緒論：寫作既是個人情感的抒發，也是對學術真理的探索，歡迎閱讀由發表云整理的11篇田野調查報告范文，希望它們能為您的寫作提供參考和啟發。

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株洲縣姚家壩鄉位于縣境東部，北臨瀏陽、東與醴陵接壤，浙贛鐵路、三二0國道穿行而過，全鄉轄19個行政村，水田面積18004畝，因交通便利，信息快捷，山青水秀，風景宜人，土質肥沃，氣候溫和，適宜甜瓜的種植和銷售。盡管一直以來，該鄉農民都有種植甜瓜的傳統，但品種老化，市場銷售不是很暢通。為促進農民增收，姚家壩鄉黨委政府在進行農產業結構調整時把工作重點放在發展甜瓜種植上，1996年，姚家壩鄉從臺灣引進辛美人“香玉甜瓜”新品種，當年引導農戶栽種400多畝，辛美人“香玉甜瓜”上市后，因其皮薄、脆嫩、香甜等諸多與眾不同的特點而倍受消費者喜愛，市場供不應求。小調整帶來大變化，種植辛美人“香玉甜瓜”的農戶較其他農戶收入有了很大的提高，辛美人“香玉甜瓜”畝平產量近2000斤，毛收入每畝可達2800元，除去成本后利潤可達1500元，較種植水稻多收入近700余元。農民最講實惠，也最會算經濟賬，效益的差距促使農民種植辛美人“香玉甜瓜”的積極性空前高漲，隨后幾年辛美人“香玉甜瓜”種植規模有了很大發展，2001年以來連續三年均保持在10000畝以上，今年盡管國家對種糧農戶進行各項補貼，種植面積有所減少，但種植面積仍然達到了7000余畝。姚家壩鄉的辛美人“香玉甜瓜”成為農民增收的重要途徑，并且迅速擴散到周邊地區，株洲縣的淥口鎮、白關鎮、仙井鄉等鄉鎮，以及與姚家壩相臨的醴陵市、瀏陽市的部分鄉鎮紛紛引進品種進行種植，一些農戶也因此迅速致富。姚家壩鄉因產業結構調整成效突出，2000年被市委、市政府評為“種植業基地先進鄉鎮”。

二、姚家壩鄉的主要做法和經驗

㈠堅持政府引導。在辛美人“香玉甜瓜”產業發展上，姚家壩鄉黨委、政府可以說是做到了盡力而為之。一是成立了專門的領導班子。從1996年起，該鄉黨委政府就成立了由主要領導任組長的香玉甜瓜發展領導小組，確定了發展思路和具體的辦法、措施，制定了發展目標，在收獲時節，鄉鎮干部幫助找信息，跑市場，讓農民知道政府在實實在在為自己謀利益。二是致力形成良好的種植基地。農業生產只有形成基地，才有生產力，才能產生最大的效益。姚家壩鄉建立了示范基地，抓好基地基礎設施建設，從400畝發展到目前的近10000萬畝，預計到2005年以姚家壩鄉為主的基地將發展至15000畝左右三是幫助創立了辛美人“香玉甜瓜”品牌。甜瓜有價，品牌無價。品牌是無形的競爭力，是潛在的優勢。當香玉甜瓜在市場上逐漸名聲雀起時，鄉黨委政府審時度勢，以西漢人物辛追(乳名香玉)為題材，向有關部門成功申請“辛美人”注冊商標并進行包裝專利的申請，較好地打造了這一品牌。

㈡給予資金支持。針對一些農民資金不足的現狀，該鄉政府積極做好金融機構的協調工作，大力開辦了“小額貸款”制度，對種植戶申請小額貸款，不用抵押，精簡手續，隨到隨貸。去年，各金融機構為種植戶提供貸款多萬元。今年1─6月份，僅農村信用社已為種植戶發放貸款萬元，并計劃全年向種植戶提供萬元，有力緩解了農戶的資金難題。同時在財政資金十分緊張的情況下，政府每年投入近3萬元無償發展辛美人“香玉甜瓜”，鼓勵支持種植業的發展

㈢進行科技扶持。一是加大對種植戶培訓。姚家壩鄉農技站堅持每年初對種植戶進行技術培訓，全鄉19個村已培訓4500人次，使其初步知曉種植的一般技術，同時開通技術服務熱線2部，隨時解答養殖戶的疑難問題。二是開展送技術上門入戶服務。香玉甜瓜栽培和管理難度大，死苗、爛苗現象易于出現，一旦發生，后果不堪設想，鄉鎮配備了專業技術人員，吃住在村，深入到戶，從選種、消毒到育種、病情防治等關鍵環節給予具體指導，確保農民能安心種植。三是成立了香玉甜瓜種植研究所，進行科學實驗，總結種植經驗，同時聘請專家進行重點指導，與一些科院專家建立長期聯系，解決種植過程的問題。

㈣拓寬銷售渠道。銷路問題是種植戶最大的顧慮。市徐家橋市場、中南蔬菜批發市場、湘天橋市場、天元區農貿市場四個市場是全市最大市場，近幾年來，妙家壩鄉黨委政府成立了青玉甜瓜促銷總公司，充分發揮交通區位優勢，將產品銷售定位在市區四大市場，采取強有力的措施，爭取了四個市場上老板的支持，四個市場對香玉甜瓜做到了敞開收購，初步形成了“農戶＋公司”的銷售格局，加強了與外界聯系，從而有效的化解了風險，大大調動了農戶的種植積極性。

三、幾點啟示

㈠啟示之一：進行產業結構調整，必須堅持以政府引導、農民自愿為前提。農業產業結構調整如果沒有政府部門的積極引導，僅僅依靠農戶“自由式”發展，往往需要相當長的時間才能達到一定的規模；同時農民是結構調整的主體，只有讓農民實實在在地見到了效益，才能激發其主動性和創造性。在推進農業進行產業結構調整、實現農業和農村經濟兩個根本性轉變的過程中，政府一定要定好位，把工作的重心放在服務工作上，通過采取市場引導、示范帶動的方法，多提供信息、技術等方面的服務，從根本上調動農民的積極和創造性。如果只因上下各級抓結構調整而盲目進行結構調整，不認真研究市場，不注意農民的意愿和接受能力，就易于出問題，不僅會影響整個農業結構調整進程，而且會損害群眾利益和政府形象。

㈡啟示之一：進行產業結構調整，必須抓住自己的特點和優勢。鄉域經濟的發展在很大程度上得益于這個地方所特有的資源、區位、人文各種優勢，大力推進農業結構調整發展特色產業同樣如此。姚家壩鄉有著種植甜瓜的傳統，香玉甜瓜本身就是一種很好的產品，加之優異的交通環境、兼有辛追這樣一位歷史人物等等，這均是一種難得的資源和獨特的優勢，姚家壩以此為突破口并確定為主攻方向，全力實施突破，就是看準了這個產業潛在的巨大優勢。

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中圖分類號：G647 文獻標識碼：A 文章編號：1672-3791（2016）10（b）-0172-02

近年來，學歷變得越來越重要，父母也開始重視孩子的學習。然而高考正是決定學歷的一道門檻，所以，高考理所當然引起了父母、老師和社會的高度重視。針對這一問題，西南林業大學林學院在2015年對2015級新生做了高考志愿填報問卷調查。

1 問卷設計

問卷調查的題目中，側重對新生上大學前的生活背景、選擇高校和專業重視度做了調查。

問卷調查對林學院的350名新生的填寫情況進行了統計，并且男女比例基本相等，參與調查的同學大多來自農村、鄉鎮和縣級城市，并且大多來自縣級高中，父親和母親也大多居住在農村，整體來說，學歷不高，家庭情況也不是很好。

2 調查結果

根據統計結果顯示，在高考報名之前，對新生在報志愿時對高校信息和專業信息了解程度統計可知，有40.52%的同學了解過相關高校及專業的詳細息，而大部分的同學在報名前只是在努力考個高分，幾乎沒認真了解過這些相關信息，就導致了高考報名存在盲目報名，專業選擇隨意的現象出現。

在有關對該專業了解方面的問題統計顯示，只有4.7%的同學對自己所學的專業已經有了較為深刻的了解，將近70%的同學對自己的專業認識模糊。從這組數據可以看出，同學們雖然已進入學校進行學習，開始了大學生活，但對自己的專業還是了解的有所不足。由此可見，雖然很多同學們對自己的未來想象計劃良好，但只有很少部分同學能腳踏實地地做好細節工作，詳細了解自己所選擇的專業。

對學校與專業誰更重要的問題調查上，統計結果顯示，7%的學生認為只要能上理想的大學，專業不重要。然而，學生大多都只能從側面了解，通過網站或者道聽途說，了解到的也只是學校的冰山一角，其實一個學校好壞與否憑個人感受是不夠的，大學是一個培養自學能力的地方，如果你能力夠強就不存在學校好壞的說法了，就像高考每年都有黑馬一樣，個人的能力和存在方式往往決定了他未來的取向，其實每個人所走的路都在自己手中，而決定何去何從的是你自己的方向感也就是對未來的感知能力。30%的同學認為只要專業好，學校不重要。對于那些有自己的想法的人清楚地知道自己要干什么，也不至于盲目。而對于那些專業沒什么特別想法的人來說，他們對專業的選擇大多都會收到外界干擾，比如說親朋好友的專業，老師的介紹，近年來專業的受歡迎程度，相對而言這就存在很大誤區，好多大學生到了大學就很頹廢的原因之一莫過于所學非想學。

新生對目前已被錄取的高校和專業的感受調查結果顯示，45%的同學認為當初對該專業的部分情況有所了解，但有些重要信息并未了解，63%的同學認為當初對該院校的主要情況都有所了解，且與實際情況比較相符。

當提到如果可以重新選擇時，統計顯示15%的同學想重新選擇學校，但不換專業；28%的同學想重新選擇專業，但不換學校；24%的同學想重新選擇學校和專業；33%的同學既不換學校也不換專業，由此可見，大部分同學對自己專業和學校并不滿意。

3 建議

3.1 科學地指導學生的高考志愿填報工作

通過以上的問卷調查，我們發現很多學生不滿意自身選擇的專業。這是因為他們在選擇專業方面缺少科學指導，所以導致錯誤地選擇了專業。在高考志愿填報的過程中，學生不了解專業是面臨的最大難題，一些學生甚至毫不知情。這也體現了中等教育跟高等教育存在銜接上的不足。這對學生而言，倘若在填報高考志愿的過程中，難以獲得科學的指導和一些高校的專業信息，那么就難以選擇較為滿意的專業。為此，應當強化中學跟高校之間的信息交流，在高三時期就指導學生的升學工作，讓學生明確自身的水平與適應能力，從而清楚自己以后的目標，更加自主地選擇專業和奮斗的目標。當然，作為高校來講，務必實施積極的措施，在學生的學習過程中為學生創造更多選擇專業的機會。

3.2 有針對性地選擇專業，且考慮自身的特長與愛好

在選擇專業方面，學生需要立足于職業科學地選擇專業，不可以盲目，不然會嚴重地影響自身畢業后的就業和發展。學生需要對高校的特色專業和優勢課程進行把握，這是由于行業的認可程度與專業知名度會對學生以后的就業、學習等產生深遠的影響作用。為此，學生在填報志愿的時候應當熟悉所選擇高校及其專業的培養目標、培養方向，并且應當考慮自身的特長和愛好等。

3.3 高校以就業為導向，不斷地調整專業結構

在推進大眾化教育與市場經濟的影響下，教育主體同樣期望比較高的高等教育價值，他們不但重視學生的上學，也重視學生以后的就業。為此，高校應當注重人才就業市場對培養人才的調整功能，結合高校自身的資源優勢和人才市場的人才需求實現專業結構的調整。除此之外，還應當適度地控制規模，結合以后市場需求的實際情況，確保平衡性地發展熱門專業和冷門專業，讓大學生在畢業之后可以跟用人企業的要求相符合，切實確保國家的要求跟個人的價值相統一。

3.4 注重對青年學生實施思想道德教育和愛國主義教育

在認識上大學目標價值的問題上，學生常常忽視了為社會與國家做貢獻，他們看重的是實現自己的價值和利益。家庭教育的第一要務是道德教育，這是由于借助家長跟子女的交流和感染效果，家庭教育能夠實現更加理想的道德教育效果。在實際中，家庭教育緊緊地圍繞智力教育，僅僅注重子女的考試分數高低。鑒于此，由于家長不重視對子女的思想道德教育和愛國主義教育，才造成他們缺少社會責任感。再者，學校教育過程中對學校成績的考核指標主要體現在學生高考錄取率的高低上，這也導致德育教育難以實現理想的效果。為此，高校需要實施一系列的方式強化學生的思想道德教育與責任意識教育。

4 討論

特定階段有一定的選擇，對于學生在專業和學校的選擇上，社會也有一定的任，高校應該對學校的師資、設備、教學情況等進行全面和真實的宣傳。據調查，高考志愿填報時，同學們對歷年的錄取分數線、該校畢業生就業情況和想讀專業在該校的實力比較關注。所以，社會應該多宣傳一些這方面的真實有效的信息，特別是專業的就業方向、未來人才市場需求狀況、就業率、課程的學習內容、師資力量和教學質量以及對考生能力和素質的要求，這樣為填報志愿的同學提供更多的幫助，讓他們一次就能選到自己滿意的學校和專業，為社會培養更多的人才。

篇（3）

1.1刊載中國考古學及與之相關的學術論文、發掘與調查報告、書評、科技考古報告。《考古》還刊發考古簡訊及學術動態等。

1.2 刊登海內外學者的來稿。

1.3 不接受已刊發之稿件，請勿一稿兩投。

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黔北鄉土民居裝飾的山地民俗文化脈絡

侗族攔路儀禮歌的當代變遷

雷山苗族鼓藏節田野調查報告

侗族傳統山地林業研究四題

侗族地區傳統“林糧間作”模式探微

香禾糯遺傳資源傳承保護的社會性別分析

山地土雞品種的社區參與式保護與開發探索

貴州山地豬種多樣性傳承的文化驅動機

清代滇東北礦區周邊的物種與生態變遷

明弘治《貴州圖經新志·風俗志》的民族民俗學價值

清水江文書語言研究價值及俗字成因考析

兄弟的隱喻:中國西南山地民族同源共祖神話探討

侗族俗文學:山地民族的文化呈現與生命敘事

晚清云貴高原礦業發展的近代化嘗試——東川銅業個案研究

西南聯大師生在環滇池地區的土地開發

清代貴州“苗疆”義學發展的歷史特點

走上國際山地民族學研究基礎建設的新臺階

東南亞高地兩種苗文系統的起源、發展和影響

邁向中國山地民族研究的新天地

侗族傳統“攔路”對歌習俗形成的文化背景分析

節日狂歡與藝術表達——河北省武安市姚家峧村“大進駕”儀式的田野考察

傳統民間信仰的現代復興——以魯中商山地區爐神姑信仰為個案

鄉民藝術組織與村落生活的互構——以魯西山村三德范的扮玩為田野個案

喀斯特山區民族的生物多樣性資源利用方式——以黔南羅甸縣木引鄉為田野個案

貴州文斗苗族人的山場林木經營技藝——一份來自當地林農的“自研究”報告

水族民族植物學的初步考察

貴州天柱侗族“稻魚共生系統”調查報告

楊漢先在中國苗學史上的地位——附楊漢先先生年譜初編及著作目錄

北部侗族民歌隨論

漢字載體文獻與非漢民族身份建構——以瑤族《過山榜》為例

木商與明清清水江流域苗侗民族地區教育史

明清時期貴州民族地區手工業及家庭副業發展演變考析

世界苗學研究中的苗族宗教民族志范本

法語苗學文獻史料收集整理研究芻論

在中國高地上重構“形氣神”三元一體的超級生態關聯

關于山區發展的社會人類學思想

“飲酒歌唱”與“禮失求野”——西南山地民族飲食習俗的文化意義

中國山地民族的混農林復合文明及其生態價值

湘黔桂邊區三省坡侗族文化走廊夾縫中的“花苗”語言與文化

蒙古草原上的山地文化——內蒙古圖什業圖奎屯罕山祭祀的民族志報告

麻山苗族三大支系植物觀念及利用方式比較研究

貴州少數民族山區特種經濟動物資源保護利用研究芻論

從山地民族符號到中國關鍵符號——中國關鍵符號體系建構的人類學辨析

透視貴州高原的“寨子文明”——土著觀點與他者視角的雙重觀照

山地民族民事糾紛非正式解決機制研究——以湘黔桂邊區侗族為例

篇（5）

在中國民間美術教學中，除過正常的課堂教學、工作室的操作和圖書館的積累外，還需要走出校門，深入社會和民間，讓學生近距離接觸民間文化和尋找創作素材和靈感，在自然環境和民間藝術的陶冶下培養自己的藝術素養和藝術情操。

近年來，美術院校越來越重視學生的社會實踐能力，每年定期組織學生下鄉采風，受到了學生的普遍歡迎。筆者認為田野調查不是去拍幾張照片，畫幾幅速寫，而是要深入了解民風民情，所以要真正把田野調查和中國民間美術教學結合起來，才能使調查名副其實，才能有利于中國民間美術課的教學。

1 田野調查是中國民間美術教學的重要環節

田野調查教學法，是指學生在教師的組織下，圍繞某一教學目的，深入到民間藝術起源地對民間美術素材和相關文化背景進行調查、收集和研究的一種教學方法。學生在教師的指導下參與包括實地調查、資料收集、整理分析進而最后做出結論的完整過程，并通過這樣的過程培養學生對民間美術在研究能力和文化意識方面的全面素質。田野考察教學有助于驗證所學知識，增強學生對本地區民間美術特征和文化寓意的理解。

2 定期帶學生下鄉社會實踐

要真正切實地組織一次田野調查，必須對各個環節做充分的準備工作，做到有備無患。

首先做好前期的準備工作。制定了一個細致的工作計劃，包括行程路線、車輛安排、人員的組合、日常的活動，還有學生的安全、氣候、飲食等問題。另外讓學生通過書籍、網絡等渠道，搜集資料和信息，對所要調查的地區和文化有一個全面了解。每一個民族或每一個地區都有特殊的社交禮儀，如見面禮節、作客禮儀等，以及各種禁忌等。只有先了解一般禮儀和禁忌，才有可能較好開展田野調查。比如調查乾陵，首先要了解唐朝社會文化、帝王陵墓的形制和乾陵的特點等。學生有了一定的知識積累后，就會對所考察的對象產生認同感，帶著問題和興趣去認識它，而不是像旅游觀光一樣流于形式。

在調查過程中，教師或學生針對性地對調查對象進行講解，這樣會使學生親身體會藝術的魅力，也會積累經驗，學會田野調查的方式方法。另外也可以請一些藝人講述他們的創作過程，或者現場示范。從事民間工藝的人越來越少了，了解和使用它們的人也越來越少。許多學生平時接觸的只是書本上的知識，僅僅通過書籍或網絡了解民間藝術，無法親自感知這些藝術。如果了解了這些藝術的工序和創作，就會使他們真實的觸摸民間藝術，把書本知識和本原藝術緊密結合起來，就會激發學生對民間美術的濃厚興趣。

在參觀鳳翔泥塑村的時候，學生在感嘆民間工藝的精湛的同時，更多地把重點轉向了對藝人的采訪。通過采訪，學生們了解了泥塑的制作工藝、藝人的生存狀態以及鳳翔泥塑的社會影響，他們都感到受益匪淺。通過這種方法，深入到人們的中間，通過參與他們的活動、與他們交談和觀察他們的活動來了解其社會和文化。田野調查法使得調查者既可作為“參與者”，又可作為“觀察者”；既作“局內人”，又作“局外人”，雙重的身份及多維的觀察角度使得調查者可以對調查對象及社會事實進行深度觀察與體驗，從而進行廣泛和深刻的文化意義的解讀與剖析。

最后，指導學生通過文字、錄音、影像等方法進行記錄。一方面是實習成果的記錄，另外也是對瀕臨滅亡的民間藝術的整理。通過這種途徑，會對學生產生深刻的印象，這是課堂教學所不能達到的。考察結束后，要求學生對搜集的資料分類整理，最后寫出調查報告。教師在取得學生的反饋信息后，再針對民間美術教學過程的每個環節進行反思和總結，這個過程是個循環不斷、持續改進的過程，最終使民間美術課程資源得到更加合理、有效的開發。

3 教師下鄉搜集資料

教師既是民間文化藝術的傳承者，又是發展者、實踐和創造者，自己要發揮作為知識群體對民族文化傳承發展創造的歷史作用。在教學之余，教師可以利用節假日，對周邊地區的民間美術以及風土人情進行深入的考察。可以通過拍照、錄像、錄音等手段，取得第一手的資料，然后對這些信息進行系統的分析和歸類，形成一個民間藝術的信息庫。教師因為自身知識的積累，在考察的過程中容易發現問題，也容易取得成果。近幾年來，我利用大量時間，對陜西關中的民間藝術進行了多次調查，收集了大量民間美術、實物、圖片、視頻等資料。上課時，我把自己搜集的資料和積累的經驗運用到教學中，盡可能把中國民間美術中最經典最華美最鄉土、最本色的部分以最直觀的方式展現給學生看――或圖片或實物；并聯系實際生活，引入與民間美術有關的多元藝術形式（如皮影戲等），在增加課程信息量的同時，開拓學生的視野，激發學生對民間文化和中國美術的興趣。這些資料，一方面為教學工作提供了方便；另一方面也為我個人的科研論文創作積累了經驗和素材。

4 學生課余社會調查

每年寒暑假，學生都會有充足的時間整理自己的學習，這是學生進行田野調查的有利時機。許多學生來自農村，或者日常生活經常會不經意接觸民間文化和藝術，但是卻沒有清楚的認識它們。如果加以引導，就會使學生在節假休息之中，近距離的接觸民間藝術、重新認識民間藝術，真正地把所學知識和民間社會生活相結合。因為已經有了民間美術的知識鋪墊，學生會對田野調查和民間美術有一個新的認識。在這個基礎上，會對日常所見的事物產生新的認同。在放假之前，教師可以給學生布置作業，讓學生進行社會調查。指導學生將中國民間美術知識和田野調查方法論結合起來，對自己家鄉或者自己感興趣的藝術話題進行調查，并寫出調查報告。學生在進入大學之前，由于缺少觀察，缺少藝術觀察的方法，生活中很多現象熟視無睹，無法生成課題，更沒有有意識地去思考它，研究它。通過田野調查法的培養，使學生把觀察、思考、分析、研究變成自覺行為，重新發現生活中的美，并對他們進行系統的分析研究。假期結束后，組織學生進行社會實踐的總結，展示學生的考察成果。學生們帶來自己收集的民間工藝品，對它們的制作工序和社會功能，以及對家鄉的文化產生的影響等進行講解。我在放寒假前給學生布置了一項任務：調查家鄉的民間手工藝，從中發掘其與民間傳統民俗文化關系。開學后班上組織了一節匯報課，學生們不但帶來了大量的照片、影像資料，而且還帶來了剪紙、門神、皮影、布藝等實物，調查報告也寫得很扎實。在交流經驗時，同學們都有這樣的共識：因為對自己熟悉的民間藝術進行了深入的調查實踐，所以覺得很有意義，收獲也很大，鍛煉了自己，學到了書本以外的知識，對民間美術有了更深的認識。通過這種活動，學生們積極參與，把自己課堂上所學的知識和社會實踐緊密結合起來，增長了美術知識，也拓展了學生的文化視野。

田野調查是中國民間美術教學中一個非常重要的環節，它為美術教育提供了一個特殊的視角。通過對民間美術的調查、研究、整理，有助于學生全面地了解中國傳統美術，掌握民間美術研究的方法與途徑，發掘民間美術所蘊含的文化意義。在民間美術教學中，運用多種途徑，將民間美術教學和田野調查緊密結合起來，對美術學科的建設和發展具有重要意義。所以，將中國民間美術教學與田野調查結合起來，是美術史教學的一條可取之路。

參考文獻：

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近代鄉村財產繼承習俗并未發生重要變化[1] ，這就為研究鄉村社會財產習俗與社會結構之間關系提供了很好的視角，海內外學者對近代鄉村財產繼承習俗作了許多區域性研究。[2] 本文試圖從一個比較角度對近代南北方鄉村財產繼承習俗與宗祧繼嗣及宗族社會之間關系作一探討，以期加深對鄉村財產制度與宗族社會的理解。

一、 南北方各地鄉村財產繼承形式

近代鄉村社會的財產繼承是以諸子均分為主要形式，諸子平等地繼承家庭財產。絕大多數地區財產繼 中并無嫡庶差別，如黑龍江的11個縣家庭財產分析均無嫡庶區別，僅見湖北漢陽、麻城兩縣及福建連城縣家庭析產中嫡庶有別，而且連城縣的此種現象發生在戚族主分條件下。[3] 諸子均分還可以通過下一代或妻子來實現，所謂“子承父業”、“婦承夫財”。[4] 而各地私生子參與諸子均分則以生父認領與社會承認為條件。[5]

諸子均分前，南北方各地有先抽提養膳田地、長子長孫田地等習俗。父母享有養膳田地的財產權，諸子不得主張變賣或均分。[6] 長子長孫田地亦稱長房田地，北方長子長孫田地繼承資格僅限于長子及長子所生長子，如山西臨縣“長子長孫地”限為“酌分給兄之子地若干畝”，主要是因為長子長孫有主持家族祭祀的責任，如萬全縣“長子因祀祖先之義務，較次子有稍能多得者”[7] ，有的地方稱長子長孫田地為祀田，如陜西華陰縣“兄弟分產須為長房酌提田產以為奉祀之用，名曰祀田”。在南方大多數地區，其長子長孫田地主要表現對血脈相續的重視，湖北鄉村社會的初生子即承重的長子，而不論其妻生妾出，均可享有長房田。長孫也并不限于長子所生之長子，而是諸子中最先所生之長孫，江西萍鄉家庭長孫田就是“給予諸子中最先所生之長孫”。而且南方大多數地區的長房田并不具有祀田名目，長子長孫并沒有主持家族祭祀責任，安徽貴池的長孫田就是長孫婚娶教養等費。[8]

當然，大多數地方的長子長孫田地所占比例極小，如福建順昌等縣長房田地約占家庭財產的百分之一左右[9] ， 普通農家的長子長孫田地大多僅具有象征意義。而且近代鄉村社會的貧困化使許多地方的長子長孫繼承特權趨于消亡，在河北昌黎縣侯家營和山東歷城縣冷水溝莊的一些家庭財產分析繼承中，諸子均分極為徹底，已經不再作其它財產分析安排。[10]

30年代的風俗調查顯示，鄉村婦女普遍未能享有財產繼承權。[11] 滿鐵華北調查也顯示，“女子除結婚費之外，原則上不參與家產分析”。[12] 在珠江三角洲鄉村出現了極個別的自梳女繼承家產案例，但這也是非常罕見的現象，并不能構成一種普遍的習俗制度。[13] 雖然黑龍江一些地方親女有絕戶（沒有男性繼承人的家庭）財產繼承權，大多數地方親女并不能完全繼承絕戶財產，如黑龍江泰來縣、甘肅東樂縣、熱河承德、湖北竹山等縣親女均不能繼承全部絕戶財產，黑龍江通北縣、河北清苑縣甚至拒絕親女的絕產繼承權。[14]

婦女可以終身享有奩產管理權和收益權，夫家不能占有奩產，改嫁婦女甚至可以隨身帶走奩田，沅陵縣將奩產稱之為女戶田。[15] 浙江宣平縣奩產為婦女死后祭產，但大多數地方奩產在婦女死后仍歸娘家所有，陜西西鄉縣、安徽貴池縣 “如女死亡，其產業仍歸娘室”。婦女并沒有奩產的最終處理權，也并非奩產的繼承者，僅有外孫享有奩產繼承權，江蘇松江縣、福建建陽縣均有外孫享有奩產繼承權習俗。[16]

無親子的財產繼承，大多數地方習俗上是在父系宗族（即宗親）中確立昭穆相當之人為繼承人，繼承宗祧及財產。一些地方，可以在同姓不宗范圍內確立繼承人，但一些地方則禁止在同姓不同宗范圍內確立繼承人。[17] 在同族或同姓范圍內立繼，有依親等順序在親支范圍內決定繼承人的應繼與以賢以愛選擇繼承人的擇繼區別，滿鐵華北調查顯示，親侄有繼承優勢，立繼多由“由家長兄弟的兒子（作為過繼子）繼承全部家產”。[18] 但在南方的許多地方，更強調依親等順序繼承，湖北、湖南、江西等地習俗應繼享有完全財產繼承權，而擇繼必須分潤親支族人。[19]

一個嗣子子繼承兩個以上家庭宗祧的兼祧習俗在南北方均較為流行，直隸、陜西、山西等北方省份及南方湖北、湖南、江西等南方省份均有兼祧習俗，許多地方的兼祧習俗以生母推定繼承宗祧財產的人，所謂“各繼宗祧，各繼財產”，其兼祧制度在財產繼承方面類似于孫繼，實際上是由兼祧子所生之子繼承財產。并繼、關繼與并祧則是則是親族兩個以上繼子共同繼承絕嗣家庭宗祧和財產，此習俗在山西、河北、陜西、安徽等地方均有發現。[20]

異姓繼承以贅婿與外甥繼承為多。招贅婚多發生在無子有女家庭，南北方鄉村均存在，但贅婿繼承在北方尤為突出，如陜西就有11個縣報告有贅婿繼承習俗，陜西等地還盛行孀婦招贅繼承，相當多的縣報告有孀婦贅夫繼承財產習俗。贅婿繼承可分為三種情況：一種情況是贅婿并無宗祧繼嗣權，但可承受全部或部分財產，由其所生之子繼承宗祧，甘肅東樂縣、陜西保安縣、湖北通山縣等地贅婿承受所有財產，但不得承嗣，生子須從女姓以承祀。此種習俗實際上是以外孫為繼承主體，贅婿只是繼承了財產管理權，因而贅婿不得當賣財產，如甘肅平涼縣 “女家所有產業許贅婿管理，不許當賣，若有當賣情事，女族可以爭阻”。第二種情況是贅婿承受部分財產，另立一嗣子與贅婿均分財產，此種贅婿未取得宗祧繼嗣地位，不負責死后奉祀，僅負責妻家父母的生養死葬。第三種情況是以贅婿為繼承主體，亦即以贅婿為子，贅婿為子的前提多為女家乏嗣及其同宗無應繼之人，此種贅婿多須從妻家之姓、與妻家共同生活、負責妻家父母的生養死葬。此種贅婿等于異姓繼子，甘肅全省、陜西南鄭縣、略陽縣、福建政和縣、江蘇昆山縣享有完全財產繼承權的贅婿均屬贅婿為嗣，兼有異姓繼子身份。在一些地方，贅書實際上等同于繼書，甘肅全省、江蘇句容縣等地招贅婿為子時“寫立贅書為據，名為贅書，實與繼書無異”。[21]

外甥繼承是一種南北方均較為流行的外親繼承形式，陜西渭南縣外甥的繼承順序甚至高于同族侄輩，甘肅天水縣“可以外甥兼祧”。在南方，外甥繼承也相當普遍，安徽當涂等縣的外甥繼承順序僅次于同父周親，江西“無子孫可以承繼者，例得招外甥來舅家承祀宗祧，并得襲受其遺產”。 大多數南方地區僅認同外甥繼承權，而妻侄姨侄等并不具有繼承權。而在北方的許多地方，外甥繼承與內侄等姻親繼承聯系在一起，如山西臨縣、高平縣內侄外甥均可繼承，甘肅全省“得立兩姨及中表之子為子”。北方的姻親繼承還有隨娘子繼承形式，如山西、陜西等地死帶子（改姓繼嗣的隨娘子）即可繼承繼父財產。[22]

非親屬的異姓繼承流行于北方，南方閩南等地亦較盛行，非親屬的異姓繼承分為兩種情況，一種系以異姓為嗣的繼承關系，異姓構成繼嗣關系一般以自幼抱養的異姓子為條件，如山西山陰有“血布養子”習俗即抱養異姓他人初生之子為嗣，偏關、屯留等縣的抱子為嗣也與此相似。繼子關系一旦成立，其財產繼承權利不可剝奪。另一種為不構成繼嗣關系的異姓義子繼承關系，雖然義子與養父母并不構成宗祧繼承關系，但義子可以繼承部分家產財產，不過其對養父母家庭財產并不具有不可剝奪的繼承權利，而是由養父母酌給財產。[23]

可以看出，南北方鄉村社會均以諸子均分及同姓同族繼承為主要繼承形式，南北方鄉村財產繼承形式的差異主要表現在姻親及異姓繼承方面，北方鄉村社會習俗對姻親及異姓繼承有較多的認同，雖然閩南等地對異姓繼承及贅婿繼承也有著較多的認同，但南方大多數地區僅僅認同外甥及外孫等外親繼承形式。不過，北方大多數地方姻親及異姓繼承的繼承順序也低于親族繼承，在很大程度上屬于某種特殊情況下的補充或權變繼承形式，如河南嵩縣等地只有在同宗無應繼者情況下才能招婿為子，河北清苑縣、高邑縣的異姓繼承也是以親族或同姓無相當繼承人為條件。[24] 而且即使在北方許多地方，異姓繼承大多須經親族許可，如陜西華陰等縣異姓嗣子須憑親族才能有財產繼承權。[25] 南北方鄉村社會財產繼承形式反映了以宗祧繼嗣為基礎的宗族社會財產繼承制度基本特點。

二、 南北方財產繼承習俗與宗祧繼嗣觀念

宗祧繼嗣觀念對鄉村財產繼承行為有著巨大影響，成為影響鄉村繼承習俗的核心文化觀念，在贛南，如果財產繼承違背了宗祧繼嗣觀念，“不但近房必出而相爭，雖無關系之族人亦皆不以為然”；在浙江麗水縣，違背宗祧繼嗣原則的立繼普遍受到強大的宗族社會壓力，“同族人等亦皆從而非議之，而無子者始雖不愿，終則因受輿論之影響，仍從公議”。[26]

陳其南十分重視宗祧繼嗣觀念對鄉村繼承習俗的影響，進而其分房理論認為漢人財產繼承關系就是每個兒子獨立繼承父親宗祧的繼嗣觀念展開。[27] 在國家政權及儒家正統文化影響下，南北方的宗祧繼嗣觀念及財產繼承習俗固然有其一致性一面，但國家法律及儒家正統文化并沒有規定一套某一簡單宗祧繼嗣觀念展開的財產繼承制度，鄉村社會財產繼承習俗也不能完全與國家法律或某一簡單宗祧繼嗣觀念保持一致，如許多地方有“禁止贅婿”并禁止贅婿繼承財產的習俗，有的地方又有贅婿為嗣繼承宗祧與財產習俗，而法律規定贅婿沒有宗祧繼承權，但允許招婿養老、并可以繼承部分財產；親女繼承絕戶財產也為清代法律所規定，一些地方親女有繼承部分財產的權利，而大多數地區并不認同親女的繼承主體地位。[28] 鄉村社會的財產繼承習俗是在與社會生活需要及宗祧繼嗣觀念互動中形成，并且受各地社會經濟與社會文化條件及宗族關系影響，其本身就具有多樣性特點。

其實，鄉村社會宗祧繼嗣觀念本身就具有民間性，其宗祧繼嗣觀念往往并不完全等同于儒家正統的宗祧繼嗣觀念。陳奕麟曾經對儒家正統的宗祧繼嗣觀念作過探討，他引用（宋）陳淳《北溪字義》對族人繼嗣“取其一氣脈相為感通可以嗣續無間”的解釋，認為宗祧繼嗣的根據是氣脈說。[29] 氣脈說以父子及族人之間的男系聯系為繼嗣依據，屬于正統的父系宗祧繼嗣觀念。但各地民間的宗祧繼嗣觀念往往并不完全以此為根據，許多地方的民間繼嗣觀念以血脈說為根據，認同外甥及外孫的宗祧繼嗣權，如陜西藍田扶風等縣以甥舅有血統關系，以甥為嗣“竟視與親生子無異，甚且有合戶歡迎，酌酒相賀者”；甘肅皋蘭縣“有以外甥承舅而同宗之人亦不爭者，蓋謂姊妹之子與昆弟之子相似，其血脈同出一本，較同宗之人或尤親也”。安徽當涂貴池等縣外甥 繼承順序僅次于同父周親，“蓋以外甥為其同胞姊妹所生，血統較為親密之故”。[30] 因而南北方各地普遍流行外甥及外孫繼承。

各地的宗祧繼嗣及財產繼承習俗形成也受各自的歷史文化及社會生活環境因素影響，民間繼嗣觀念存在著南北方的某些差異。北方社會表現以“宗”為其繼嗣特點，“宗”的繼嗣除了反映父子之間的世代連續性，還反映了兄弟分化的大宗與小宗區別。[31] 在繼承中區別長子與眾子是中國血緣宗法文化中的大宗小宗原則應有之義，在南北方宗祧繼嗣及財產繼承中均有其表現，如絕次不絕長、長子不出繼等習俗，黑龍江、奉天、熱河、河南、山東、山西、江西、湖南等地鄉村均能發現。[32] 但是，北方社會更強調長子的“大宗”地位。在華北的良鄉縣吳店村、昌黎縣侯家營、順義縣沙井村、山東省歷城縣冷水溝，象征著宗祧繼承的牌位、祖匣、家譜多歸長子繼承。[33] 長子繼承祖屋也是北方社會長子繼承特權，如陜西華陰縣“原有祖房恒為長子分得，故俗有長子不離祖之說”，山西興縣“惟長子務須居其原宅，故曰長子不離舊院”，《同官縣志》記載“長子不離老莊，次子不離馬房”。[34] 北方社會長子繼承牌位、祖匣、家譜及祖屋，被視為家族世系的“大宗”，有主持家族祭祀的責任。而南方社會則以“房”為其繼嗣特點，房不僅代表了父子間的世系連續，而且反映兄弟平等分化，獨立與父親構成世系聯系，強調每個兒子在繼承中的平等地位。[35]

南北方繼嗣觀念的差異還表現在嗣子義務方面。北方強調嗣子的送死責任，摔盆執幡即是獲得嗣子資格的一種憑證，可以得到財產繼承權。河北清苑縣、山西神池縣、山西臨晉縣、陜西渭南縣、甘肅全省等到地均有以頂盆者、摔盆者及執幡者為嗣子的習俗[36] ，在死者沒有親子或未立嗣子的情況下，喪禮中“有繼承資格者往往爭摔牢盆，以為取得繼承之根據”。[37] 即使摔盆或持幡者未能立為嗣子，因為他們履行了送死義務，也享有部分的財產繼承權，如山東東阿縣、臨朐縣摔盆或頂盆者不能繼承宗祧，也可繼承部分財產；黑龍江各縣承辦喪事及頂靈駕喪者均有遺產繼承權。[38] 北方各地習俗將人子送死義務與財產繼承緊密相聯，以致鄉村喪禮多有“爭繼奪幡，輒致相哄”[39] ，實際上就是以此爭奪財產繼承權。

北方鄉村社會雖然有長子以抽提祀田為名的長子田，但此種祀田常常徒具虛名，供奉血食并未成為嗣子的重要責任，在財產繼承方面出現了不立嗣子而由送葬者逕行繼承的情況，如華北地區，繼嗣奉祀觀念淡薄，河北省昌黎縣侯家營莊的農民甚至認為自己的死去親人并不需要祭祀，家庭中無子者死后無須立嗣子解決血食供奉問題，其財產由兄弟分析繼承，河北省昌黎縣侯家營和河北省欒城縣寺北柴村均有不為自己兄弟立嗣而逕行分析財產的案例。[40] 南方鄉村社會繼嗣觀念則以供奉血食為立嗣的重要原因，以奉祀宗祧為嗣子的重要責任，也是嗣子獲得財產繼承權的依據，強調財產繼承與供奉血食的聯系。南方許多地方流行死后立嗣，江蘇高淳縣死者無遺產，由親族為之積資并立繼供奉血食；湖北漢陽、浙江東陽、福建連城等縣為未婚夭亡者立繼， 繼子有供奉血食責任和繼承財產的權利。[41]

在鄉村社會財產繼承關系中，社會生活需要－宗祧繼嗣觀念－財產繼承習俗三者處在一種互動之中，而社會生活需要往往處于關鍵地位。中國親屬文化本身具有極大的包容性與擴展性[42] ，親不僅有血親、姻親關系，而且可以擴展到共同生活的非血親或非姻親關系，社會生活需要可以使此種共同生活的非宗親關系及非親屬關系虛擬為某種宗祧繼嗣關系，從而豐富了宗祧繼嗣觀念與財產繼承習俗的多樣性。在南北方鄉村財產繼承習俗中，異姓為嗣多以自幼抱養為條件，也是因為自幼抱養的異姓子有長期共同生活而具有親情紐帶。如陜西漢陰縣、浙江諸暨、山西偏關的異姓為嗣習俗強調“抱養異姓三歲以下之幼子者”，此種異姓子有完全財產繼承權。[43] 華琛在香港新界調查發現，乏嗣族人如果不能收養自己兄弟或堂兄弟的兒子，往往就從陌生人那里買下男孩繼承。華琛認為，人們這樣做是因為兄弟或同堂兄弟之子與自己具有較強的親情紐帶，抱養異姓子也可以通過長期共同生活建立親情紐帶，能夠保證繼子的忠誠及家庭財產的安全。[44] 斯圖柯德在華南地區田野調查時發現冥婚名義上為死去的兒子立繼，實際為自己立嗣孫作為繼承人，人們解釋立嗣孫是“害怕宗族的人欺騙并奪走自己的財產”，而嗣孫可以通過長期的共同生活建立親情紐帶。[45] 兼祧繼承在很大程度上也是以具有親情紐帶的嗣孫作為繼承人。

一些以共同生活為基礎的非親屬關系并不虛擬為宗祧繼嗣關系，其財產繼承關系也可以成立。如許多地方的異姓子并沒有宗祧繼嗣權，但這并不妨礙長期共同生活的異姓子享有全部或部分財產繼承權。對于義子所生之子（即義孫），因為生長于家庭之中，各地習俗普遍認同為“自家人”，承認其與親孫一樣的地位與繼承權，河北各縣“若義孫則產于己家，雖義子所出，而情均天倫，固與親孫無殊也”。[46]

社會生活需要促使新的宗祧繼嗣觀念及財產繼承習俗產生，如同父同祖親關系歷來是鄉村社會互助的基本群體，在鄉村社會生活中有著重要作用，兼祧制度就是為了保證同父同祖親財產繼承權而產生的繼嗣及財產繼承習俗，“始于乾隆年間，前代無有”。[47] 人們甚至也會因為社會生活的迫切需要而不顧宗祧繼承原則，如許多地方留媳招夫并繼承財產，就是因為養親無人，寡媳承擔家計勞動，“實因本縣農村經濟使之然也”。[48] 在浙江吳興、安徽廣德等縣，因為革命后“戶丁稀少”，為了解決家庭勞動力和繼承人，于是民間興起“異姓承嗣辦法”。在閩南，異姓繼承普遍，就是因為當地房族爭奪激烈，人們普遍多立異姓繼子（即螟蛉子），以增強家庭及房族勢力。[49] 而且螟蛉子等承擔在海上貿易中冒險犯難的勾當，在以海外貿易為主要生存資源的閩南社會，螟蛉子往往掌握了家族盛衰命運。[50]

三、 南北方財產繼承習俗與宗族關系

以宗祧繼嗣為基礎的財產繼承習俗對家庭－宗族結構的再生與維系具有重要的作用。弗里德曼認為諸子均分制度下的兒子潛在財產權對于大家庭分裂有著決定性作用，“往往會使基本家庭從聯合家庭中分離出來”。[51] 近代習俗調查資料表明存在著此種兒子潛在財產權，如甘肅平涼縣、浙江義烏縣均有未分家析產的兒子“將家中財產書立約據，出賣與人”，其父母死亡后才投稅過糧管業。[52] 潛在財產權往往引起兄弟間沖突，滿鐵華北調查發現大家庭內兄弟之間常常會因為子女多寡、子女教育費支出、浪費金錢、懶惰等發生矛盾，“收入和支出常常敏銳地支配著他們的大腦，往往是妻子算賬而丈夫發言”。[53]

婦女奩產權也對家庭分裂產生了重要影響，在河北省順義縣沙井村，“妻子娘家帶來的財產屬于特有財產，與家產區別開來，自帶財產是與家產區別的私產，所謂‘貼己’，稱之為夫婦‘兩人的東西’”。[54] 由于奩產的存在，大家庭內部的一對新夫婦往往“構成了共同體”，“他們被賦予某種經濟獨立性和追求更大的獨立性”，于是“一個新家庭開始在家庭內部生長”，最終導致大家庭的分裂。[55]

諸子均分制度又造成了小農家庭之間的共業聯系，或是由于財產本身存在著物理上不能分割的情況，或是為了便于生產和生活，分析后的家庭之間往往存在著共同所有、共同使用的共同財產關系。在河北省寶坻縣，家產分析后，井、碾磨、車、采土場、家屋宅地、進出道路等為共有公產。在欒城縣寺北柴村，兄弟分家之后共有一部水車和大車、騾等現象較為普遍。[56] 家庭之間存在著共業關系使原來的大家庭關系并沒有完全斷裂，而再生出新的家族關系。當然，此種共業關系會隨著家庭經濟條件等因素變化而改變，具有暫時性特點，此種家族關系也并不是一種強大持久的宗族分支關系。

以宗祧繼嗣為合法依據的財產繼承習俗也規定了一個父系繼承的系統，宗族成員之間有著繼嗣及財產繼承方面的權力和義務，從而促進宗族關系的凝聚與宗族村落的成長。在促進宗族成長方面，南方養膳田作為祭產共業繼承習俗是一個相當重要的因素。在養膳田地繼承上，南北方習俗有所差別。在北方鄉村社會，養膳田的繼承仍然與養生送死有關，陜西藍田縣養膳地就是“父母生養死葬之業”，負責養生送死的兒子享有養膳田的繼承權。陜西扶風縣的養膳地是個例外，名為香火地，歸主持家族祭祀的長子繼承，實際上也大多用于生養死葬的開支。[57]

南方社會重視奉祀祖先，“蒸嘗視為孝子仁人最要之務”[58] ，抽提祭產為一項重要社會習俗。富有家庭的父母亡故后，養膳田往往成為共同繼承的祭產。雖然由于近代鄉村財富向城鎮的轉移、鄉村貧困化及新文化對祖先崇拜的沖擊，養膳田抽提祭產甚少發生，但近代習俗調查資料及方志均有此習俗記載，如福建浦城“父母養膳約占諸子分產之半數，父母亡故，即以為祭產”；江西橫峰縣養膳田，“如父母均故，則撥作父母祀產居多”。[59] 宜北縣家庭析產，“抽存一部分父母猶存作為養老田，歿后作為祭田”。[60] 與此同時，在四川等南方地區，與北方長子繼承祖宅習俗不同，有“分爨時除留祖宅”作為共同財產的繼承習俗。[61]

此種祭產、祖屋的繼承為家族共同繼承，成為宗族凝聚的物質基礎，也是宗族關系成長的基點，中江縣的風俗調查說： “兄弟析產分居各為一家，遺產多者則留一份為蒸嘗，共占蒸嘗者則分別為宗族，其無產或遺產少者則各隨生活而人他適，有家制而無族制者多矣”。[62] 南方鄉村土地關系的一個很大特點就是有共同繼承的祖先祭產較多，“諸族各有祭田，其祖宗遺下以備祭祀者為血食”[63] ，其中許多祖先祭產就是由養膳田轉化為祭產。共同繼承祖先祭產的子孫 “不論族服疏遠”均可參加集體祖先祭祀活動，“皆設有祭銀、祭田以贍其祀”；[64] 同時共同祭產可用于宗族的贍濟助學及公共事務開支，“子孫貧者因得分惠，而資以振之”[65] ，從而構成了宗族生長的物質基礎。

在弗里德曼的中國宗族分支理論中，公產是宗族分支與凝聚的關鍵，擁有公產的“小族支會不斷成長，成為一個大而繁榮的合作單位”。[66] 近代鄉村財產習俗調查資料可以對弗里德曼理論作一個補充：這種帶來宗族分支與凝聚的最早公產主要就是養膳田轉化而來的祭產和祖屋，由于其共同繼承特性而促進宗族關系的凝聚，密切聯系的宗族群體因此而成長。

北方社會的養膳田主要用于生養死葬，剩余也多由家庭繼承，缺乏共同繼承的祭祀公產；而長子長孫田及香火地等屬家庭私產，且早已失去了祭田的意義，臨縣長子長孫田“初不知為主廟祭而設”，興縣“析產者亦撥長子、長孫田，然不知其為祭設也”。[67] 于是造成了祖先祭祀的缺乏，一般人民的祭祀活動，“祭品不必備物，視農家所恒有者，儀文簡略”。[68] 缺乏祖先崇拜缺乏宗族公產物質基礎，祖先崇拜淡薄，“村民自祖以上名字皆不能知，安望其潔蠲奉奉祀處”[69] ，鄉村社會祠堂稀少，北方宗族關系就會處于一個較低的水平。南方社會恰好與此相反，養膳田轉化為祭產，祭祖活動又強化了人們的祖先崇拜文化心理，宗族祭產不斷積累、合并與擴大，鄉村社會普遍出現大規模的祠堂公產，進一步強化了宗族關系。

財產繼承習俗與宗族關系也是處在相互作用之中。在鄉村財產繼承過程中，宗族扮演了相當重要的角色，在一些地方，析產分家的中人是親族與外親、鄉鄰的結合，如高邑縣家長分產時，需要“約同家族長輩或鄉鄰中洞達事理者”均分財產。[70] 在許多地方，中人就是宗族勢力，如黑龍江各縣分析財產“由主持家務者召請親族公同議定”。而且族長在其中起著重要作用，如清苑縣“凡同族遇有繼承分居事項，須有族長議定繼承，書立繼單”。[71] 特別是在非親子繼承的財產繼承或爭議較大的親子財產繼承中，習俗上往往由族長代立分書，族長成為一個不可或缺的角色。

家庭父權與宗族構成了一種相互制約關系，宗族主要依據宗祧繼嗣原則制約家庭父權的財產繼承安排，在欒城縣寺北柴村，“假如父親的遺囑不公，本門親長或族長可以改變”。[72] 在山東聊城、山西新絳縣、浙江富陽縣，贅婿繼嗣并繼承女家財產均須經宗族同意。[73] 尤其是在南方宗族關系強大的地方，家庭父權作出違背宗祧繼嗣原則的特殊財產繼承安排，須經親族或宗族認可方能生效；[74] 非親子的立繼繼承在相當程度上受到宗族勢力的操縱與影響，各地宗族均有不得異姓亂宗規定， 1934年的武昌張氏宗譜“凡例”規定：“倘溺愛異姓而不擇立本宗者，須由同族將其產業捐入祖祠，以作祭業，而除其名，永不入譜”。[75] 異姓財產繼承人往往面對著宗族勢力的強大壓力，難于在村落宗族立足，如湖南長沙、湘潭、衡山、湘鄉等縣，養父母去世后，“義子非遭嫡庶子之苛待，即遭親屬之干涉，其或奪其財產而逐之”。[76] 四川蓬溪縣的抱子多為“各族屬輕視欺凌”。[77]

一般說來，宗族關系強大的地方，其財產繼承中的宗祧繼嗣原則就更為嚴格，而且更多地照顧親族及宗族的利益，如湖南、湖北各地擇繼有分潤親族的習俗，“未立各人亦各分給若干財產”。當然，鄉村宗族社會畢竟是以家庭為基本單位，家庭父權仍然是影響財產繼承的基本權力，宗族有時也會與家庭父權達成某種妥協，如江蘇句容縣贅婿繼承的家庭“須納資于祠，其婿即可登譜頂門，享有被繼承人一切之權利”。[78] 但更多的南方宗族并不會因金錢出賣宗祧繼嗣權，而是承認異姓子的家庭財產繼承權，并不承認他們具有宗族的正式譜系地位，而是將異姓子列入非正式的譜系或是有區別地列入譜系之中，湖南長沙、瀏陽等縣宗族將異姓子列入副譜或零譜，江蘇武進、浙江諸暨、福建建陽等縣宗族是在譜系中標明義子繼子撫子螟子等字樣，或者是在譜系中“親生子則朱線，買養子則用藍線”，或者是在譜系中分內外行以容納異姓子。[79] 以此方法將他們區別于宗族，同時又將他們納于宗族生活共同體之中。

而在一些宗族關系薄弱的地區，宗族關系還不能構成強大約束力，家庭父權在立繼方面就存在著更大的自主性，財產繼承習俗中的擇繼、贅婿繼承、異姓繼承等就會較多，北方鄉村許多較多的擇繼、贅婿繼承、異姓繼承與宗族關系較弱有關，如陜西藍田縣當地“人民大半不立宗祠，不修家乘”，異姓繼承較多，“并無戶族以異姓亂宗名義出而理論”。[80] 可以認為，南北方宗族關系強弱差異是造成南北方財產繼承習俗差異的一個重要原因。

注釋

[1] 仁井田陞 ：《中國 農村家族》，東京大學出版會，1983年，第126頁。

[2] 仁井田升《中國 農村家族》主要以華北滿鐵調查為基礎研究中國鄉村家族社會，其中涉及到近代華北鄉村財產繼承習俗問題；沃爾夫、黃介山的著作（Arthur P.Wolf and Chieh-shan Huang，Marriage and Adoption in China，1845-1945，Stanford University Press，Stanford，California，1980）以田野調查材料及戶口登記材料為基礎研究臺灣三峽地區婚姻與收養制度，其中涉及到過繼子與財產繼承等問題；斯圖柯德的著作（Janice

E.Stockard，Daughters of the Canton Delt，Marriage Patterns and Economic Strategies in South China，1860-1930，Stanford University Press，Stanford，California，1989）以田野調查資料為基礎研究近代珠江三角洲的自梳女問題，其中涉及到女子的宗祧地位和財產繼承權問題。華琛的論文（James L. Watson，Agnates and

Outsiders:Adoption in a Chinese Lineage，Man，Vol.10，No.2(June 1975) ，293-306.）則對香港新界的過繼習俗作了研究。拙作《近代長江中游家族財產習俗制度述論》（《中國社會經濟研究》2001年第1期）也對長江中游鄉村社會財產繼承習俗作了一些探討。

[3] 司法行政部編：《民商事習慣調查報告錄》（以下簡稱《調查報告錄》）（二），1930年，第1317-1360、1368、1572－1573頁。

[4] 河北欒城縣寺北柴村的調查，見仁井田陞 ：《中國 農村家族》，第124頁。

[5] 《調查報告錄》（二），第1374、1580－1583頁。

[6] 《調查報告錄》（二），第1296、1676、1517頁。

[7] 《萬全縣志》（民國二十三年鉛印本），《中國地方志民俗資料匯編》（華北卷），書目文獻出版社，第222頁。

[8] 《調查報告錄》（二），第1446、1754、1638、1654、1669、1514、1488頁。

[9] 《調查報告錄》（二），第1572－1573、1579－1580頁。

[10] 仁井田陞 ：《中國 農村家族》，第107－108頁。

[11] 《射洪縣風俗調查綱要表》，《蓬溪縣風俗調查綱要》，《四川省各縣呈報風俗調查綱要》，第一冊，中華民國二十三年六月，第二歷史檔案館（以下簡稱二檔）：十二（6）全宗18268卷；《新寧縣風俗調查報告》（1948年），湖南省檔案館33－1－270卷；《博野縣風俗調查綱要》，《河北省各縣呈報風俗調查綱要》，民國二十三年九月，二檔：十二（6）全宗18266卷；《利津縣風俗調查綱要》，《山東省各縣呈報風俗調查綱要》，民國二十一年六月，二檔：十二全宗18257卷。

[12] 仁井田陞 ：《中國 農村家族》，第125頁。

[13] Janice E.Stockard，Daughters of the Conton Delt，Marriage Patterns and Economic Strategies in South China，1860-1930，p78，p84。

[14] 《調查報告錄》（二），第1363、1789、1807、1658、1361、1298頁。

[15] 《 沅陵縣志》（清光緒二十八年刻本），《中國地方志民俗資料匯編》（中南卷，上），第609頁。

[16] 《調查報告錄》（二），第1535－1536、1741、953、343、1078－1079頁。

[17] 在湖北，漢陽等7縣準立同姓不宗之人為繼，在麻城等2縣則不得立同姓不宗之人為繼，見《調查報告錄》（二），第1626、1655頁。

[18] 仁井田 ：《中國 農村家族》，第126頁。

[19] 《調查報告錄》（二），第1639、1659、1685、1693-1694頁。

[20] 《調查報告錄》（二），第1705、1750－1751、1812、1481、1492、1522、1421、1297、1764、1497、1486頁。

[21] 《調查報告錄》（二），第1703-1747、1789、1713、1644、1785、1376、1659、1807、1770、1727、1704－1705、1569－1570、1462、1770、1466頁。

[22] 《調查報告錄》（二），第1743、1797、1476、1500、1447、1453、1771、1436-1454、1724-1730頁。

[23] 《調查報告錄》（二），第1458、1749－1750、1763、1589、1753、1765、1374－1375、1794、1473、1597－1598頁。

[24] 《調查報告錄》（二），第1375、1298頁；《高邑縣志》（民國三十年鉛印本），《中國地方志民俗資料匯編》（華北卷），第110－111頁。

[25] 《調查報告錄》（二），第1721頁。

[26] 《調查報告錄》（二），第1500、1549頁。

[27] 陳其南：《家族與社會 －臺灣與中國社會研究的基礎理念》，聯經出版事業公司，1990年，第151－158頁。

[28] 《調查報告錄》（二），第1488、1380、1375－1376頁。

[29] 陳奕麟：《由‘土著觀點’探討漢人親屬關系和組織》，中央研究院民族學研究所集刊第81期，民國85年春季。

[30] 《調查報告錄》（二），第1706、1784、1476頁。

[31] 石磊以華北地區為例說明“宗”的繼嗣特點，石磊：《房與宗：兩種不同結構類型的漢人繼嗣體系》，陳奇祿院士七秩榮慶委員會：《陳奇祿院士七秩榮慶論文集》，1992年。

[32] 《調查報告錄》（二），第1316－1363、1310、1808、1387、1400、1427、1441、1454、1513、1514、1693頁。

[33] 仁井田陞 ：《中國 農村家族》，第136－137 頁。

[34] 《調查報告錄》（二），第1754頁；《民商事習慣調查報告錄》（簡稱《調查報告錄》）（一），司法行政部編，1930年印本， 300頁；《同官縣志》（民國三十三年鉛印本），《中國地方志民俗資料匯編》（西北卷），第69頁。四川綿陽有“多有宗子分老宅習慣”（《四川省綿陽縣風俗調查綱要》，二檔：十二（6）全宗，18269卷），綿陽地區與陜西、甘肅交界相鄰，疑為陜西移民習俗。

[35] 陳其南以華南地區為例總結了房的繼嗣特點，陳其南：《家族與社會 －臺灣與中國社會研究的基礎理念》，第131－136頁。

[36] 《調查報告錄》（二），第1297、1422、1444、1722、1770頁。

[37] 河南開封“率牢盆”等見《調查報告錄》（二），第1381－1382頁；山東東阿縣“摔漏盆” 見《調查報告錄》（二），第1394頁。

[38] 《調查報告錄》（二），第1394、1402、1318－1372頁。

[39] 《玉田縣志》（清光緒十五年刻本），《中國地方志民俗資料匯編》（華北卷），第242頁。

[40] 仁井田陞 ：《中國 農村家族》，第177－178、114頁。

[41] 《調查報告錄》（二），第1463－1464、1634、1556－1558、1575頁。

[42] 陳奕麟：《由“土著觀點”探討漢人親屬關系和組織》，中央研究院民族學研究所集刊第81期，1996年春。

[43] 《調查報告錄》（二），第1743、1748、1567、1452頁。

[44] James L. Watson，Agnates and Outsiders:Adoption in a Chinese Lineage，Man，pp298-302.

[45] Janice E.Stockard，Daughters of the Canton Delt，Marriage Patterns and Economic Strategies in South China，1860-1930， p96.

[46] 《調查報告錄》（二），第1378頁。

[47] 黃安《灄水吳氏宗譜》，卷首，凡例，1936年印本。

[48] 《洪雅縣風俗調查表》：《四川省各縣呈報風俗調查綱要》，第一冊，中華民國二十三年六月，二檔：十二（6）全宗18268卷。

[49] 《調查報告錄》（二），第1554－1555、1479、1594頁。

[50] 陳支平：《近500年來福建的家族社會與文化》，三聯書店上海分店，1991年，第154頁。

[51] 弗里德曼：《中國東南的宗族組織》，劉曉春譯，王銘銘校，上海人民出版社，2000年，第29頁。

[52] 《調查報告錄》（二），第1260、1037頁。

[53] 仁井田陞 ：《中國 農村家族》，第224、104頁。

[54] 仁井田陞 ：《中國 農村家族》，第126－127頁。

[55] Maurice Freedman:Ritual Aspects of Chinese Kinship and Marriage， Family and Kinship in Chinese Society，edited by Maurice Freedman，Stanford University Press.1970.p182.

[56] 仁井田陞 ：《中國 農村家族》，第 137－139頁。

[57] 《調查報告錄》（二），第1730、1737頁。

[58] 《桂平縣志》（民國九年鉛印本），《中國地方志民俗資料匯編》（中南卷下），第1051頁。

[59] 《調查報告錄》（二），第 1597－1598、1517頁。

[60] 《宜北縣志》（民國二十六年鉛印本），《中國地方志民俗資料匯編》（中南卷下），第934頁。

[61] 《中江縣新志》（道光十九年刻本），《中國地方志民俗資料匯編》（西南卷上），第120頁。

[62] 《中江縣風俗調查綱要》，《四川省各縣呈報風俗調查綱要》，第一冊，中華民國二十三年六月，二檔：十二（6）全宗18268卷。

[63] 《會昌縣志》（同治十一年刻本），《中國地方志民俗資料匯編》（華東卷中），第1169－1170頁。

[64] 《新化縣志》（清同治十一年刻本），《中國地方志民俗資料匯編》（中南卷上），第601頁。

[65] 《藍山縣志》（民國二十一年刻本），《中國地方志民俗資料匯編》（中南卷上），第590頁。

[66] Maurice Freedman，Chinese Lineage and Society:Fukien and Kwangtung，University of London:The Athlone Press.p53.

[67] 《臨縣志》（民國六年鉛印本），《興縣志》（光緒六年重刻本），《中國地方志民俗資料匯編》（華北卷），第609、597頁。

[68] 《密縣志》（民國十二年鉛印本），《中國地方志民俗資料匯編》（中南卷上），第42頁。

[69] 《無極縣志》（民國二十五年鉛印本），《中國地方志民俗資料匯編》（華北卷），第117頁。

[70] 《高邑縣志》（民國三十年鉛印本），《中國地方志民俗資料匯編》（華北卷），第110頁。

[71] 《調查報告錄》（二），第1317－1360、1295頁。

[72] 仁井田陞 ：《中國 農村家族》，第117頁。

[73] 《調查報告錄》（二），第1395、1418、1566頁。

[74] 《江西省萍鄉縣風俗調查綱要匯編》（1932年），第二歷史檔案館：十二（6）全宗18271卷；《常寧縣風俗調查匯編》（1948年），湖南省檔案館33－1－270卷。

[75] 張佩華等修：《武昌張氏宗譜》，民國二十三年凡例，民國二十八年印本。

[76] 《調查報告錄》（二），第1680頁。

[77] 《蓬溪縣風俗調查綱要》，《四川省各縣呈報風俗調查綱要》，第一冊，中華民國二十三年六月，二檔：十二（6）全宗18268卷。

篇（7）

借鑒外地先進經驗 加強宜昌城市管理——關于赴無錫、新鄉、洛陽市學習城市管理經驗的考察報告

《三峽論壇》“三峽發展論壇”專欄征稿啟事

三峽水庫水環境保護創新研究

基于移民安穩致富的三峽庫區旅游業發展研究——以湖北省巴東縣為例

三峽工程網絡調查問卷文化學分析

歷史文化遺跡在建成宜昌國際水電旅游名城中的地位

“且蘭”地考論

農村土地流轉的主要因素、困境及路徑選擇

主體功能區戰略背景下武陵山經濟協作區發展路徑選擇

《土家族大辭典》編纂工作啟動儀式暨第一次編委會會議在三峽大學舉行

民族地區經濟發展質量評價體系的構建及應用——基于恩施州與湖北省的對比分析

依托動漫產業 保護和開發旅游目的地民間傳說

對創建宜昌國際水電旅游名城的認識和思考

黃柏權教授申報的《武陵民族地區城鎮化問題調查研究》獲國家民委批準立項

龍麻布努語語音系統

《宋書》概數詞的稱數法研究

穆時英:上海都市文學的真正書寫者

《洪疫之年》中的女性敘事技巧

世界銀行移民政策高級顧問、著名社會學家邁克爾·塞尼(Michael Cernea)教授來訪我校

主動融入宜昌都市圈 加快推進宜昌長陽一體化

破解統籌城鄉發展難題的宜都經驗

湘西自治州新型城鎮化建設的問題與對策思考

略談唐代中國移民活動的類型

少數民族水庫移民生計轉型過程中傳統文化的演變與調適——基于貴州省紫云自治縣、羅甸縣的調查

白鶴灘水電站跑馬鄉移民人口調查報告

西南少數民族水電移民文化保護與發展述論

《三峽論壇》征稿啟事

Induced Earthquake Monitoring of the Three Gorges Reservoir

試析三峽水庫管理的五大特點

屈原與20世紀初小說的敘事倫理——以《老殘游記》為例

記南臺灣府城奉祀愛國詩人屈原之廟宇

論宜昌在中的地位和作用

東夷“尊鳥”與荊楚“崇鳳”比較研究

長江三峽發展研究院參與國家民委組織的武陵民族地區城鎮化問題調研

“第二屆湖北青年學者論壇”學術會議綜述

略論清代對貴州苗疆“生界”的經營及影響

城市化進程中村落寺廟的復興——浙中H村將軍廟的個案研究

烏江流域陽戲的傳承與研究

《三峽通史》編撰工作會議在我校舉行

何偉軍教授一行赴恩施小茅坡營村進行田野調查

發展品牌經濟 建設品牌城市

《三峽論壇》“三峽發展論壇”專欄征稿啟事

主持人語

“山寨”的文本解析與當代媒介表意

存在的敘述與敘述的存在——論林白小說敘述的存在性轉向

麥克尤恩《水泥花園》中的不可靠敘述

主持人語

白鶴灘水電站移民實物指標調查問題探討

關于三峽庫區忠縣發展低碳經濟的思考

開縣移民安置對縣域經濟發展的影響評價研究

三峽后續工作時期宜昌市三峽移民安穩致富長效機制研究

水庫移民后期扶持政策的實踐與思考——以麻陽苗族自治縣為例

屈原與中國諸文化

宜昌文化名人資源的保護與開發——以屈原和王昭君為例

淺談湖北省旅游業對自然災害的應對

篇（8）

在以文字作品為主流的人類學學術界，影視作品一直處于輔的位置，這顯然和重文字輕圖像的人類學傳統相關。然而，人類學家發現，有別于文字撰寫，影視方法通過鏡頭所建構的圖像可以尋求對文化的另一種理解形式。而且，影視表現可以方便地實現人類學者―讀者(觀眾)―當地人三者之間的直接交流，特別是把人類學思想反饋給那些異文化或沒有書寫符號的當地人。

文本與影視這兩種類型的民族志實踐具有相通性，因此影視人類學片也稱為民族志電影。

B民族志電影的特點――文字與影視合璧報告

直到20世紀30年代，貝特森和米德將電影和照片運用到人類學研究中去。他們認為，電影可以實現文字調查報告不能表現的東西。1936―1939年，貝特森和米德使用攝影手段補充他們巴厘島進行有關文化與性格的田野研究報告。此次田野調查結束后的1932年，他們配合大量照片出版了兩部著作。此外，他們將拍攝的22000英尺16毫米膠片素材剪輯成《巴厘跳神與舞蹈》、《巴厘與新幾內亞的兒童競爭》、《一個巴厘人的家庭》、《一個新幾內亞嬰兒的出生》等6部影片。因此，米德和貝特森在巴厘島關于文化和民族性的田野工作，因影像的介入使得再現栩栩如生的人物性格與表現過程成為可能。并且，他們使影像作品首次成為人類學研究與成果報告的重要組成部分。

C 拍攝原則及其實踐

1.為人類學的影片影視人類學的對象和人類學是一致的。

其目的都在于應用學科理論解釋某種文化或行為。多種方法的民族志田野工作經驗及其田野成果的再現方式可以獲得對于該族群和文化的重要綜觀。

保羅?霍金斯則認為，民族志電影在以下領域扮演了獨特的角色：

1大學本科教學；

2文化材料檔案；

3研究項目的設計和提出；

4探索性的田野工作；

5使人類學引起更多公眾的注意 。

埃米莉?德?布里加德（Emilie De Bergard）則列出了人類學影片在人類學研究中發揮著以下三方面作用：

1當事件過于復雜，速度過快或太小，以至于人用肉眼或文字書寫無法把握的時候，它們作為記錄事件的工具而存在;

2由于人們的很多行為即將消逝，或者理論所涉及的事物已不復存在的時侯，它作為一種為了后代進行搶救性記錄的方式而存在;

3 用于共時性跨文化的對比和歷史性的文化變遷研究。

為了拍攝人類學宗旨，理查德?瑟倫森提出十分重要的準備策略：

1在做任何拍攝工作時，必須對現存的已知文化變異的真實狀況有清楚的了解；

2 必須對不同文化情景中出現的問題有明確的認識；

3 必須配備技術熟練的工作人員。

進一步而言，以人類學原則拍攝的民族志電影必然要接受人類學理論限定及學術規范。

2.恪守人類學宗旨的影片因素

人類學者推崇的拍攝構想、行動及其成果與下列因素緊密相聯：

1 作品主要以用于學術研究為目的；

2影片拍攝者應是人類學者或由人類學者主持的攝制組拍攝，其攝制思想不應受商業性等任何非學術性條件干擾；

3 還須遵循人類學的理論原則；

4 在人類學“參與觀察”諸理論與深入調查研究基礎上再進行拍攝；

5文字作品和影視作品并重，二者成為互補與相輔相成的關系，從而提供對文化理解的兩種不同的互補表現形式。

因此，文字影視的雙向作品的理想過程是：由一位（或幾位）受過正規人類學訓練的學者先行完成田野工作，待分析整理出文字材料和選題后，再和攝影師重返調查點進行拍攝 ；或者，影視人類學者自己在充分的田野調查基礎上，隨時確定主題，及時進行拍攝。因此，影視人類學強調一部片子的人類學理論切入點及其詮釋過程，以及影視效果的人類學創新與貢獻。

3.影視人類學的新取向

篇（9）

我來到位于河南新鄉的河南師范大學，坐在課堂里，看到講臺上的老師我會非常激動，聽課生怕漏掉一個字。盡管有些老師口音濃重，我聽不大明白，但我會努力支起耳朵聽，記筆記。不久，我發現，老師們的課與我的想象差別太大，教材要么太老，要么是老師自己編寫的油印本，內容很難激起大家的學習興趣，而且多數老師是照本宣科，我對所學的教育管理專業課很快就失了興趣。那時候，沒有互聯網，也沒有手機，大學生活比現在乏味得多。于是，迷茫的我開始到閱覽室、圖書館里東瞅瞅西瞧瞧，尋找自己喜歡的書。

我搜尋到了不少自己喜歡的書，幾乎沒有一本與專業有直接關系。我找不到指導自己讀書的老師，所以我是逮著哪本讀哪本，從《道德經》《易經》《孟子》到劉震云、金庸小說系列，再到杜威哲學、中西美學以及古今中西人物傳記等，沒有章法可言，但是我看得高興。

彼時，城市還未大規模擴張，大學校園在城市邊緣，朝西走是市區，朝東北走是鄉村田野。周末和節假日我最喜歡做的事情是，一個人帶本書到校外去讀，有時候是鄉間田野，有時候是城里鬧市，所帶的書從來不是專業書。不過，這些書或多或少地幫我了解了專業課的知識，開闊了視野。我慢慢跳出專業看教育，有不少新發現。比如，當我看到美國社會學家彼得?布勞的《不平等與異質性》，開始注意到從社會結構的角度來看教育在社會中的位置和功能，我的畢業論文就是研究教育分流與社會分層關系的。有一次，我參加系里年度學術論文大賽，我用社會學里的轉型社會的概念，以及社會化、戈夫曼的自我印象管理等概念和理論，來分析社會轉型時期大學生道德教育里的現象。那時系里還沒有老師、同學寫過這樣的文章，我的論文獲得了一等獎（全系兩個一等獎）。

我把自己的行動稱作“帶本書去游學”。在鬧市讀書，據說可以鍛煉鬧中取靜的專注力。其實我不用鍛煉，課堂再鬧哄哄，我看起書和寫起作業來都是旁若無人。到鬧市讀書還有個好處，就是不讀書時，可以觀察路人。更重要的是，漫無目的地走好些路，一路上的風景不可預料，還鍛煉了身體，放松了心情，激發了思考。從大學校門到火車站是一路公交車的始發和終點站，有時候我會帶本《道德經》走個來回，一路上看幾句后合上書，邊走邊琢磨，偶有所得，會心一笑。

我也時常去田野里游蕩。有一次走得太遠了，迷路了。正是秋收時節，玉米地里有母子二人在收玉米，兒子跟我差不多大，我和他們攀談起來，并幫他們收玉米。兒子讀中專，周末回家，下午就返校。中午，他們邀請我回家吃飯，于是我見到了這家的父親，不善言辭，用驢車幫人送磚石，所以母親負責莊稼。午飯是提前包好的餃子，飯后兒子返校，我繼續幫忙農活。那天回校已經天黑，我卻很開心。研究生時看到了先生的《江村經濟》《鄉土中國》等著作，才知道，我這樣的活動算是樸素的、無意識的社會學社區研究的參與觀察和訪談實踐了。

大學幾年里以帶本書游學的方式，跟偶遇的人們攀談之間我了解到人情世故，社會百態，也讓我多年以后對研究生階段所學的社會學專業有了更多的了解。

篇（10）

[2] 楊旭輝.高職院校單獨招生的緣起與特點[J].中國職業技術教育，201（18）：25-28.

[3] 四川省考試院.四川省人民政府關于印發四川省深化考試招生制度改革實施方案的通知（川府發〔2016〕20號 ）[Z].2016-4-20. .

[4] 戴誠斌.高職院校自主招生的現狀與對策[J].閩西職業技術學院學報，2010（4）：27-29.

[5] 陳晨，楊德雨，田野.高職院校單獨招生存在的問題與改革設想――以長春汽車工業高等專科學校為例[J].才智，2015，（36）：80.

篇（11）

森林城市、宜居城市、山水城市……提起改善生活環境，人們關注更多的是城市。然而，當下農村消費向城里看齊，“生活污染”也在慢慢“接軌”。鄉親們腰包鼓了，敢消費了，包裝盒、塑料袋、飲料罐，產生的垃圾不比城里少。可鄉村的衛生基礎設施比較少，有“產”無“出”，形成“垃圾圍村”。甚至，不少在城里無法立足的高耗能、高污染工業企業，“退城入園”、“異地搬遷”，造成“工業污染下鄉”之虞。