緒論：寫作既是個人情感的抒發，也是對學術真理的探索，歡迎閱讀由發表云整理的11篇腎移植術論文范文，希望它們能為您的寫作提供參考和啟發。

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二、在中職語文教學中滲透藝術教育的方法

（一）利用現代化教學手段在語文課上滲透藝術教育

中職學校大都配備了多媒體等現代化的教學設備，對生動形象的語文課而言，多媒體發揮著重要的作用。使用多媒體教學，不僅增大了課堂容量，也為藝術教育提供了便利。只要教師挖掘教材，制好課件，在高質量完成教學任務的同時，還可以對學生進行藝術教育的滲透。中專語文教材內容豐富。《荷塘月色》《牡丹的拒絕》等現代文名篇，文美景也美，利用多媒體教學，既可以領悟文學美，又可以感受繪畫美、音樂美，讓學生在濃濃的藝術氛圍中提高審美情趣。經過精心設計的文言文教學課件，那古色古香的背景圖，散漫纏綿的古典音樂，端莊大氣的隸書，加上沉著渾厚的朗誦，讓學生覺得自己正手持漢簡，身著長袍，從唐宋元明清的悠悠歷史長河中走來，中華民族博大精深的文化藝術蕩滌著他們的心靈，也啟迪了他們的智慧。亦詩亦畫的詩詞曲賦，發人深省的小說戲劇，這些內容都可以以課件形式展示出來，既幫助學生掌握基礎知識，提高語文能力，又可以進行藝術的熏陶，潛移默化地進行藝術教育。

（二）結合教材內容，滲透藝術教育

中專語文教材中許多內容本身就散發著濃郁的藝術氣息，可以讓學生在文學欣賞中學習藝術欣賞，體會文學之外的其他藝術形式的美，并培養正確的審美觀念，提高審美情趣。

1.結合教材內容，滲透音樂藝術

從篇篇入樂的《詩經》到后來的漢樂府、詩、詞，音樂和文學就一直相互融合。我們從文學作品中也能體會抑揚頓挫的音樂美。中職語文教材中有許多與音樂相關的課文，像王蒙的《新疆的歌》和陳剛的《音樂就在你心中》，都是寫對音樂的認識和感受。教學中，只把它們當作文學作品來學習是不夠的，還應該讓學生親耳去聽，親自去唱，用心去領會，才能真正體會音樂的魅力。當我們在課堂上將純粹的新疆民歌《黑黑的眼睛》播放出來時，學生才能深切體會新疆民歌的特點，發自內心地感受那個名族獨有的熱情、憂郁和智慧。當著名的小提琴協奏曲《梁祝》在教室里悠揚飄起的時候，同學們已經被帶入了音樂的殿堂，跟隨陳剛的腳步一起豎起“三只耳朵聽音樂”。在音樂的熏陶下，學生也會努力做一個真、善、美的人。在詩、詞、曲、賦的教學中，無論欣賞背景音樂，還是當堂學唱配樂的詩詞，都能讓學生加深對文學作品的理解，同時培養音樂興趣，提高藝術鑒賞能力。當然，最好能以音樂教育為契機，鼓勵學生聽音樂，愛音樂，養成在閱讀中傾聽，在傾聽中閱讀的好習慣。

2.結合教材內容，滲透繪畫藝術

西蒙尼德斯說：“繪畫是無聲的詩，詩是有聲的畫。”文學作品講意境，繪畫也講意境，那么，在語文教學中滲透繪畫藝術就很容易了。在詩詞教學和部分散文教學時，可以引導學生理解內容，體會感情，領會意境；并根據課文內容構思畫作，完成一幅繪畫作品。通過繪畫，王維詩歌那“明月松間照，清泉石上流”的清新畫面，柳永詞中那“楊柳岸曉風殘月”的獨特意境，朱自清筆下那清幽的荷塘、淡雅的月色，都形象地呈現在畫紙上。借助語文課堂，我們把文學作品轉化成繪畫作品，在“詩情畫意”里，讓學生感受到真實的藝術美，并渴望用繪畫來展現自我，表達內心。

3.結合教材內容，滲透戲劇、電影、書法等藝術

在劇本教學中，我們要讓學生掌握劇本知識，并了解戲劇、電影的相關知識，觀看由劇本編演的視頻，參與課本劇編演，借此培養學生的藝術興趣，提高鑒賞能力，激發創作欲望，。同樣，學完、蘇軾的詩詞，可以帶領學生欣賞他們的書法作品，讓學生享受豪放灑脫的詩境和激昂雄渾的書法相得益彰的視覺美，接受書法藝術的熏陶。在日常教學中，也可以結合課文，幫助學生了解書畫知識，觀看書畫作品，完成自己的書法作品。還要激勵學生利用課余時間練習書法，把字寫得更漂亮，更具藝術美。其實，如果我們留心，教材中與攝影、雕塑、建筑、工藝等有關的內容都可以被挖掘出來，成為藝術教育的素材。

（三）在語文活動中滲透藝術教育

在中職語文教學中，開展各種豐富多彩的語文活動，不僅有利于學生把語文學習跟社會實踐緊密聯系起來，還為學生表現自我個性提供了一個藝術平臺，讓學生在活動中充分發揮藝術特長，接受藝術教育。無論是朗誦比賽、演講比賽還是課本劇編演，都需要同學們參與進來：布置黑板，設計場景；為自己的節目選配背景音樂，構思表演形式，甚至制作道具、幻燈片。在活動過程中，我們充分調動了學生的藝術細胞，讓藝術成為了學生的自覺行為，將藝術教育落到了實處。在辯論會、書法比賽、手抄報比賽、講故事比賽等形式多樣的語文活動中，同學們既動腦又動手，既展現個人風采又體現協作精神，文學美、繪畫美、音樂美，都在這里得到了充分展示。

篇（2）

自1991年元月至2001年12月接受同種異體尸腎移植術高齡患者36例，其中男28例，女8例；心臟擴大，心胸比〉0.5者31例，占85%；肺淤血16例，占44%；心律紊亂8例，占20%；心包積液10例，占27%；糖尿病腎病1例，占0.2%。

2結果

2.1并發癥轉歸

本組術前心胸比〉0.5的31例中，二月復查心胸比均有不同程度的縮小，心胸比低于0.5有29例（93%）。

肺淤血、心包積液、心律紊亂患者在出院時全部治愈。

糖尿病腎病患者出院時尿糖基本恢復正常。

2.2成功率

本組患者36例出院時腎功能均恢復正常。

3護理

3.1根據老年患者的生理特點護理

隨著年齡的增加,人體各系統、器官功能逐漸減退，主要臟器的代謝能力和機體儲備能力及營養狀態逐步下降，對“手術侵襲”的反應和處理能力也減弱。因此，術前對高齡患者應進行充分的術前準備，深入病房詳問病史，仔細檢查和觀察，正確估計手術耐受力，術后根據合并癥評估危險因素，預測可能出現的并發癥，制定護理計劃，進行針對性護理。

3.2對于腹水較多的患者,術中在麻醉醫師的監護下,間斷放腹水,避免術后因腹水造成呼吸困難及胃腸功能不佳,進入ICU后密切觀察病情。

3.3注意心肺功能的監測及護理

術后回ICU立即吸氧，監測中心靜脈壓，必要時給予心電監護，根據尿量和中心靜脈壓補充液體，尿量每小時超過300ml，適當補充碳酸氫鈉和鉀，維持水、電解質及酸堿平衡。嚴格掌握輸液速度，以免液體過快加重心臟負擔。對于尿量少，有可能補液過多造成心衰的患者，預防性給予強心藥物，防止心衰的發生。

3.4對于術后低血壓者，應用多巴胺升壓，（0.3~0.5ug.kg-1/min)擴張腎血管，防止休克腎發生，擴容補充膠體，及時找尋及消除血壓下降的因素。

3.5對于心律失常的患者，嚴密監測，發現異常及時報告醫師進行處理。

3.6對移植腎急性腎衰的患者，按急性腎衰的處理原則，適時透析治療，嚴格掌握入水量，等待移植腎功能的恢復。

3.7預防肺部并發癥

注意肺部聽診，連續監測血氧飽和度（SO2)的變化。做好肺部體療，協助病人咳嗽、咳痰。術后平臥6小時后搖高床頭，不易咳出分泌物時應采取拍背輔助咳嗽、排痰或用霧化吸入等方法清理呼吸道保持通常。

3.8皮膚護理

協助病人翻身每2小時1次，并定時給予按摩骨突出部位以促進血液循環。也可用氣墊床。保持床鋪清潔干燥，更換床單時注意動作要輕柔，以防塤傷皮膚。

3.9預防靜脈血栓的形成

高齡也是深靜脈血栓的危險因素。高齡患者由于術前活動減少，術后制動且合并心肺功能減退導致靜脈血流緩慢，因此鼓勵患者在床上活動各關節。我們編制了四八拍床上活動操，每班護士協助病人做1~2次。

3.10飲食指導

術后飲食因人而異，因病制宜。囑患者進食高熱量、高蛋白、高纖維素、富含多種維生素的食物。如：面粉、米粉、魚、瘦肉、新鮮水果和蔬菜。少吃脂肪類食物。如：肥肉、煎炸的食品[1]。高齡患者由于年齡大，鈣質流失嚴重，形成骨質蔬松，還應補充鈣。如：牛奶、豆漿等。糖尿病患者應選用優質白蛋白飲食。如：動物食品中的奶類、禽蛋類、水產類的蛋白質營養價值高，利于保護腎臟。

3.11康復指導

患者由于長期疾病的折磨,無論在心理上還是生理上都有一個適應過程,尤其是高齡病人,在護理過程中,針對影響病人心理狀態的相關因素采取相應的措施,采用個別講解的方式向病人介紹術后注意事項、常見并發癥防治及免疫抑制劑的應用。幫助病人樹立起戰勝疾病的信心[2]

篇（3）

1.1一般情況：7例尿瘺病人，其中男5例，女2例，年齡最小的32歲，最大的60歲。輸尿管—膀胱吻合口瘺6例，輸尿管部分壞死1例，總發生率3.5%。

1.2臨床特點7例尿瘺病人發生尿瘺的時間均在移植術后一周內，其中3例誘因為腹部突然用力（排便、坐起用力不當）。2例手術探查為輸尿管被引流物、血塊等壓迫，導致壞死。1例為排斥反應。1例為供腎有多支血管畸形結扎腎上下極副動脈，導致缺血壞死，引起腎盞尿瘺。患者均出現切口滲尿，其中陰囊或大水腫，經尿道排尿明顯減少，部分患者自覺移植腎區疼痛。三例尿瘺有局部包塊。三例尿瘺后出現發熱，其中1例體溫達38.5℃以上。其于兩例為低熱。

1.3方法與結果7例患者中經過留置尿管引流與尿瘺處充分引流,抗感染,營養支持等治療后有5例切口滲尿逐漸減少,切口愈合。兩例經保守治療五日無效，且伴發熱，經過手術探查一例為輸尿管—膀胱吻合口瘺并感染，一例為輸尿管部分壞死并感染。兩例患者經過手術積極清創，再次吻合輸尿管—膀胱（其中輸尿管部分壞死者行膀胱瓣輸尿管下段成形術）、抗感染等治療手術后兩周內痊愈。

2討論

腎移植術后尿瘺是腎移植術后常見的并發癥,由于其極易導致移植腎與腎周感染,對腎移植成功率有較大的影響。早期發現，及時處理，加強護理工作是提高移植腎成活率的關鍵。

2.1密切觀察病情及刀口情況護士應密切觀察病情,監測血壓、移植腎區情況及引流量的變化。指導患者術后7日習慣于床上大小便,女患者小便用女式小便器,以免頻繁上臺臀部,不斷腹肌用力,造成輸尿管膀胱吻合口再次撕裂。術后8—14日內協助病人床旁稱體重，盡量減少腹肌用力。護士定期查看刀口情況,根據上面臨床特點必要時進行B超檢查可見移植腎周積液,切口滲出液檢查肌酐、尿素氮濃度與尿液大致相同,一旦明確診斷應及時處理,留置尿管低負壓充分引流。

2.2引流管的護理引流管要妥善固定防止脫落,護士定期積壓引流管，保證充分引流通暢。引流管勿超過身體高度,防止逆行感染.負壓應保持在5—10cmh20之間。每日更換引流管、引流袋。負壓吸引裝置應兩日更換一次。觀察引流液的性質、量、顏色并記錄。若發現引流量過多或顏色變紅應及時通知醫生。拔管時間不宜過早,一般為20日左右。

2.3切口適當加壓放置引流管后應用腹帶給予移植腎區適當的壓力以減少吻合口周圍間隙。有利于切口愈合。

篇（4）

1997年8月至今我院共行尸腎移植263例，選擇性應用OKT384例，其中預防性用藥35例，治療性用藥49例。預防性用藥3—5日，治療性用藥5—7日。

二、應用方法及副反應

生理鹽水100ml+OKT35mg+DXM5mg靜脈滴入或生理鹽水50ml+OKT35mg+DXM5mg微量泵泵入，時間為30分鐘到2小時之間。主要的副反應為寒戰、高熱、惡心、嘔吐、腹瀉，嚴重時出現呼吸困難和急性肺水腫。實驗室檢查一過性SGPT升高，粒細胞減少等。

三、觀察指標

1、臨床觀察：患者的體溫、脈搏、血壓、呼吸、皮膚、尿量、惡心、嘔吐、大便的次數和性質，以及移植腎臟的大小與硬度情況。

2、化驗及生化指標檢查：血、尿、便常規，電解質及腎臟功能指標，每日檢查一次；肝功能檢查每周三次。

3、免疫指標的監測：每周監測玫瑰花結三次。必要時測定CD3、CD4和CD8值。

4、感染方面的監測：定期做各種排泄物如痰、尿、便涂片和培養。

四、結果

84例患者兩組用藥經過對癥處理和細致的護理均痊愈出院，無一例出現并發癥。

五、討論

OKT3為抗人T淋巴細胞T3抗原的單克隆抗體，與人類T細胞CD3抗原識別構造特異性反應，并通過CD3復合物作信號傳遞，阻斷T細胞功能，從而阻斷細胞介導的細胞毒作用。同時，OKT3作為異體蛋白進入人體，釋放出多種細胞因子作為內熱源致熱源刺激機體，產生發熱，毛細血管擴張，血漿外滲等病理反應。密切觀察病情變化，給予恰當的治療與護理，提高移植腎成功率，可取得滿意的療效。護理措施如下：

1、密切觀察生命體征的變化

設專人護理，嚴密觀察患者的體溫、脈搏、心率、血壓、呼吸、皮膚、尿量、大便次數及性質，嘔吐物的顏色、量并認真做好特護記錄。體溫超過39℃給予物理降溫，冰塊置頭部、腋窩處，并經常觀察皮膚的顏色有無皮疹及血運情況，必要時給予冬眠合劑或地塞米松10mg靜脈推注。腹瀉嚴重者注意補充電解質及防止脫水，注意肛周的護理，局部可涂氧化鋅軟膏。

2、肺水腫、呼吸困難的護理

肺水腫是嚴重的并發癥，應給予高流量、30%酒精濕化3—5升/分，病人取端坐位，保持呼吸道通暢，定時翻身叩背作肺部體療，防止肺部感染。若尿量少于1000ML/日或體重超過干體重2KG以上者，應及時給予利尿藥物，適當脫水。維持液體出入平衡。

3、加強飲食護理

患者高熱、胃腸消化功能差，分解代謝卻加快，況且有腹瀉，應鼓勵患者進流質飲食，注意補充維生素和水分、碳水化合物。如新鮮蔬菜、水果、雞蛋、瘦肉及魚類等。

4、預防感染

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1.1一般情況：7例尿瘺病人，其中男5例，女2例，年齡最小的32歲，最大的60歲。輸尿管—膀胱吻合口瘺6例，輸尿管部分壞死1例，總發生率3.5%。

1.2臨床特點7例尿瘺病人發生尿瘺的時間均在移植術后一周內，其中3例誘因為腹部突然用力（排便、坐起用力不當）。2例手術探查為輸尿管被引流物、血塊等壓迫，導致壞死。1例為排斥反應。1例為供腎有多支血管畸形結扎腎上下極副動脈，導致缺血壞死，引起腎盞尿瘺。患者均出現切口滲尿，其中陰囊或大水腫，經尿道排尿明顯減少，部分患者自覺移植腎區疼痛。三例尿瘺有局部包塊。三例尿瘺后出現發熱，其中1例體溫達38.5℃以上。其于兩例為低熱。

1.3方法與結果7例患者中經過留置尿管引流與尿瘺處充分引流,抗感染,營養支持等治療后有5例切口滲尿逐漸減少,切口愈合。兩例經保守治療五日無效，且伴發熱，經過手術探查一例為輸尿管—膀胱吻合口瘺并感染，一例為輸尿管部分壞死并感染。兩例患者經過手術積極清創，再次吻合輸尿管—膀胱（其中輸尿管部分壞死者行膀胱瓣輸尿管下段成形術）、抗感染等治療手術后兩周內痊愈。

2討論

腎移植術后尿瘺是腎移植術后常見的并發癥,由于其極易導致移植腎與腎周感染,對腎移植成功率有較大的影響。早期發現，及時處理，加強護理工作是提高移植腎成活率的關鍵。

2.1密切觀察病情及刀口情況護士應密切觀察病情,監測血壓、移植腎區情況及引流量的變化。指導患者術后7日習慣于床上大小便,女患者小便用女式小便器,以免頻繁上臺臀部,不斷腹肌用力,造成輸尿管膀胱吻合口再次撕裂。術后8—14日內協助病人床旁稱體重，盡量減少腹肌用力。護士定期查看刀口情況,根據上面臨床特點必要時進行B超檢查可見移植腎周積液,切口滲出液檢查肌酐、尿素氮濃度與尿液大致相同,一旦明確診斷應及時處理,留置尿管低負壓充分引流。

2.2引流管的護理引流管要妥善固定防止脫落,護士定期積壓引流管，保證充分引流通暢。引流管勿超過身體高度,防止逆行感染.負壓應保持在5—10cmh20之間。每日更換引流管、引流袋。負壓吸引裝置應兩日更換一次。觀察引流液的性質、量、顏色并記錄。若發現引流量過多或顏色變紅應及時通知醫生。拔管時間不宜過早,一般為20日左右。

2.3切口適當加壓放置引流管后應用腹帶給予移植腎區適當的壓力以減少吻合口周圍間隙。有利于切口愈合。

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選擇2010年12月至2013年12月在我院腎移植病區擇期行腎移植手術的132例病人為研究對象，男性72例，女性60例，年齡19-57(中位數37)歲。以不同病區為單位隨機將病人分為實驗組58例，對照組58例。采用單因素方差分析兩組病人年齡無差異(F=0.029，P＞0.05)；采用χ2檢驗分析兩組病人文化程度及職業無差異(χ22=9.635，P＞0.05；χ2=13.451，P＞0.05)。

1.2研究方法

1.2.1研究工具

腹部手術病人健康教育評價指標項目表[5]：該項目表參照美國MarionandMeriolean的2000年護理評價分類系統(NursingOutcomesClassification,NOC)及國際通用的ISO9000質量管理標準體系，是以健康教育“知、信、行”理論為基礎，以一般評價標準與具體評價標準構成系統框架，結合臨床實際制定的[6]。2003年由國內學者包家明等[5,7]引入，經信效度測定，已廣泛應用于我國腹部手術病人健康教育的評價研究中。它包括病人的基本情況及健康知識、健康信念、健康行為3個方面的42項指標項目和4個效果等級。其中健康知識23項包括疾病知識項目1項，即發病因素、癥狀、常見并發癥、危險因素、治療方法。手術前檢查項目2項：1)體格檢查、心電圖、胸部X線、超聲波檢查；2)三大常規、肝腎功能、生化檢查。術前準備項目7項：1)手術方法和麻醉方法；2)手術用藥(如鎮痛藥、等)；3)備血目的、血的來源；4)個人衛生準備(包括皮膚、腸道的準備)；5)禁食時間及要求；6)貴重物品保管（如飾物、假牙等)；7)術后特殊臥床方法、床上大小便訓練。手術環境及時間項目4項：1)手術小組成員；2)手術時間及等待地；3)手術準備室、手術室及手術恢復室環境；4)手術所需時間及術后麻醉清醒的時間。術后鎮痛方法項目3項：1)疼痛程度及持續時間；2)藥物鎮痛方法(如麻醉鎮痛包、止痛藥物的使用方法）；3)非藥物鎮痛方法(如加壓法、放松療法等)。術后功能恢復項目4項：1)有效咳嗽、咳痰方法；2)早期床上活動及下床活動方法；3)術后各階段功能鍛煉方法及進程；4)自我照顧(如飲食及生活起居護理、傷口護理等)。術后進食項目2項：1)進食時間及方式；2)飲食調理過程(流質、半流質、普通飲食調理過程)。此外，還包括健康信念8項；健康行為11項。效果等級判斷：健康知識項目判斷為四個等級：明確(全部能敘述、描述或演示)、比較明確(大部分能敘述、描述或演示)、不夠明確(少部分能敘述、描述或演示)、不明確(全部不能敘述、描述或演示)；健康信念及行為項目判斷也為四個等級：積極(全部能主動參與或執行)、比較積極(大部分能主動參與或執行)、不夠積極(少部分能主動參與或執行)、不積極(全部不能主動參與或執行)。

1.2.2實施方法

對照組：接受傳統的腎移植圍術期健康教育，在健康教育時間、內容、方式等方面均沒有明確規定，在病人出院后7d內由責任護士對病人進行滿意度和評價指標的調查；實驗組：接受專門針對腎移植病人的健康教育計劃，該計劃是筆者在全面評估腎移植圍術期健康需求的基礎上制定[8-9]。宣教時間包括入院時、手術前、手術后、出院時四個時間點；宣教內容包括飲食、生活、疾病、藥物四個方面；宣教方式包括床旁講解、健康講座、發放資料等；宣教的理論參考為以腎移植圍術期住院日為橫軸，健康教育相關內容為縱軸，自行編寫的“腎移植圍術期健康教育計劃指南”書籍[8-9]，由接受過專門培訓的護士進行圍術期健康教育工作。

1.3統計學處理

采用SPSS11.0軟件處理，對健康教育效果評價采用非參數統計及χ2檢驗，P＜0.05為差異有統計學意義。

2結果

2.1兩組健康教育知識的評價結果

兩組23條相關健康知識內容差異均有統計學意義(P＜0.05)。

2.2兩組健康教育信念的評價結果

兩組對手術及治療有信心、尋求術后康復信息的意愿、尋求術后康復知識的意愿這三個項目差異有統計學意義(分別χ2=10.44，19.45，21.21，均P＜0.05)。2.3兩組健康教育行為的評價結果兩組尋求術后活動方式、尋求控制疼痛方法、傷口自我檢測及沐浴、更衣項目差異沒有統計學意義(P＞0.05)。

3討論

健康教育的根本目的是改變病人不健康行為，健康教育計劃實際就是對病人進行健康教育的時間表和計劃表[10]。它為護士提供了一個具體可參考的健康教育計劃，可促使醫護人員為患者及其家屬提供醫療護理和康復的知識信息，增加患者的依從，提高患者滿意度[11]。本研究結果顯示：基于全面評估腎移植圍術期健康需求的基礎上制定的腎移植病人的健康教育計劃，能顯著提高健康教育的效果。在健康教育知識的評價結果中，兩組23條相關健康知識內容差異均有統計學意義(P＜0.05)，說明該健康教育計劃實施方案基本符合腎移植圍術期病人的健康知識的需求，這也與該健康教育計劃的制定是依據腎移植圍術期健康教育的需求相一致的[8-9]。其中，兩組手術環境知識項目存在極顯著差異(P＜0.01)，這項內容在常規的健康教育內容中很少涉及，以往認為手術環境的宣教與病房護士無關。而事實上手術室陌生而又充滿神秘感的環境是術前病人十分想了解的知識，在我們進行腎移植圍術期健康需求的調查中，這方面的需求也一直排名靠前[8-9]。兩組術后恢復及飲食的相關項目也存在極顯著差異(P＜0.01)，這與在對實驗組進行的腎移植健康教育計劃實施中，在圍手術期四個宣教時間點均重點強化術后活動、自我護理知識，并針對性的發放相關飲食手冊有關。

在健康信念的評價結果中，兩組表達自我感受項目沒有顯著差異(P＞0.05)，實驗組和對照組在積極和比較積極的選項中所占比率均在70%以下，可能與腎移植術后早期并發癥復雜多變，病人很難充分把握有關。對手術及治療有信心、尋求術后康復信息的意愿、尋求術后康復知識的意愿項目有顯著差異或極顯著差異(P＜0.05或＜0.01)，這說明腎移植病人對康復知識的需求及手術的期望值是很高的。對家屬及醫務人員的依賴項目沒有顯著差異(P＞0.05)，分析原因還是與我國傳統文化及現行醫療保障體系下，絕大部分圍術期病人的照護還是主要依賴家屬有關；而對醫務人員的依賴方面，實驗組和對照組在積極和比較積極的選項中所占比率均在90%以上，這也與文獻[12-14]報道相一致：與其他健康教育的提供者比較，腎移植患者更希望能從專業人員得到能解決健康問題的相關知識；最受腎移植患者歡迎的是教育獲得方式，它與醫務人員的溝通有關。兩組愿意接受術后康復鍛煉及對社區醫療服務的信任項目沒有顯著差異(P＞0.05)，主要原因還是與目前國內普遍缺乏專業的與移植相關的康復鍛煉服務，而目前的社區醫療不夠完善，在涉及器官移植等專科性比較強的醫療社區服務方面還非常欠缺有關。

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中圖分類號：G640 文獻標識碼：A

當今，世界各國為謀求在21世紀的生存和發展，都把民族振興和社會發展的希望寄托于教育改革發展之上。20世紀末期，中國高校掀起了“素質教育熱浪”，從重點院校到一般院校，素質教育提到了教育改革的重心地位。教育哲學研究出現了向人文主義傳統復歸的傾向，從傳統的知識傳授轉化為培養創造能力的教育。可以這樣說，現代社會對人才的要求日趨多元化，為社會發展所必需的創造能力是衡量人才的重要方面，而完善的人格，鮮明的個性，審美意識的強化，豐富的內心情感，同樣也是現代人才的特點之一，也是現代教育改革的著眼點，也是現代教育的培養目標。傳統文化藝術學科對培養人的創造力和形成完美的人格，有著其他學科難以企及的作用。即是著眼于時展要求，和各國教育改革的趨勢所做的皆具有前瞻性的決策。

進入21世紀以來，隨著經濟文化和教育事業持續健康發展，高等學校承擔著培養大批高素質人才的歷史使命。作為全國高職示范性院校，更要肩負起這個歷史使命，發揮我們的優勢和特長，發揚中國傳統文化藝術，為祖國培養出更多高素質、高技能人才。

高校素質教育如何滲透中國傳統文化藝術，可以從以下三種方式進行：

第一，在設計類專業教學中滲透中國傳統文化藝術，營造學生文化藝術氛圍。

選擇藝術設計專業類在課堂教學中滲透中國傳統文學、書法、繪畫等教育，提高學生的藝術鑒賞力，從而為專業學習提供理論依據。中國傳統文化藝術包羅萬象，包括傳統文學、民間文藝、傳統書法與繪畫等。在“傳統文化”知識的學習中，儒家文化的入世精神和強烈的社會責任感與歷史使命感，促使當代大學生去自覺地關注社會與人生，自覺地去思索中國的焦點和熱點。它包含的還有人生觀與價值觀，認識論與方法論。它的社會作用更能規范人們的行為準則。在傳統藝術中，不論是國畫，還是國樂，書法的創作者及其作品，都深含著一種靈魂與神韻。它們展現的是中華民族優秀而高超的創作才藝，同時，也蘊含創作者的思想境界與價值觀，是中國傳統文化中藝術性極強的代表。通過欣賞優秀的藝術作品，從中感受作品表現的自然美，感受藝術家對社會生活現象的評價態度，感受作品的藝術境界和精神力量，從而受到潛移默化的高尚情感的熏陶，使人變得高尚、積極。因此，它們的作用除供人鑒賞，瞻仰，最主要的是能夠讓人修身養性，提升境界。

生活在當代的大學生在繼承傳統文化的同時，更多地承受著現代文明所帶來的熏陶與撞擊。無論是對生存狀態的憂慮，還是自身情感的把握，都可從傳統文化精神意蘊和審美心理與現代觀念和思維方式相結合入手，努力將自己的思想感情和內心感受，融入作品所構造的情境之中，在作品中表達出傳統文化精神和現代感受力的可視性傳達。

第二，選擇非設計類專業在專業教學外吸取傳統文化藝術，引導學生主動參與。

在非藝術設計專業類素質拓展教學或選修教學中滲透中國傳統文化藝術教育，能夠加強學習活動的綜合性和探索性。例如：在美術欣賞課中，無論講到宮廷美術還是民間美術，無論是文人畫還是宗教畫，經過歷代的畫家、藝人、工匠的創作實踐，積累了大量豐富多樣的藝術表現手法和表現形式。從新石器時代的彩陶到殷商時期的青銅，從戰國時期的器皿、帛畫到漢代的雕塑畫像石，從唐宋的繪畫到明清的瓷器，以及民間廣為流傳的剪紙、木版年畫、建筑、紋飾、戲裝、面具等等，充分體現了恢弘靈巧，簡約精致，工整娟秀等多種手法。無論是逸筆草草的國畫筆墨還是板刻結圓的裝飾圖案，無論造型夸張的民間剪紙還是色彩強烈的木版年畫，都會觸動學生深切感到我們民族的勤勞、聰慧、中華文明的歷史悠久，自然而然會產生自豪感、愛國主義情感和奮發向上的進取激情。去熱愛我們的本土文化。因課程內容豐富、具體，加之圖文并茂，興趣會油然而生，深受學生歡迎。又如在素質拓展教學中融入有關中華傳統美德的內容及事例，這有助于鑄就他們的人生觀、價值觀。如儒家思想、孔孟研究、莊子研究、中國傳統文學等，廣泛地進行中華傳統美德的教育，使學生繼承中華民族自強不息、厚德載物、成己克己、天下為公的愛國主義精神，以塑造他們健康的人格。為所學專業提高豐富理論依據、創造力和想象力。

第三，在全校范圍內開展中國傳統文化知識講座，為大學校園開辟新的教育理念。

教育的基本原則是“應當促進每個人的全面發展，即身心、智力、敏感性、審美意識、個人責任感、精神價值等方面的發展。在教師中形成一個素質教育團隊，這對于學生的全面素質的形成和發展具有很強的滲透力和很大的影響力。教師具有了全面素質，才能在課堂教學中“左右逢源”，激發起學生的學習興趣，滿足不同興趣愛好學生的要求。才能培養學生廣泛的視野和獨創的思維。優秀傳統文化藝術的傳播更使學生從悠久絢爛的傳統文學藝術中受到感染、鼓舞、感動和啟發，充實自己的精神世界和情商領域。培養健康人格永遠是教育的核心任務和根本使命，因此，發揮教師自身的專業優勢，開展系列傳統文化教育講座。在傳統文化藝術教育講座開展過程中，通過自身學習，互相學習，可以構建和完善教師文化知識結構，在中國傳統文化中對教師也提出了多方面的要求，以身作則，言傳身教，就是其中重要的一項。孔子說：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。不能正其身，如正人何？”這里強調了以身作則、正己正人的“身教”重要意義。此外，他主張同時采取“有言之教”與“無言之教”兩種方式進行教學，即通過暗示或自己的日常行為去影響、教育學生。通過傳統文化藝術教育講座逐漸形成高校素質教育團隊，為大學校園開辟新的教育理念。

總之，有針對性地對不同教育對象分階段，分場合進行傳統文化藝術教育。定期組織傳統文化藝術教育講座，能夠形成良好的教育風尚。挖掘學生應有的潛力，發揮學生的特長，培養學生對優秀民族傳統文化藝術的認同感、鄉土情結與愛國主義情懷，珍視本土優秀文化遺產，開闊學生的文化藝術視野，提高審美文化修養，確立正確的審美觀念、健康的審美情趣，增強學生的綜合能力，全面提高學生的綜合素質。對培養跨世紀具有創新精神的全面發展的人才有著重要意義。

篇（8）

全面考察《論語》中的數字“三”，首先映入眼簾的，大概要算是“三年”這個特殊的數量詞了——縱觀一部《論語》，它在其中竟先、后曾出現過14次；而與此形成強烈反差的是，其他以“數字（數詞）+年（量詞）”為結構的數量詞，則僅僅只有所謂“數年”、“百年”和“七年”三個。這到底是怎么回事？“三年”，若單純從海德格爾之所謂“存在與時間”這一理念上看，它很長么或者說很短么？為什么偏偏只是三年而不是一年、兩年或者多年？抑或是它足夠長或足夠短——增一分太長，減一分太短？或者，它不長不短、恰如其分，無過不及、恰到好處？其中的問題，恐怕不會有那么簡單。

子曰：“父在，觀其志；父沒，觀其行。三年無改于父之道，可謂孝矣”[2]；而在另一處，孔子又重復和強調了這句話：“三年無改于父之道，可謂孝矣”[3]——這里之所謂的“三年”，若按清代學者汪中的意見，“三年者，言其久也”[4]；然而，其中的問題卻是，為什么“言其久也”就一定是“三年”？為什么不可以是五年、十年或三十年——要知道，《論語》中并不乏五、十、三十這樣的數字，而且這些個數字豈非較“三年”都更為久遠？由此看來，這里之所謂的“三年”，似乎并非什么“言其久也”的問題——依本文之見，其理解的關鍵胥在于，所謂 “三年”，乃是《論語》中的一個十分特殊的數量詞，而非僅僅只意味著“三”這樣一個單純的數字；同時，似亦在于，這里之所謂“三年”，為其所指稱著的，乃是所謂“三年無改于父之道”中的一個“道”字。換句話說，“三年無改”的，必是所謂“父之道”也——也就是說，“父之道”本是要求“無改”的而且這個“無改”還必須是“三年”——這一點，在孔子看來，是定不可疑、十分嚴格的，似乎沒有半點兒商量的余地。并且在他看來，有且只有這樣，才可以謂之曰“孝”、稱之為“孝”——而這一點，又正與其當年“適周問禮”之時，乃師老子送給他的那一句“為人子者毋以有己”[5]的話完全一致——其意思則是說，“為人子者”既然身為人子，那自然就要“行無專制，事無由己”[6]，就要“父在，觀其志；父沒，觀其行”了。但其中的問題卻依然是，為什么是“三年”？這無疑已涉及到原始儒家之所謂“孝道”、涉及到其所謂“居喪之禮”[7]以及涉及到孔子本人在與其弟子宰予之如下一段對話里所談到的那個儒學中著名的“三年之喪”理論：

宰我問：“三年之喪，期已久矣！君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎？”曰：“安。”“女安則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也，有三年之愛于其父母乎？”[8]

在弟子宰予（子我）看來，子女要為死去的父母服喪守孝這當然沒有問題，但這一守就要三年，是不是太長了呢？而且若君子三年不為禮的話，則禮必壞；若三年不為樂，則樂必崩。換句話說，“三年之喪”，勢必將導致“禮壞樂崩”矣。舊谷業已用盡、新谷亦已登場，甚至那些用來取火的木頭更已被更換過了一遍。人生一世，草木一秋。至于守孝服喪之事，大概有一年左右的時間就可以了吧，何必非得要三年呢？而在孔子看來，如果父母死去還不到三年，你就吃那稻米飯、穿那錦緞衣，難道你會心安么？對此，宰予似乎不以為然，于是便一言以蔽之地回答道：“安”。這無疑激怒和惹惱了孔子：如果覺得心安，那么你就那樣去做吧！一般來說，君子在服喪期間都會感到食不甘味、夜不能寐，聞樂不樂、居處不安，而且他們也都不會那樣去做的。但現在的你卻感到心安，那你干脆就那樣做好了！非僅如此，甚至在宰予剛走出門去，孔子便破口大罵起來：這個宰予真不是人啊！在他看來，兒女們出生后要經過三年時間，才可能脫離開父母的懷抱；但反過來，為父母服喪三年，又有何不可？況且，“夫三年之喪”，乃是“天下之通喪也”，并不是他自己這一家一派的什么別出心裁，領異標新。這個宰予啊，難道你不曾享有過父母對你的那份“三年之愛”么？由此看來，孔子的確是真生氣了。

與此同時，當弟子子張向孔子請教《尚書》中之所謂“高宗諒陰，三年不言”（即殷高宗守孝，三年不問于政事）這句話到底是什么意思時，孔子曾不假思索地回答他說：“何必高宗，古之人皆然。君薨，百官總己以聽于冢宰，三年。”[9]為什么僅僅只是高宗，其實古時候的人也都是這樣做的。國君死了，繼之者從此便三年不問于政事而文武百官則聽命于宰相。由此可見，所謂“三年之喪”確實并不是孔子本人及所創立的儒家學派的什么獨樹一幟、獨出心裁，或者獨斷專行，而是中華民族古已有之的一種有源有流、源遠流長的基本倫理精神和重要道德傳統；或者說，它是一種“禮”，即所謂“喪禮”或者“居喪之禮”，亦即古之所謂“吉禮”、“兇禮”、“軍禮”、“賓禮”、“嘉禮”（即“五禮”）中的“兇禮”。

既然“三年之喪”是一種“禮”，那么它自然就要涉及到祭祀；而當是時也，正是一個所謂“國之大事，在祀與戎”[10]的時代——其中的這個“祀”/“祭祀”，又是當時社會正常生活中最重要的事情，其次才是“戎”，才是征戰攻伐的問題。據《史記》載，“孔子為兒嬉戲，常陳俎豆，設禮容。”[11]也就是說，孔子小時候經常做的就是這個，長大后所學及所從事著的也是這個；甚至其整個一生，即其所謂“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩”[12]，似亦不過如此，概莫能外。對此，即使孔子本人后來也并不回避。當衛靈公問他“軍陳行列之法”時，孔子曾十分明確地回答說：“俎豆之事則嘗聞之，軍旅之事未之學也。”[13]——這大概并不是其什么謙虛或客套的問題。因此若從這個角度上說，“儒家者流”蓋源于祭祀，似亦未為不可。同時，眾所周知，孔子本人一向是主張“述而不作，信而好古”[14]、“祖述堯舜，文武”[15]的——也就是說，所謂“三年之喪”，作為一種“禮”，同樣只是他的一個“發現”而非“發明”；當然，更不是他的什么天縱其智、突發奇想了。

《論語》中曾載有這樣一段生活場景。子貢欲去告朔之餼羊。子曰：“賜也，爾愛其羊，我愛其禮。”[16]弟子子貢（端木賜）欲將每月初一祭祀祖廟用的那只活羊棄之不用。孔子在得知此事之后，對他說道，端木賜呀，你愛惜的是那只羊，而我愛的卻是那其中的“禮”啊。一只羊，對于一場一月一度的例行祭祀而言，不過只是一個“儀”、一種形式罷了，而“禮”則是其中最重要也最關鍵的東西——是其中的內容。辯證唯物主義告訴我們，沒有形式的內容與沒有內容的形式，同樣是不可想象的。因而孔子在此，才要明確表示，他既“愛其禮”，又“愛其羊”——既在意其中的內容（禮），又在意其中的形式（羊/儀）。與此同時，盡管祭祀中包含著“形式/儀”與“內容/禮”這兩個部分，而且盡管前者十分重要，但其根本用意，卻在于“禮”。正如孔子所言“爾愛其羊，我愛其禮”；并且，也許正惟如此，女叔齊才明確對此作出嚴格的區分：“是儀也，不可謂禮”。也就是說，孔子之所以如此重視所謂“三年之喪”，那是因為它是“禮”而非“儀”；換句話說，也正是因為“三年之喪”乃是“禮”，孔子才會如此重視和強調著它、十分固執地堅守著它，從而也才會在此極其明確而公開地表示說：“我愛其禮”。

孔子的確是十分“愛禮”的，而且當弟子“顏淵問仁”并“請問其目”之時，他還曾作如是說：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”[17]。但問題是，他又何以要如此“愛禮”呢？而且《禮記禮器》中不是說“禮時為大，順次之，體次之，宜次之，稱次之。堯授舜、舜授禹、湯放桀、武王伐紂，時也”么——要知道，這個“禮”原本就是一個與時俱進、變動為居的變量而非常量。既如此，那么宰予要變“三年之喪”、子貢欲去告朔之餼羊又有何不可？問題的答案大概并不在于“禮時為大”本身而在于“禮”的本質與核心；而孔子之所以如此愛“禮”，也并不在于那個時代的某一具體、特定的“禮”本身，而是在于其本身所固有的共同的本質與核心——這一點，在我們深入考察“禮”的時候，當須臾不可忘記。

那么什么是禮的本質與核心呢？《禮記》中有云“中正無邪，禮之質也”[18]，“行修言道，禮之質也”[19]——由此可見，禮的本質與核心就在于一個“中”字——不偏不倚、中正無邪的“中”，不多不少、恰如其分的“中”或者不長不短、恰到好處的“中”以及“過猶不及”[20]、無過不及的“中”。而其本身，則不過只是一個表面上的東西而已，正如《荀子天論》之所云：“禮者，表也。”此外，龐樸先生在其所著《儒家辯證法研究》一書之中，則更說得明白：“禮就是中的化身。”也就是說，禮的價值與意義并不僅僅在于它是“禮”本身，而是在于它的本質與核心是“中”；或者說，是“中道”、“中庸”與“中和”。老子嘗有言曰“三生萬物”，而《中庸》則亦有云“致中和，天地位焉，萬物育焉”；換句話說，只有“三”，或只有“中和”，才能使“生萬物”，才能使“萬物育焉”——其中，“三”與“中和”，在這兩句不同的話里，卻處于同一邏輯位置；而且在結果上，也是等效的——即“生萬物”，或“萬物育”。在此，也許我們還可以更干脆說，“中和”就是“三”，而“三”也就是“中和”——這應當說是基本符合邏輯的。

那么，何以才能“致中和”而使“天地位焉，萬物育焉”？一言以蔽之曰：“中庸”。這一點，正有如《逸周書度訓》之所謂：“和非中不立。”而其意思，則不過是說，“和”若不是“中”、離開了“中”的話，則勢必將“立”不起來的；換句話說，若沒有“中”，則所謂“和”是無法實現的。由此看來，欲至于“和”，必當首先致力于“中”。

然而，在“中”與“和”或“中庸”與“中和”之間，到底又有什么分別呢？在朱熹看來，“變和言庸者”，“以性情言之則曰中和，以德行言之則曰中庸是也。然中庸之中，實兼中和之義”[21]——按照他的意見，“中庸”這一理念，是完全可以包蘊和涵攝著“中和”的；而在《中庸》看來，“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也”——也就是說，在“中”與“和”之間還是有所不同的。對此，朱熹是這樣解釋的：“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之體也；達道者，循性之謂，天下古今之所共由，道之用也”[22]——其意思是說，“中”乃是“道之體也”而且“天下之理皆由此出”；而“和”，則不過只是“道之用也”，同時又是“天下古今之所共由”。由此亦可見，所謂“和”者，無疑乃是“中”之為“用”也，是“用中”——連續不停地“用中”、持續不斷地“用中”；或者可以更直接地說，它就是所謂“中庸”。

此外，還是要屬董仲舒說過的這樣一句話來得切中肯綮、最為到位：“中者，天下之所終始也；而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于中。”[23]在這段話中，董子竟將“中”與“和”，分別提升到了“天下”、“天地”這樣一個登峰造極、無以復加的高度，可以說是說到家了。那么什么是“中”？董子在此說得甚為明白：“中者，天下之所終始也”；至于什么是“和”？董子則同樣亦交待得十分清楚：“和者，天地之所生成也”。于是乎，所謂“中”與“和”，便由此而最終被提升到了一個最終極的本體論的高度；于是乎，在此，董子則更將“中”與“和”分別與所謂“道”與“德”二者有機結合、完美統一在一起。并且認為，“夫德莫大于和，而道莫正于中”；換言之，所謂“和”，就是“德”而且是其中最“大”的“德”；而所謂“中”，也就是“道”而且是其中最“正”的“道”——他的這一說法，應當說是極為精辟的。至此，何以“致中和”這個問題，便完全可以概而言之曰“中庸”——其實，這也正是先秦儒學本身所固有的本質、核心及其“致廣大”、“極高明”的關鍵之所在[24]。

同時，這個“三”又是如何來的呢？老子說，“道生一，一生二，二生三”；而且，他又說，“人法地，地法天，天法道，道法自然”[25]。也就是說，這個“三”乃是由“自然”/“道”這個“一”，一分為二，派生出諸如天地、乾坤、君臣、父母、夫婦、男女、神明、陰陽、剛柔、冷熱、燥濕、盈缺、內外、上下、遠近、高低、強弱……等等等等、諸如此類所有的兩兩既相對立、又相反對的“二”，然后再由這個“二”，合二為一，化生出“三”，進而化生出煌煌宇宙間所有一切、萬事萬物。同時，孔子亦云：“吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問于我，空空如也，我叩其兩端而竭焉”[26]。在孔子看來，他本人是“無知”的，只不過是叩兩執中、執兩用中、處處守中、時時用中或者說是“允執厥中”而已。按照老子的意見是“二生三”，而“兩”、“貳”或“二”，從來都是孔子等原始儒家的重要數理概念。這正如唐代學者李觀之所言，“二為儒之臂”[27]；甚至可以說，無“二”便無儒——而且即使說有，那恐怕也只能是一個缺失雙臂的“儒”、維納斯雕像式的“儒”——但不知這樣的“儒”，是不是也會像那尊絕無僅有的曠世極品那樣卓而不群、艷而不妖，靜謐而又美麗？須知，即使斷臂的維納斯也是唯一的，儒家者流亦然。

由此可見，不必說“三年”這個極具特殊意味的數量詞，即使是“三”這個單純的數詞，便足已叫人語說不盡了——據本文統計，它在一部《論語》之中，舉凡18篇、60見，竟占有了其中所有數字份額（189）的近32%，堪稱其中出現次數最高的一個——據此以觀，這無疑乃是中國古典文獻學中的一個極為罕見的文本現象，而且也應當說是中國古代文學史上的一個十分引人注目的話語問題。也許正因為“中和”與“三”此二者間存在著上述那種極為特殊的邏輯關系吧，于是乎，在《論語》中，孔子和他的弟子們才總是要將帶有“中和”之意的話語數字化為“三”；于是乎，我們才總是要一不小心就會在那里碰到這個俯拾即是的太多的數字——當然這并不奇怪，誰教孔子曾是那位主張“三生萬物”的老子的弟子呢？至于其上述有關于“三年之喪”的一番入情入理的解釋，尤其充滿了一種十分濃郁的人世、人間、人生、人心、人道、人情和人性之味道——正所謂人同此心、人同此理，而且在這個意義上，一部孔學的確還可以稱之為“人學”。

至于孔子之所謂“三年學，不至于谷，不易得也”[28]一句話的字面意思是說，到我這里來付了學費[29]、學習了三年卻不想去當官的人，恐怕是不容易找到的；而其潛臺詞、話外音或言外之意則不過是說，為政治哲人孔子所創立的私學本是一所政治家學園。既如此，入了孔門、學習了三年還不想去做官，則所來何為呢？此外，縱觀《論語》，尤其是其中弟子們“千萬次地問”，又哪一句不關乎于政治？難怪乎宋宰相趙普當著太宗皇帝的面兒竟會如此底氣十足：“臣有《論語》一部，以半部佐太祖定天下，以半部佐陛下致太平”。至于孔子另外一句“茍有用我者，期月而已可也，三年有成”[30]——不知他這么說到底有何把握和勝算，但有一點卻可以肯定，至少其絕非虛言。至于在孔子與其弟子子路、曾晰、冉有、公西華之間那段經典對話中流露出的兩個“比及三年”[31]，尤其充分地展示了孔門弟子偉大的政治理想和遠大的政治抱負；而且即使是這樣的理想和抱負，在他們那里，同樣有著與乃師一樣的自信，只需假以時日，“比及三年”，僅此而已，毋須再多——不多不少、不長不短，就是“三年”，既十分明確（definition）而又十分確定（determination），甚至是毋庸置疑、不容置辯；或者說，是定不可疑的。

為什么是“三年”？這在一部《論語》之中，的確是語說不盡的；但在其中，它無疑又是一個確數或定數——不多不少、不長不短，十分干脆，只是“三年”。盡管其中還有如子曰“加我數年，五十以學易，可以無大過矣”[32]之所謂“數年”、子曰“善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣。誠哉！是言也” [33]之所謂“百年”以及子曰“善人教民七年，亦可以即戎矣”[34]之所謂“七年”這樣三個有關于“年”的數量詞，但從內涵和包蘊著這些數量詞的整個語句上看，則無一不明顯帶有著一種假想、猜測或推斷的語氣；究其實，則不過是他的一種對未來的想象，既不明確（indefinition）、也不確定（indetermination），似乎是指向彼岸（the other shore）的——然而，終其一生，孔子似乎卻又很少去作這種無謂的想象；而且即使曾有過，他也總是會有意通過一種時間上的特別暗示或者意向——通過一種既不明確又不確定的象征性的長時段概念，明確而又確定地告訴他的弟子：此時此刻的他，其實正在想象。那么，在此，在這種語氣之下的“數年”、“百年”和“七年”這樣的時段，大概便可以援引前面清人汪中的話說，“言其久也”吧？誰知道呢——這一點，至少在孔子那里，并不確知；而且總的來說，對“三年”以外的那些屬于未來的事情，他似乎已不再知道些什么。盡管當弟子子張詢問起“十世可知也”時，孔子回答說：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世可知也。”[35]——但眾所周知，這里子張之所問及孔子之所答的，乃是歷史而非未來。而且依本文之見，甚至在孔子那里，未來或者明天的事情，似乎還是難以逆料、不可捉摸的，甚至大有一種只管耕耘、不計收獲之意。如季路問事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”敢問死。曰：“未知生，焉知死？”[36]——相對于“鬼”和“死”而言，“人”與“生”，無疑乃是更生動、更具體也更“此在”（being）的東西——其言外之意，在本文看來，則不過是說，從我做起、從現在做起，最重要的，首先是做好自己眼前的事情、手頭上的事情；或者可以一言以蔽之曰：活著，然后才是如何活或怎樣活、不活（死）以及“鬼”的問題；若直接用孔子的話說，那就是：先“事人”后“事鬼”，先“知生”后“知死”——“人”之“未能事”，“焉能事鬼”；“生”且不可“知”，“焉知”乎“死”？于是乎，我們注意到，在《論語》之中，有弟子曾通過追憶，明確而簡短地記下了這樣一行清晰可辨的文字：“子不語：怪，力，亂，神。”[37]

英國大文豪莎士比亞（Shakespeare）最著名的經典中的那個最著名的角色哈姆萊特，曾作如是說：“活還是不活，這是一個問題。”此之謂也。對人而言，這的確是一個問題；但這一問題，似乎卻不僅屬于哈姆萊特（毋寧說莎士比亞）、屬于蘇格拉底[38]，而且還屬于中國的孔子（Chinese Confucians）。

“活還是不活”，為其所根本揭示的乃是人之成為人、成為其所是的最基本的囚徒困境與二難選擇——正如魯迅先生的那篇奇文《死火》中所深刻展露出的“是凍滅還是燒完”這個進亦憂退亦憂的生命本原現象，對人而言，真是太難了。而且其難就難在：任何人——不管他是誰，也不管他是男是女、是老是少，他都必須在“活還是不活”或者“是凍滅還是燒完”間作出一種選擇，二者必居其一；除此以外，他們便不再有其他任何第三條道路可走了——而這豈不是太難了么？好在自古以來，這種困境與選擇，便僅僅屬于哲學，僅僅只是屬于哲人的問題；而且古今中外，也僅僅只有像蘇格拉底、莎士比亞、孔子和魯迅這樣的詩性哲人，才會將這樣的問題納入到自己的哲學視閾，才會去思考這樣的問題，從而也才會明確提出“三年之喪”、“三年之愛”等等等等……諸如此類根本牽絆著個體生命的重大問題——不管怎么說，哲學總歸是一門個人性的學問。而人則既是個體的生命，同時又是群體的生命——但在哲學的諸多分類當中，只有“政治哲學”，才關涉于后者——既關涉于人的個體生命，又關涉于人的群體生命。而蘇格拉底、莎士比亞和孔子，究其實，也正是這樣的政治哲人。他們的“哲學”不僅為自己，而且也為別人，乃至于為整個人類這一共同的群體。既如此，我們大概可以理解，為什么孔夫子當年面對弟子宰予的一番質疑，竟會如此的大動肝火、大發雷霆，甚至于破口大罵了。但其中的問題是，為什么同為弟子，質疑問難的宰予偏偏要遭此責罵，而那位欲訴諸行動、“欲去告朔之餼羊”的子貢卻可以得到那般禮遇？可別忘了，子貢其人，乃是孔門中的“受業身通之徒”，“言語異能之士”[39]——聰明得很。也許正惟如此，那位“學而不厭”、“誨人不倦”[40]以及“因材施教”的孔老夫子，當是時也，才不能不考慮：自己多少得給這位弟子留點兒面子吧？

然而孔子如此待人卻是不平等的、不公平的，或至少說是存在著一定過失的。對此，即使他本人，后來也曾公開承認說，“吾以言取人，失之宰予；以貌取人，失之子羽。”[41]——這大概就是“圣人”，一位敢于面對和坦陳自我過失的圣人。當然，這其中也有宰予個人方面的問題：“宰予之辭，雅而文也，仲尼幾而取之，與處久而智不充其辯”[42]。盡管孔子之辭也有“雅而文”的時候，但那也只是在他頌習《詩》《書》、演繹禮儀之時；至于平時，大概是不常用的[43]。因而對宰予“雅而文”之辭，他自然要“幾而取之”了。而“與處久而智不充其辯”一句話，則告訴我們，宰予這個人之所以說起話來“雅而文”，很可能是因為他還有點兒食古不化、不知而言[44]的毛病——若如此，則長此以往，便很可能會給乃師留下一種學藝不精、無所取用的印象；既如此，則孔子自然也便不會喜歡同其論辯了。但事實卻又證明，“以言取人，失之宰予”——在這一點上，孔子顯然是搞錯了。也許正惟如此，《論語》中的孔子才要作如是說：“君子欲訥于言，而敏于行”[45]、“巧言令色，鮮矣仁”[46]的吧？如此看來，盡管宰予一度曾遭遇過乃師孔子對他的不公平對待，但是他最終還是得到了老人家的刮目相看。而這正應了一句俗語，“路遙知馬力，日久常人心”。既如此，又怎見得這對宰予/孔子不是一件好事？

總之，“為什么是三年”這個問題，在某種程度上說，似乎與“活還是不活”以及“是凍滅還是燒完”的問題，是同質的；而且從根本上說，它也是雖“有根”，但卻又“無解”的。正如莊子之所謂“天下有大戒二：其一，命也；其一，義也。子之愛親，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無適而非君也。無所逃于天地之間，是之謂大戒。”[47]——在此，莊子竟將“子之愛親”稱為“不可解于心”的“命也”、將“臣之事君”視作“無適而非君也”的“義也”并視之為“生（于）天地之間”、“處于天地之間”[48]、亦“無所逃于天地之間”的人的兩條“大戒”，可謂看透了人之成為人、成為其所是的那種相對于完美、全面和永久的不完美性、欠缺性和偶在性。于是乎，一種最黑暗、最冷酷也最恐怖的絕望感便油然而生。然而從另一個角度上說，絕望不也證成著一種最深切的體認和感悟？有鑒于此，或許可以用佛家的話說，絕望原是一種本己或屬人的（personal）“大徹大悟”。而且這種“絕望/大徹大悟”并不是什么自怨自艾、自暴自棄，當然也不是什么“知其不可為而不為”（周作人先生語）。它是一個覺醒的開頭、一個得救的開始，是一種俯視或鳥瞰（而非仰視或平視）的目光，更是一種“知其不可為而為之”的反抗絕望、積極進取的人生態度——“海到天邊天作岸，山登絕頂我為峰”；“山窮水盡疑無路，柳暗花明又一村”。

至此，“活還是不活”、“是凍滅還是燒完”——或者說是“坐以待斃”還是“垂死掙扎”？已不再成為囚徒困境和二難選擇。一句話：只管耕耘，不計收獲，生如夏花之爛漫，死如秋夜之靜美——這是因為，一顆生命的價值，并不在于其最終結果而是在于它曾經活過、曾經燒過或曾經掙扎過，甚至就在于它曾經活過、燒過或掙扎過的那短短的一瞬。或許在此我們還可以進一步或退一步地用哲學的話說，它既“一分為二”過，又“合二為一”過——而這大概也就是老子之所謂“二生三”的“三”或者說是“三生萬物”的“三”以及孔子之所謂“三年之愛”、“三年之喪”的“三”吧？

其實，出世入世，總歸一世；或出或入，理固已然。儒道同源，密不可分。而中國傳統文化原本就是以儒、道兩家的思想為主流的。因而斷不可蔽于一端、流于一曲，不可顧此而失彼；否則，很可能如莊子之所謂“不幸不見天地之純，古人之大體”甚至還可能將導致“道術將為天下裂”[49]矣。若如此，則豈不悲夫！這個世界并非什么“沒有真理，只有解釋”，但“惟有明白真理的人才最會看出真理的類似”，就像古人說的，“觀其所以微見其意者，皆圣賢相與警戒之義”[50]。否則，大概就要算作是“庸俗”——而有關于“庸俗”，古希臘人卻有這樣一個叫做“apeirokalia”的絕妙詞匯，并以之來“形容缺乏對美好事物的經歷”[51]。

按照《漢書》作者班固的意見，“《論語》者，孔子應答弟子、時人，及弟子相與言而接聞于夫子之語也。當時弟子各有所記。夫子既卒，門人相與輯而論纂，故謂之《論語》。”[52]也就是說，所謂“《論語》者”，本是一部對話集或問答錄。因此只有通過子夏之所謂“博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣”[53]一句話中的“博學”、“篤志”、“切問”與“近思”，通過細讀、玩味、體認和感悟，并且通過設身處地地切實進入到當時的對話語境和話語情境之中，才能得其道德宏旨與微言大義。否則，很可能不是五花八門、不著邊際，便是語焉不詳，不知所云。子張有曰：“執德不弘，信道不篤，焉能為有？焉能為亡？”[54]——他的這番話，應當說是對的。

注 釋：

[1]《老子四十二章》。

[2][46]《論語學而》。

[3][43]《論語里仁》。

[4]《論語正義學而第一》，

[5][11][13]《史記孔子世家》。

[6]《韓詩外傳》卷七。

[7]有關于此，《禮記曲禮（上、下）》之中，多有記述，十分龐雜，而且其中更多的卻又是女叔齊之所謂“是儀也，不可謂禮”（《左傳昭公五年》）。因與本文無涉，故茲不贅述。

[8][45]《論語陽貨》。

[9]《論語憲問》。

[10]《左傳成公十三年》。

[12][35]《論語為政》。

[14][32][37][40]《論語述而》。

[15]《中庸》。

[16]《論語八佾》。

[17]《論語顏淵》。

[18]《禮記樂記》。

[19]《禮記曲禮上》。

[20][31][36]《論語先進》。

[21][22]《中庸章句》。

[23]《春秋繁露循天之道》。

[24]參見米繼軍，《“和合學”辨正——與張立文先生商榷》，《學術前沿》（香港）2005（7）。

[25]《老子三十五章》。

[26]《論語子罕》。

[27]李觀，《通儒道說》，《全唐文》卷五百三十五，中華書局1983年影印本。

[28]《論語泰伯》。

[29]據《論語述而》中之所謂“自行束修（即十條干肉）以上，吾未嘗無誨焉。”

[30][33][34]《論語子路》。

[38]據說蘇格拉底臨終之前嘗作如是說，“我去死而你們去活，到底誰會更好，只有天知道”。

[39][41]《史記仲尼弟子列傳》。

[42]《韓非子顯學》。

[43]據《論語述而》，“子所雅言，《詩》、《書》、執禮，皆雅言也。”

[44]《韓非子初見秦》，“臣聞不知而言不智”。此句正可解釋其中“智不充其辯”一語。

[47]《莊子人間世》。

[48]《莊子知北游》。

[49]《莊子天下》。

[50]蘇軾，《留侯論》。

篇（9）

他，就是顧愷之。有先哲這樣評價他，“尤善丹青，圖寫特妙，謝安深重之，以為有蒼生以來未之有也。”。他身著樸實的粗衣布鞋，烘托出他清瘦俊秀的氣質；他有著深諳世事的淡然，似乎看盡了人世滄桑，讀透了愛恨羈絆，但又仿佛迷戀塵世中人性的糾結與纏綿；他飄忽的眼神流露出一份懶散，讓人感到平和。也許正是這一份清雅，淡然，讓他能夠觸及人與人之間微妙的差異，卻又恰到好處的將這些細膩的差異傳神融匯。

魏晉南北朝是中國畫發展的重要時期，社會較動蕩不安，人們追求超脫和寧靜，人物造型追求骨秀清象和瀟灑的風度，在色彩上多用冷灰色調，表現出了清淡的設色喜好。風格上由簡略變為精微，人物刻畫上特別注重傳神及心理描寫。

在這一時期許多卓有成就的人物畫種異軍突起，其中尤以顧愷之的傳神寫照最為顯著。有人評其畫：“意存筆先，畫盡意在”（唐—張彥遠），畫家必須通過描繪對象外在的“形”，刻畫出內在的“神”，成功解決“形”、“神”的關系，成為此后人物畫創作的準則。

氣韻生動，得意忘形

■顧愷之人物畫中“傳神”論的提出和影響

“形”與“神”的關系歷來是中國繪畫理論中爭論不休的一個重要理論問題。在漢以來關于形神哲學探討的基礎上，在魏晉時期人物品藻風氣的直接影響下，中國畫論中傳神和暢神審美標準得以確立。兩宋時期“故以神為主者，形從而利。以形為制者，神從而害”④的思想風潮，無疑也為顧愷之“傳神寫照”命題的提出提供了理論基礎。《論畫》、《魏晉勝流畫贊》、《畫云臺山記》（顧愷之的這三篇畫論，最早載于《歷代名畫記》卷五）是顧愷之現存的三篇畫論，在畫論中，顧愷之第一次提出“傳神”、“寫神”、“通神”的理論思想。顧愷之的一副根據三國詩人曹植的文學作品《洛神賦》而創作的《洛神賦圖》成功的詮釋了他的繪畫理論，該畫以“秀骨清象”的審美標準塑造了洛神的迷人形象，深入描繪人物體態與內在的精神氣質，是中國人物畫中最早見到具有深遠意境的作品，開啟了人物畫對傳神意境追求的先河。

顧愷之人物畫中的“傳神”論的影響十分廣泛。它的產生，標志著藝術進入了自覺的階段。畫家們紛紛以之作為創作人物畫的最高標準。在顧愷之之后，“傳神寫照”成為中國畫創作的第一主旨，從人物的傳神到花鳥的傳神，從山水的傳神到筆墨的傳神，顧愷之的“傳神”論不僅是繪畫史上的寶貴財富，而且它帶來的影響更波及文學等領域[2]。

意存筆先，畫盡意在

■從顧愷之人物畫作品中觀意韻傳神

顧愷之傳神美學中的一個重要內容是“以形寫神”。“凡生人，亡有手揖眼視而前亡所對者，以形寫神而空其實對，全生之用乖，傳神之趨失矣。空其實對則大失，對而不正則小失，不可不察也。一象之明珠，不若悟對之通神也。”顧愷之通過引經據典，為自己的中心論點做了最好的解釋。現在首先以他的《女史箴圖》進行分析：

《女史箴圖》

《女史箴圖》比較形象的解釋了顧愷之“傳神”的藝術思想。該畫人物造型苗條勻稱，面容肅穆，構圖緊湊，動態幽雅宜人。從圖中可以看出線條的連綿不斷、悠緩自然、非常勻和的節奏感。

萬載流芳，飄香永存

■對顧愷之傳神美學的結語

篇（10）

西方發展了資本主義，不僅數量上頗為可觀，而且還發展了在其它各地從未出現過的類型、形式和方向。這就是（在形式上的）自由勞動之理性的資本主義組織方式；理性的工業組織只與固定的市場相協調，而不是和政治的、或非理性的投資贏利活動相適應；所有這些西方資本主義的特點之所以獲得了重要意義，歸根結底，是因為他們與資本主義的勞動組織方式聯系著（即使通常所謂的商業化、可轉讓證券的發展、投機的理性化、交換等等一類東西也是與之聯系著的）。

經濟生活整體上的顯著特征可以說是經濟理性主義。在技術和經濟組織領域的這種理性主義的進程，無疑決定了近代資產階級社會的生活理想的一個重要部分。合乎理性的組織勞動，以求為人類提供物質產品，毫無疑問是他們畢生的最重要的目的之一。

資本主義在西方獲得了很大的發展，不僅為西方帶來了巨大的財富，也在某種程度上影響著整個世界的發展過程，改寫了西方甚至是世界的歷史。在一部世界文化史中，即便是從經濟的角度看，我們的中心問題，歸根結底，也不是資本主義活動發展本身，中心的問題毋寧是：以其自由勞動的理性組織方式為特征的這種有節制的資產階級的資本主義的起源問題。或從文化史來說就是：西方資產階級的起源及其特點的問題；這個問題與資本主義勞動方式的起源問題肯定有著密切的關系，但是并不是一回事。

韋伯指出：初看上去，資本主義的獨特的近代西方形態一直受到各種技術可能性的發展的強烈影響，其理智性在今天從根本上依賴于最為重要的技術因素的可靠性。然而，這在根本上意味著它依賴著現代科學，特別是以數學和精確的理性實驗為基礎的自然科學的特點。另一方面，這些科學的和以這些科學為基礎的技術的發展又在其實際經濟應用中從資本主義利益中獲得重要的刺激；科學知識的技術應用曾經受到經濟考慮的鼓勵，這些考慮在西方曾對科學知識的技術應用甚為有利，而這一鼓勵是從社會結構的特性中衍生出來的，當然，并非社會結構的所有方面都具有很重要的作用，在這些方面中具有無庸置疑的重要性的是法律和行政機關的理性結構。那么這種法律從何而來？韋伯分析如在其它情況下一樣，資本主義利益毫無疑問也曾反過來有助于為理性的法律方面，在試圖做出這種說明時，我們首先考慮了經濟狀況，因為我們承認經濟因素具有根本的重要性。但與此同時，與此相反的關聯作用也不可不加考慮。因為，雖然經濟理性主義的發展部分的依賴理性的技術和理性的法律，但與此同時，采取某些類型的實際的理卻要取決于人的能力和氣質。

一種個人主義的資本主義經濟的根本特征之一就是：這種經濟是以嚴格的核算為基礎而理性化的，以富有遠見和小心謹慎來追求所欲達的經濟成功，這與農民追求勉強糊口的生存是截然相反的，與行會師傅以及冒險家式的資本主義的那種享受特權的傳統主義也是截然相反的，因為這種傳統主義趨向與利用各種政治機會和非理性的投機活動來追求經濟成功。

韋伯認為，資本主義精神的發展完全可以理解為理性主義整體發展的一部分，而且可以從理性主義對于生活基本問題的根本立場中演繹出來（從資本主義強調個人主義這一角度可以說完全是非理性的，但它卻一直是，并且至今仍然是資本主義文化最有特征的因素之一）。理性主義是一個歷史的概念，它包含著各式各樣東西構成的一個完整世界。那現在的問題就是如何找出理性思想的這一特殊具體的形式到底是誰的精神產品，韋伯指出，在構成近代資本主義精神乃至整個近代文化精神的諸基本要素之中，以職業概念為基礎的理這一要素，正是從基督教禁欲主義中產生出來的，其實這也是韋伯在這部著作中所要論證的觀點。

韋伯同時還指出，資本主義精神的產生并不僅僅是宗教改革的某些作用的結果，資本主義作為一種經濟制度也并不是宗教改革的產物。其實，在宗教改革之前，資本主義商業組織的某些重要形式業已存在了，這有力的證明了以上的觀點。其實韋伯只是希望弄清楚宗教力量****是否和在什么程度上影響了資本主義精神的質的形成及其在全世界的量的傳播。更進一步的說，資本主義文化究竟在哪些方面可以從宗教力量中找到解釋。在這本著作中韋伯通過對具有代表性的加爾文教的分析來說明這一點。

韋伯認為：加爾文主義在社會組織方面的無可置疑的優越性能夠與這樣一種斬斷個人和塵世的千絲萬縷聯系的傾向有關系，這種關系源于基督教胞愛在加爾文信仰所導致的個人內心孤獨重壓下所采取的特殊形式，教義就是如此的，整個塵世的存在只是為了上帝的榮耀而服務的，被選召的基督徒在塵界中唯一的任務就是盡最大可能地服從上帝的圣誠，從而增加上帝的榮耀，與此宗旨相吻合，上帝要求基督徒取得社會成就，因為上帝的意旨是要根據他的圣誡來組織社會生活。因而在塵世中基督徒的社會活動完全是為“增加上帝的榮耀”。為社會的塵世生活服務的職業中的勞動，也含有這一特性。在加爾文教中，這成為了他們倫理系統中的一個鮮明的特點。胞愛只能為了上帝的榮耀而存在，而不是為肉體服務的，那么這種友愛首先只能表現在完成自然所給予人們的日常工作中；漸漸地，完成這一工作開始具有了一種客觀的、非人格化的特性：只是為我們社會的理性化組織的利益服務。這便是當時很有影響力的“天職觀”。

同時，韋伯還指出，作為基督教的主要特性的禁欲主義也是在某種程度上影響了理性化的發展。這種禁欲主義是不同于以前任何一種禁欲主義的，清教徒的禁欲主義是一種入世的禁欲主義。禁欲主義在西方的最高形式里便有一種明確的理性特征。禁欲主義使得教徒的修行生活發展成為一套合乎理性的行為的有系統的方法，目的是克服“自然狀態”，使人擺脫非理性的沖動的影響，擺脫對外界和自然的依賴。清教徒就象所有理性的類型的禁欲主義一樣，力求使人能夠堅持并按照他的經常性動機行事，而不依賴感情沖動，這種禁欲主義的目的是使人可能過一種機敏、明智的生活：最迫切的任務是摧毀自發的沖動性享樂，最重要的方法是使教徒的行為有秩序。

禁欲主義如何深入個人的思想之中？如何確定自己受到恩寵呢？況且只有在證明具有與自然人生活方式明顯相異的特殊行為之后，才有可能取得這種恩寵，由此產生出對于個人的推動力，激勵個人有條有理的監督自己的行為，以使自己獲得恩寵，并因此而把禁欲主義注入其行為之中。但是，這種禁欲主義行為意味著人的整個一生必須與上帝的意志保持理性的一致，而且這種禁欲主義再也不是一種不堪承受的負擔，而是每一個確信拯救的人都可以做到的事情。與自然生活不同的圣徒們的宗教生活再也不是離開塵世的修道院里度過，而是在塵世及其各種機構里度過——這是非常重要的一點。這種在現世中（但又是為了來世的緣故）將行為理性化，正是禁欲主義新教的職業觀引起的結果。

在私有財產的生產方面，禁欲主義譴責欺詐和沖動性的貪婪。被斥之為貪婪、拜金主義等等的是為個人目的而追求財富的行為。因為財富本身就是一種誘惑，但在這里禁欲主義是那種“總是在追求善卻又總是在創造惡的力量”，這里邪惡是指對財產的占有和占有的誘惑力。因為，禁欲主義，為了與《圣經•舊約》保持一致，為了與善行的倫理評價相近似，嚴厲的斥責把追求財富作為自身目的的行為；但是，如果財富是從事一項職業而獲得的勞動果實，那么財富的獲得便又是上帝祝福的標志了。更為重要的是：在一項世俗的職業重要殫精竭慮，持之不懈，有條不紊的勞動，這樣一種宗教觀念作為禁欲主義的最高手段。

當著消費的限制與這種獲利活動的自由結合在一起的時候，這樣一種不可避免的實際效果也就顯而易見了：禁欲主義的節儉必然導致資本的積累。強加在財富消費上的種種限制使資本用于生產性投資成為可能，從而也就自然而然地增加了財富。

篇（11）

關鍵詞鋅指； 密度泛函活性理論； 金屬鍵合專一性

The zinc finger， a ubiquitous protein-nucleic acid recognition motif invariantly conserved in eukaryote proteins， is a globular minidomain containing a tetrahedral metal-binding site coordinated by cysteine and histidine residues. Its geometry has been well studied by EXAFS[1]， spectrophotometrics， NMR[2-4]， and synthetic models[5-6]. Experimental evidence has unequivocally showed that specific nucleic acid binding activities of these proteins depend on the availability of zinc ions[7-10] .Removal of zinc with chelating agents could result in a complete loss of the specific DNA binding activity， while the addition of Zn2+， but not other similar divalent first-row transition metal ions such as Mn2+， Fe2+， Co2+， Ni2+， and Cu2+， would restore the reactivity. The reason behind is unknown. In this work， density functional reactivity theory （DFRT） reactivity indices， which are conceptually insightful and practically convenient in predicting chemical reactivity and regioselectivity of a molecule， are applied to elucidate the metal-binding specificity of zinc fingers.

Scheme 1

A three-layer ONIOM model for MS4 in subunit （a） and two truncated high layer models for MS3N and MS2N2 in subunits （b） and （c）， respectively with a divalent transition metal ion in the center of each motif. Visualizations of the molecular structures were rendered using GaussView 5.0. Color code： S， yellow； N， blue； C， gray； H， white.

The ONIOM （Our own N-layered Integrated molecular Orbital and molecular Mechanics） model was employed to make the calculations tractable for the geometry optimization with each of the systems in a higher spin state， followed by a harmonic vibrational frequency analysis to confirm that the structures obtained were indeed a minimum on the potential energy surface. The semiempirical PM6 approach[27] was used for the middle layer； the molecular mechanics UFF （universal force field） method[28] was employed for the low layer， and the high layer， treated at the DFT B3LYP/6-31G（d） level of theory[29-31]， consists of the divalent metal ion and the ligand atoms （S and N） from the His and Cys residues. All quantum chemical calculations both for structures and properties were performed with the GAUSSIAN-09 package[32] with tight self-consistent field （SCF） convergence criteria， ultrafine integration grids and without symmetry constraints.

Tables 1-3 summarize the results of DFRT indices for these three zinc-finger protein motif models， MS4， MS3N1， and MS2N2. In Tab. 1， εHOMO energy and electronegativity χ are negative in values， while other quantities， such as the lowest molecular orbital energy εLUMO， chemical potential μ， hardness η， softness S， electrophilicity ω， electrofugality ΔEe， and nucleofugality ΔEn are all positive in values. One of the key thermodynamic parameters that explains why our Nature favors zinc rather than other metal ions is hardness， which is the largest in Tab.1 among all the species studied in this work. It is known that the larger the hardness the more stable the system[33]， indicating that the zinc-finger motif with the zinc cation binded to it possesses the best stability. This is the first side of this zinc-finger-motif coin， stability. Now， let us look at the other side of the coin， reactivity. As shown by the electronegativity χ， electrophilicty ω， electrofugality ΔEe， and nucleofugality ΔEn indices in Tab.1， the species containing the Zn ion shows again the largest value in each of these quantities， suggesting that the zinc-finger motif with zinc cation in place exhibits the most reactivity in these categories of molecular reactivity. Put together， these results from the two sides of the coin show that when the zinc finger has the zinc ion in place， it possesses the most stability and at the meanwhile most reactivity. This seamless combination of often-contradictory properties of stability and reactivity at the same time in the same place is the unique feature of the zinc-finger motif.

Next， let us take a look of another zinc finger protein motif model， MS3N1， whose DFRT results are shown in Tab.2. Are the trend and conclusion still the same？ The answer is yes. In this case， hardness is still the largest for the zinc ion and electronegativity χ， electrophilicty ω， electrofugality ΔEe， and nucleofugality ΔEn indices are still the largest or second largest in values as well. These same trends confirm that for the second category of the zinc finger motif， both the most stability and best reactivity still remarkably coexist in the same system at the same time.

Finally， we switch our focus to the third zinc-finger motif model， MS2N2， as shown in Tab.3. As can be seen from the Table， the same trend and same conclusion is still valid for systems from this model， where hardness is still the largest for the species with the zinc ion in place whereas its reactivity indices such as electronegativity χ， electrophilicty ω， electrofugality ΔEe， and nucleofugality ΔEn are the largest or second largest. Again， these results verify the conclusion we drew earlier that the uniqueness of the zinc-finger motif is its spectacular combination of two contradictory properties of a molecular system， stability and reactivity.

Tab.2Shown here are 12 divalent metal ions， highest occupied molecular orbital （HOMO） energy， lowest unoccupied molecular orbital （LUMO） energy， electronegativity （χ）， chemical potential （μ）， hardness （η）， softness （S）， electrophilicity （ω）， electrofugality （ΔEe）， and nucleofugality （ΔEn） for the zinc-finger protein motif MS3N1. Units in atomic units

In summary， our present work employing density functional reactivity theory indices unambiguously shows that the unique feature of the zinc-finger motif is its seamless combination of stability and reactivity. This remarkable property of zinc-singer motifs explains nicely the metal-binding specificity of the zinc-finger proteins. As to how the reactivity is impacted and why this combination is essential， more studies are in need and still in progress， whose results will be published elsewhere.

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