寄法名官哥穿道服”，西門慶忙于玉皇廟打醮，沒給潘金蓮上壽，以至于加深了潘金蓮對李瓶兒母子的仇恨，由指桑罵槐的叫罵到用貓嚇死官哥，到瓶兒無法承受喪子之痛而病亡，一系列情節(jié)都是“由玉皇廟串聯(lián)的”。第49回永福寺處胡僧的壯陽藥也引導西門慶一步一步走向不歸路。第三，玉皇廟、永福寺還是起結人物的舞臺。《金瓶梅》的主要人物皆出于玉皇廟而歸于永福寺。他指出玉皇廟、永福寺已深入到了小說的結構搭建，人物塑造和情節(jié)發(fā)展之中。王平的論文專門論述崇禎本第一回宗教現(xiàn)象的敘事功能，也談到了玉皇廟與永福寺。他指出從第1回起，玉皇廟與永福寺便多次出現(xiàn)，成為照應全書的重要情節(jié)。他還專門論述了第1回中借助玉皇廟道教神仙的畫像，成功地刻畫了應伯爵這一人物的性格特征，為后面這一人物的發(fā)展奠定了基礎。

大塚秀高把第39回和第49回看作是《金瓶梅》的兩大分界點。施曄把《金瓶梅》分為以第六十五回為界的上下兩部分。吳光正《〈金瓶梅詞話〉的宗教描寫與作者的藝術構思》則認為《金瓶梅詞話》中的宗教描寫是該小說情節(jié)的自然分界點。第29回和第79回的宗教描寫不僅對相關人物和相關情節(jié)進行了設計，而且將整個小說分成了興起、發(fā)展和結局三個情節(jié)架構。前29回向讀者介紹了西門慶家族的境況，對家庭成員的各種關系作了成功的揭示，展示了西門慶、潘金蓮、李瓶兒等人的情望。第39至79回主要表現(xiàn)的是妻妾爭鋒，吳潘之爭是一大敘事中心。第79回后的情節(jié)是由吳神仙在79回中的判語預測展開情節(jié)，直到第100回，通過普靜禪師解釋冤魂完成了對小說人物的交代。吳光正認為逢九的回目都有宗教描寫的存在，而且這些宗教描寫都在情節(jié)發(fā)展上起著承前啟后的敘事功能。這一點在大塚秀高的論文中早有提起，只是沒有展開論述。吳光正對39回、49回、59回、69回、79回、89回、100回的宗教描寫都進行了分析。他說第59回，陰陽先生為官哥看水琬宣告了道教夢想的破滅并轉而宣誓了佛教的因果輪回。第89回為《金瓶梅》敘事上得分界點。總的來說，他的分界有一定的道理。

關于宗教對人物描寫的作用，很多論文也進行了論述。無獨有偶，孔繁華在論文中也論述了宗教意識對人物性格的塑造。他明顯地指出“吳神仙冰鑒定終身”一回是人物設計的藍圖。他也指出作者安排人物的命運，不是簡單地套用果報觀念，只是塑造典型環(huán)境中的典型性格。例如西門慶，孔繁華認為作者“在因果報應思想的支配下，所塑造的西門慶，在總體上達到了‘深罪西門’的創(chuàng)作意圖”。對于其他人物也是一樣，雖然使用了了宗教因果報應的觀念，但這種建立在現(xiàn)實生活基礎上的因果律，使人物命運由因到果的發(fā)展更符合性格邏輯。蔡莉就宗教描寫對《金瓶梅詞話》人物塑造的藝術作用作了專門的論述。她認為宗教描寫將人物性格塑造得更加完整化、多層次化。宗教描寫對人物性格的塑造，主要有三個作用，其一，反映人物的精神世界。吳月娘借官哥來規(guī)勸西門慶時兩人的對話寫出了兩人的性格特點。其二，揭示了人物的未來命運。主要講了“吳神仙貴賤相人”和“妻妾笑卜龜兒卦”這兩次算命，這兩者在文中的作用以前者為主，但也各表一枝。前者尤其對了解人物未來命運，勾勒小說人物性格以反映人物之間的復雜關系（這主要由春梅的判詞引發(fā)）有重要作用。其三，形成人物性格的對比。官哥寄名經疏被拆看之時，潘金蓮。孟玉樓和吳月娘的心態(tài)被描寫的各具特色。蔡莉論述的比較充分，但就第一點來看，論述展開不足，說服力不夠。

篇（7）

王士禛（1634—1711），字子真，一字貽上，號阮亭，又號漁洋山人，山東濟南新城人。王士禛終身居官四十多年，康熙朝以刑部尚書致仕，位列臺閣，但他生前身后均以詩顯。《四庫全書總目》曰：“當康熙中，其名望奔波天下，凡刻詩集者無不稱漁洋山人評點，無不冠以漁洋山人序者。”趙翼《甌北詩話》論康熙朝詩人，稱：“其名位名望為一時山斗者，莫如阮亭。”所以在清詩研討上，王士禛是不能略過的“一代正宗”。但正是由于王氏以詩而特顯，關于王士禛的闡述和評價常常也就停留在詩論和詩作上。他的門人程哲在《漁洋文集序》中就曾言：“新城先生以漁洋著稱海內者，凡五十余年，蓋皆稱其詩也。”“或疑先生之文，殆為詩掩”。[1]王士禛的散文創(chuàng)作直到如今還處在存而不管的狀態(tài)，甚少有人加以研討。本文以漁洋山人王士禛的悼亡文為研討對象，從一個側面反映王士禛古文創(chuàng)作的相貌與特征。

張宜人是作者的第一位“糟糠之婦”，是她陪伴著本人從家鄉(xiāng)一步步走向京城，從布衣一步步仕至郎中任上。王士禛在《誥封宜人先室張氏行述》思念妻子張氏“宜人十四歸予，二十年甘苦兩人相與共之。數載以來，牛衣對泣，憂患惟兩人共之。”“抑人情最不能忘者，所與共憂患之人也。”因此先生對她的感情相當深沉與真誠。王家是個典型的封建大家庭，宜人初歸“典盡恩禮”。在先生最初的印象之中“時予方為諸生，與諸兄讀書家塾，每至丙夜不歸，宜人一燈熒熒，縫紉以待無倦容。”張宜人節(jié)儉持家的狀貌與侯夫歸家的繾綣深情如在目前。隨著作者登第入仕，張宜人隨之揚州任上。當時王士禛的揚州之任是頗不自得的，難能可貴的是張宜人“了無事俗交謫意”。在揚州“與予同志相助”，“憶辛丑在廣陵，閩中友人許天玉公車北上，以缺資斧來告。會囊無一錢，宜人笑曰：‘君勿憂，我為君籌之。’除腕上跳脫付予曰：‘此缺乏為許君行李費耶？’予一笑，持遺天玉。”“同里徐東癡隱君貧且老，雖凍餓不干人。每嚴冬風雪無御寒之計，宜人輒出絮帛屬予曰：‘君得勿念徐先生乎？曷以遺之？’”張宜人的音容笑貌明晰可見，使讀者激烈感遭到作者對死者鮮活形象的留戀與思念。作者選擇這兩件小事，使張宜人的形象超越了普通婦女宥于家庭生活的傳統(tǒng)，而在更這寬廣的意義上表現(xiàn)了張宜人的仁慈品性。隨著先生謁選京師，應該說生活該呈現(xiàn)改觀了。但不幸銜接來臨。先是子啟涑新婦“以產歿”，再是子沂病死，然后子渾又死矣。中年喪子，可謂人生之大不幸，“宜人益悲不自勝，自是病日增。形神悴矣。”死別甫過，生離又至，張宜人還沉浸在喪子之痛中，“予奉使入蜀”。“時兩喪愛子，宜人病骨支床，而予有萬里之行，宜人慮傷予心，破涕為笑，反覆慰譬，扶病治裝，刀尺之聲與嗚咽相間，生怕予聞之也。”以形象的畫面“破涕為笑”“扶病治裝，刀尺之聲與嗚咽相間”直面讀者，宜人心中的大悲大痛不寫而寫，濃濃的悲傷充溢其中。先生未歸而母孫太君卒，未幾兄西樵又死。先生自是“屢絕復甦”，張宜人以一女子之弱，“涕淚之余，凡予飲食起居，調護備至，予非宜人其不瀕死者僅矣。”之后的五年之中，張宜人“為予上事嚴親，中恤姊妹，力已殫矣，心良苦矣！”直至病逝。

張宜人終身是勤勞悲苦的終身，少失恃，中喪子，家門多喪亂，上要孝養(yǎng)舅姑，下要撫育諸子，料理家務。特別是先生“性疏懶，好讀書不問家人消費。

假如沒有張宜人的賢惠，很難想象先生一房的日常生活。“予豈木石，忍須臾忘之哉！”全文根本采用了歷時性構造，緊緊抓住“抑人情最不能忘者，所與共憂患之人也。”回想了張宜人從歸嫁到逝世悲苦的終身。“宜人嬰生艱之至極，又薄命而早終，病不及知，斂不及見，決語不及聞”在可惜與淡淡的自責之中，發(fā)出了“天荒地老，此恨何窮哉”的浩嘆。

陳孺人是先生的第二位妻子，張孺人卒后由父母作主聘之。時陳孺人十六歲，先生四十七歲。作為掌管中饋的家庭主婦，陳孺人十七年的生活無甚大事可記。這篇行實多從親人如父司徒公口中轉述陳孺人之賢，但陳孺人聰明的性格特性還是給人留下的深入的印象“孺人性慧強記，初從予，口授唐詩絕句百首，皆成育，吟諷中律呂。予所賦詩，亦頗能誦數十篇，禪誦之余，每舉以相文娛，既十四五年，扣之一無遺忘，似有慧業(yè)然。”夫妻閨房之樂溫馨怡人。但想起其訣別之言又讓人無限悲傷“孺人訣別無他語，但曰：‘君身受國恩深重，致身九卿，當黽勉服官以圖報稱。遇下人當以寬。’久之又曰：‘從君十七年，止有一女，且善病，可謹視之如我在也。’”作為封建社會中的傳統(tǒng)婦女，陳孺人自然擺脫不了封建倫理道德觀念的約束，無子的她當然要一切從夫，顧忌到丈夫的仕途，這是“大節(jié)”。但是子女作為父母生命的持續(xù)，父母深受子女期之以成的天性是如何也泯滅不了的。“久之又曰”在心中環(huán)繞了許久的對兒女的掛念終于化為最后的囑托，一筆將母親奄奄一息時放心不下兒女的心態(tài)描寫出來，可謂寫實之筆。這樣的“兒女語”比任何的美德評價更具感人的力氣，由于它表現(xiàn)出了一個普通人的普通情感，更能惹起讀者的共鳴。不幸的是“孰謂孺人逝后三月而女亦相隨于公開哉！”死神擦除了陳孺人留在人世的最后一絲痕跡，只留下了無盡的懷念與悲傷。

篇（8）

“企業(yè)倫理，是指企業(yè)內部成員所形成的某種倫理觀念、歷史傳統(tǒng)、共同價值準則、道德規(guī)范和生活觀念等，也就是增強企業(yè)的內聚力、向心力、創(chuàng)造力的各種意識形態(tài)的總和，以及滲透在員工勞動行為中的行為動機、道德心理和道德意識等。”戰(zhàn)后，日本企業(yè)經歷數次經濟危機的沖擊而依然具有強大的競爭力，與日本企業(yè)在發(fā)展中形成的科學的企業(yè)倫理有密不可分的聯(lián)系。對日本的企業(yè)倫理思想進行認真分析、借鑒，對中國企業(yè)的倫理道德建設具有非常重要的意義。

一、日本的企業(yè)倫理思想

(一)以“人”為中心的人本主義

今天的知名日本企業(yè)，在成立之初普遍面臨著人才匾乏的問題，為了吸引和留住人才，日本企業(yè)樹立了以員工為本的管理理念，也就是以“人”為中心的人本主義。伴隨著這一理念的確立，日本企業(yè)走上了成功之路。這些企業(yè)的成功，為其它企業(yè)樹立了榜樣，言傳身教之下，其它日本企業(yè)紛紛效法，普遍把人本主義作為一項基本的理念，這一理念漸漸轉化為日本企業(yè)的首要倫理規(guī)范。

日本企業(yè)普遍認為，企業(yè)的經營和管理歸根到底是人的問題，而人是最寶貴、最值得尊重的要素。松下電器的創(chuàng)始人松下幸之助曾形象地說，“人才資源就如同寶石的原礦石一樣，原先并不起眼，但經過磨制就會成為發(fā)光的寶石。”按照他的說法，每個人事實上都具有優(yōu)秀的品質，企業(yè)應該善于從平凡的人身上發(fā)現(xiàn)和發(fā)掘這種優(yōu)秀品質。松下的這種人才哲學是松下企業(yè)倫理的思想基礎，同時又不斷豐富著松下的企業(yè)倫理。

日本民族也是一個具有悠久儒家傳統(tǒng)的民族，儒家文化講究“合”，強調一統(tǒng)，這造就了日本民族的合作精神和團體意識。企業(yè)家們把這種團隊精神應用到企業(yè)管理上，在實際工作中從各方面切實做到肯定、認可、關心、支持員工，激發(fā)員工的主人翁責任感;同時員工與企業(yè)間保持著較為深厚的血緣關系，對企業(yè)堅守忠誠、有著很強的歸屬感。這種雙向力使得日本企業(yè)成為真正充滿活力的有機整體。日本企業(yè)為了保持員工隊伍的穩(wěn)定和企業(yè)的凝聚力，在制度方面，通過終身雇用制、年功序列制、企業(yè)工會制、企業(yè)風險分擔等一系列的制度，減少職工在職業(yè)、職務、收人等方面的不安全感，提高職工的合作精神和團體意識;在內部管理上，講究方法，如:采取不過分表揚個人成績，不過分追究個人責任等手段，加強集體管理和集體效益;在績效考核上，注重對員工所在的團隊的考評與獎懲，很少將指標細化到員工個人。日本企業(yè)和員工結成的這種同舟共濟關系使企業(yè)和員工變成了利益整體，員工和企業(yè)在這個利益整體中同成長、共進步，也正是這種倫理思想的滲透、感染和激勵，使日本企業(yè)成為生機勃勃的市場主體。

(二)以“忠”為主線的集體主義

受儒家、佛家思想浸甚久的日本文化有著濃厚的忠孝觀念。日本人的忠孝觀念使其在企業(yè)中自覺地忠于上級，服從上級，當然，這并不是因為上級的人格魅力，也不是因為上級的強制命令，而是由于其效忠對象的地位及其命令對于實現(xiàn)集體目標是至關重要的。對集體的效忠使日本具有強烈的集體主義觀念，在日本人看來，集體的目標是最高的，個人及子集團的目標必須嚴格服從于集體目標，當集體有著明確而系統(tǒng)的目標，并且該目標對所有人都有意義時，個人與集體的同一化將會變得最為強烈，人們將用關涉到集體目標的強有力和持續(xù)不斷的行為來實現(xiàn)對集體的忠誠。對員工忠孝觀念的培養(yǎng)，貫穿于日本企業(yè)成立和成長的全過程。企業(yè)在發(fā)展中會引導員工形成“命運共同體”意識，強調職工與企業(yè)共存共榮。日本企業(yè)文化中所表現(xiàn)的集團生活制度，就建筑在忠孝文化上面，企業(yè)一般都會抓住各種機會向職工灌輸個人與企業(yè)休戚相關的思想，培養(yǎng)他們忠誠于企業(yè)的意識。企業(yè)會讓它的員工相信，任何個人對他所屬的團體都負有重大責任，個人對集體應負的責任是沒有止境的，集體中的每一個成員，不論其表現(xiàn)如何，都必須承擔整個集體的榮辱毀譽，員工們唯有團結一致，工作才能產生最好的效果。這種群體力量和效應，又反作用于企業(yè)，形成良性互動。個人忠于企業(yè)，從企業(yè)中獲得利益，企業(yè)給員工以照顧，換取企業(yè)的發(fā)展和利潤，這種命運共同體思想，是日本企業(yè)倫理的顯著特征。

(三)以“和”為特征的和美主義

科學建立在對規(guī)律的正確認識上，日本企業(yè)之所以具有強大的競爭力，就在于它能夠對市場規(guī)律、經濟規(guī)律、發(fā)展規(guī)律進行準確把握，在對規(guī)律的把握中實現(xiàn)企業(yè)內部、企業(yè)之間以及企業(yè)與社會之間的和諧。

在員工之間的關系上，員工們相信集體的效用，認為只有通過團隊的力量才能把自身的價值發(fā)揮到最大，員工與員工之間形成了團結、互助、互幫、互促的人文氛圍;在員工與企業(yè)的關系上，企業(yè)確立了以“人”為中心的人本主義理念，員工們則有著強烈的以“忠”為主體的集體主義觀念，兩種觀念的互動將員工與企業(yè)捆綁成一個利益整體，雙方為了實現(xiàn)整體利益最大化而齊心協(xié)力;企業(yè)視誠信為立企之本，格守基本的倫理規(guī)范，用有形的規(guī)則和無形的道德共同規(guī)制企業(yè)與企業(yè)間的經濟行為，企業(yè)之間有失誠信的案例鮮有發(fā)生;在企業(yè)與社會的關系上，日本企業(yè)普遍重視對社會的回饋，力所能及地奉獻社會，自覺地將企業(yè)使命與履行社會責任結合起來。許多企業(yè)都有向慈善機構捐助的傳統(tǒng)，他們將慈善捐助作為回饋社會的直接方式，將提供更優(yōu)質的服務作為對社會的最好回報。另外，日本企業(yè)普遍重視環(huán)保，積極開發(fā)清潔、節(jié)能、高效的產品，努力實現(xiàn)對資源的循環(huán)利用，實現(xiàn)了企業(yè)與社會的和諧共進。團結互助的員工關系，互相尊重的勞資關系，誠信為繩的企業(yè)關系，積極奉獻的社企關系，構成了日本企業(yè)的和美圖景。

(四)以“責”為取向的責任主義

履行社會責任是日本企業(yè)倫理的重要方面，主要包括以下幾個方面:維護和實現(xiàn)股東、員工、社會三方面的利益;為消費者提供最好的產品和服務;最大限度地促進所在地區(qū)和國家的社會繁榮;遵紀守法，保證經營的公開和透明性;把企業(yè)發(fā)展同造福人類、保護環(huán)境、建立循環(huán)經濟統(tǒng)一起來。

日本現(xiàn)代企業(yè)之父澀澤榮一對日本企業(yè)社會責任觀的樹立有著奠基性的影響。澀澤總結自己的成功經驗，寫出《論語與算盤》一書，在書中，澀澤顛覆了傳統(tǒng)觀念中“義”與“利”相對立的觀點，認為商人只要取之有道，其“求利”行為就不會違背先賢古師的圣訓。為此，他提出了“士魂商才”的概念，認為一個人既應有“士”的操守、道德和理想，也應有“商”的才干和能力，只有士魂而無商才，充其量是紙上談兵的說客，但是離開道德的商才又是吝音、奸詐的商才，不是真正的商才。所以，很多企業(yè)都把產業(yè)報國、履行社會責任作為自己的使命。無論是本土的還是設立在海外的日本企業(yè)，都把企業(yè)的價值訴求放在奉獻社會，實現(xiàn)企業(yè)與社會的和諧共贏上。正是由于日本企業(yè)的這種定位，才為企業(yè)的發(fā)展營造了良好的環(huán)境和氛圍，更好地促進了企業(yè)的持續(xù)發(fā)展。

二、日本企業(yè)倫理對中國企業(yè)的啟示

(一)堅持以人為本，讓員工與企業(yè)共同發(fā)展

日本企業(yè)家把“人”作為企業(yè)經營管理的基礎，在他們看來，企業(yè)越是競爭得激烈，人的因素就越顯得重要。“人”在他們的經營理念中被歸結為最重要的資源。例如，大金工業(yè)株式會社在遭受1997年亞洲金融危機嚴重沖擊、企業(yè)經營形勢日益嚴峻的情況下，一直堅持“力爭做一個能夠保證雇用的公司”這一宗旨，通過限額招工、內部轉崗、員工再培訓等措施，穩(wěn)定了員工隊伍，實現(xiàn)了企業(yè)和員工的和衷共濟。日本企業(yè)普遍注重對員工的感情投資，并把這種投資潛移默化在對員工的人文關懷中。每當員工取得出色的成績時，領導都會給予慶祝;每當員工個人或家庭生活發(fā)生困難時，領導和企業(yè)都會出面幫忙解決。通過人文關懷，給員工營造家的氛圍，讓員工覺得企業(yè)就是自己的家，這樣就使員工自然而然地融人企業(yè)的整個團隊中。

中國企業(yè)，不論是民營的還是國有的，都存在不同程度的官本位思想，企業(yè)的生產、經營、決策都自覺不自覺地以“領導”為中心，職工的主人翁地位能否得到尊重，主要取決于領導的民主意識和民主作風。在企業(yè)改制，或受到外部大經濟環(huán)境沖擊的背景下，不尊重員工權利的行為時有發(fā)生，雇主和員工之間有失誠信的案例并不鮮見。近年來，有的企業(yè)也從現(xiàn)代企業(yè)管理的角度，引人先進的管理方法、管理制度，但是，這只是條例和制度的照搬，是低層次的引進，僅僅是搞好企業(yè)建設的外殼，有的甚至只是為宣傳或應付上級的需要而進行的作秀。老子曾經說過，“將欲取之，必固與之”，員工沒有感受到企業(yè)的“真心”，也就不會報企業(yè)以“實意”，只要企業(yè)沒有真正地做到以人為本，員工對企業(yè)的主觀認同就遠遠不能得到充分調動。

(二)以社會效益最大化為企業(yè)的最高價值取向

社會是企業(yè)成長的土壤。從原料采購、產品生產再到商品銷售，企業(yè)的每一個運營環(huán)節(jié)都與社會息息相關。企業(yè)在經營的過程中，如果能夠本著對社會負責任的態(tài)度，高質量、高效率地生產產品，將服務社會、造福大眾作為企業(yè)的最高價值取向，那么，社會和消費者就會以愉悅的心態(tài)接納企業(yè)，為企業(yè)的進一步成長提供更多的心理支持，企業(yè)也就擁有了更大的市場潛力，企業(yè)與社會將在這一過程中雙向得利;相反，如果企業(yè)在發(fā)展中只注重眼前的短暫效益，就勢必會造成涸澤而漁、殺雞取卵的短線行為，與此相伴而生的，是環(huán)境污染、生態(tài)破壞等負面現(xiàn)象。

改革開放以來，中國企業(yè)走過很長一段以高投人、高消耗為特征的粗放型發(fā)展道路，這固然保證了各地經濟的快速增長，但更嚴重的后果是，這些企業(yè)寅吃卯糧，過早地消耗掉了企業(yè)在后期發(fā)展中才消耗的資源，超出了社會的可承受程度，這條道路，既不符合發(fā)展的規(guī)律，又危及人民的切身利益。但是，這條道路在很多人的心中是一個很難繞過去的情結，“先破壞后補救，先污染后治理”的發(fā)展模式在口頭上被大加批判，在現(xiàn)實中卻大行其道。特別在GDP崇拜沒有被完全摒棄的背景下，地方相關職能部門對企業(yè)環(huán)境指標大開綠燈，而失去正確價值取向的企業(yè)，為了企業(yè)的一己之利，毫無節(jié)制地向社會索取各種優(yōu)質資源，排出的卻是對環(huán)境起破壞作用的廢物。這些企業(yè)，一旦遇到社會危機、經濟結構調整、產業(yè)結構升級等變動，都會被毫不客氣地淘汰。中國企業(yè)要避免目光短淺所帶來的尷尬，在企業(yè)的價值取向上，應該自覺主動地把實現(xiàn)社會效益最大化作為最高價值取向，在對社會的奉獻中實現(xiàn)企業(yè)的價值，這才是企業(yè)長久發(fā)展的立企之道。

(三)確立誠信的基本倫理規(guī)范

市場經濟不僅是法制經濟，也是誠信經濟。市場經濟呼喚誠信，市場經濟的競爭性、信用性、契約性和國際性等都需要誠信的支持。在現(xiàn)代市場經濟中，企業(yè)通過參與市場競爭，占有市場份額，獲取商業(yè)利潤，但并不是所有的企業(yè)都能獲得成功。企業(yè)有興盛與衰落、成功與失敗，原因有多種多樣，但有一條可以肯定，凡是效率高、效益好，搞得比較成功的企業(yè)，都是信譽比較好的企業(yè)。日本的知名企業(yè)，十分重視商業(yè)信譽，把商品的品牌，企業(yè)的聲譽視為生命。這其中不乏有技術先進、品質優(yōu)良、服務周到、營銷靈活等企業(yè)生存發(fā)展的訣竅，但核心問題是取信消費者，是誠實守信。

歷史地講，中國是一個以誠信立邦的國家，誠信是中國傳統(tǒng)道德中最重要的規(guī)范之一。在長期的社會實踐中，在優(yōu)秀的誠信道德思想的傳播和熏陶下，中國逐漸形成了誠實守信的道德價值觀和道德行為評價標準，以文明之邦屹立于世界民族之林。然而，在轉型時期，由于體制原因和人們思想認識上的偏差，在一定程度上出現(xiàn)了企業(yè)失信的現(xiàn)象。企業(yè)失信，不僅給市場經濟秩序造成混亂，而且給經濟發(fā)展帶來巨大損失。我國當前信用缺失主要表現(xiàn)在商業(yè)信用缺失、金融信用缺失和消費信用缺失、中介信用缺失和政府信用缺失等幾個方面。據報道，“在我國市場交易中，由于信用體系的缺失，使得無效成本占GDP的比重至少為10寫至2000。中國人民銀行公布的數據顯示，中國每年因為逃廢債務造成的直接損失約1800億元，國家工商總局統(tǒng)計，由于合同欺詐造成的直接損失約55億元，因‘三角債’和現(xiàn)款交易而增加的財務費用約2000億元。”誠信缺失已成為企業(yè)發(fā)展的巨大障礙。確立誠信的基本倫理規(guī)范是企業(yè)健康發(fā)展的重要前提。

篇（9）

《喜福會》描寫了四位中國母親和她們的女兒從誤解、沖突到理解的故事。《喜福會》中的母女關系似乎是一種自由權威的斗爭，母親代表著權威，試圖用自己的觀念去塑造女兒，拒絕女兒的獨立；女兒象征著自由，竭力否認母親的權威，擺脫母親的影響。其實在這種表面象征之下，隱藏著兩種文化的沖突與較量：母親固守中國文化傳統(tǒng)，希望按照自己的理想和愿望來設計女兒的未來。就是說，需要中國的性格與美國的環(huán)境相結合。她們希望女兒們依靠中國人的特點去抓住由美國環(huán)境提供的一切良好機遇，一旦女兒們不按照她們的期望去做出她們認為正確的選擇時，她們就會非常生氣；而女兒將中國性格和美國環(huán)境這兩者弄得水火不容，她們更希望的是尋求自身的自由，完全贊成美國方式而擯棄離她們遙遠又深不可知的中國方式。

在中英兩種語言環(huán)境下，“家庭”這一語言符號的“能指”（signifier）被賦予不同的“所指”（signified）意義。在中國的傳統(tǒng)觀念中，“家庭”既代表著家長對子女的權力，又意味著家長與子女的相互依賴關系。而美國的個人主義價值觀鼓勵個人奮斗，強調自我實現(xiàn)和獨立意識，父母則有意識地斷絕與子女的心理聯(lián)系。小說中的母女關系，折射出中美家庭文化中“相互依賴”與“個人奮斗”、“絕對服從”與“個人主義”的人生價值觀的沖突。

沖突表現(xiàn)一：不同的價值觀帶來的不同家庭觀念。中國傳統(tǒng)文化重視家族的力量，一家人應該有福同享，有難同當，所以母親們希望自己的子女有所成就，以便光耀滿門，給家族添光加彩。而小說中的女兒們則信仰美國文化中的“個人奮斗”、“個人價值”，她們認為自己的成功純粹是自己努力的結果，與別人無關，而且沒有義務承擔光宗耀祖的“重任”。母親們來自舊中國，是在儒家文化的熏陶下長大的，中國儒家文化教育子女應盡心孝敬父母，家長是絕對的權威，子女必須無條件服從父母的安排，否則便有悖祖訓，不守孝道。而美國是一個崇尚自由和張揚個性的國家，在美國父母與子女是平等的，父母對子女沒有絕對的權威。在這種文化環(huán)境中長大的女兒們，對母親們中國式的嚴格管束自然是一味反抗。所以當母親們以忠孝觀念要求女兒們時，女兒們則覺得不可理解：“……你不能對一個中國母親說閉嘴，那幾乎與犯謀殺案一樣被視為大逆不道。”

沖突表現(xiàn)二：兩代女性的語言交流障礙。小說中的母女兩代人的誤解和隔膜是在跨文化語境中產生的，因而這種矛盾沖突不僅僅是通常的“代溝”可以涵蓋的，還體現(xiàn)了自我/他者、中心/邊緣、西方東方之間的權力沖突。正如薩義德在《東方學》中所說：“西方與東方的關系是一種權力統(tǒng)治和不同程度的復雜的霸權關系。”在這種文化落差和文化夾縫中必然要形成代表美國主流文化的女兒和代表中國傳統(tǒng)文化的母親之間對話語權的爭奪。處于劣勢的母親，在異國他鄉(xiāng)缺乏社會支持，僅有的精神支持、殘留的世界觀認知——東方文化必然受到強勢西方文化的壓抑，使得母女雙方在種族與文化壁壘的阻隔下越走越遠，終于陷入“失語”的狀態(tài)。

然而，母女關系隨著歲月的流逝，慢慢趨于融合。華裔子女長大成人之后，在事業(yè)上、感情上經歷了挫折逐漸成熟，感到與中國文化血脈相連，不可分割，也感到父母的一片苦心，兩代人從對抗走向溝通和融合。這種了解和震撼不僅僅是孩子們對母親們的理解和壓抑在心底的對母親的愛的復蘇，更重要的是對中國文化的再認識和認同，女兒們終于領悟到應該珍惜中國文化，兩代人終于從對立走向融合，因而她們的融合是兩種文化的融合。于是，在走過了從沖突到逃避的“失語”之后，母女雙方重新審視彼此的行為，開始主動了解，接受彼此的差異，并積極探尋和解的方式，最終排除誤解，打破沉默，結束“失語”狀態(tài)，進入“喜”與“福”的境界。

讓我們一窺現(xiàn)代華裔家庭教育下的母女關系的新演變。2011年華裔母親“虎媽”出版《虎媽戰(zhàn)歌》一書，講述了虎媽如何用中國傳統(tǒng)的教育方式成功地管教兩個女兒成長的故事，使東方和西方教育均受到震撼。像這種現(xiàn)代美國華裔家庭教育中，母親“另類”的教育模式顛覆了第一代華裔移民的文化認同理念和家庭教育理念。和《喜福會》中的第二代移民一樣，虎媽從小就為自己能融入美國社會而自豪。她一方面為美國能提供她和她的家人如此優(yōu)越的環(huán)境而心存感激，另一方面在慢慢有“他者”身份認同的困惑后，并不僅僅是一種心理負擔，更是一種殊榮。這點和《喜福會》中的女兒們有絕對的不同，也許可歸功于中國國力的強大給華裔移民越來越強的民族自信心和自豪感，處于異質文化領域中的先導優(yōu)越感強烈地壓制住第一代移民普遍存在的自我身份對抗心理，更明顯地體現(xiàn)在兩代華裔母女的家庭教育方式的不同。

《喜福會》中的母親形象和“虎媽”也有諸多相似之處：她們都對女兒懷有“望女成鳳”的高期待，希望女兒們能在美國主流社會占據一席之地，成為母親實施精英教育的動力源泉。美國社會給華裔設定的生存空間太狹窄，華裔移民迫于殘酷社會現(xiàn)實的壓力不得不勤勞，不得不重視教育，不得不期望通過知識改變命運，所以相當多的華裔父母用他們以為會成功的方式教育孩子們。這些跨代但相似的教育方法都體現(xiàn)了亞裔東方民族骨子里的堅忍不拔、不輕易認輸的精神，無論父輩是在屈辱中接受異質文化的壓抑還是成功的父輩的光輝奮斗史，都改變不了這些華裔母親對子女通過自我奮斗走向成功的教導。只不過，在不同的歷史時期，教導的方式不同和母系自身性格的微妙差異導致母女關系的不同表征。

參考文獻：

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中圖分類號：D616文獻標志碼：A文章編號：1001-862X（2017）03-0017-006

家國同構是中國古代社會的重要特征，在家族范圍內生活是傳統(tǒng)中國人的生活方式。家國情懷表現(xiàn)為情感和理智上認同、維護、熱愛共同體，并自覺承擔共同體責任。在思想建構層面，家國情懷建立在自然情感的基礎上，從愛親敬長到忠于人民、報效祖國，有力地促進了個人、家庭與社會、國家的良性互動，將天然血緣親情上升為愛、敬天下一切人的倫理要求，“家”占據了重要位置，擬倫理化是其中占主導地位的思維模式。在宗法意識尚未完全退去的當代中國社會，以血緣為基礎的家國情懷依舊具有深刻的影響和強大的生命力，它與以民主、法制為基礎的國家認同相交織，形成了與西方不同的國家認同。家國情懷一方面可以發(fā)揮國家認同的功能，另一方面又需要現(xiàn)代國家認同理念的重構與更新，剔除其中不適應現(xiàn)代社會的內容。

一、家國情懷：情感認同引導下的傳統(tǒng)國家認同

家國情懷，是個體對家庭、家族以及邦國共同體的認同、維護和熱愛，并自覺承擔共同體的責任。在中國傳統(tǒng)文化中，它以天人合一、萬物一體為哲學根據，以忠孝一體、經邦濟世為主要內容，以天下太平為終極理想。盡管在社會生活層面，對于不同的主體而言，家與國之間既有融合、一致的層面，也有疏離、沖突的一面，但家國情懷的核心是家與國相貫通，強調愛家向愛國的縱向提升。在中國文化的生態(tài)和脈絡下，家國情懷本質上是一種情感認同、價值觀認同、文化認同以及民族認同。這種情感認同，根植于對血緣和親情的熱愛和尊重，在中國社會的發(fā)展與轉變中，發(fā)揮著重要的凝聚人心的功能。

古人家國情懷的形成，與古代中國家國同構的社會政治結構存在密切關系。古代中國是一個植根在農耕經濟土壤中的宗法-政治社會，家與國分別代表了該社會宗法系統(tǒng)與政治系統(tǒng)。自從大禹把“天下為公”變?yōu)椤疤煜聻榧摇焙螅凹覈瑯嫛本统蔀橹袊糯鐣幕咎卣鳌Ｋ^“家國同構”，是指家與國在組織結構上的共通性：父為家之君，君為民之父，君父同倫與家國同構相輔相成。在三代，一般是諸侯稱“國”，大夫稱“家”，亦以“國家”為國之通稱。《尚書?立政》稱：“其惟吉士，用勱相我國家。”《禮記?中庸》又稱：“國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽。”親親與尊尊分別是宗法社會與政治社會的核心價值，并在其后的社會發(fā)展中演化為“忠孝一體”的“國家”價值觀，經邦濟世成為文化大傳統(tǒng)的基本訴求。

在傳統(tǒng)的家國同構格局下，家庭、家族與邦國的組織結構一致，個人、家庭、家族、邦國、天下，形成一個等級序列，每個個體與層級具有固定的角色和功能。《禮記?大學》中所倡揚的“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身”就是這種社會結構下的“大人之W”。就此而言，“天下―國―家―身”的格局最典型地體現(xiàn)在王者、君主身上，家國情懷最初、最直接的代表者是君主：君主由治家而及于治國，用治理家族的方式來管理國家。“始于家邦，終于四海”（《尚書?商書》）即是這種意識的集中表達，而“罪在朕躬”（《尚書?湯誥》）也就邏輯地成為君王行為的有力約束。基于這種文化基因，在國家統(tǒng)一的時代，君主逐漸成為朝廷、國的代表。忠君即愛國就是這種文化基因的產物。君主治身、治家、治國的根據，則在于“天命”。“君臣父子夫婦之義，皆取諸陰陽之道”，“王道之三綱可求于天”（《呂氏春秋?基義》）式的天人合一、天下一體則把個人、家庭與國家完全打通，并獲得了終極依據：王者受天命而治理天下，教化萬民。構成國的千千萬萬個民眾之家，以父為最高管理者，孝為最核心的道德要求和行為準則，在家族結構與管理方式上效法帝王之家，在社會生活中處于被支配地位。家國情懷建立在血緣親情的基礎上，隨著個體身份的變化呈現(xiàn)出不同的要求。價值取向和生活方式的一致是家國情懷中以情感認同引導國家認同的關鍵。

“孝”是內蘊于父母至親之間的天然情感，“忠”則是比擬于孝的道德承諾。在孔子那里，孝是實踐仁的一個方面：“弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾而親仁。行有余力，則以學文。”（《論語?學而》）孝還是個人修身和家庭倫理的內容，是為人子弟者必須具備的道德素質，也是通向仁的入手處。經過戰(zhàn)國時期至漢代前中期的發(fā)展，“孝”被上升為“天下之大經”：“夫孝，置之而塞于天地，衡之而衡于四海，施諸后世，而無朝夕，推而放諸東海而準，推而放諸西海而準，推而放諸南海而準，推而放諸北海而準。”（《大戴禮記?曾子大孝》）從空間上講，孝道樹立起來就可以充塞天地，澤被四海；從時間上講，孝又是穿行萬世，朝夕不離的準則。孝不僅是個人的道德、社會的準則，亦是宇宙的原則。這典型地體現(xiàn)了孝的泛化，實質上是通過人心中最天然、最有力的道德情感來引發(fā)道德行為。真正的孝，必須包含內在情感和外在行為規(guī)范的結合，道德行為也必須由禮節(jié)制而趨于合理，這些都要在孝的實踐中一點一滴地積累、涵養(yǎng)才能真正實現(xiàn)。發(fā)自內心的愛敬之情外化為具體的行為，并且使這種行為符合禮的要求，達到內外一致，便是孝的極至。這種思路在宋儒思想中，以程伊川《明道先生行狀》中提出的“知盡性至命，必本于孝弟。窮神知化，由通于禮樂”最為精準。

“忠孝一體”作為中國宗法社會自然形成的觀念，強調以最自然、最真摯的情感來處理自己與他人，個體與社會、國家的關系。這種以家族為中心而逐層輻射開的社會倫理關系思想，對中國人產生了廣泛的影響。無論是君王、士大夫，還是普通民眾，都在忠與孝所籠罩的社會關系中獲得自我認同，并展開道德實踐，以追求充實、超越的生命感受，并通過和平、安定的日常生活行為來體驗生命的完善與超越。浸潤在傳統(tǒng)生活方式下的個體，有意或無意地踐行著“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也；立身行道，揚名于后世，以顯父母，孝之終也。夫孝，始于事親，終于立身”（《孝經?開宗明義章》）。使父母獲得好的安養(yǎng)，是最基本的生活目標，使父母獲得大的榮耀，則是更重要的行為動力。 這引導著人們去獲得功名，“經邦濟世”就成為文化精英的自覺追求。

“經邦濟世”主要是士人階層基于道德理想而與君主保持既合作又獨立的關系，積極參與國家、社會的治理，努力施展自己的才能，追求天下太平的社會理想。這種淑世精神，以“天下大同”為價值追求，以“君仁臣忠”（《禮記?禮運》）的雙向倫理義務和道德要求為基礎。

自覺堅持原則、承擔道義，“篤信好學，守死善道”（《論語?泰伯》）是士人的品格。以道自任的士人階層，既包含官僚階層，又包含朝堂之外的思想家群體。官僚階層不僅是君主的權力工具，“他們橫亙于君主與庶民之間，維系著相對獨立的‘道統(tǒng)’，并構成了以獨特機制約束政統(tǒng)的分力” [1]。而朝堂之外的進步思想家，往往在“保民而王”的理念下針砭時弊，批判暴君苛政。隨著科舉制的發(fā)展，官僚體系和朝堂之外的士人成為促進中國社會發(fā)展的的重要力量。孔飛力在《中國現(xiàn)代國家的起源》一書中，明確指出：“自帝制時代之初起，文人們便將考慮政治問題當做自己的天職”，“在中國精英分子的政治使命感中，從來就包含著一種對于全國性政治問題――尤其是對于政府品質和合法性問題――的普遍興趣。”[2]

正是具有批判意R和天下情懷的思想家，保持著對統(tǒng)治集團“家國”觀念的批判。這種批判，植根于中國士大夫階層經邦濟世的責任意識，是近代中國人民族國家意識的思想啟蒙，也是中國文化基因中家國情懷自我更新的必要環(huán)節(jié)。

二、天下太平：家國情懷向現(xiàn)代國家認同轉化的文化基因

在近代社會發(fā)展中，家與國的內涵都發(fā)生了重要變化，但作為觀念層面的家國情懷則傳承至今，并在社會發(fā)展中實現(xiàn)了自我更新、自我豐富和發(fā)展。家國情懷的自我更新與現(xiàn)代國家觀念的確立結合在一起，個體從傳統(tǒng)的臣民轉變?yōu)楝F(xiàn)代的公民。家國情懷以天下太平為最終指向。“天下”觀念建立在中國古人與萬物并生的生存體驗和想象的基礎上，隨著中國社會的發(fā)展而變化。商周之際及其后的社會與思想變革，德性天命觀等確立了它的外在形態(tài)和文化內涵：戰(zhàn)國時期“以類行”的帝王學為它賦予系統(tǒng)化、條理化的有機秩序；秦漢大一統(tǒng)專制王朝的建立，使它最終成為一個意義完備且充實的概念；隋唐以后，隨著東亞世界體系的形成，它在實踐上獲得現(xiàn)實的形態(tài)；晚清以后，隨著天朝的傾覆和民族國家的興起，“天下觀”開始崩蝕和消解。[3]“天下觀”內在地包含著對統(tǒng)治集團“家國”觀念的批判，彰顯了對公共價值的認可。這是從中國傳統(tǒng)的文化基因中轉出現(xiàn)代因素的重要環(huán)節(jié)，也是家國情懷與國家認同具有一致性的基礎。國家認同是指一個國家的公民對自己祖國的歷史傳統(tǒng)、文化精神、理想信仰、國家等的認同。公民、國家都是近代以來的產物，是共同體意識在觀念下的發(fā)展。現(xiàn)代文明中的國家認同是對以、法治為核心的政治國家的認同。

“忠孝一體”觀念強調以最自然、最真摯的情感來處理自己與他人，個體與社會、國家的關系。這種情感即是“人類社會凝聚和合之所托”，在尊重對方的倫理關系中形成穩(wěn)定的社會關系。[4]這種以家族為中心而逐層輻射開的社會倫理關系思想，其積極的作用在于：個人在這種穩(wěn)定的社會關系中獲得自我認同，并展開道德實踐，以追求充實、超越的生命感受。忠孝一體的道德倫理實踐是全體民眾共同擁有的生活方式。其消極的影響，先生指出，這種在“推己”的基礎上建立的“差序格局”難以發(fā)展出真正的公共領域的問題：“在差序格局中，社會關系是逐漸從一個一個人推出去的，是私人聯(lián)系的增加，社會范圍是一根根私人聯(lián)系所構成的網絡，因之，我們傳統(tǒng)社會里所有的社會道德也只在私人群系中發(fā)生意義。” [5]公共生活的缺失，對中國現(xiàn)代社會的發(fā)展產生了重要影響。隨著秦漢以后皇權的膨脹，人們效忠的對象逐漸轉變?yōu)榇韲业幕实邸⒊ⅲ鞒蔀閲业拇恚蔀槿w國民的“父”、“兄”，“移孝作忠”思想大行于世，深刻地影響了士大夫階層，忠君逐漸壓倒孝親。在這變化過程中，呈現(xiàn)兩條變化線索：一是在文化大傳統(tǒng)的價值層面、國家治理層面不斷地突出“移孝作忠”的重要性，“祖宗法制具在，不須更張”成為皇權的一種制約。二是士大夫們在日常生活中常常陷于“忠孝難兩全”的困境。面對此種局面，皇權作出了適當的讓步，士紳官僚在“盡忠”的同時，適度范圍內為“家”謀利得到默許。[6]隨著皇帝“為與士大夫共治天下，而非與百姓共治天下也”（《續(xù)資治通鑒長編》卷二二一）意識的自覺，普通老百姓作為被治理的對象，其家與君主、官僚之家國天下很難產生實際的利益關聯(lián)，成了“家國”關系中無法彌合的裂隙，使得老百姓對家的摯愛未必能夠因為統(tǒng)治者們的提倡而切實地轉化為對國的熱愛。

晚明時期中國商業(yè)獲得較快發(fā)展，出現(xiàn)一批商業(yè)城市和早期的市民階層，在思想領域也隨之興起批判君主專制的思潮，從講學的社會團體的朋友關系引申出國家的原則、君臣關系，以對抗從家族制的原則所引申出的國家原則。[7]顧炎武作為明末清初啟蒙思想家之一，深受這一思想的影響。他在《日知錄?正始》中提出：“有亡國，有亡天下。亡國與亡天下奚辨？ 曰：易姓改號，謂之亡國。仁義充塞而至于率獸食人，人將相食。謂之亡天下。……保國者，其君其臣肉食者謀之；保天下者，匹夫之賤與有責焉耳矣。”這段話有力地指出了“國”與“天下”有著不同的內涵，國即朝廷，是一朝一姓的國，是君主與官僚們共有的國；天下則是民族文化精神之所寄，是公序良俗的濃縮，是民族成員共有的精神寄托。顧炎武彰顯了“國”的一姓之私與“天下”的百姓之公的內在張力，他延續(xù)了傳統(tǒng)文化中比較常用的“國”、“天下”相區(qū)分的線索，彰顯了歷史文化共同體的價值，把歷史文化共同體與政治共同體之間的張力與隔閡呈現(xiàn)出來。

中國人的“現(xiàn)代國家”觀念是在中、西文化的碰撞與融合中孕育出來的。在中、西文化的不同背景下，對國家的理解則有不同的維度。西方主流的國家理論是自由主義的國家論，強調國家是建立在個人權利基礎上的，具有自然權利，自立自足的個體是國家的根本，國家的任務即是保護個人的權利。在中國，國家則是作為一個共同體對抗外來侵略的組織而為人們所認可和接受的。歷史文化在共同體凝聚中發(fā)揮了重要作用。以后，西方列強不斷入侵，把古老的中國推入一個全新的世界格局。一方面，傳統(tǒng)的以天下一體觀為核心的世界秩序理念和儒家文化在西方思想文化的沖擊下，在新的國家的國際體系中開始瓦解；另一方面，中國人的文化與民族優(yōu)越感受到挫折，并強烈地意識到亡國滅種的危機。一大批具有近代思想的知識分子認識到，國家是民族發(fā)展的有力后盾。據統(tǒng)計，在1898年至1903年，盧梭、孟德斯鳩、斯賓塞、穆勒等人的自由主義學說，大量傳進中國，以專書或論文的形式出現(xiàn)的西方政治學論著的譯本，多達48種，盧梭的天賦人權論和社會契約論最受歡迎。[8]

梁啟超等維新思想家們吸收了大量的西方國家觀念，以土地、人民、法制、作為國家的基本要素，提出了近代國家觀念，號召通過啟民智、新民德、興民權，把個人、家庭的命運與國家、國民的命運結合在一起，真正形成一個命運共同體，并以這種共同體為爭取獨立的主體，進而在國際秩序中確立自己的合法性。在大量西方文化要素的基礎上建構的國家認同，如何與中國自身的文化傳統(tǒng)相結合，成為推動中華民族發(fā)展的重要凝聚力，成為建構中華民族命運共同體的核心要素，是需要我們深入思考的問題。

家國情懷是中國實質性傳統(tǒng)（1）的重要內容，代表著中國人對民族文化、生活方式的認同。這種實質性傳統(tǒng)符合中國人原始的心理要求，在中國社會的變遷中，實質性傳統(tǒng)“退到了社會生活中更為隱蔽的部分，但他們會通過復興和融合而一再重新出現(xiàn)” [9]。從理想形態(tài)來說，當國家構成人們生活的外在保障，民眾生活方式構成國家運行的實質時，以家國情懷為核心的歷史文化認同就會與國家認同相融合，成為一體。在這種國家認同的背后，現(xiàn)代文明的洗禮是重要的外緣，而其內在的動力則是家國情懷的支撐。具體來說，士大夫階層根深蒂固的經邦濟世觀念，以及天下意識是推動中華民族認同現(xiàn)代國家觀念的基礎。在家國意識向國家觀念的變遷中，傳統(tǒng)的情感認同中加入了對現(xiàn)代國家強大、民族振興的真誠向往，對于國家、、法制等國家認同的核心內容也有了逐漸清晰的認識。

三、國家認同的中國特色：

以歸屬感認同滋養(yǎng)贊同性認同

中國現(xiàn)代“國家”觀念的確立過程，是將近代西方民主政治的國家思想和傳統(tǒng)的中國民族認同思想結合，并且將國家認同與民族認同的問題聯(lián)系在一起的過程。近代思想史的一個重要特點，就是將國家的、獨立、振興和富強看作民族復興的基本保障，將國家和國家認同看做民族認同的中心問題，而將民族認同作為取得國家獨立、的必要手段。[10]基于中國特殊的文化生態(tài)，在現(xiàn)階段的中國，在國家認同中，既包含情感層面的對于人口、土地為基礎的文化-心理的歸屬感認同，此即歸屬感認同；又包含理性的對國家政權系統(tǒng)，即對、制度的支持，此即贊同性認同。[11]兩種認同模式并存，造就了當下中國國家認同方面的某些特性，甚至可以說，文化-心理層面的歸屬感認同起著更加重要的作用。這也是中國的國家認同不同于西方國家認同的重要特征。

中國國家認同的這種特殊性，是解釋中國許多問題的主要線索。在全球化背景下，強化中國的國家認同更加需要正視其中的中國特色，積極地從傳統(tǒng)的家國情懷中汲取有益資源，念鄉(xiāng)愛祖、守望相助、團結和睦等觀念在今天仍然具有積極意義，可以有效地轉化為愛國主義的心理基礎和社會責任的價值支撐。隨著天下觀念的解構，其內蘊的道德文明的價值理念逐漸與現(xiàn)代國家觀念結合在了一起。民權、民主等理念即在這種解構與建構中彰顯出來。傳統(tǒng)的天下觀孕育出今天的國家觀，一個非常典型的例子就是天下觀為民主觀的普及提供了文化土壤。唐君毅等學者提出：“從儒家之肯定：天下非一人之天下，并一貫相信在道德上，人皆可以為堯舜為賢圣，及民之所好好之，民之所惡惡之等來看，此中天下為公、人格平等之思想，即為民主政治思想根源之所在，至少亦為民主政治思想之種子所在。”[12]

傳統(tǒng)的個人―家族―國家架構發(fā)揮作用，能有效激發(fā)家國情懷中自發(fā)的認同感與凝聚力。建構個人―國家架構的國家認同，則需要提升人的法制意識與公民意識。聚族而居的宗法社會，其深層次結構對中國人的生活和觀念產生了長期的、深遠的影響，傳統(tǒng)生活中的種種品性，至今仍有復雜的現(xiàn)實表現(xiàn)。有論者指出，中國的宗法社會，“即使經歷了二十世紀二十年代至四十年代的內戰(zhàn)和，以及五十至七十年代頻繁的政治運動亦變化不大。直至七十年代末的‘改革開放’浪潮，尤其是一九九年以后的大批青壯年勞動力入城務工，方對聚族而居的生活方式產生較強勁的搖撼，百姓們有可能漸次脫出聚族而居的‘宗法之民’谷轍”[13]。在中國人的宗法意識、家族觀念仍舊比較濃厚的今天，用傳統(tǒng)的個人―家族―國家的認同模式來激發(fā)國人建設祖國、振興中華的豪情，具有更加重要的現(xiàn)實意義。同時，通過民主、法制建設來促進傳統(tǒng)的家國情懷向現(xiàn)代的國家認同轉變，也是建設社會主義先進文化的應有之義。

就發(fā)揮傳統(tǒng)家國情懷中自發(fā)的認同感而言，主要是彰顯其情感原則，及自我認同的集體取向。中國人的家國情懷強調，任何個人都只能在這一家國共同體中生存，個體依附于共同體，并通過為共同體服務來實現(xiàn)自己的價值。它具有鮮明的義務取向：個體將建立在天然血緣關系上的倫理親情上升為愛、敬天下一切人的道德情感，并產生維護國家安全、共同體利益的行為。把這種責任意識進一步升華，就成為中華文明核心價值觀中的義務優(yōu)先于權利、集體高于個人的內容，造就了中國文化國家認同中最具獨特性的部分。在集體交往中享受生活的樂趣并完成個體的責任，是家國情懷中安頓人的心靈、獲得自我J同和家庭認同的主要內容，也是國家認同的起點。

就提升傳統(tǒng)家國情懷的法制意識和公民意識而言，則是把西方現(xiàn)代國家理念引入中國現(xiàn)代文化之中，促進中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)展。在現(xiàn)代社會，傳統(tǒng)生活中靠私人感情和道德維系的日常生活領域日益縮小。這需要通過社會組織建設把非日常生活領域中的血緣、宗法、經驗等自然原則剔除，確立民主、法治等原則。這也是用現(xiàn)代國家認同來改造傳統(tǒng)家國情懷的迫切要求。通過民主、法制的發(fā)展以及公民意識的培育來增強個體對國家的贊同性認同，是傳統(tǒng)家國情懷現(xiàn)代轉化的關鍵所在。改革開放至今，是中國人公民意識自覺的階段，也是中國民主、法制制度建設高速發(fā)展的時期，同樣是中國國家認同高速發(fā)展的時期。有論者指出，中國改革開放后，經濟領域成效顯著，社會開放，國家認同感迅速提升。此時，愛國主義的主題轉向以經濟建設與實現(xiàn)“四個現(xiàn)代化”。近年來，中國崛起振奮人心，中國得到世界的關注反過來也強化了國家認同。與此同時，國家認同也面臨諸如全球化的沖擊、地方性認同的崛起以及因社會公平問題帶來的合法性壓力。[14]從民主法制的角度強化國家認同，是提升國家凝聚力的必要途徑。

家國情懷作為中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分，通過精神理念、生活方式、國家制度等形式對中國人產生巨大影響，融入中華民族血脈，在當今社會乃至未來社會都有表現(xiàn)。以此為基礎，解讀國家認同問題上的中國特色，有助于我們更好地總結和思考國家凝聚力、中國社會的發(fā)展等現(xiàn)實問題。

注釋：

（1）美國著名文化學家希爾斯在《論傳統(tǒng)》中討論過“實質性傳統(tǒng)”的問題。該問題可以概括為三個方面：崇尚過去的成就和智慧，對宗教和家庭的感性、對祖先和權威的敬重，對家鄉(xiāng)的懷戀之情等。

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篇（11）

全書由《緒論》和三章構成。《緒論》分析了明代社會佛教、道教的發(fā)展狀況及其對俗文學創(chuàng)作的影響，介紹了所選課題的研究歷史與現(xiàn)狀，闡述了作者展開課題研究的思路與方法等。 

書中前兩章基于宗教對文學影響的維度，探討“三言二拍”中宗教思想的表現(xiàn)。第一章討論了“三言二拍”中的佛教思想。佛教博大精深，對中國傳統(tǒng)文化發(fā)生了多層次的影響。就小說作家與普通民眾而言，其影響主要在于因果報應、生死輪回、地獄之說、觀音信仰等方面。本章抓住這些關鍵問題，系統(tǒng)考察它們在“三言二拍”中的表現(xiàn)。首先，“三言二拍”198篇作品程度不同地涉及了因果報應觀念，表現(xiàn)為小說所寫的現(xiàn)報、生報、后報等內容。“三言二拍”宣揚的因果報應觀與印度佛教教義中的因果報應觀內涵有所不同，已被中土文化改造：一是它與中土固有的“天報”思想相結合，認為受報應者不僅為作業(yè)者本人，而且會延及其子孫后代;至于報應的發(fā)生原因，不僅出于作業(yè)者的個人行為，而且融合了中國傳統(tǒng)的天命觀;二是不同于魏晉六朝小說中自神其教的釋氏輔教之書，“三言二拍”的因果報應觀與當時社會生活緊密相關。其次，從“三言二拍”還可以看出，當時人們較為普遍地接受了生死輪回之說，這甚至影響了他們對人生命運的看法，在某種程度上左右了他們的人生態(tài)度。再次，“三言二拍”作品表明，時人意識中的地獄實際是佛教地獄觀與泰山冥府觀念的雜糅，這一中土化的地獄觀念深入人心。最后，佛教諸神中擁有最多信眾的是觀音菩薩，“三言二拍”宣揚觀音靈驗，這主要集中在觀音送子和觀音救苦拔難的故事內容之中。 

要論中國古人的宗教信仰，佛教之外即道教。神仙信仰和道教法術是道教最重要的兩個方面。前者是道教思想的核心，為道教最具特色的神圣信仰;后者是道士及其他信仰者追求長生與成仙的手段，為道教宗教活動的重要內容之一。基于這一理論理解，第二章從神仙信仰和道教法術入手，分別探討道教思想在“三言二拍”中的表現(xiàn)。本章指出“三言二拍”藝術地表現(xiàn)了道教多神崇拜的特征，全面開列了各篇寫到的近80位道教神靈，并對他們予以分類歸納，進而以城隍、土地與后土夫人、五顯神、真武大帝、關圣帝君等神仙為重點，概述其由來，指向其在“三言二拍”中的形象特征和民間信仰體現(xiàn)。本章還指出，通過“三言二拍”也可看出明代道教發(fā)展的新特點：一是神仙信仰世俗化，在作品中體現(xiàn)為神仙形象的世俗化和仙道觀念的世俗化轉向;二是修心成仙，小說宣揚識心見性、去惡為善、行善積德、去欲為仙的道教思想。同時，“三言二拍”寫到的道教法術名目眾多。本章通過小說對道教法術敘述的分析，使我們看到了道教在當時社會的旺盛生命力，它已經扎根于民間，融入了普通百姓生活之中。