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篇（1）

2.     人類的文化存在

3.     歷史哲學與文化形態

4.     景觀與觀相

5.     文化與文明

6.     文化形態與歷史共時性

7.     中國文化的文化性

title: china philosophy—culture existence and culture morphology

     —from nature philosophy to culture standpoint

abstract: the culture morphology in historical philosophy is a humanistic weltanschauung; the thought of the existence of culture is a culture philosophy that is corresponds to nature philosophy of western culture, the cultural essence of chinese culture is the existence of culture, the nature, history, humankind, society and humanness in the view of china philosophy is consistent. the cultural anthropology and the historic philosophy provide an especial view for culture study, the synchronism represents this philosophical concept. the china philosophy as meta-philosophy is the culture philosophy or human’s philosophy, which can provide a unified view between science and humanism, in the realm of chinese culture the western culture and the chinese culture is complementary each another.

 

 

1. 哲學與文化

 

如果說歷史、文化、與社會是自然與人類生存的境域關系，那么歷史、文化與社會的存在性問題就是哲學的視域，從后者去看前者是自然的，前者具有一種客觀的前存在或己存在的性質，這正是傳統西方哲學的自然哲學世界觀，就是說世界和人總是作為哲學視域的對象或內容而存在，哲學的西方起源就是一種本體論的視域，亞里士多德的哲學就是其正宗，但哲學自身一直是成問題的，因為哲學的視域總是具有現時性，哲學能否能成為自己視域中的對象，一直是西方傳統哲學的無法逮住的自己的幽靈，元哲學不是傳統自然哲學性質西方哲學的自身本質，傳統自然哲學本質的哲學只是自然科學的元學 (meta-physics ) 或者最多是一種哲學學，而不是自身的元學，西方哲學傳統統中的終極原因永遠只能是自然對象意義上的自身原因，“第一哲學”如果仍然追求客觀的終極原因而不能轉向存在意義上的自身，哲學 (philo-sophia) 就永遠無法實現愛與智慧的自身同一。

哲學認識論的發展和人文領域批判性認識的增長使哲學視域與存在境域的分野日漸模糊，一方面認識論和方法論如現象學、語言問題等成為了近現代哲學的主題，另一方面，自然科學基礎理論的自身元學性質如范式理論、宇宙理論、基因倫理問題等己經成為對最具廣泛影響力的思想，這些都意味著哲學的基礎已開始從一種傳統自然意義世界觀轉移為一種自身本質意義上的視域，這個自身的最終意義當然是人自己，但對這種意義上的哲學轉向人們并沒有足夠的認識，因為在西方傳統自然哲學的體系框架中，人總是哲學視域中的被觀察、被研究的對象的人，而不是自在自為的自身一致的人，因此在西方文化中，人總有一個客觀的被研究、被觀察的本體人之外的靈魂（上 帝）。

在西方傳統中，形而上學研究是就對世界本源的探索，在人的經驗之上，自然之外存在某種終極的東西，是西方文化的“信仰”，一方面，世界作為一種對象意義的存在是西方傳統形而上學的出發點，把世界萬物的經驗存在都歸結為某種最基本、最簡單的原理、先驗原則是古希臘人和傳統哲學家的基石，亞里士多德的第一哲學就是關于自然的形而上學，在西方哲學傳統中，”自然”具有一種哲學的純粹性，是客觀性和理性的文化根基，因此，一個客觀性的終極的真理或原理作為一種萬能知識體系的基礎就是哲學家夢想的天堂，直至今天仍在引誘著大科學家們為此奮斗而至死不渝。另一方面，相信人的世俗生存之上還有一種萬能萬有的超驗生存是基督教第一教義，但人對上帝的分離卻是一去不回頭的現實，人不斷地從把對上帝的實現轉化為世俗自身的啟蒙自覺，在與宗教神學的解脫斗爭中，理性就是最強大的工具，但理性自身卻不能邏輯地證明自己，這與上帝最終是無法解釋的一樣，信仰無需解釋，但哲學家在經驗與理性之間的尷尬使哲學幾無立地，萊布尼茲再次將自然的純粹性引入哲學，康德把自然的純粹性替換為理性知識的純粹性，歐陸哲學家信仰先驗、重視判斷，英美哲學家依信仰邏輯、側重分析，但無論對于任何一方，世界始終都是存在于傳統的自然純粹性的基礎之上，理性對自身的不可證性的絕境，使哲學家的雄心一次次遭受挫折，現代哲學家們大體上已放棄了這種終極純粹性的理想，但礙于自身傳統立場，西方哲學無法有一種“文化”存在意義上的視角，雖然人類從自然人成為社會人的過程貫穿了整個人類歷史，但從自然哲學基礎上起源的西方哲學轉向以人自己和自身為視角的人文哲學卻只是近代才開始的事，哲學家們看不到西方哲學的真正的突破在于能否走出“西方”的框架，走出“自然”哲學的傳統，但至少這在歷史哲學中看到了先兆，可以從世界歷史的文化觀走向世界的文化哲學觀，即從自然哲學基礎上的傳統哲學走向文化化的哲學。

從非純粹哲學的一般的人文學觀點發展為真正哲學的文化觀是哲學的文化轉向，我們就可以有與自然哲學相對應的文化哲學，這種文化哲學不同于較狹義的哲學文化人類學范和圍內的文化哲學，也不僅僅是歷史范圍內的歷史意義上的文化哲學，而是與自然存在性世界觀基礎上的傳統西方哲學相對應的文化存在性的哲學。人文或人與自然的對立是西方文化的傳統，但從中國文化傳統來看，人不是神的造物而只是自然的延續，在這個意義上，人就是自然的文化超越，人的存在使自然也文化化了，世界是文化的存在，這就是中國傳統的天人合一理念的現代哲學定義，這樣就是從一種自然意義上的哲學轉向為本質的文化哲學，這是一種世界觀的自身翻轉。這種文化哲學即不是學科的元學，也不是一種關于文化研究的哲學，而是自然、人類和人的文化存在的自覺，這正是中國文化和中國哲學的本質，比如，在中國文化和中國哲學中，傳統的“天下”觀就是這樣一種文化觀而對應于“世界”的自然觀，這種對應性表現了中西文化和中西哲學的互補性而不是對立性

，中國哲學意義的文化哲學并不與西方哲學相對立，這正與文化存在不與自然存在相對立一樣，文化與自然的一致性正是中國哲學的本質，從傳統世界觀走向文化觀就是走出西方傳統哲學的體系而實現自然、歷史、人類、社會與人性的一致的哲學轉向。

 

2. 人類的文化存在

 

通常的歷史哲學只是一種歷史學的元學，即通過對歷史學的再認識去對待歷史，那么有沒有一種歷史的元學？即以歷史自身的存在性而表現的歷史？這要求一種由不同于傳統自然哲學觀支持的歷史哲學，即歷史不被“看成”是自然意義上的歷史，而是歷史自身的和自己的“存在”，這時，人的存在與歷史才是同一的，在歷史哲學和文化人類學、哲學人類學的研究中，深層次地表現了這種哲學的轉向。

在人類學領域，人類被作為唯一的研究對象，這種集中性使一般學術研究的自然歷史的背景被置換為人自身的發展歷史和人類社會的視域，人類主要以自己的產生、發展歷史和人的社會生存環境為背景，在這樣的視域中，人成為了一種學術研究上的目的和標準，這仍然符合西方學術傳統，在西方文化中，歷史上曾一次次有哲人高呼“人是萬物的尺度”（普羅塔戈拉）、“人是目的”（康德）這樣的口號，但這仍然只是把人作為自然和社會最終的形式和目的，人仍然只是一種被研究、被認識的對象，這種存在的人而不是人的存在的觀點，最終不能脫離從自然或上帝的抗爭中分裂出來的人這樣西方文化的本底，人只是一種在最終追求的目的和意義上的人，即使是極端性的人類中心主義，也只是把人與自然調換了相互的對立位置，而不是真正的人與自然的統一。

在西方文化傳統觀念中，人是被上帝創造的，但是人的世俗生活卻是人自己創造成的，世俗的意義就是現實的人的行為空間，世俗生活就是人的社會存在，在廣義的文化概念的意義上，這也就是最大的文化模式，被創造成的人成為實現自己的人，與人類的自然存在轉化為社會的存在一樣，人成為了人自身、人自身的歷史意義上的文化存在，這是不知不覺之中發生的基本觀點的本質性轉折，在純粹哲學的意義上理解，文化就是人在自身發展中的自己創造性的存在，即不是被創造的存在，也不是停留在自然中的對象，在此以前，文化只是狹義地被理解為人為的創造，在文化哲學中，文化就具有與真正的人類性即人性的同一，正是在這個基礎視域上，哲學最終脫離西方傳統自然哲學和神學的本底，在這種最高哲學理解上，文化是”自然中的自然”而不是從自然中分離和對立、抗爭的”第二自然”，當然人也就不是被神創造或從神分有的人，而是文化存在的人，文化哲學把文化存在擴展為世界存在，文化哲學也就是人的哲學。

在歷史哲學的研究領域中，斯賓格勒 (oswald spengler 1880-1936) 獨到地看到了一種高于通常歷史學中的特別觀察方法，他稱之為比較文化形態，在“西方的沒落”一書中最能集中性地表達他的觀點方法的一段文字如下：

“在公元10世紀，浮士德式的心靈突然覺醒了，并表現為無數種形態。在這些形態當中，同建筑和裝飾并行出現了一種具有顯著特征的“民族”形式。從加洛林帝國的諸民族形態——薩克森人、士瓦本人（swabians）、法蘭克人、西哥特人、倫巴第人——中，突然出現了德國人、法國人、西班牙人、意大利人。迄今為止，（有意識的和審慎的，或無意識的和粗略的）歷史研究把這些文化民族一律看成某種存在的東西，看作首要的東西，而把文化本身看作是次要的東西，看作是文化民族的產物。據此，歷史的創造性單位只是印度人、希臘人、羅馬人、日耳曼人等等。由于希臘文化是希臘人的產物，因此希臘人必定很早就已經這樣存在了；因此，他們一定是外來移民。任何其他關于創造者和創造物的觀念似乎都是不可想象的。因此，我的一個具有絕對重要性的發現就是，這里所提出的諸種事實導致的將是相反的結論。可以絕對確定的是：各偉大的文化是一些原始的或源頭性的實體，是從最深層的精神基礎中產生出來的；在一種文化的魔力下，民族乃是文化的產物而非文化的作者，不論是在民族的內在形式上還是民族的整體表現上，都是如此。這些控制和塑造著人類的民族形態，跟各種藝術及思維方式一樣，也具有風格和風格的歷史。雅典民族之為一種象征，不亞于多立克式的神廟，英國人之為一種象征，不亞于近代物理學。世上有阿波羅型的、麻葛型的、浮士德型的民族。阿拉伯文化并不是“阿拉伯人”所創造——事實正好相反；因為麻葛文化開始于基督時代，阿拉伯民族代表了那一文化最后的偉大創造，一個共同體通過伊斯蘭教而結合在一起，就像此前的猶太人和波斯人的共同體也是通過他們的宗教而結合在一起一樣。世界歷史即是各偉大文化的歷史，民族不過是一種象征性的形式和容器，這些文化的人們在里面實現他們的命運。”(西方的沒落，吳瓊譯，第二卷  第六章 城市與民族（c）原始人、文化民族和費拉 三)

這種文化的先在性是具有深刻哲學意義的，但文化的存在性在西方文化和西方哲學中是難以找到傳統資源支持的，西方主流學術傳統中二元對立的觀點是根深蒂固的，世界沒有三值邏輯，因此其它的理解難于被傳統學術意識形態或學術規范所接受，比如，卡爾·波普 (karl popper，1902－1994) 就提出過“第三世界”的獨特見解，他認為物理世界（世界i）和精神體驗世界（世界ii）之外有一個人類知識的客觀的世界iii，雖然這仍然是處在西方傳統哲學的基礎上，但遠未能發展成為一種主流哲學，斯賓格勒并沒有文化的存在性的哲學觀念，當然也沒有將他的思想提升到真正的哲學純粹性，他的學說只能停留在一種思辯的前哲學中，實際上，文化的存在性只有在中國文化的境域和中國哲學的視域中才是自然的，這就是文化與歷史的同一性，盡管對歷史的存在性可以有諸多看法，但歷史與人類、人或人性的同一性這種本質不可懷疑，這正是中國文化和中國哲學的本底，這種同一性不僅排除了自然的對立性，也排除了神學的超驗性，只有在文化存在、文化境域和文化的視域中，自然、歷史、文化與人性的一致性才能得到真正統一的理解，只有在這個基礎上，人與社會的同一性才能最終得到闡釋。

“文化”這個概念與“歷史”一樣，其存在境域就是“社會”，實際上，一些歷史學家如歷史年鑒學派就以一種歷史和社會交織的新史學的眼光看待歷史，以一種歷史中普通人的生活的整合這樣的文化方法處理歷史；與此相似，也有人類學家如格爾茲（clifford  geertz）把具體社會生存看作一種立體的文本進行文化闡釋性，這樣，文化和歷史一樣，具有社會存在的元學闡釋性本質。在中國文化的境域和視域中，文化和歷史是同一的，是一種自身的存在意義上的元學，但這卻是一直困擾著西方哲學家的傳統困難，因為在西方傳統中，既缺乏歷史的文化承繼性境域，因此也缺乏文化的歷史性本質的視域，這樣，雖然“文化”在今天已經成為最顯著的具有歷史意義的社會“現象”，但文化的存在性仍然是西方哲學和人文社會學視而無睹的盲點。

 

3. 歷史哲學與文化形態

 

在近、現代歷史研究中，歷史哲學大體上仍然只是自然哲學在歷史中的應用，這雖然與西方傳統學術思想一致，但與歷史的本質并不相容，因此在歷史學和歷史哲學中時有自相矛盾的理論沖突，按照自然哲學的基本觀念，歷史就會具有一種可以邏輯化的發展規律，因此許多學者如維柯、歌德、黑格爾、孔德等等就提出了各種不同的歷史發展階段理論，但這些理論最多只能是一種對歷史的闡釋方法或歷史學的一種有爭議的研究工具，即是無法歷史驗證的，也不會有一種科學預言的意義，這樣歷史哲學本身的意義也就成了問題，實際上歷史哲學所能做到的主要是對自然哲學用于歷史的方法批判，比如對實證主義方法的主張或批評就是歷史哲學一個主要論題，因此在這個意義上，具有自身特殊意義的歷史哲學是從斯賓格勒開始的。

在斯賓格勒的研究中，歷史被脫去了由歷史學家加置其上的種種理論框架，歷史不被看成是單線的、分期的、進化的體系中的歷史，每一種具體的歷史具有一種自身的存在的意義，斯賓格勒的比較文化形態的方法，企圖以不同于傳統自然哲學的文化方法去處理歷史， 這一點正是他的雄心：”正如伽利略在他所著“試金者”一書的名句中所說的，哲學是自然的一本大書，是用'數學語言'寫成的。現在，我們期待著一位能告訴我們歷史是用什么語言寫成的和應該怎樣去讀它的哲學家。” “我們的論題原先只包括有限的現代文明的問題，現在卻擴展為一種新的哲學--一種在形而上學方面已經枯竭的西方土壤所能產生的未來的哲學，一種西歐人的心智在往后的階段里所可能產生的唯一的哲學。它將擴展成為一種世界歷史的形態學（morphology of world history）的概念，即作為歷史之世界（world-as-history）的形態學的概念，其與迄今為止幾乎是哲學的唯一主題的作為自然之世界（world-as-nature）的形態學概念正相對照。它將重新審視世界的形式和運動，審視它們的深度和終極意義，但這一次是按照一個完全不同的安排來審視：這次安排的組織，不是把它們放在一個包含所有認知對象的總體圖像中，而是放在一個生命的圖像中；這次安排的呈現，不是把它們看作既成的事物，而是看作正在生成的事物。”

(西方的沒落，第一卷 第一章 導言 三)

把世界和歷史看成具有生命的本質性這樣的觀點并不稀罕，如柏格森的生命哲學等，斯賓格勒的特殊處在于他通過把歷史壓縮到一個狹窄的純文化視域，借助于傳統的美學和藝術批評方法處理歷史，從而使歷史成為文化“景觀”，使歷史具有一種(純)文化視角的研究方法，他能夠做到這一點，是因為西方文化中歷史與純文化的藝術具有起源上的同質性，這是斯賓格勒能夠建立他的宏論的基石，借助于美學理論和藝術批評方法，他能夠借助西方歷史中大量的純文化現象的重繪歷史的文化圖景，斯賓格勒援引歌德的藝術眼光和尼采的反理性主義哲學，由此他實現了通常歷史哲學的批評立場向文化哲學的轉向。

對西方文化傳統的反叛確實能夠從純文化領域發軔，比如近代西方歷史的轉折就是以文藝復興的方式走向歷史舞臺的，但這首先是歷史，事后的學術視野只是一種反思，而且在西方傳統的學術體系中，科學與人文相隔閡，本質的自然哲學與人文意義上的文化捍格不通，歷史與藝術的分化而獲得一種科學的客觀性，因此歷史學具有一種自然哲學的基調，所以實證的歷史學方法與自然科學方法是相容的，而歷史哲學卻總是對自然歷史的批判視角上對待歷史，因此歷史哲學的興起主要是對既往歷史學的理性分析和批判，但歷史哲學與歷史學畢竟不同，所以歷史哲學家眼中的歷史總是文化意義上的歷史，比如，黑格爾的歷史哲學的框架就相當于一種世界歷史范圍內的文化觀，但與黑格爾不同，斯賓格勒的歷史哲學是歷史學本身的文化化，他不過是借藝術批評方法的文化回歸，但歷史哲學并不能取代歷史學，藝術更不能取代歷史，在西方文化背景下，能夠做到用“世界歷史的形態學”直接代替傳統的”歷史”，斯賓格勒是西方第一人，但也是這個原因，斯賓格勒得不到歷史學家的認同，也不能得到哲學的歸化，但在一種正在興起的文化熱中引起無窮的興趣。歷史哲學并不具備有哲學的文化化翻轉能力，因此歷史哲學的成果并沒有引發西方哲學領域中的文化轉向，

當然斯賓格勒的雄心遠不是他所發軔的純文化領域，他用“觀相”的方法幾乎遍歷了從數學、物理學、技術、經濟、政治等所有的知識、社會領域，在第一卷結束時，他總結道：”浮士德式的智慧所指向的最終課題--雖然它只有在其最興盛的時刻才能認識到這一課題--就是要把一切的知識都融入一個龐大的形態學的關系系統中。” 雖然如此，斯賓格勒仍然只是在“浮士德式與阿波羅式的自然知識”框架中重新處理所有的人類知識領域，西方文化基于自然哲學的基礎而使科學與人文相對產，科學叩不開對人文學的大門，斯賓格勒也只能在哲學大廈的門廳中止步。斯賓格勒沒有遵循西方哲學傳統對終極、純粹、先驗、本質、理性等等概念的理論研究方向，也不是追求認識論上的純粹性和方法的分析批判性，而是直接展示一種普遍性的文化存在，在西方哲學的體系框架內，斯賓格勒找不到能夠表達他的思想的概念、范疇、和邏輯方式，斯賓格勒的所有術語、觀點、言說方式與傳統哲學無法沾邊，在主流哲學的體系中他幾乎沒有立足之地，最多與反理性主義的尼采相知己，他只能用自己的一套術語、象征、比喻和藝術批評式的風格表達他的思想，甚至斯賓格勒的觀相方法和景觀體例可以認為具有與現象學等相類似的方法論與體系的統一性，但完全無法取得現象學那樣的哲學地位。他的書并不晦澀，廣博的知識和豐富的聯想充滿天才的洞見，但比喻的廣泛性和寓言式的意義卻令人難已追隨，神啟示式的獨斷、巫師式的預言，比如，最后的文明階段的描述和以后得重回野蠻的再循環，即使在隱喻的意義上也令人難以接受，但他對他世界的解讀卻多少是似曾相識地得到證實，就象一個藝術評論家對一幅油畫的或一首交響樂充滿激情的而又費力的解釋一樣，令人向往但無法插話，他對于純文化的藝術如詩歌、戲劇、繪畫、建筑、裝飾，宗教、心靈、情感、習俗等以一種歷史整合意義上的文化劃分前無古人，他的讀者從對他的閱讀中能領會到一種強烈的文化精神的氣質，但他的研究對于西方學術界來說，是即不能服心地接受又無法拒絕其魅力的。

對于斯賓格勒或許不應該苛求，斯賓格勒只是沒有找到能夠立足的哲學基石而哲學家們不愿意從他的角度出發來認真地反思他們的哲學基礎。斯賓格勒的思想需要一種不同于傳統西方哲學基礎支持才能得到真正的學術嚴格性，才能把哲學的“普遍性原理”轉變為“普遍”的原理性，能夠實現這一點唯一只能依靠中西哲學的真正融會貫通，這一點的實現也就是傳統西方哲學從自然哲學基礎向文化哲學的轉向。

 

4. 景觀與觀相

 

斯賓格勒將文化形態理解為一種具有類似生命特征的歷史或社會現象，實質上是企圖以生命來解釋文化的存在而不是以生命來解釋歷史，因此一方面他否定歷史的單線發展理論，另一方面又以生命從生到死的自然循環來說明文化的周期性，這樣，他只是以文化代替歷史而不是研究文化以闡釋歷史。要把一種心靈的審美理論轉變成真正的哲學理論，斯賓格勒無法做到這一點，在歌德的先導下，“景觀”和“觀相”成為了他的理論工具，在這種視野下，世界不再有那種客觀的清晰性，而是一種朦朧的藝術或有機形態，這就是西方人所不熟悉的文化形態的世界觀的魅力：

“所謂的歷史研究，實際上就是純粹觀相的活動，對于這一研究，除了借助歌德的自然研究的過程，不可能得到更好的說明。歌德研習礦物學，他的眼界同時自行結合到地質史的一個綱略中，在那里面，他所忠愛的花崗石的意義，幾乎等同于我所謂的原始人在人的歷史中的意義。他研究了一些著名的植物，研究了生物變形的原初現象，以揭示所有植物生存的歷史的原始形式；進而，他又對在那時還沒有被充分掌握的植被的縱向上升與螺旋上升的趨勢提出了非同尋常的深刻見解。他對骨化現象的研究整個地是基于對生命的沉思，這一研究使他在人身上發現了“頷間骨”，并提出這樣一個觀點：脊椎動物的顱骨結構是從六種脊椎骨發展出來的。這所有的種種，沒有用到一個因果律的概念。他感受到了命運的必然性，正如他自己在“未完成之歌”中所表達的：你只能這樣，你無法逃脫自我。太初的神諭，往昔的先知，皆已言之鑿鑿。時間與任何權柄，皆無法將生命的形態毀損。凝神注意著，看那生命如何展現自身。'“（第一卷 第四章 世界歷史的問題 十一）

在這個基礎上，斯賓格勒以比較形態學的名義予以應用于歷史而使歷史文化化：

“然而，‘人類’本來就既無目標，又無觀念，亦無計劃，與蝴蝶或蘭草等沒什么兩樣。‘人類’只是一動物學的名稱，是一空洞的字眼。但是，當我們祛除幻影，打破魔圈，立即便會看到驚人地豐富的現實形式——……在這里，文化、民族、語言、真理、神靈、景觀等等，……都屬于歌德所言的活生生的自然，而非牛頓（newton）意義上的死氣沉沉的自然。我把世界歷史看作是一幅漫無止境的形成與轉變的圖像，一幅有機形式的奇妙的盈虧的圖像。相反，專業的歷史學家則把它看作是絳蟲一類的東西，只知道不斷地把歷史時代一節節地往自己身上增加。” (第一章 導言 七)

“藝術的形式跟戰爭和國家政策的形式聯系起來了。同一文化的政治方面和數學方面，宗教概念與技術概念之間，數學、音樂和雕塑之間，經濟學與認知形式之間，都將顯示出深刻的關系。……尤其重要的是，這本書還將突出這樣一個事實：這些偉大的形態學關系群在世界歷史的整個圖像中各自都象征性地代表了一種特定的人類，它們在結構上是嚴格對稱的。正是這一透視法，才第一次向我們打開了歷史的真正風格。” (第一章 導言 十六)

斯賓格勒甚至把它的觀相方法應用到自然科學上：

“在西方，用系統的方式處理世界，在過去的一百年中已經達到并通過了它的頂點，而觀相的方式的偉大時代尚未到來。在百余年的時間里，在這塊土地上仍有可能存在的所有科學，都將成為與人有關的一切事物的一種廣泛的‘觀相學’的一部分。這正是‘世界歷史形態學’的意義所在。在每一科學中，在此科學的目標以及內容上，人們說的盡是有關自身的故事。科學的經驗即是精神的自我認識。正是從這一角度出發，我們剛剛談論數學的一章，亦是觀相學的一章。我們所關心的不是這位或那位數學家的意圖，也不是學者本身或他的結論對知識積累的貢獻，而是數學家作為一個人的存在，是他的作品作為他自身現象的一部分的表現，是他的知識和目標作為他的表現的一部分的特征。只有這些對于此處的我們最為重要。數學家即是一種文化的代言人，通過他，我們可以了解那一文化，而他作為人格和心靈，作為發現者、思考者和創造者，則屬于那一文化的觀相學。”(第三章 世界歷史的問題 a 觀相的與系統的 五)

透視科學家與科學的關系當然也就是人與自然的關系，但生命個體與文化的生命之間不是能直接比擬過渡的，自然界中的生命是以具體的個體形式存在，但文化卻不能被看作某一種個體，人們都知道生命個體具有生命，即以生命方式存在的個體就是生命體，因此不是生命個體就是生命，生命是生命個體的生命現象，文化是具有這樣一種現象特征的，因此我們常說文化象征或文化現象，但對于文化本身來說，最多只在純文化意義上才有直接載體，如美術、建筑藝術，詩歌等等，所以斯賓格勒不得不主要依靠純文化的表現和美學、藝術批評方法，但當斯賓格勒“觀相”歷史意義上的文化”景觀”時，就是將歷史看成為一種有生命的藝術品并對其運用審美的批評方法，但斯賓格勒遠沒有達到康德那樣的對審美判斷的哲學高度，斯賓格勒仍以生命個體性存在看待文化，所以他無法避免一種文化像生命個體一樣，一定走向沒落、死亡的必然命運。文化雖然被他看成是生命的有機體（形態），但這只是一種比喻的層次，即不是理論自身的邏輯，當然也不是對文化形態的本質的真正理解，生命、文化本身不能應用邏輯，但是理論必須具有自身邏輯的嚴格性，無論你如何描述、解釋，但比喻不能成為定義，比較描述不能代替理論自身的邏輯，斯賓格勒沒有將文化和文化形態真正的概念化，沒能進入文化的哲學視域，文化的存在性不能清晰被闡釋，所以也就無法得到文化形態的真諦，這正是斯賓格勒的局限性。

從音樂與、雕塑、建筑的純藝術領域，到生命、心靈意象與感的世界，盡管斯賓格勒描繪了一種歷史透視畫，畢竟囿于西方文化背景的限制，他無法完全擺脫他長成的文化，斯賓格勒始終只能在亞里士多德所奠定的自然哲學為基礎的客觀世界之外徘徊，他最終無法征服的山峰就是人、人性與文化的同一性，所以他也無法真正理解文化的存在，盡管斯賓格勒在“西方的沒落”中以問文化是什么開始，雖然觀相與景觀的文化形態具有透視的同一性，但這不是本質的同一，而只是一種純文化的審美，文化形態沒有得到一種區別于自然生命的真正說明，文化形態沒有真正的哲學的根基，觀相的方法和景觀理論也沒有成為一種具有學科學術意義的方法論、認識論的理論，文化觀也就不會成為真正的、純粹意義上的哲學，斯賓格勒自白：”必須承認，我在那些暴風雨的歲月中所寫出的東西，只是對清晰地展現在我面前的事物的一種極不完整的論述，在今后的日子里，我的任務就是聯系事實，尋找能使我以最有力的形式表達我的觀點的表現手段。”

(修訂版序言) 而他以后，學術界甚至沒有看到對文化形態研究的真正進展。

 

5. 文化與文明

 

斯賓格勒所理解的文化形態是對生命的比擬，這樣他也就把個體生命的過程簡單地理解為文化的周期，因此斯賓格勒“把文明理解為一種文化的有機邏輯的結果、完成和終局，”“在本書中，將第一次在一種周期的意義上用它們來表達一個嚴格的和必然的有機發展系列。文明是文化的必然命運，依據這一原則，我們可得出一個觀點，使歷史形態學中最深刻和最重大的問題能夠獲得解決。文明是一種發展了的人性所能達到的最外在的和最人為的狀態。它們是一種結論，是繼生成之物而來的已成之物，是生命完結后的死亡，是擴張之后的僵化，是繼母土和多立克樣式、哥特樣式的精神童年之后的理智時代和石制的、石化的世界城市。它們是一種終結，不可挽回，但因內在必然性而一再被達成。” (第一章 導言 十二) 這樣文化與文明的關系只是一種外加的邏輯，而這種邏輯并沒有在斯賓格勒的理論中形成，他沒有達到人性與文化同一性的理解，雖然他理解到文明是文化的外在和人為的狀態，但同時把文明理解為文化必然達到的最后階段，這令人非常遺憾，他由此推論：從文化到文明的過渡，在古典世界是在公元前4世紀完成的，在西方世界是在19世紀完成的。 “每一個活生生的文化都要經歷內在與外在的完成，最后達至終結--這便是歷史之‘沒落’的全部意義所在。在這些沒落中，古典文化的沒落，我們了解得最為清楚和充分；還有一個沒落，一個在過程和持久性上完全可以與古典的沒落等量齊觀的沒落，將占據未來一千年中的前幾個世紀，但其沒落的征兆早已經預示出來，且今日就在我們周圍可以感覺到--這就是西方的沒落。每一個文化都要經過如同個體的人那樣的生命階段，每一個文化皆有其孩提、青年、壯年與老年時期。” (上卷 第三章 世界歷史的問題 七) 這樣的論述在理論的自身和對象上都沒有邏輯性支持，具有獨斷性，他對文明的定義并沒有使我們學到更多的東西。這導致他得到人們無法接接受的結論：

“對于西方人來說，偉大的繪畫或偉大的音樂不再是什么問題。他們在建筑方面的潛力，在這幾百年來，已發揮殆盡。只有外擴的潛力，還有發掘的余地。不過，對于充滿了無限希望的、健康而且生氣勃勃的一代人來說，及時去發現這些希望中有些不會有什么結果，我不認為這有什么壞處。如果注定要破滅的恰恰是人們最為珍視的希望，那么，一個經得起一切考驗的人是不會因此手足無措的。對于某些人來說，要他們在其決定性的歲月屈從于一種信念，承認自己在建筑、戲劇、繪畫等領域已經沒有什么可征服的，這問題確實是悲劇性的。可是，如果他們做不到又有什么關系呢！……但是，現在，若干世紀的工作終于使他能夠在與一般文化框架的關系中去觀察自己的生命中的意向，去考驗自己的力量和目標。我只希望新的一代能為這本書所打動，把自己投身于技術而不是抒情詩，投身于海洋而不是畫筆，投身于政治而不是認識論。除此之外，他們沒有更好的事可做。” (第一章 序言 十四)

實際上，只有在文化與人性的同一性中，我們才可以理解：文明是文化形態的疑結，文明是文化生命的有機載體而不是死亡的軀殼，生命個體可以死去，文明的階段可以老化，但生命時時新生，文化在變易進步。人即是最終意義的文化，也是文化的文明實現，我們是通過文明表現和表現人性和表達文化的，歷史在雙重意義上與文化、文明同一，這樣的理解在中國文化的境域中是自然一致的，因此文明不是文化的終結階段，而是永遠的歷史的進步階梯。

 

6. 文化形態與歷史共時性

 

文化概念首先是在文化人類學的研究領域中表現自己的特殊意義的，歷史哲學的發展醞釀了文化概念的哲學純粹性，歷史哲學中所包含的歷史共時性的思想則是文化形態成為一種歷史哲學觀的表現。歷史共時性 (synchronism) 相對于歷時性 (diachronism) 正是歷史文化化的關鍵，在歷史共時性視域中，基于歷時性的自然觀被共時性的文化形態觀替代，自然哲學的對象性被人的自身的起源和生長的自身意識性所替代，因此歷史共時性與文化形態是相互闡釋的兩個概念，歷史共時性是文化形態的哲學解釋，文化形態是歷史的共時性視角。

歷史共時性與形態性的思想在斯賓格勒的研究中是通過歌德的中介引入的：

“生物學用器官的‘同源’（homology）概念來指謂形態學上的對等，以與關涉著功能對等的‘類比’（analogy）概念相區別。這一重要的、且在結果上最富成效的概念，是歌德首先提出來的（他經由這一概念發現了人的上腭的顎間骨），而由歐文（owen）運用到嚴格的科學形態中；我們也要把這一概念運用到我們的歷史方法中。……把‘同源’原則運用于歷史現象，可帶給‘同時代’（contemporary）這個詞一個全新的含義。我所謂的“同時代”，指的是兩個歷史事實在各自文化的真正相同的——相關的——位置發生，因此，它們具有真正等同的重要性。……我希望說明的是：在宗教、藝術、政治、社會生活、經濟、科學等方面所有偉大的創造和形式，在所有文化中無一例外地都是同時代地實現自身和走向衰亡的；一種文化的內在結構與其他所有文化的內在結構是嚴格地對應的；凡是在某一文化中所記錄的具有深刻的觀相重要性的現象，無一不可以在其他每一文化的記錄中找到其對等物。”(第一卷 第三章 世界歷史的問題八)

“同源”是歷史性，“類比”同態是生物學意義上的同構性，它們如何轉換成“同時代”的文化形態學概念以及更純粹的歷史共時性，斯賓格勒并沒有這樣的清晰邏輯， 他只是把生物學的功能類比中包含的歷史同源性內在關系直接引用為歷史的同時代性，斯賓格勒只是說要把自然哲學觀念的既成的事物（things-become）轉變為正在生成的事物（things-becoming），但這只是一種藝術式的比喻而沒有提供這種理論結構，因果性與有機性之間的關系只是被替代了而不是被論證了，因果聯系、規律性等等可以不在他的歷史之中，但他的理論本身必須有邏輯的基石，命運不可預測，但僅僅引征命運不能成為概念和理論。

斯賓格勒的思辯中的這種歌德式的藝術眼光是天才的，但不是邏輯的，他不理解同時代或歷史同時性中時間被抽象的哲學意義，甚至沒有“一切歷史都是當代史”(克羅齊)這樣的歷史哲學的精粹性，但文化形態具有“同時代”意義的“現在性”這種文化存在的內涵，至少，斯賓格勒是向往的：

“現代歷史學家總為自己能保持‘客觀性’而自豪，可恰恰是在他們的這一引以為榮的行為中，他們天真地和下意識地顯露了自己的先入之見。……一種真正的浮士德式的歷史研究還根本沒有出現。這樣一種研究意味著，我們有足夠的超然去承認，任何的‘現在’都只是因為有某個特殊的一代人為參照，才成其為現在的；世代的數目是無限的；因此，在看待現在本身的時候，必須像看待某個無限遙遠和陌生的東西一樣，必須把它看作這樣的一個時間段，在歷史的整個圖像中，其重要性既不比其他時段更大，也不比其他時段更小。”(第三章 世界歷史的問題（a）觀相的與系統的 一)

這正是歷史共時性的哲學意義，這樣歷史成為一種世界觀，這就是文化的存在視域，每一個歷史時期在它們各自的“現在”的意義上都要是同時的，因此斯賓格勒強調事物“正在成為”而不是“成為”的那樣一種時間性，比如他突現希臘藝術的“現在”性，他強調他所謂的描述性、創造性的觀相學不同于自然科學正是在于對“現在”性的不同理解、態度和方法。斯賓格勒正是基于這種對現在這一時間概念的歷史同時性闡釋而使他的“西方的沒落”具有一種歷史研究中從來沒有過的透視的重合性。

當然斯賓格勒沉湎于他對巨大對象的直覺處理之中，表現了他的跨越性和啟示性，但藝術的直覺在此無用武之地，而他的理論直覺并沒有上升到真正的哲學高度，比如“西方的沒落”上卷中斯賓格勒對不同民族歷史的鳥瞰就似精神分析式的，他的“麻葛式”“浮士德式”之類用法更加象弗洛依德或榮格的術語而不象文化人類學中文化模式那種意義的，對“存在”或“此在”（being there）與“意識”（consciousness）的理解就基本是心理學意義的（下卷第一章 起源與景觀（a）宇宙和小宇宙 ），大宇宙與小宇宙的圖像，節奏、緊張、極性、張力之類的劃分等等，并沒有更清楚地理清價值、知識、真理、經驗等等之間的關系，藝術式的領悟和比喻

 ，如光、視覺與心靈之間描述等等甚或是感人的，但對理論本身的清晰性無所補益，藝術世界需要朦朧和任意，但理論本身不能，藝術、詩歌、音樂或宗教等可以比哲學更切近存在，但只有在理論自身的的清晰性中，文化的存在與形化形態才能被描摹現身，正如他的一個比喻“這就猶如：當我們告訴一個兒童他手中的物件的名稱時，他的雙眼就會炯炯發亮起來。”

盡管如此，斯賓格勒對存在和存在的意識的區分的直覺仍是卓越難及的。比如斯賓格勒強調希臘藝術的“雕塑性”性質和對不同的古代建筑的空間藝術風格比較就是卓越的美學和藝術批評觀點，但對于他來說，空間性相對于時間性的哲學意義只是模糊地包含在“現在”這個直覺概念中，而這一點卻正是所有藝術（“造型精神和音樂精神”）的最深刻哲學本質，但藝術并不就是哲學，藝術只是在空間中表現的從而只是間接地表現空間的意義，斯賓格勒只是借助于藝術批評的觀點和方法把直覺思辯化了，因此他的文化形態研究才能在歷史領域中立足，或許他自己并未意識到這種關鍵，這種基于文化存在的時空意識所表現出來的卓越的美學和藝術批評觀點實際上成為了“西方的沒落”的學術方法的最大特色。

當然，藝術與邏輯之間的關系正是西方文化所不能提供的兩種文化之間的過渡，在文化人類學的視角上，文化是人類的社會存在模式，在哲學人類學的視角上，文化是人類的社會性存在，在思辯的歷史哲學中，文化形態與人類的歷史相同，諸如此類的觀點和方法造就了一大批專門化的但相互重疊的學科和纏繞不清的觀念、觀點和方法，這一切都根源于對歷史和文化復雜多層次關系的不同理解，比如，各文化形態都具有青春期，成熟期等這樣的歷史必然過程，這與斯賓格勒所反對的在歷史中進行古代—中古代—現代這樣的劃分不同在于，需要有從一種從自然哲學的歷史觀改變為一種文化存在世界觀，即文化的哲學觀在歷史中的運用，這就要求一種新的世界觀的轉變，這完全不是思辯的哲學方法所能勝任的，斯賓格勒也難于為歷史學家和哲學家授受，共時性概念基于歷史本質的文化性而不僅僅是某些文化的某種同構性，羅馬式的秦國的帝國主義、奧古斯都式的秦始皇只是某種比較相似性，不能引證為歷史本質的文化性，歷史與文化的關系是境域與視域的交織時空，因此你即能以文化性來解釋歷史性，也可以用歷史性來解釋文化性，但這兩者的分別是重要的也是非常困難的。比如，在歷史學中，你只能以歷史性來解釋因果性而不以因果性來解釋歷史性，而在文化形態研究中，文化如生命一樣具有的必然的歷史過程，只有在哲學的領域中，歷史與文化才可以有同一性，歷史可以理解為最大的文化周期，而文化也可以被理解為最長的或唯一的歷史過程，這甚至是一種現代宇宙論意義上的課題了，比如人們可以問：宇宙的起源和歷史過程是否是循環的抑或是唯一的？

斯賓格勒的思想當然是受文化唯一性的歷史觀支持的，因此他堅稱： “‘歷史的人’，依照我對這個詞的理解并按全部大史學家對它的看法，乃是一種正全力向著自我完成前進的文化的人。在此之前，在此之后，在此之外，人是沒有歷史的。”（第二章起源與景觀，（乙）高級文化的類型，六）但斯賓格勒沒有文化的人和人的文化這樣的概念區分和它們的同一性的理解，因此，雖然他把文化形態的研究推到學術研究的前臺，但不可能有文化形態的精確的定義理論，歷史共時性概念也只能是一個煉金術式的咒語，斯賓格勒的歷史同時性與榮格的心理共時性概念一樣，無法最終脫去神秘性的面紗。

 

 

7. 中國文化的文化性

 

文化形態學方法不同于傳統科學中的實證綜合和抽象分析，它是通過對各種表象、現象進行比較、整合成可描述的觀念形態，而且它本身就是一種文化的存在，文化人類學中的文化模式研究如露絲·本尼迪克 (ruth benedict 1887-1978)等就是成功的典范，但歷史研究的因難遠超過文化人類學的學科范圍，需要全新哲學的支持，盡管斯賓格勒以及湯因比(arnold joseph toynbee 1889-1975)等等歷史和文化理論學家有了對種種文化的卓越研究，但文化和文化形態理論的豐富和深遂性遠遠超過普通的學術范圍，文化的千差萬異的變化與文化的歷史性傳承之間的秘密就與世界和生命的秘密一樣是永遠的哲學。

要真正理解文化與文化形態，而又要避免神學的超驗訴求、克服主觀獨斷的思辯臆想、突破實證方法的隔膜，只有在中國文化的境域和中國思想視域中才有可能。在中國文化中，人對于歷史是自身感悟和教化式的理性覺醒，歷史的本質內在于人的心靈，流動在情感的血液之中，生活習俗、日用語言、生活態度、人事關系都是歷史的影子，歷史是“歷史的現在”而不是“現在的歷史”，人與歷史不是阿波羅式的忘懷或浮士德式的追求，而是從無意識中不斷地文化自覺，心靈與情感是中國文化的文化性的載體，中國人對歷史的領悟的是一種歷史使命感，歷史的使命感就是歷史在人生境域中的歷史共時性，這是歷史共時性的個人最高境界，這是人性的自覺而非僅僅是歷史的反思，是歷史的思想與人性自覺的統一，歷史的本質與人性同一就是中國文化的靈魂。

篇（2）

2、青海企業生態文化品牌建設現狀分析近年來，以尊重自然、與自然和諧相處為核心的生態文化，作為一種新型文化和社會主義先進文化的重要組成部分，正日益成為引領青海整個社會的生態文明建設，實現經濟社會可持續發展的思想潮流。以新能源技術、信息技術、循環經濟、低碳經濟等為主的生態產業已成為青海省經濟發展的戰略性新興產業。與此同時，我們應該看到，由于青海企業長期所處的外部環境缺乏濃郁的文化氛圍以及自身存在的缺陷，沒有樹立起全新的文化理念，生態意識、生態責任淡薄，導致企業品牌建設相對滯后，企業生態文化品牌建設較為緩慢。據資料統計，截止到2012年底，青海省共有27件中國馳名商標，同期全國共有4321件中國馳名商標，青海省在34個省市自治區直轄市中居第28位。統計數據表明，青海省商標品牌與當地經濟發展的速度和效益極不相稱，而且與周邊省區相比，無論是在品牌產品數量、品牌經濟總量，還是品牌檔次、產品質量上，都存在很大差距。環境保護與經濟社會發展之間的矛盾將更加尖銳，環境需求和壓力將集中凸顯。隨著工業化水平和規模的提升、社會消費水平的提高，青海省的消費結構由“生存型”逐步向“發展型”升級，導致了能源、資源短缺矛盾進一步加劇，主要污染物排放總量與總量控制目標的矛盾更加突出，再加上青海省工業化初級階段積淀的歷史遺留環境問題尚未得到全面有效解決、經濟結構的不盡合理、經濟增長方式的粗放的現實，對資源的需求和環境容量提出新挑戰，省內企業生態文化建設任重而道遠。

二、青海省企業生態文化建設中存在的問題

1、外部環境問題

（1）宏觀政策調控失靈不利于企業生態文化品牌的建設。部門分割、多頭管理體制阻礙了資源的統一規劃、統一調配，缺乏統籌兼顧，造成了企業資源浪費和環境污染。政府經濟部門和環保部門缺乏必要的協調和聯系，各自為政，尤其是在發展經濟和保護環境發生沖突時，往往以放棄環境保護為代價，使環境保護流于形式。同時，在環境管理過程中，也常出現尋租行為，污染較重的企業通過向政府部門和環保部門尋租的方式，把污染造成的成本轉嫁給受污染者，在生態環境的治理與管理方面，政府部門還存在很多問題，從而導致企業生態環境問題無法得到有效的管理。

（2）生態法律立法的缺失不利于企業生態文化品牌的建設。青海省有關環境保護和生態補償的法律法規散見于多部法律法規、規章中，層級低，過于簡單，可操作性差。而一些最主要的“環保”法律沒有關于生態補償方面的規定。生態補償法規執行過程中的部門分割，空間分散，行政色彩濃厚以及補償方式單一等造成生態補償的目的很難實現。目前主要是通過非市場化的政府行為，即采取稅收、罰款等手段，采用“誰污染誰治理”、“外部經濟內在化”來落實企業的環保責任。對企業合理開發利用資源缺乏規范的引導和有效的監管。

（3）生態文明意識薄弱不利于企業生態文化品牌的建設。青海省本土企業對生態文化知識的普及不夠，生態文明意識還比較薄弱。具體表現為在處理人與自然、環境保護與產業開發、生態建設與政績考核的相互關系上，還存在片面強調眼前利益而忽視長遠利益，只顧當代人而不顧后代人的現象。由于生態文化建設提出來的時間比較短，各地對生態文化建設的理解還比較模糊，導致生態文化品牌的建設滯后。

（4）基礎設施建設投入不足不利于企業生態文化品牌的建設。近年來青海省基礎設施建設有了長足進步，但總體上還缺乏資金，投入的長效機制尚未建立，對于企業生態文化建設的投入更是捉襟見肘。生態文化基礎設施不夠完善導致生態文化產業開發滯后，生態文化方面的圖書資料、音像制品等基礎資料相當匱乏造成有些地方只有資源而缺乏文化支撐，生態文化產品單一、產業發展緩慢。

（5）服務體系不健全不利于企業生態文化品牌的建設。由于資金短缺加之受體制機制制約，青島生態文化產業結構單一、規模小、檔次低，處于低水平發展階段，而且生態文化產業從業人員的綜合素質較低，制約了生態文化產業的發展，造成企業生態文化產品品牌效應小。

（6）技術支撐后勁不足不利于企業生態文化品牌的建設。理論研究相對滯后，對青海生態文化建設的研究才剛開始，還沒有形成一套完整的理論體系，與現實對生態文化體系建設及其科學研究和人才培養的新要求不相適應。

2、企業自身問題

（1）企業在生態文化建設認識上不到位。西部大開發以來，青海省經濟飛速發展，工業化過程消耗了大量不可再生資源，工業廢棄物對自然環境的污染日益嚴重。問題的根源在企業，目前多數企業還未認識到生態文化的形成對增強企業核心競爭力的重要作用，缺少建設企業生態文化的動力。企業生態文化建設只是停留在表面形式，往往偏重于口號、文件、標志等有形載體的建設，而忽視了企業生態文化建設的核心———精神文化的建設。企業領導的傳統經濟發展理念影響著企業生態文化道德的選擇，一切從本企業的局部利益出發，只求自己發展，無視社會效益、環境保護，把經濟效益與環境效益對立起來，使企業在生產決策和生產過程中基本不考慮環境問題。企業普遍缺乏對社會、對人類自覺負責的生態理念和生態精神。

（2）企業在生態文化建設管理上不到位。企業生態化管理制度和管理手段是企業生態文化建設的紐帶，發揮著將企業生態觀念轉化為具體的生態行為和產品的作用。傳統的管理忽視了企業目標與企業所承擔的社會責任、環境責任之間的關系，“追求利潤最大化”使得企業目標單一，缺乏自我約束，盲目追求“經濟效益”。這種管理理念不利于人和自然的協調發展。隨著《大氣污染防治法》、《水污染防治法》等環境治理法律的實施，一些企業已開始逐步重視生態環境的保護，但也只是停留在對“三廢”回收等末端治理方面加大投入，還沒有建立起協調發展的現代企業生態經濟管理模式，還沒有將生產經營管理與生態文化管理緊密聯系起來。

三、青海省企業生態文化品牌建設的途徑

1、制定正確的生態政策，加快生態立法建設生態立法應順應生態文明的要求，轉變傳統立法觀念，樹立現代生態觀，以加強生態文化建設為目標實現人與自然相和諧。進一步完善環境法律法規體系，加大執法力度，建立環境影響評價制度。制定相關政策，引導企業在文化建設中突出生態文化內涵，在形象策劃、產品開發、商標設計等方面充分體現生態理念，精心培育企業生態文化品牌。

2、建立生態環境補償機制首先要建立健全補償方式。目前的生態補償方式是以政府補償為主，采取財政轉移支付的形式。這種方式在執行中存在標準難以確定、管理和運作成本高、政府財政壓力大等弊端。應建立科學的市場補償機制，依托市場機制，將生態服務功能或環境保護效益捆綁在一起推向市場，通過市場交易方式來降低生態保護的成本，實現生態保護的價值。

篇（3）

由于人是以類的方式存在于宇宙之中的社會動物，一個文化系統的文化生態必然涉及到人與終極實在、人與自然宇宙、個人與他人以及人之身心之間的關系。正是這些方面構成了特定文化系統的基本存在形態，亦即文化生態模式的基本“世界圖式”。中國哲學“文化生態模式”基本的世界圖式可名之為“生機主義的萬物一體”圖式。

在這一圖式中，天地萬物通過被生命化而統合為緊密相連的一體。中國哲學看待天地宇宙以及萬物的基本范式就是“生命典范”的，即自覺地把天地宇宙以及萬物均看作是類人的存在、有生命的存在。這在作為中國哲學之思想源頭的《周易》哲學中即已奠定了基本精神方向。正是借助于生命典范，《周易》建構起了一個涵容天地人“三材”、足以“曲成萬物”、“范圍天地”而又以“道”一以貫之的機體網絡系統。沿著《周易》哲學所開辟的基本精神方向，以儒家和道家為主體的中國哲學進一步豐富和發展了這一以生命典范貫通天地萬物的世界圖式，從而形成了“生機主義的萬物一體論”。在這一世界圖式中，人、人類社會與自然界既各自構成相對獨立的系統，又共同構成了一個緊密相連的整體。它們之中莫不包含了某種內在的生命力量亦即“道”或“天道”。“道”或“天道”構成了萬物的存在根源，同時也是貫通萬物的內在本性。以生命體存在的萬物統領于“道”或“天道”，共同構成了充滿生機的大化流行。

在這一圖式中，作為萬物之靈的人既內在于自然，又有著自己的特殊使命。它強調，在歸根結底的意義上人是內在于而非外在于天地萬物的。《周易》哲學從兩方面突顯了天地萬物對人的內在性。其一，天地萬物構成了人之所以為人的存在前提。《序卦》明確指出：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女。有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子。有父子然后有君臣，有君臣然后有上下。有上下然后禮義有所錯。”這顯然是把天地萬物的存在看作是人、人類社會存在的前提。其二，天地宇宙亦是人的價值之源，人之所以為人所應具的德性是“法天效地”的結果。這從《系辭》“生生之謂易”與“天地之大德曰生”的論斷中即可清楚地見出：“生”不僅是天地之基本的存在形態，而且更是天地之最高德性，正是天地宇宙所昭示的“大德”為人類提供了價值的源頭。由此，《周易》開啟了后儒以“生”釋“仁”，將人之本質屬性與天地之德相聯系，以為之確立形上根據的基本精神方向。與此同時，人作為大宇長宙中唯一具有靈明者，又不是完全類同于其他萬物的存在，而是具有一種特殊使命，即只有通過人的存在而不僅更為充分地實現天地之道，而且使之發揚光大。《中庸》所謂“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”，所言明的就是這個道理。當然，人雖有著與其他萬物不同的特殊使命，但歸根結底依然是為了實現天地萬物自身本有的內在價值。

立足于“生機主義的萬物一體”的世界圖式，中國哲學“文化生態模式”表現出了和諧性、平衡性與穩態性等頗為獨異的理論特質。

追求和諧是中國哲學中包括《周易》哲學、儒家哲學與道家哲學共同具有的價值取向。即以儒家而言，對普遍和諧的追求自孔子起就已奠定了基本精神方向。原始儒家的這一理論意向經后儒的不斷發明推廣而成為儒家基本的價值取向之一。《中庸》指出：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”這就明確地表示，建立在“中”這一天下之大本基礎上的“和”是天下之達道，人能夠達致天下之達道，則可以使天地萬物達到各安其所、物各付物的理想境界。在儒家哲學中“和諧”與“生生”又是緊密相連的。擴而大之，亦可以說，“生生”與“和諧”的一體，共同構成了中國文化的價值理想。

篇（4）

在媒體高速發展的今天，人們已經不再滿足于了解過去發生了什么，而是渴望知道世界正在發生什么。電視觀眾對新聞時效性的要求，已由“今天的消息今天報道”轉向“現在的消息現在播報”（所謂“NNN”，NOW NEW NOW）。在國外電視臺探索出電視新聞直播常態化之路后，節目也在受眾的觀看好惡取向下逐漸發展出了門類不同、形態各異的電視新聞直播節目。

一、我國電視新聞“直播常態化”的發展階段

追求新聞事件的現場同步報道，已經成為現代電視新聞的基本特征。而電視現場直播是電視傳播形式中既平常又特殊的一種。所謂平常是因為直播這種形式是電視的常態，這是由電視傳播的“同步性”本質決定的；說特殊，是因為在中國50多年的電視發展史中，直到上世紀90年代末，以中央電視臺為代表的經常性的大規模直播才勃然興起，繼而引發了全國電視界的直播熱，從而才引導了電視新聞直播的普及。

我國電視新聞“直播常態化”主要經歷了三個發展階段：

第一個階段——整點、直播和要聞滾動播出階段。

中央電視臺在1993年進行一次改革，中央一套大量增加新聞節目的播出，實現了整點、直播和要聞滾動播出；到1996年，《新聞聯播》首次以直播形式出現。九十年代，央視的《東方時空》、《焦點訪談》等新聞雜志欄目興起，打開了中國電視新聞深度報道的空間，電視事業步入了它的第一個黃金期。

第二階段——“小型化”直播機制。

在2000年后，以各地方臺新聞欄目的相繼崛起為標志，中國電視進入了民生電視新聞時代。其中以江蘇省廣播電視總臺城市頻道的《南京零距離》和湖南衛視的《晚間》欄目最為突出。這兩檔民生新聞節目以機動靈活的“小型化”直播機制，快速反應，放低門檻，使百姓生活等題材成為新聞主角。

第三階段——“正在進行時，即直播階段”。

開始于2008年，目的在于對重大事件，尤其是突發性事件的報道。全面跟蹤報道突出了媒體的社會責任和自我形象，追逐主流媒體的目標，在汶川大地震的報道中，中國電視新聞進入了一個嶄新的發展階段——“正在進行時，即直播階段”。

二、我國電視新聞“直播常態化”迅猛發展的原因

在明確了我國電視新聞直播常態化這三個發展階段的基礎上，我們能清晰地看到，我國電視新聞實現直播常態化、進而步入新聞直播“正在進行時”所存在的內部邏輯：

首先，電視新聞事業在前兩個黃金時期所創生的新聞直播概念不斷成熟。第一階段突出了新聞新鮮感的同時，注重挖掘新聞的深度，如《焦點訪談》針對1到2個社會熱議的新聞點深入評述。電視新聞普遍注重新聞事件的深度報道，報道由淺入深，內容全面。第二階段注重了新聞的貼近性，報道內容更加貼近生活、貼近群眾、貼近社會，為民說話為民辦事。到了第三階段，新聞的時效性擺上了第一位。借助深度報道對新聞內容的探索和報道手法多視角、多層面、全方位的實踐，新聞報道在內容真實準確的同時，對新聞事件的反應速度也大大提升。

其次，媒體成長也需要機會，如果說成功是在有準備和善于把握機會之后的必然結果，那么失敗也可能會成為蛻變成長的先導。例如十年前的“9·11事件”，當它被世界所有媒體第一時間進行直播報道時，央視卻因為種種原因沒有中斷正在播出的新聞節目而對這一特大新聞進行直播。在主持人白巖松的《幸福了嗎》中提到：央視沒有直播“9·11”，第二天上午，一位中年女士很憤怒地推開白巖松辦公室的門，“手指顫抖著指向我的臉，開門見山地質問我：不是說只要有大事就能看到你嗎？昨天為什么沒有看到你？”白巖松和辦公室的其他同事沉默著站立，無從還嘴。白巖松認為，那個大姐指責的不是自己，而是自己供職的這個央視。這樣“失敗”的經歷讓央視的決策者意識到電視新聞直播已經成為全球媒體的發展趨勢。正是如此，才催生了央視新聞頻道的誕生。

最后，2008年5月1日實施的《中華人民共和國政府信息公開條例》中提到，政府信息公開的同時，媒體以新聞報道的形式加以宣傳配合。因此，媒體能夠解放思想，在輕松的氣氛和環境中，放下包袱，創新報道形式，提高報道水平。中國電視新聞思想的解放和思想觀念的創新，直接帶來了一個新的新聞時代——電視新聞直播時代。

三、我國電視新聞“直播常態化”的運作策略

如何能夠更好地掌握新聞的第一手資料，為受眾提供更快更便捷的信息要聞，成為了新時代對傳媒工作者的新考驗。

1、建立電視新聞直播的新機制。

對于新聞報道而言，新聞發生時間、新聞采編時間和新聞播出時間，是一個新聞事件報道最根本的三點。這三點的掌控直接決定了頻道或者電視臺的成敗。這三點之間的時間距離越長，機制就越不順暢，新聞的時效性就越差；反之，機制越順暢，新聞則越鮮活。

當我們要對突發性新聞事件進行直播報道時，我們就會發現單-依靠某一個頻道或電視臺的力量是很難做到的。要第一時間抵達新聞現場，實現跨區域的直播報道，建立各級電視媒體的合作機制無疑是最佳選擇。就電視媒體而言，可以考慮以下三點：

（1）建立專門的直播小組。這個小組既要對獨立的直播節目進行策劃和組織實施，也要能夠解決日常欄目中的技術支援，如設備提供、線路協調等問題。

（2）重要地區設立記者站。對于國家級媒體來說，在地方設立記者站已經很普遍。但對于地方媒體而言，設立記者站則是指一些關鍵的部門。例如，可以與交警部門配合，在城市的交通指揮中心設立分演播室。通過對市內主要路面的監控，可以及時發現新聞線索，第一時間進行現場直播。在早晚高峰時，也可以對路況進行直播，為市民出行提供參考。

（3）強化媒體合作。對于大型事件的現場節目，如果能實現跨地域、跨媒體的合作，則會對新聞直播起到事半功倍的效果。

2、加快新聞策劃理念的轉變

對可預知性的新聞事件的現場直播，如何進行節目的整體構思，構建一個合理的報道布局，成為直播能否成功的關鍵。做好一次現場直播要有一套高素質的專業人員相互協作，其中包括采、編、播、攝。電視直播是一項團隊活動，需要各個工作環節的相互協調。因此，直播前周密的計劃書是必須制定的，它可以明確活動的順序、鏡頭的處理、資料的運用、現場采訪的內容、演播室的情況以及一些相關的技術要求。

3、建立與直播常態化機制相配套的人才資源及技術支撐

（1）組建與新聞直播常態化相配套的快速反應采訪團隊，通過“記者加編輯加技術”的三人組合模式來完成直播采訪及信號傳輸的需要。央視在2009年2月22日凌晨山西屯蘭煤礦發生礦難時，當天上午8點，記者就到達礦難現場發回了電話連線報道，當天中午的《新聞30分》節目中實現了救援現場視頻直播。自此，中央電視臺正式啟動了全國新聞應急機制，由新聞中心、播送中心、以及中視華科公司共同完成新聞應急所需要的人力及技術配置。新聞中心在北京、上海、廣州、成都、武漢、鄭州、沈陽、西安設立了8個快速反應報道記者站，現已分別安排記者駐點分布，力求縮短記者到達新聞現場的時間。

（2）在技術方面，采用先進傳播技術。在我國，現場直播最大的制約因素在于傳輸技術。大多數電視臺，在對重大新聞事件進行直播報道時，通常采用DSNG大型直播設備，但是，這對于突發新聞的報道未免過于笨重，這時可采用境外電視傳媒的小型化直播設備。如采用“數字讀卡式”拍攝，小微型轉播車，膝上切換臺等等方式，能有效解決直播常態化對于報道小組機動靈活的要求。

4、建立與直播常態化機制相適應的播出平臺與機制保障

（1）突發性新聞事件是不可被預知的，要推行直播常態化，就要以突發性新聞為先，在有突發性新聞的時候能夠馬上中斷其他新聞的播出，為其空出播出渠道。現在的央視新聞頻道已經實現了“全天候”、“全開放”的播出平臺——“窗口永遠不關、主播時刻準備、主編動態編輯、新聞即時播報”。從臺前到幕后所有工作人員隨時待命，時刻備戰突發新聞。這樣的播出平臺可將突發性新聞報道第一時間傳播給受眾。

（2）在具有了動態播出能力的平臺之后也要具有與之相適應的管理機制。如根據時間的變化與受眾的需求變化安排播出內容，無傳統截稿時間，無固定收看時間點。在這個有活力的機制上，將新聞報道的統籌協調、信息獲取、新聞策劃、節目制作、播出協調這幾個工序有機結合起來，看似播出的節目是動態無序的，實則播出的機制是穩定的、有掌控能力的。

5、人才整合、平臺整合是我國直播常態化發展必經之路

電視新聞直播需要多種媒體平臺，多種信息技術的有機結合。電視臺需要具有足夠能力的設備技術人員保障電視新聞直播信息暢通、運轉正常。電視新聞直播的技術又包括衛星信息傳播技術、多媒體影像技術、監控平臺即時傳播技術等。這些都要通過技術人員、一線報道人員、后臺操作人員、主持人等鏈接在一起，形成一個完整的動態即時播報平臺。

展望我國電視新聞直播常態化今后發展之路，建立一個全國統籌的大型直播平臺是當務之急。例如，《東方時空》改版后增添的每周一次的《直播中國》，無論在機位設置上還是在背景報道和主持人主持風格上都變得生活化、日常化，這樣的直播方式是一種創舉。現在。直播不僅在時間播出量上不斷增加，直播報道已全面介入了我們的政治、經濟文化生活，成為時代最迅速、最直接的記錄方式。電視視聽兼備的媒體優勢在直播中發揮得淋漓盡致。

所以，建立人才統籌、制度整合、技術合作的電視新聞直播平臺是當務之急。我國地域廣大，人口眾多，中央電視臺雖然在各個地區都有分站，但也不能做到對所有的新聞事件全盤掌握。要想真正實現直播常態化，就應建立起統籌平臺，使直播素材共享，各臺在同一“起跑線”的基礎上獨立策劃播出形式。

篇（5）

一、對當前園林苗圃生產現狀的認識

1、城市園林建設加快，拉動園林苗圃迅速膨脹

眾所周知，園林苗圃生產具有超前性和前瞻性的特點，園林苗圃是城市綠化發展的物質基礎，種苗生產是園林綠化的首要工作。但是目前我國園林規劃的滯后性，制約了園林苗圃的常規發展。近些年來，我國城市生態、環境建設的超常規發展，刺激、拉動了園林苗圃產業的迅速膨脹。近兩年苗木生產總面積翻了一番還多，產量增加了近2/3。

之所以苗木產業發展快，首先得益于國家各級政府重視園林生態和城市環境建設。國家投入園林城市建設的資金多，園林規劃企業發展快，苗木需求量則大；種苗價格看好，苗木生產、經營者收益則高，于是調動了老百姓育苗的巨大積極性；第二，新品種、優良品種、速生苗木的誘導作用大。苗木新品種層出不窮，優良品種推廣日趨加快，先進栽培管理技術不斷提高，促進了苗木產量的升華、生產效率的提高，也使園林苗木更具有觀賞性、公益性，苗木生產更具有時效性、誘惑性；第三，農業生產不景氣，糧、棉、油價格走勢過低，也變相促使了苗木業的大發展。

2、非公有制苗圃發展之快，霎時成為苗木產業的主力。

幾十年來，國有苗圃一直獨領，在苗木行業唱主角。但短暫的兩年多的時間，非公有制苗圃發展迅速，除了農戶轉向苗木生產經營的增多之外，其它行業、非農業人士加入種苗行列，從事苗木生產的已不計其數。浙江的蕭山已成為浙江花木生產的重地，產品包含花灌木、彩葉植物、綠籬植物等10大類近1000個品種，其中花木生產以柏木類和黃楊類為主；上海郊區是我國第二大鮮切花生產基地，主要產品是香石竹。中西部地區云南是我國最大的鮮切花生產基地，1995年鮮切花的總量達2147噸，占同年全國總量的40％，銷售額達1.2億元，主要生產香石竹、非洲菊、月季、蘭花等，其余省份的綜合生產能力并不突出。

3、經營樹種、品種越來越多。

經過近年來多渠道引進樹種，科研部門育種、推廣，還有鄉土、稀有樹種廣泛應用，使種苗生產者經營的樹種、品種越來越多。浙江蕭山新街盈中園林苗圃是蕭山園林綠化的專業育苗基地，位于著名的花木之鄉--新街鎮。現有苗木生產基地三個，總面積600余畝，喬木、灌木品種300余個。種苗年繁殖產量在3000萬株左右。2003年苗圃1500萬株苗木成功出口德國，成為蕭山首個苗木出口到歐洲的苗圃。中國花卉報、中國花卉園藝等多家知名媒體曾作專題報道。出口的部分品種包括：日本紅楓、金葉瓜子、紅葉女貞、紅花繼木、小葉黃楊、金邊黃楊、銀邊黃楊、龜甲冬青、豐花月季、杜鵑、大葉黃楊、金葉女貞、小葉女貞、紅葉小檗、茶梅等22個灌木品種及少量喬木小苗。栽培樹種、品種的增多，給廣大育苗、經營者帶來更多選擇和調劑苗木的機會，跨地區、省際之間的種苗采購、調劑日趨增多。

4、區域化生產、集約性經營，呈現良好的發展態勢

不少地區區域化生產、集約性經營，逐步走向正規，趨于科學、合理。在區域化生產方面，經濟發達的東部大中城市周圍地區，花卉產業已初具規模，并出現一些花卉品種相對集中的產區，如廣東的順德已成為全國最大的觀葉植物生產及供應中心；浙江的蕭山已成為浙江花木生產的重地。產業布局的另一個特點是有些省份已形成多樣化、區域化趨勢的花卉產地，如山東省的曹州主產牡丹、萊州主產月季、平陰主產玫瑰、德州主產、泰安生產盆景；而江西、遼寧的杜鵑、天津的仙客來、四川的蘭花、福建漳州的水仙、海南的觀葉植物、貴州的高山杜鵑、江西大余的金邊瑞香、山東荷澤及河南的牡丹在全國享有盛名；盆景的產地主要集中在江蘇、河北、安徽、河南、新疆、寧夏、廣東、上海等地。

5、種苗信息傳播加快，人們的經營理念日趨成熟

隨著全國林木種苗交易會、信息交流會的逐年增多，人們的信息、市場觀念增強，經營理念日趨成熟。近年來，國家有關部門舉辦各種名目的種苗交易、信息博覽會頻繁增多，各省、市也多次舉辦類似的會，也越來越火。據不完全統計，今年的的9、10兩個月份，全國就舉辦了數10場、次。這些會議的舉辦，大大促進了種苗生產、經營者的信息交流和技術合作。加上報刊、電視、廣播等多媒體的宣傳、報道，使人們獲得的信息量增多，在新品種的引進、種苗購置、苗木交易等方面都逐漸理智、成熟。

二、對當前存在問題的探討

1、發展規模不宜繼續擴張，應著眼于種植結構的調整。

根據政府主管部門統計的數字及有關方面的信息報道，現在全國苗木生產面積已具有較大規模，苗木存圃量大的驚人。特別是一、二年生的小規格苗木占總面積的近1/2，這些小苗木不僅在短時間內不能出圃，還要移植、擴繁到3倍以上的土地面積上。大規格苗木雖然稍有空缺，但經過地區之間的調劑或降低一下使用規格，基本供需平衡。由于新品種的增加，苗木培育技術的提高，苗木生長迅速、產量增加很快，大約用三、五年的時間，常用的大規格苗木將基本供應充足，因此不應再繼續擴大種植面積。回想起二十世紀末的山楂蘋果、那種砍樹、燒苗的現象歷歷在目，讓人痛心，歷史的悲劇不應重演。現階段要著眼于對當前苗木種植結構的調整。壓縮常規小苗木的生產，增加大規格苗木的擴繁，特別注重合格苗木的生產，減小密度、科學培植，盡快培育適合城鄉、效區綠化的各種苗木。由于近期我國政府高度重視糧食的生產，綠色通道工程將受一定局限。未必大小道路兩側都形成寬大的綠化帶，每側栽植并且管好一至兩行高質量的行道樹并非不好。因此，加快培育高質量、大規格的苗木更為迫切。

2、生產品種大同小異，苗圃場缺乏特色。

受傳統種植觀念的影響，“人家種啥，我種啥”、“什么賺錢我種什么”，這種現象非常普遍。首先，新品種熱一陣風。兩年前，楊樹新品種熱，家家戶戶育楊樹苗。楊樹苗過剩之后，又出現了金絲垂柳熱、黃金槐熱、美國紅櫨熱等象閃電一樣，新的品種一眨眼過去。其次，常規苗木隨風倒。近兩年法桐、白蠟大規格苗木由于需求量較大，于是人們都不約而同的發展法桐、絨毛白蠟。眼下已到法桐、白蠟定植培養大苗的時候，結果很多小苗積壓存圃、賣不動。再次，各苗圃生產品種雷同，缺乏特色。苗圃面積雖然大小不一，但經營品種別無他樣，雪松、檜柏、楊、柳、法桐、國槐、冬青、紅葉小檗等，你有我也有，比比皆是。

3、管理粗放，苗木質量有待提高。

篇（6）

二、我國貿易貿易生態化及可持續發展中與國際貿易間存在的矛盾

國家經濟發展及全球經濟發展都是建立在對自然資源利用基礎上,來實現在各個國家區域之間資源與金融貿易的交流,在這種交流中來滿足各國人民的不同需求,使資源可以在全球各個國家中得到最合理的配置,實現對各個國家經濟發展的促進。生態環境與自然資源對經濟發展的重要性不言而喻,因此我國在國際貿易中應建立起生態化意識,采取相關生態保護措施。但是現今經濟發展的大環境下,我國經濟增長與國際貿易生態發展存在著比較突出的矛盾。通常情況下經濟發展是建立在對自然資源和生態環境破壞的基礎上進行的,目前我國國際貿易與生態化發展及可持續化過程中存在著許許多多的問題。現今的國際貿易中,并沒有考慮到地域差異,使得很多國際的經濟和資源出現了嚴重的不平衡,其中比較突出的就是國家之間的資源問題。尤其是我國,我國是資源出口大國,但我國實際自消耗資源量卻不及發達國家的一半,許多國家為了緩解本國資源壓力,即出于保護本土資源的目的,采取以國際貿易的方式進口資源,很多發達國家雖然資源消耗量遠遠高出發展中國家,但多數資源來自進口,本土資源并沒有過度的開發,而是儲藏了起來。我國正是資源的主要出口國,這導致我國在國際貿易中存在著過度開采本土資源而出口國外的現象,資源的過分開發,對我國生態環境產生了嚴重的破壞,這種做法并不利于我國國際貿易的可持續發展建設。經濟活動的基礎是自然資源,想要實現國際貿易生態化發展的基本條件是經濟與自然資源共同發展,重視生態環境保護,減少排放,減少污染,才是我國國際貿易可持續發展的關鍵。目前我國資源的出口已經遠遠大于我國的自然資源供應,我國必須形成國際貿易生態化意識,國際貿易生態化不僅能實現自然資源和經濟的可持續發展,更保護了人類賴以生存的自然環境。

三、我國國際貿易生態化及可持續化發展優化策略

(一)國際貿易生態化與經濟協調發展策略通過以上分析討論不難看出,經濟與生態環境的和諧發展,才是保障我國經濟可持續發展的關鍵。因此我國應在國際貿易中應將生態保護作為主流,把可持續化發展作為前進的方向。在未來的國際貿易中,只有尊重生態環境的產品才能站穩腳跟,將生態環保融入國際貿易當中,生態化國際貿易,已經成為時展的趨勢,我國國際貿易發展過程中必須遵守經濟與生態化共同發展的根本要求。

(二)對國際貿易中的各個環境嚴格監管想要有效實現我國國際貿易生態化可持續發展,法律規范適當的監督控制必不可少。我國必須制定相關法律法規,協調完善國際貿易生態化與經濟發展的關系,通過法律監督控制國際貿易生態化發展。制定相關規則,對國際貿易中各個環節進行管理,明確責任分配,加大對有害產品的流通控制,對有害物質進行嚴肅打擊處理。維護我國生態環境,促進我國經濟可持續化發展建設目的。另一方面,發揮政府部門的職能,加大對企業控制和監督力度,避免企業生產中對生態環境的破壞。

(三)適當控制資源開采目前我國在世界上屬于資源短缺國,很多資源屬于不可再生資源,資源是有限的,如果過度開采,那么未來,子孫后代難以生存,想要保障我國經濟的可持續化發展,控制資源開采勢在必行,過度的資源開采會對生態系統產生嚴重破壞,我國在國際貿易中必須意識到這一點,適當控制資源開采,降低資源出口量。

篇（7）

新加坡公共住宅的發展建立在對一些既有的建筑學理論的發展之上，同時充分體現了第三生態理論中對技術理解性使用的要求：新加坡高層住宅對其所采用的建筑學理論和模型都進行了反思和具有實際意義的改良，最終發展出了適合本國實際情況的一種居住模型。不但將其根植于熱帶氣候環境之中，保證了居住的舒適性和環境的可持續性，而且在其居住環境中創造了全新的社會文化。新加坡高層住宅對于新加坡文化構建的貢獻主要體現在兩個方面，一是對于社區文化的培育，二是對于民族融合的促進。在下文中，本文將從建筑學的角度，主要介紹新加坡公共住宅在社區構建和識別性構建兩個方面的策略和方法，進而分析新加坡公共住宅在第三生態社會維度發展上的貢獻。

新加坡公共住宅的社區感構建

1.社區感的基礎：新加坡新鎮的三級規劃

新加坡的第一座新鎮“皇后鎮（Queenstown）”由殖民政府的新加坡改良信托局（SingaporeImprovementTrust）1）在1952年開始建設，最后由建屋發展局（HousingDevelopmentBoard）2）在1970年代早期完成。當時的唯一目標是快速解決人口居住問題，因而幾乎考慮完全移除傳統居住形式（ShophouseandKamponghouse）后所帶來的認同問題。大巴窯（ToaPayohTown）新鎮是建屋發展局開發的第二座新鎮，開始于1965年，規劃人口18萬人。從大巴窯新鎮開始，建屋發展局開始有意識地在新鎮中加入鎮中心和相應的服務設施，構建功能完整自我維持的新鎮。始建于1973年的宏茂橋新鎮（AngMoKioNewTown）標志著新加坡新鎮發展的第三個階段。從這個新鎮開始，新加坡開始在新鎮的規劃中采用等級化的空間模型，設立鎮中心和鄰里中心兩個層級。鄰里中心一般包括一個小學、購物中心及社區活動中心，鄰里中心的服務半徑為400m。1970年代晚期，新加坡形成了成熟的新鎮結構模型，即“棋盤式”模型。這一模型使用鄰里單位（組團）作為規劃中的最小單位。每個鄰里單位約為4hm2（有時為4hm2的一半），包括8－10棟住宅樓，容納400－800戶家庭。每個鄰里單位都包括一個兒童游樂場以及花園。組團的上一個層級是鄰里，每個鄰里包括4000－6000戶。自此之后，新加坡的新鎮都以“棋盤式”結構為基礎進行發展，形成了新加坡城市乃至整個新加坡社會獨特的“3個層級”的結構形式（圖3）。新加坡新鎮3級結構對于建立社區和歸屬感起著基礎性的作用，其主要表現為以下兩個方面：

1）清晰明確的社區體系：清晰的3個層級的社區結構不但為新鎮的開發提供了便利，同時也建立起了新鎮社區的基本骨架。依托這套骨架可以很方便地發展各種促進社區發展和完善的公共空間系統和管理體系。清晰的社區結構在幫助社區居民形成認同感等方面發揮了潛在的基礎作用。2）充足完善的服務設施：3級結構的另外一個意義是為整個新鎮的服務設施提供了一種高效的布局模式，分層級和領域的服務設施保證了每個鄰里都被相應的服務設施所覆蓋。因而，這種3級結構對公共設施布局的選址以及數量的計算都提供了巨大的便利，而且促進了對公共設施高效的利用。由此帶來的充足的服務設施和方便舒適的生活環境是良好的社區氛圍和認同感形成的物質基礎。

2.社區感的培養皿：新加坡新鎮的公共空間

依托于新鎮的3級體系，新加坡的公共住宅發展了一套完整的公共空間體系，這套公共空間體系成為了社區感和認同感培養最為重要的場所。根據筆者總結，新加坡的公共空間體系由8個元素構成，分別是：組屋中的公共走廊空間、組屋的底層架空空間、組團的鄰里公園、新鎮中的社區中心（小販中心和市場）、新鎮公園、連接組屋的步行廊道系統（LinkwaySystem），以及溝通全城的公共交通系統。在功能上，可以將這8個公共空間元素劃分為兩類：一個是以公共活動和生活服務為主要內容的社區服務系統，一個是以綠地和休閑活動為主的綠地景觀系統。在新鎮的3級結構下，這兩套公共空間系統也被劃分為了3個層級，在不同的尺度上提供多樣的公共活動空間。社區服務系統主要由組屋中的底層架空空間和各級的社區中心構成，為市民提供各種有屋頂的戶外活動空間，同時服務居民的生活。綠地系統為組屋居民提供和自然環境結合的戶外活動場所。步行廊道系統和公共交通系統在鄰里和新鎮兩個尺度上，將所有的公共空間聯系在一起（圖5－10）。因此，可以將新加坡新鎮中的公共空間系統總結如圖4。

3.總結

通過分析新加坡新鎮公共空間模型，筆者認為新加坡新鎮的公共空間系統能在社區感的培養中發揮如此重要的作用，可以歸因為以下3點：首先，成系統的公共空間系統規劃。通過對新加坡開放空間系統模型的分析，可以發現，在新鎮的公共空間規劃覆蓋了新加坡居民室外活動的每個層面，幾乎居民所有的日常休閑活動都能被包括在這套公共空間系統之中。因此，這種系統性和全面性保證了開放空間系統的服務范圍。其次，結合熱帶氣候的公共設施設計。從這套開發空間的起點（底層架空），到溝通各個元素的步行廊道系統，以及系統中的重要節點（社區中的小販中心及市場），都可以看到在規劃設計中對熱帶氣候的考慮。同時，社區公園和新鎮公園也因為其大量的綠色植物和良好的娛樂設施設計而廣受居民的歡迎。因此，這些適應氣候的設計促進了居民對這套開放空間系統的使用，進而保證了這套系統的效率和使用率。最后，公共空間系統對生活模式的培育。依托這套公共系統，新加坡公共住宅居民發展了他們共同的生活習慣，進而形成了統一文化和社區認同。作為一個預先規劃的公共空間系統，從其規劃模型中可以清晰地看出其對生活模式的引導和培養作用。首先，提供豐富而全面的戶外活動空間；其次，通過便利性和舒適性引導對這套系統的使用；最后，結合適合的居民活動選擇相應的公共空間類型。因此，這種自上而下的公共空間系統，最終發展成為新加坡社區感的培養皿。#p#分頁標題#e#

新加坡公共住宅的識別性構建

1.開放空間對識別的構建

新加坡新鎮的公園體系在發展之初就被賦予了兩項任務：一是利用戶外開放空間豐富居民的社會活動和創造相應的生活模式，進而培養居民的社區感，二就是作為新鎮的識別性系統而存在。下文將介紹新加坡公共住宅中是如何通過開放空間系統建立新鎮的識別性。在新鎮層級上，新鎮公園被用來區分新鎮的邊界和土地利用的性質。在很多新鎮的交界處，建屋發展局預留了很多土地作為綠地，這些土地被設計為很好的景觀公園，除了娛樂和休閑的功能之外，也作為區別新鎮的邊界，建立視覺識別性之用[2]。其中，以宏茂橋、碧山和大巴窯新鎮之間的碧山公園為典型代表（圖11），在從一個新鎮進入另外一個新鎮的時候，給人以明顯的領域和邊界感。在組團層級上，組團公園構成了新鎮內識別體系的重要節點。每個組團的公園都經過專門的設計，力求識別性，再加上它是居民最為常用和熟悉的公共空間，自然成為了居民識別空間的重要標志。同時，新加坡新鎮中的步行廊道系統也起到了劃分空間領域的作用。人們會習慣性地按照熟悉的行走路線和通道行走，而且這些路線周圍的景觀也會自然地變成人們定位的標志。因此，這套步行體系也自然而然地成為了劃分居民活動范圍的標志和邊界。根據凱文•林奇在《城市意象》一書中提出的識別性的5個要素：道路、邊界、區域、節點、標志物，可以將新加坡的公共開放空間所形成的識別系統歸納如下：首先，在新鎮尺度上，使用位于新鎮邊界處的鄰里公園限定新鎮邊界，界定出新鎮和新鎮之間的領域范圍，通過綠地的方式提示新鎮歸屬的轉換；其次，在鄰里尺度上，鄰里中心的服務設施和獨特設計的鄰里公園構成了下一層級的識別標志；最后，溝通各個鄰里的步道系統劃定了住戶的日常活動范圍，同時限定了每個鄰里實際的使用和心理邊界。在新鎮和鄰里尺度上，鄰里公園和步行廊道分別起到了限定邊界的作用，鄰里公園和社區中心起到了節點和標志物的作用，進而在兩個層級上劃定了空間的領域感（圖12）。

2.建筑外觀對識別的構建

由于經濟性和建筑類型的特點，高層公共住宅非常容易出現外觀和空間上的一致化。然而，西方高層住宅發展的教訓告訴我們，識別性缺失的必然結果就是居民對社區認同感的缺失。因此，新加坡建屋發展局充分利用建筑元素去創造多樣的公共住宅風格，從而進一步形成組屋的識別性。新加坡組屋在反映新鎮和城市的可識別性方面的方法主要體現在以下兩個舉措：一是利用建筑的高度和屋頂創造豐富的城市天際線；二是利用不同的建筑立面，以創造多樣的街道空間效果。通過對新加坡不同新鎮中的組屋風格進行比較，可以非常清晰地看到這兩項策略在組屋外觀上的體現，同時能看到這兩項舉措所帶來的新加坡新鎮的清晰的識別性特征。

1）屋頂和城市天際線：首先，建屋發展局在進行不同新鎮的組屋設計時，對不同新鎮的組屋屋頂形式進行了有意識的區別和特殊設計。一方面，因為熱帶建筑的特殊性，對于生活在熱帶的居民而言，屋頂是建筑識別性的第一要素；另一方面，經過統一設計的城市天際線，對于新加坡的整體城市景觀擁有重要的意義。因此，統一的屋頂和天際線風格也是對新鎮級別識別性最好的構建方式。因而，在波東巴西（PotongParis）新鎮中，整體的建筑造型采用了極具特色的斜坡形式；在淡賓尼（Tampines）新鎮中，很多組屋在屋頂采用了橙色的雙坡屋頂；在武吉巴督（BukitBatok）新鎮中，我們可以觀察到建筑屋頂上獨特的幾何開洞（圖13）。其次，在設計新鎮整體天際線時，在保證新鎮內部的屋頂風格統一且建筑的總體高度一致的前提下，點綴幾座較高的建筑。一方面，這幾座較高的建筑可以用來強調和識別新鎮中的特殊區域，如鎮中心等；另一方面，也可以使得新鎮的天際線更為錯落，更加具有識別性（圖14）。同時，因為土地緊張的原因，想用綠帶隔離所有新鎮是不可能的。因而，利用建筑風格強調新鎮和新鎮之間的建筑區別成為非常必要的舉措。圖15為裕廊東新鎮和武吉巴督新鎮之間的建筑風格對比，強調新鎮的之間的識別性。

2）立面和街道設計：在新鎮的步行尺度上，主要依靠立面的多樣化設計來強調各個組屋的識別性。在設計新鎮面向街道的立面時，建屋發展局有意識地將組屋靠近街道布置，形成完整的具有圍合感的街道空間，同時在一條街道上采用連續相同母題的立面符號形成連續的街道效果。在不同新鎮或者鄰里間，通過強調街道的尺度的不同來構建識別性。如在惹蘭友諾士大街（JalanEunos）就在街道兩旁布置小尺度較矮的體量限定空間；而在裕廊西中就在街道兩邊布置高大的高層住宅（圖16）。此外，組屋通過立面設計構建識別性的另一個方式是根據道路的速度確定立面的復雜程度：在城市快速路和主要交通干道周圍，保持立面盡量簡單；伴隨著道路速度的降低，立面的細節逐漸增加。這樣，也在一定程度上區別不同組屋區的立面效果，并且幫助居民在組屋區內定位。

篇（8）

[文章編號]：1002-2139（2013）-8--02

世界園林有東方、西亞、歐洲三大系統，中國古典園林為世界三大園林體系之最，東方系園林以我國園林為代表。中國古典園林是指以江南私家園林和北方皇家園林為代表的中國山水園林形式。中國的古典園林歷史悠久，文化底蘊豐富，極具藝術魅力，它深浸著中國文化的內蘊，是中國五千年文化史造就的藝術珍品，是我們今天需要繼承與發展的瑰麗事業。隨著城市化進程的加快，人類的生存環境逐漸受到破壞，生態文化建設隨之日益受到關注。從維護城市生態系統平衡，改善生態環境這一角度出發，我國的古典園林藝術對當代具有很大的啟示性作用。本文以中國古典園林的藝術理念為基礎，結合當下的生態文化建設，探討古典園林藝術中所體現的人與自然關系對當下的生態文化功能。

一、何謂“生態文化”

在探討中國古典園林藝術于當代的生態文化功能之前，有必要對“生態文化”這一概念加以界定：生態文化就是從人統治自然的文化過渡到人與自然和諧相處的文化。這是人的價值觀念根本的轉變，這種轉變解決了人類中心主義價值取向過渡到人與自然和諧相處的價值取向。生態文化重要的特點在于用生態學的基本觀點去觀察現實事物，解釋現實社會，處理現實問題，運用科學的態度去認識生態學的研究途徑和基本觀點，建立科學的生態思維理論。生態文化是不同民族在特殊的生態環境中多樣化的生存方式，它更強調由具體生態環境形成的民族文化的個性特征。從人與自然關系這一角度來講，中國的古典園林藝術中從多個方面體現了生態文化思想，對當今城市文化特別是城市園林文化建設具有很好的傳承與借鑒功用。

二、中國古典園林藝術于當代生態文化功能的具體體現

從某種意義上講，古典園林和現代城市景觀具有相同的出發點：即設計出更加適宜人類生存的理想環境。由此可見，古典園林的設計理念和方法對現代城市園林景觀建設無疑具有重大的文化借鑒意義。本文從生態美學的角度對古典園林進行解讀，對古典園林的生態美學意韻進行探究，從中探尋出可供現代城市園林景觀建設借鑒的合理因素。本文認為中國古典園林藝術于當代生態文化的功能主要體現在以下三方面。

（一）空間布局上的生態文化功能

園林通常是由實體和空間這兩部分組成的。實體是指建筑、山石、植物等造園要素，是產生視覺形象的主體；而空間是指包圍實體的空場，是人們休憩游賞所必需的。實體構成空間，空間圍繞實體。所謂“曲徑通幽”、“豁然開朗”等園林藝術效果，都不是一個單一的空間所能展現的，而是需要把若干空間按照一定的序列組織起來，創造出“引人入勝”的動態感受。中國古典園林藝術在空間布局上充分體現了在尊重自然的基礎上模仿自然的生態文化特質，這主要體現在中國古典園林中的一個造園手法――借景。計成在《園冶》中強調：“借者，園雖別內外，得景則無拘遠近。極目所至，俗則屏之，嘉則收之。”是指在造園時要借助于園外的自然山水景色于園內，這就避免了園內景色與外界的純自然景色相脫離的弊端。園林作為人工空間的營造藝術，必然關注人工空間與自然空間的和諧統一。造園側重于因地制宜布置一系列院落，需要在園外的人工環境與園內的“自然山水”之間營造一系列從人工到“自然”的過渡性空間。以文人畫家為主體的中國造園家更加注重“自然美”，突出“自然”在園林中的統帥地位，因此努力使建筑的人工性弱化，反映在空間的通透性、材料的自然化和布局的自由化方面，有助于將人工性建筑融于“自然山水”。

（二）詩文題詞上的生態文化功能

中國古典園林的文化特質最為明顯的體現就在于匾額、楹聯、摩崖題刻以及“詩條石”等形式上。曹雪芹在《紅樓夢》中談及大觀園時便論道：“偌大景致，若干亭榭，無字標題任是花柳山水，也斷不能聲色”。詩文題詠，與某些景象相結合，被組織到景象之中，點出景象的精粹所在，闡明景象的思想、情趣，促使景象升華到精神的高度，從而成為園林藝術不可分割的組成部分。中國古典園林都是由官宦之家所營建，他們都具備很高的文化修養，所以往往會把自身的審美情趣體現在園林中的牌匾、楹聯上，從這些詩文題詞的具體內容上可以看出中國古代文人思想中親近自然、寄情山水、與外在的生存環境和諧相處的文化旨趣。這里以皇家園林清漪園為例，清漪園位于北京城西北，圓明園之西，玉泉山之東，是一座山水結合、以水為主的自然山水園。“清漪園的總體立意為：靜觀萬物，俯察庶山；崇樸鑒奢，以素藥艷；博余名景，集錦一園；外曠內幽，求寂避喧。”[1]關于清漪園中的匾額楹聯大致可分為兩類：一是描寫園林景物的，有助于人們對景象的更深一層的領會。如寶云閣石牌坊上的“山色因心遠，泉聲入目涼”，便是以情景交融而點出意境之所在。二是詮釋景象原型的，有助于人們對造景淵源的認識。如十七孔橋側的“煙景學瀟湘細雨輕航暮嶼，晴光總明圣軟風新柳春堤”。這些詩文題詞中無不體現著園林建造者對自然山水的尊重與喜愛。中國古典園林藝術的詩文題詞中所體現的生態文化理念給當代社會最為深切的啟示就在于人類在改造自然的過程中應該充分保護自然，尋求與自然環境的和諧共處。

（三）意境營造上的生態文化功能

意境是中國藝術的創作和鑒賞方面的一個極重要的美學范疇，是中國傳統審美追求的最高境界。“意”即主觀的理念、感情，“境”即客觀的生活、景物。“意境產生于藝術創作中此兩者的結合，即創作者把自己的感情、理念熔鑄于客觀生活、景物之中，從而引發鑒賞者之類似的情感激動和理念聯想。”[2]中國的古典園林主要是在摹仿自然山水的基礎上加以人工改造，這種改造不單單只局限于布局安排的外在形式方面，更體現于建造主體將自身的審美情趣移入園中，從而營造特定的意境。中國古典園林藝術在意境營造上所體現的生態文化功能就在于園林意境是以“實境”為基礎的，對于“實境”營造而言，無論是天然山水園亦或是人工山水園首先要符合自然的規律，反映自然的原型，在古人看來就是遵循自然界山水、植物、動物的外在結構關系，使園林在形象上與自然風景有共同的特征。在這一點上，天然山水園無疑有著得天獨厚的條件，園址的自然山水本身就給人以非常直觀的自然感受。相反，人工山水園在營造實境時受到更大的制約。若要在相對局促的庭園空間中創造震撼人心的自然山水體驗，就必須借鑒山水畫的表現手法，從自然山水中提取典型要素，將自然山水的典型片斷濃縮于咫尺庭園之中。以拙政園為例，拙政園是以江南水鄉為原型，通過提煉和藝術加工來營造園中山水的，全園以植物之景為主，以水石之景取勝，充滿濃郁的天然野趣。

結語

中國古典園林在人類社會漫長的歷史中，基本上沿著“自然―模仿自然―由人工表現自然或改造自然―回歸自然”的軌跡發展的。當然，這個回歸不是單純的重復，而是更高境界的追求。而今，園林以其綠色空間的內涵，突現了其生態效益在城市生活中的地位。在日益發展完善的城市設計方面，在城市景觀的塑造中，生態美會給人提供直觀的環境體驗和對生活境界的啟迪。在城市建設中，越來越注重人與自然的和諧，尊重自然，充分認識并合理地開發自然環境和自然資源，乃至將整個地球作為人類生態環境的整體來關注。人類本能的對自然的回歸意識變得越來越強烈。

通過以上幾個特點的描述，可以看出在中國園林設計史上一直都從生態文化的角度去考慮植被、景觀、道路、亭、廊等的布置和安排。盡量將景致置換為天降之景致，錯落有致，層次分明，植被互融，有的利用天然地形的構造來塑造整個園林的景致，或以天然水體為主體，或以山地為主體。中國園林藝術的發展是曲折變化的，但在這條道路上始終保存著自己的那種“天人合一”的生態文化思想。造園不僅反映出人們委婉含蓄、豐富細膩的情感表達方式，而且寄托了人們對理想生活環境的追求，是人與自然相和諧的具體體現。中國傳統園林以樸實無華的自然特征和內斂含蓄的情感表現，對當代的生態文化建設產生深遠影響。

篇（9）

一、圣杯與劍的隱喻

美國最著名的女權主義學者理安?艾勒斯提出圣杯與劍的隱喻，以此來說明男性統治女性的社會關系模式是當代所有世界性難題的根源。［1］對理安?艾勒斯的這種隱喻，可以從文化學的視角作進一步的引申與剖析。圣杯是有容內斂的女性象征，而劍則是外顯進擊的男性象征。兩者的意義形成各自的整體意識：母性文化與父性文化。此二文化構成了人類文化之二維，在人類歷史長河中此起彼伏，各有千秋。

從歷史的縱向看，中西文化都經歷了兩個相同的文化階段：母系氏族社會和父系氏族社會。但在這種文化演變過程中，中西方差異極大，從而導致了兩種文化的巨大差異及其在構建新的人類秩序中的不同作用。這種在歷史縱向發展過程中形成的中西文化差異，賦予二者截然不同的稟賦，圣杯與劍，是女性文化與男性文化的象征，更是中國文化與西方文化的象征。

二、中西文化的差異

西方文化是一種劍的文化，具有男性的剛強勇毅及其易生的片面。

母系氏族文化與農業文明具有親密的關系。西方文化在其早期階段也曾打上了農業文明的烙印。“在農業穩定發展一兩千年中，對富饒的河谷地區日益高效的開發不斷的改善了那里居民的生活水平。人們種植小麥、大麥、豌豆、菠菜和其他豆科植物，飼養了除了馬之外的現在在巴爾干半島的各種家畜。”［2］這是地中海上的克利特島上的農業文明狀況，一種典型的母系氏族社會文化。他們信奉女神，將女神的圣杯（子宮）視作萬物的源泉。理安?艾勒斯對此評價說：“而且在克利特的神話形象――作為宇宙母親的女神、人類、動物、植物、水和作為女神在大地上體現的天空中，我們發現了對我們和自然同一性的重視，這是一個今天同樣重新提出的以保持生態平衡為先決條件的主題。”［1］P50古老的克利特文明，成了男人與女人，人與自然和諧的象征，一種母性圣杯文化的典型。

公元前4300年到3000年，說印歐語或雅利安語的游牧部落“庫爾甘人”三次入侵克利特，破壞了那里的原生母系農業文明而代之以劍的父系文化。這種轉變成了一個歷史轉機，構建了西方劍的父系文化原型。

印歐人的入侵，改變了地中海北岸歐洲的農業文明的秩序，也可說是一種大的文化融合。在這次融合中，使游牧的“活”文化占了上峰，西方文化從此有了一種主客對立的二元危機意識。這種原型，成了古希臘文化的基因，而古希臘文化又成了西方文化的基礎。

西方的這種開放的動的危機的文化意識，使他們將主客官區分開來這著成為西方理性特別是科學發達的前提。前蘇格拉底屬人理性是對這種二元的文化體系的演繹。但在這種演繹過程中，二者始終將人獨立出來，而不是將之放在“天人合一”的模式中。這種二元對立的文化模式，首先表現在蘇格拉底時期的自然哲學之中。這一時期的自然哲學，如泰勒斯、巴曼尼德、阿拉克薩戈拉、阿拉克薩美尼、德謨克利特等都對宇宙作了深入的觀察與思考，構建了不同的宇宙論，但他們幾乎都沒有將“人”納入到這種框架中去，仿佛人與物是風馬牛不相及的。

亞里斯多德在前人自然哲學的基礎上提出了“自然目的論”。他認為自然是人的奴仆，是“為人”而存在的。植物生長就是為了讓動物吃，動物是為了讓人吃的。這是一種典型的劍文化，雖然蘊涵著理性的因子，但也實屬畸形。這為以后的文藝復興的變態埋下了伏筆。

中世紀的神學目的論，也是將自然置于底層。上帝創造自然是為了養活人類，人類是上帝在地球上的使者，他們被創造就是為了替上帝統治大自然。

文藝復興與啟蒙運動是對理性與自由的呼喚與回歸，人發現了自己的尊嚴、價值，也喚醒了沉睡的亞里斯多德式的為人的狂妄，正如莎士比亞所言：人是多么的偉大啊，宇宙精華，萬物之靈！上帝開始顫栗了。這一時期所建立的整套理性主義意義體系幾乎都打上了人之野性的烙印，這一點在科技領域體現的尤烈，從而為人類生態失衡種下了孽種。

這一畸形理性觀，將人納入世界的中心地位，包括科學在內的理性成為人類征服世界的工具。笛卡爾明確提出二元對立的世界觀，強化了人、物分離的功能；康德認為人是目的不是手段，理性是人類征服自然的基礎；馬克思認為自然是人的無機身體。這種放縱人性的欲望，使西方的文明觀成為畸形的，為科學技術對生態的破壞提供了基礎。“造成我們今天這些困難的根本原因在于某些科學上的進步。這些進步基本上于本世紀初已獲得。它們以一種傳統機械論的方式歸納展示宇宙，并賦予人類一種駕馭大自然的能力。”［3］

與西方相比，中國文化則呈現了一種母性的特征，即是一種圣杯型的文化。中國這種文化的母性特征是基于中國農業文明社會淵源的，而且這種農業文明在歷史發展中保持了驚人的連續性，所以使這種母性的文化得以孕育、發展、成熟。

新石器時代的母系氏族社會時期，中國農業文明就很發達了。農業的穩定、有序及對生育的闡釋，使中國的母系氏族時期的圣杯文化具有深刻的和諧內涵。而這種和諧思想是建立在對陰陽的二元對立統一基礎上的。因此，陰陽的對立統一構成了中國傳統文化的原型。伏羲畫八卦，神農（炎帝）作《連山易》，黃帝作《歸藏易》，等都典型的體現了這種文化特征。周代的《周易》乃承其緒而行，是對上古母系氏族文化的總結同時為東周的文化分裂提供了胚胎。

東周的文化分裂中，道與儒是體現了《周易》文化精神的顯學。就母性而言，道家是當之無愧的。如果說《周易》是對前代母性文化的總結，那么道家學派則是這種總結的總結，甚至可以說它的文化觸角是直抵上古母系氏族文化的深處。“首生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，充氣以為和。”［4］“生之蓄之，長之育之，亭之毒之，蓋之覆之。”［5］“生而不有，為而不持，功成而弗居。”［6］“道生之，德蓄之。”［7］“天下萬物生于有，有生于無。”［8］……可以說整個老子哲學就是關于“生”的哲學，一種典型的母性崇拜。

在演繹“生”的意義時，道家將人納入到大的宇宙中定位，形成“天人合一”的生態和諧觀。“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，固行而不殆，可以為天地母。我不知其名，字之曰道，強為之名曰大。……故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”［9］道家的“至德之世”的理想便是人與自然和諧相處的生態和諧理想。

儒家雖重人倫，但人倫基于天倫。主宰其產生、發展、演變的理論基調亦為“天人合一”。《系辭傳?系辭下》曰：“易之為書也，廣大番備，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三材而兩之，故六。六者非它也，三材之道也。”可見儒家是將人納入到宇宙中來定位思考的。這一點在西漢初年的董子及宋明理學中表現尤盛。

三、中國傳統文化在構建生態和諧中的意義

近代以來地球生態慘遭破壞，其主要責任者在西方文化。其理性體系中的科學理性由于不當的文明價值引導而充當了環境的殺手。而中國的農業文明對環境的破壞是甚微的。有數據顯示，發達國家人口只占了世界總人口的20%，而溫室氣體排放卻占了全球總排放的75%，而且這種排放已延續了100多年之久，致使他們對全球平均氣溫升高的“貢獻”達88%。［10］

痛定思痛，將環境問題歸結于科技之后，還須從更深的層面來探討問題的解決之道。正如［美］利奧?馬克斯說：“盡管科學家和技術員的工作對于解決最緊迫的環境問題是必不可少的。但是，難題自身是社會實踐的結果，它們是典型的社會問題，其根植于文化傾向的長期的穩定的發祥地點。因此，如果我們不對它們的特性進行科學的分析，對它們的社會、文化、行為起源的恰當理解以及用于解決它們的制度結構結合起來，那么，環境問題的解決注定是很難的。”［10］

自產業革命以來，在科學技術的帶領下，西方率先進入了所謂的現代，緊隨著包括生態危機、道德危機等在內的一系列問題開始出現。近年來的后現代思潮正是對此諸多“現代問題”的回應。債有主，冤有頭，一切危機其實質都是信仰的危機，文化的危機。正如丹尼爾?貝爾所言：“現代主義的真正問題是信仰問題。用不時興的語言來說，它就是一種精神危機，因此這種新生的穩定體系本身充滿了空幻，而舊的信念不復存在了，如此局勢將我們帶回到虛無。由于既無過去又無將來，我們正面臨著一團空白。”［11］

西方文化就生態危機而言，是因為其二元對立的模式所致，此模式使科技成為彰顯人類欲望之劍，成為破壞生態的罪魁禍首。當他們把人放在自然之外時同時也是將人放在其敵對面，故當人有能力征服自然時，“人類中心主義”開始膨脹。人類中心主義將人放在世界之首，自然成為人的手段，科技充當突顯這種手段的工具，而科技本身是把雙刃劍，其意義是人賦予的，其價值是不確定的。近代以來的科技價值內涵具有巨大的缺陷。

面對全球的生態恐慌，為了全人類的利益，有必要改變“人類中心主義”的二元對立世界觀，從而建立物我平等的“天人合一”的一元生態世界觀，同時也是一種生存方式。而以道家為中心的中國傳統文化在這種觀念變革中具有巨大的意義，這一點，也為大量的西方學者所認同。

參考文獻：

［1］理安?艾勒斯著，陳志民譯.圣杯與劍――男女之間的戰爭［M］.北京：社會科學文獻出版社，1995.

［2］M?吉姆巴斯塔.古代歐洲的女神和男神，公元前7000――3500年［M］.學林出版社，1992.

［3］聯合國教科文組織.關于21世紀生存的溫哥華宣言.21世紀科學與文化：生存計劃［C］，1990.

［4］《老子》，四十二章.

［5］《老子》，二十七章.

［6］《老子》，二章.

［7］《老子》，五十一章.

［8］《老子》，四十章.

篇（10）

關鍵詞：中國；古代社會；生態文明

自有人類文明史以來，生態文明始終是人類一切文明的基礎。古代文明中蘊含著豐富的生態文明成果。中國古代憑借其相對獨立的生態環境，創造了世界上許多先進的文明成果，包括十分豐富的生態文明成果。近年來，學術界對現代生態文明研究較多，并出了一批成果，但對古代社會真正意義上的生態文明思想卻研究不多，即便有些成果也較為零碎。對中國古代社會的生態文明思想及其實踐進行研究和總結，于今天貫徹落實科學發展觀、構建社會主義和諧社會與推進現代生態文明建設，具有重要的理論和現實意義。

一、生態文明思想的產生

（一）產生并樹立了生態文明意識和觀念

先民最早的生態思想萌芽于對動物和自然環境現象的圖騰崇拜。自新石器時代進入農耕文明以后，其生態意識和觀念便進一步確立和強化。先民歷來把自然生態環境看作是自己賴以生存的重要條件，而且形成了許多處理人與自然關系的自為意識、觀念和行為規范。《易經》記錄了周人的多樣化生態活動，對自然界的各要素，以及人與自然、人與生態環境之間的關系有許多精辟論述，是一筆寶貴的生態文明遺產。《禮記?月令》里有許多按季節生產和保護性規定記載。漢代，對保護利用山林川澤及其生物資源則更為重視，如《淮南子?主術訓》所記的“故先王之法，畋不掩群，不取摩夭。不涸澤而漁，不焚林而獵。豺未祭獸，置罩不得布于野；獺未祭魚，網罟不得入于水；鷹隼未摯，羅網不得張于溪谷；草木未落，斤斧不得入山林；昆蟲末蟄，不得以火燒田。孕育不得殺，觳卵不得探，魚不長尺不得取，彘不期年不得食。是故草木之發若蒸氣，禽獸之歸若流泉，飛鳥之歸若煙云，有所以致之也”。

（二）產生并確立了系統生態思想和觀念。

古代的“天地人合一”思想，是古代樸素的系統哲學思想，也是古代樸素的系統生態思想。漢代董仲舒認為，天地人三者之間雖然各有各的作用，但它們是“合而為一”的。他在《春秋繁露?深察名號》中強調，“事物各順于名，名各順于天。天人之際，合而為一”，在《春秋繁露?立之神》中主張“天地人萬物之本也。天生之，地養之，人成之。天生之以孝悌，地養之以衣食，人成之以禮樂。三者相為手足，不可一無也。”道家則提出了天人一體思想，《道德經》第二十五章中的“人法地，地法天，天法道，道法自然”，就是說的這個道理。《道德經》第三十四章說的“萬物歸焉而弗知主，則恒無名也，可名日大”。

（三）重視并強調生態環境對社會發展的影響和作用

在古代社會，社會轉型或政權更替不僅僅是政治概念，而且也是生態概念。社會轉型或政權更替往往受到生態條件及其要素的影響和制約。歷史記載，盤庚遷都是因為喪失了生存環境。夏商周王朝在黃河中游地區崛起，成為古代文明的中心地區，生態條件則是其重要原因，而恰恰又是惡化了的生態環境，使夏朝因伊洛干枯而滅亡，商朝因黃河干枯而滅亡。宋代放棄多朝故都長安與洛陽，發生經濟文化中心南移，也與黃河流域生態全面崩潰密切相關。明清時期，走的依舊是以鼓勵墾荒為主，輔以興修水利、輕徭薄賦、完善倉儲賑濟制度，以達到最大限度增加土地資源，養活當時耕地上的過剩人口的老路。

二、生態文明思想給當代社會的啟示

（一）如何認識和對待古代社會的生態文明思想

就中國古代社會的整個生態建設而言，雖然受戰爭災害、農本思想、政權更替、人口激增、過度墾殖、濫砍亂伐等因素影響，甚至有因這些因素阻礙經濟發展、危及社會穩定、影響國家政權的現象發生，但它始終是一時的、斷裂的、區域的，而不是長久的、持續的、全局的。因此，對古代社會，特別是對不同社會歷史發展階段的生態觀、環境觀和發展觀進行研究，有助于我們進行科學合理的繼承和揚棄，有助于我們今天推進生態文明、和諧社會與新農村建設。

（二）如何處理好經濟社會發展與生態環境之間的關系

生態環境是人類社會發展的自然基礎條件，在不同時期或區域影響著人類的生產和生活，以及政府的決策運行和政策法規制度的制定，甚至整個經濟社會發展的進程。在某種特定條件下，它甚至起著決定性作用。同時，在開發利用生態環境資源過程中，必須時刻注意保護和建設生態環境。某種程度上說，經濟社會發展過程就是變生態環境資源為人類社會財富的過程。當前的重點就是解決好人類社會需求與生態環境有限供給之間的矛盾，著力強化人們的生態環境觀，并通過制定和完善各種配套政策措施與法律法規來保障。只有如此，才能真正轉變發展方式，盡快擺脫高投入、高消耗、高污染發展模式誘發的生態環境危機。

（三）如何認識推進現代生態文明建設的重要性和緊迫性

人類的生產活動可分為物質產品生產、人類自身生產、社會生產、制度生產、精神產品生產、生態環境生產六個方面，與這六種生產活動相對應的文明成果分別表現為物質文明、人本文明、社會文明、政治文明、精神文明、生態文明等等。生態文明重點是處理好人與生態環境的關系，人本文明重點是處理好人與人的關系，社會文明重點是處理好人與社會的關系，政治文明重點是處理好人與政治的關系，物質文明重點是處理好人與物質的關系，而精神文明則重點是處理好人與精神的關系。生態文明涉及經濟、政治、文化、社會發展和人類自身各個領域，并為其提供必不可少的生態基礎，其它的文明不能包容生態文明的全部內涵。追求文明，創造文明，享受文明，是人類孜孜以求的目標，也是人類社會發展和文明進步的動力。中國古代社會中蘊含的生態文明思想，源遠流長，內涵豐富，博大精深，重視和加強其研究，對中國生態文明史乃至整個中華文明史都有著巨大的作用。

參考文獻

[1] 熊大桐.中國林業科學技術史[M].北京：中國林業出版社，1995：14―60.

[2] 熊大桐，曾正德等.中華大典?林業典?森林培育與管理分典（普查資料）[z]，2007.

[3] 曾正德.實踐“三個代表”重要思想，推進林業和生態環境建設[N].光明日報，2002―05―13（2）.

篇（11）

【英文摘要】China is of multi-ethnic，multi-eco-enviromental and multi-cultural.In China the etnic cultures have close relationships with the environment.The idea and strategy of sustainable development come from the process of searching harmonious relations among humanity，resources and eco-environment.How to make use of the traditional cultural function which is favorable to the sustainable development is now an important task worthy of deep research during the process of modernization.

【關 鍵 詞】民族文化/生態環境/可持續發展

ethnic cultures/eco-environment/sustainable development

【 正 文】

一、生態環境的多樣性與民族文化的多元現象

中國是一個多民族、多種生態環境和多元文化的國家。由于地域遼闊，地理生態環境復雜多樣各民族生活于不同的地理環境，在對環境的適應和改造過程中，創造出各具特色的文化。概括說來從新石器時代起，在中國多民族文化中，就形成了下述幾個主要的生態文化區：

北方和西北游牧兼事漁獵文化區，具有以細石器為代表的新石器文化，文化遺址缺乏陶器共存，或陶器不發達，這體現出隨畜遷徙的“行國”的特點。

黃河中下游旱地農業文化區，中游以仰韶文化及河南龍山文化為代表，后來發展為夏文化，下游以青蓮崗文化、大汶口文化及山東龍山文化為代表，后來的發展應為商文化。

長江中下游水田農業文化區，中游以湖南石門皂市下層、大溪文化及京山屈家嶺文化為代表，文化的主人尚待進一步研究。下游以河姆渡文化、馬家浜文化——松澤文化及良渚文化為代表，發展為百越文化。[1]

以上三大文化區，除黃河中下游的旱地農業文化區為中原的華夏族——漢族所創造外，北方的畜牧業文化和南方的稻作文化，則分別為我國古代民族胡人和越人所創造，而且基于其經濟、文化力量，各自形成了強大的政治力量。

此外，在我國南方尚有山地耕獵文化區，包括部分滇黔山區、湘桂山區及武夷山區的苗、瑤、畬等民族文化，墾殖山田，輔以狩獵，部分低平地區間種水稻，創造出獨特的文化。康藏高原有以耐寒青稞為主要作物和畜養牦牛的農作及畜牧文化區，以藏族為主創造出獨特的藏文化。在西北則有經河西走廊至準噶爾和塔里木兩大盆地邊緣的綠州灌溉農業區兼事養牲業的維吾爾、烏茲別克等族，創造出具有特色的綠洲文化。此外有西南山地火耕旱地農作兼事狩獵的文化區，包括分布在藏南、滇西北至滇南的橫斷山脈南段山區的珞巴、獨龍、怒、傈僳、景頗、佤、基諾等民族，他們創造了適應亞熱帶山區環境，具有一定共性而又各具特點的文化。其他如海南島五指山區的黎族和臺灣的高山族，也都有各具特色的文化創造。[2]

如上所述，生態環境與民族文化類型的關系如此密切，以致處于類似生態環境的民族其文化創造雖各有特點，但卻具有一定的共性，例如，傈僳、景頗、佤等族。另一方面，由于生態環境不同，處于相同或相似社會發展狀況的不同民族，在適應和改造各自的自然環境過程中，卻創造出不同特點的文化，例如藏族和傣族。當然生態環境與民族文化之間的關系，還受其他歷史因素和民族關系等的影響，以及人們的主觀能動性和客觀歷史條件的作用，因而二者之間的關系是相對的。

值得注意的是，前述三大文化區即北方和西北游牧兼事漁獵文化區、黃河中下游旱地農業文化區和長江中下游水田農業文化區，在全國各地區中只有云貴高原才能較清楚地看到這三大文化共同存在。換言之，云貴高原是三大文化延伸、接觸和交融的地區，猶如地殼上三大板塊的接觸和碰撞，從而形成云貴高原民族和文化的多樣性和復雜性。其原因在于：

第一，云貴高原是青藏高原到東南丘陵地區的過渡地帶。青藏高原平均海拔4000米以上，往東便下降到海拔1000到2000米的高原和盆地，是即云貴高原（主要指滇東及貴州等地）。云貴高原東緣一線往東是1000米的以下的丘陵和200米以下的平原。云貴高原總的說來北高南低，滇西北的橫斷山脈雖然海拔3000米以上，但怒江、瀾滄江、沅江等由北往南縱貫其間，山勢愈往南愈開闊，形成不少海拔較低的亞熱帶河谷盆地。由于這種獨特的地形和地勢，使云貴高原呈現出不同的地理生態環境，具有熱、溫、寒三帶景色，有的地區，主要是滇西北和黔西北宜于游牧經濟的延伸，低平的河谷盆地則適宜于稻作文化的存在。甚至在同一地區因海拔高度不同，而垂直分布著不同的民族。

第二，由青藏高原東部南下的橫斷山脈諸山，山谷深切，形成縱貫南北的幾條大江，由西往東有怒江、瀾滄江、金沙江、雅礱江、大渡河及岷江。這個六江流域地帶，形成歷史上縱貫南北的民族流動的走廊地帶。

較早見于文獻記載的有關這個地區的民族流動，是西北以游牧為業的羌族。戰國時期羌族主要居住于今青海東部的河湟地區，位于上述民族走廊的北端，青藏高原東麓之間。秦興起后勢力向西擴張，部分羌人首領“畏秦之威，將其種人附落而南，……與眾羌遠絕，不復交通。其后子孫分別為種，任隨所之，或為牦牛種，越巂羌是也；或為白馬種，廣漢羌是也。”[3]這些羌人即沿上述民族走廊南下，以后逐漸與當地民族融合。這自然并不排除秦興起之前，已有羌人游牧于走廊之南的一些地區。